ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2025. Том 18. Номер 1

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта, Калининград, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2025. Volume 18. Number 1

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

А.А. Савинов, И.Е. Сурков. Метафизика реляционности
в патристической философии: Максим Исповедник 5

Juan José Rodríguez. Schelling on being and predication
in his essay contra Fichte of 1806 22

И.И. Павлов. Русская религиозная философия
в оптике интеллектуальной истории 39

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

П.В. Хондзинский. Диалектика культа, мифа и культуры
(свящ. П. Флоренский и А.Ф. Лосев) 53

Т.И. Харитонов. Эстетическая утопия и «помутнение» эстетического начала.
О содержательной неоднородности эстетического дискурса
в позднем творчестве Ф.М. Достоевского 68

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Н.С. Розов. Многоликость юмора и его роль в социокультурной эволюции 85

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

Д.О. Рожин. Кантовский априоризм и дискуссия между эмпиристами
и нативистами в когнитивной науке 101

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

К.Е. Морозов. Оговорка Нозика и базовый доход 117

Т.C. Демин. Преступление и изоляция: модель карантина Перебума,
свобода воли и воздаяние 134

С.В. Лаврентьева. Эмоции как объект контроля: эпистемологические
и нормативные аспекты 149

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

А.А. Макарова. Концепция русского Просвещения
в наследии Анджея Валицкого 164

Е.М. Смирнов. Реформы Александра II в фокусе философской антропологии
К.Н. Леонтьева: к генезису политического эзотеризма мыслителя 179

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Aleksei A. Savinov, Ivan E. Surkov. The metaphysics of relationality
in patristic philosophy: Maximus the Confessor 5

Juan José Rodríguez. Schelling on being and predication
in his essay contra Fichte of 1806 22

Ilia I. Pavlov. Russian religious philosophy in the optics of intellectual history 39

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Pavel V. Khondzinskii. Dialectics of cult, myth and culture
(Fr. P. Florensky and A. Losev) 53

Timofei I. Kharitonov. Aesthetic utopia and “fading” of the aesthetic principle.
On the heterogeneity of aesthetic discourse in the later writings of F.M. Dostoevsky 68

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Nikolai S. Rozov. The variable understanding of humor and its role
in sociocultural evolution 85

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

David O. Rozhin. Kantian apriorism in the debate between empiricists
and nativists in cognitive science 101

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Konstantin E. Morozov. Nozick’s proviso and basic income 117

Timofey S. Demin. Crime and isolation: Pereboom’s quarantine model,
free will and retribution 134

Sofya V. Lavrentyeva. The epistemology of emotion:
approaches to the construction of control 149

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Anna A. Makarova. The concept of Russian Enlightenment
in Andrzej Walicki’s legacy 164

Egor M. Smirnov. The reforms of Alexander II in the focus
of K.N. Leont’ev’s philosophical anthropology:
to the genesis of his political esoterism 179

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

А.А. Савинов, И.Е. Сурков

Метафизика реляционности
в патристической философии:
Максим Исповедник

Савинов Алексей Андреевич – старший преподаватель. Финансовый университет при Прави­тельстве Российской Федерации. Российская Федерация, 125167, г. Москва, пр. Ленинград­ский, д. 49/2; аспирант. Национальный исследовательский университет «Высшая школа эко­номики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4; e-mail: alexs92@mail.ru

Сурков Иван Евгеньевич – аспирант. Московский государственный университет имени М.В. Ло­моносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; младший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; e-mail: surkovie@my.msu.ru

В классической европейской метафизике и основанной на ней антропологии начи­ная с Античности отдавалось предпочтение категории сущности перед категорией отношения. Это положило начало традиции автономии, что означало, что для ве­щей и, главное, человека любые отношения имеют статус контингентных. Сущ­ность неотделима от онтологии Единого, следствием чего стало умаление единич­ного и подчинение его общему, целому. Долгое время этот способ мысли был вполне продуктивным, однако в истории философии существует ряд попыток пре­одоления названных ограничений, в частности, в христианском богословии и фило­софии эпохи патристики. В данной традиции реляционность все еще остается в те­ни субстанциализма, однако получает значительно большее внимание и разработку в учении о Боге, мире и человеке. Мы можем проследить использование богослова­ми категории отношения в триадологии начиная с эпохи апологетов, но более тща­тельно реляционный язык и характер христианской онтологии были разработаны великими каппадокийцами в IV в. Реляционность применительно к онтологии твар­ного мира особенно ярко раскрывается в мысли прп. Максима Исповедника: в уче­нии о причастности мира Божественной энергии, а также в учении о логосах суще­го, в движении и отношении к которым тварное достигает совершенства. Христиан­ское откровение требовало отвести отношению и Другому более важное место на всех уровнях метафизики. Это позволяет совершить шаг вперед в решении таких вопросов, как философское описание единичного, вопрос свободы воли, и создать более динамическую онтологию.

Ключевые слова: реляционность, отношения, сущность, субстанция, метафизика, онтология, антропология, триадология, каппадокийцы, Максим Исповедник

Для цитирования: Савинов А.А., Сурков И.Е. Метафизика реляционности в патри­стической философии: Максим Исповедник // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 1. С. 5–21.

Введение

Данная статья является частью нашего более обширного исследования, посвященного категории отношения и парадигме реляционности в целом, первая часть которого «Поворот к реляционности и онтология субстанции: постановка и истоки проблемы» посвящена истории соотношения субстан­циалисткого (эссенциалисткого) и реляционного языков описания бытия мира и человека в античной философии, а также их влияние на современ­ную философскую мысль1.

Одним из этапов на пути к «реляционному повороту» было развитие ка­тегории отношения в христианской философии и богословии эпохи патри­стики. Помимо πρός τι Аристотеля христианские богословы используют це­лый ряд других реляционных терминов: κοινωνία (общение), περιχώρησις (перихоресис), ἀντίδοσις ἰδιωμάτων (общение свойств, латинский аналог – communicatio idiomatum), к эпохе патристики реляционное значение закреп­ляется также за термином σχέσις2.

Реляционность в триадологии: каппадокийцы

Переосмысление важности отношения в метафизике патристической эпохи становится очевидным всякому, кто знакомится с базовыми текстами христианства, ведь соотносительно выражено было учение о самом Перво­начале, Пресвятой Троице. Мы можем проследить использование богосло­вами категории отношения в триадологии начиная с эпохи апологетов3, но более тщательно реляционный язык и характер христианской онтологии бы­ли разработаны великими каппадокийцами в IV в.: свтт. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Григорий Богослов пишет: «Отец есть имя Божие, не по сущности и не по действию, но по отношению (σχέσις), какое имеют Отец к Сыну или Сын к Отцу»4. Это же справедливо сказать о Третьем лице св. Троицы, Святом Духе.

Согласно каппадокийцам, различие между Лицами Троицы состоит в том, что они называли «способом существования» (τρόπος τῆς ὑπάρξεως),

---

«образом бытия» (πῶς εἶναι) или «ипостасным свойством» (ὑποστατικὴ ποιότης, ἰδιότης). Характеристики, отличающие одно Лицо от другого, выво­дятся, если можно так сказать, из «причинно-следственных» отношений Троицы. Отец – «нерожденный», Сын – «рожденный», Дух – «исходящий». Еще более явно святые отцы выражают это так: отношение Отца к Сыну выражается в свойстве «отечества» (πατρότης), отношение Сына к Отцу (σχέσιν πρὸς τὸν πατέρα)5 – в свойстве «единородности» (τὸ μονογενές), отно­шение Св. Духа к Отцу (ἡ φυσικὴ πρὸς τὸν πατέρα σχέσις) состоит в его «ис­хождении» от Отца6. Соотнесены между собой также Дух и Сын: «Св. Дух есть Дух Сына, Дух Христа»7. Как мы видим, само отличие Ипостасей меж­ду собой тождественно с отношением их друг к другу. «Разность… проявле­ния или взаимного соотношения (σχέσεως) производит разность и Их на­именований»8, пишет свт. Григорий Богослов.

При этом, конечно, при артикуляции различия Ипостасей для отцов эпохи вселенских соборов было важно выразить и единство Троицы, по­казать, в чем Лица являются тождественными друг другу. Отец, Сын и Дух едины по сущности (μία ἡ οὐσία), по силе (δύναμις), воле (θέλημα, βούλημα), действию (ἐνέργεια), а также, как мы видели выше, по единоначалию в Отце (это учение было названо «монархия Отца»). В дополнение к этим «родо­вым характеристикам» Божественной сущности можно сказать, что и отно­шения, определяющие различия Лиц, также являются принципом единства, но совсем другого порядка. Отношения порождают единство не тождества, но общения (κοινωνία) между Ипостасями9, ведь только нетождественное друг другу, иное друг для друга может взаимодействовать. Благодаря этому внутритроичная жизнь представлялась отцам (особенно греческим, сформи­ровавшим так называемую парадигму «греческого персонализма»10) как «абсолютное единство в познании, общении и любви между тремя уникаль­ными и совершенными Божественными ипостасями, не сводимыми ни друг к другу, ни к Божественной сущности»11. Как отмечает В.Н. Лосский, имен­но это «вечное движение любви» Ипостасей Троицы выражает подлинное единство божественной природы12, 13.

---

Реляционность в мысли Максима Исповедника

Категория отношения в святоотеческой мысли становится важной не только для учения о Троице – она приобретает принципиальное значение и в христологии, и в онтологии тварного мира. Однако стоит сразу уточнить этот момент. Действительно, концептуальный аппарат отцов остается в рам­ках аристотелевского языка, категория сущности все еще занимает в нем центральное место. Тем не менее дух реляционности пронизывает все хри­стианское мироощущение и богословие. Значение категории отношения еще во многом имплицитно, а то переосмысление, которое мы описываем, все еще находится в тени субстанциализма, но отчасти в том и состоит наша за­дача, чтобы высветить внутреннюю логику этой традиции. В рамках хри­стологии из указанных выше реляционных терминов важны следующие: «общение свойств» (ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων (прп. Леонтий Византийский)14, широко известное в латинском варианте – communicatio idiomatum), и остав­ляемое без перевода понятие «перихорезис» (περιχώρησις)15 (прп. Максим Исповедник), обозначающие взаимопроникновение качеств божественной и человеческой природ во Христе. Позже прп. Иоанн Дамаскин применит обе категории к внутритроичным отношениям, и они займут в триадологии важное место среди названых выше понятий16.

Что же касается диалектики тварного/нетварного, то особенно интерес­но это раскрывается в философско-богословской мысли прп. Максима Испо­ведника (580–662 гг.). Мы обращаем на него особое внимание, так как
прп. Максим создал грандиозный философский синтез, объединив различ­ные тенденции предшествующей патристической традиции, а также, будучи «последним великим представителем платонической традиции в поздней ан­тичности»17, не оставил этот синтез без наследия классической философской

---

мысли. Главные термины, обозначающие реляционность в мысли Максима – это аристотелевское «πρός τι», а также восходящее к капподокийцам понятие «σχέσις»18.

В онтологии Максима можно выделить три «региона», которые сам пре­подобный разграничивает с помощью различных терминов19. Яснее всего эту дифференциацию можно видеть в «Главах о богословии и домостроитель­стве воплощения Сына Божия»20, здесь он применяет понятия, соответствую­щие неоплатонической парадигме причастности: «приобщающееся» (τά ὄντα μετέχοντα)21, «приобщимое» (τά ὄντα μεθεκτά)22 и Бог, «в бесконечное число раз бесконечно» (ἀπειράκις ἀπείρως) отличающийся от всех сущих, в других местах Он будет охарактеризован как «неприобщимый» (ἀμέθεκτος)23.

«Приобщающееся», как поясняет сам Максим – это «различные сущно­сти сущих» (αἱ διάφοροι τῶν ὄντων οὐσίαι)24, «дела, которые Он [Бог] начал творить» (τὰ ἔργα ὧν ἤρξατο ποιῆσαι)25, то есть вся совокупность тварного, куда будет относиться и умопостигаемое, и чувственное. Тварное существу­ет и обладает любыми совершенствами «по приобщению» (κατὰ μέθεξιν) ко второму «региону» онтологии, для описания которого прп. Максим также использует целую группу понятий, например, выражение «дела, которые Он не начал творить» (τὰ ἔργα ὧν οὐκ ἤρξατο ποιῆσαι)26. Прп. Максим в различ­ных сочинениях перечисляет эти «дела»: «…благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизмен­ность, беспредельность» (ἡ ἀγαθότης, καί πᾶν εἴ τι ἀγαθότητος ἐμπεριέχεται λόγῳ. Καί ἁπλῶς πᾶσα ζωή, καί ἀθανασία καί ἁπλότης καί ἀτρεψία καί ἀπειρία)27, Бытие, Истина, Премудрость, Святость, Красота и т.д. Вслед за рядом исследователей28 мы можем отождествить эти «дела» с понятием «Божественных энергий» (действий)29, «промыслительным исхождением»

---

(προ­νοητικὴ πρόοδος)30, «тем, что окрест Бога»31 (τὰ περὶ αὐτὸν), Божествен­ными свойствами (ἰδιώματα τῶν θείων)32 и т.д. Причем отождествление дан­ных энергий и «логосов сущего», о которых речь пойдет ниже, как убеди­тельно показывает Толлефсен, несправедливо33. Бог же по сущности своей неприобщим34, но при этом в некоторой степени связан с «приобщимыми», т.к. последние – Его «свойства». Мы не будем более подробно раскрывать вопрос Божественной энергии и связь ее с Божественной сущностью у Мак­сима, отсылаем по этому вопросу к исследовательской литературе35.

Приобщение, или причастность, (μέθεξις) – один из важнейших терми­нов всей платонической традиции, восходящий к учению о приобщении (причастности) вещи к ее эйдосу36. Он играет ключевую роль в онтологии, так как именно приобщение обеспечивает более низкие «регионы» самим бытием и прочими «высшими» качествами37. Помимо традиционного для платоников термина μέθεξις прп. Максим использует в этом контексте и иные понятия: μετάδοσις (передача, предоставление)38, ἕνωσις (единение)39, οἰκείωσις (усвоение)40 и множество других, среди которых и упомянутый на­ми выше в христологическом контексте «перихорезис» (περιχώρησις)41. По­нятие «отношение», σχέσις, также встает в этот ряд, что можно видеть, на­пример, в «Мистагогии»42 или в том, что Бог редко именуется Максимом как

---

«Неприобщимый» (ἀμέθεκτος), гораздо чаще он пишет, что Бог «безотноси­телен» (ἄσχετος) по сущности43, но через божественные «приобщимые» энергии это отношение устанавливается.

«Отношение» является, пожалуй, главной отличительной чертой твар­ного сущего, «приобщаюшегося», Максим подчеркивает это множество раз44. Главные характеристики космоса, как отмечает Максим – «век, время и место» также «относятся к категории отношения» (Τῶν πρός τι, καὶ οἱ αἰῶνές εἰσι, καὶ οἱ χρόνοι, καὶ οἱ τόποι)45. Все сущие в тварном мире движутся и соотносятся как с источником бытия и всякого совершенства, Богом, так и друг с другом. «Относительность» тварного в каком-то смысле является признаком его несовершенства, оно непостоянно и подвижно, однако имен­но в отношении с Богом тварное получает возможность быть и совершен­ствоваться. Отношение, как мы видим, все еще предстает более ущербным, чем безостносительное, сущность, которой присущи автономия и самобыт­ность. Здесь проступает напряжение между логикой античного языка и духом христианского Откровения, вводящего отношение, как мы видели, в «струк­туру бытия» самого Первоначала, даже если язык античной метафизики этого еще не в состоянии выразить.

Эту позитивную составляющую реляции Максим подчеркивает, напри­мер, в «Мистагогии»: «Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяче­ская Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соеди­няться силою одного отношения (σχέσεως δύναμιν) с Собою как с Началом. Благодаря этой силе, все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия, так что, при всем различии природы или дви­жения, ни одно из сущих первоначально не восстает против другого и не от­деляется от другого, но все без смешения соединено между собой посред­ством единого нерушимого отношения (σχέσιν) и благодаря сохранению одного Начала и Причины»46. Как мы читаем дальше, частные отношения среди тварного также играют позитивную роль в этом хоре мировых взаи­мосвязей, «космической литургии», как писал о мировидении Максима Х.У. Бальтазар47. Максим продолжает: «Это отношение с [Богом] упразд­няет и покрывает собой все частные отношения, зримые, соответственно природе каждого, во всех сущих. Однако оно упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеж­дая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина – самому

---

целому. В соответствии с ним, то есть в соответствии с целокупной Причи­ной, озаряющей сущих, естественным образом существуют и являются как целое, так и его части»48. Сохранение в отношении с Богом «всех частных отношений» создает обоснование для диалога, а значит, онтологического статуса ина­ковости и общения. Здесь мы видим переосмысление онтологии Единого, тождества в пользу метафизики Множества49. Д. Склирис пишет, что для прп. Максима «…динамически реализуемое единение является ос­новополагающей задачей онтологического конституирования творения»50. Все вещи находятся во взаимосвязях и объединяются друг с другом51.

Конечно, в метафизике прп. Максима сущность играет все еще очень большую роль, неоднократно преподобный разрабатывает вопрос о динами­ке единения между разумными тварями на основании их единства по сущ­ности, реализуемости в них общей природы52, соответствия отдельного че­ловека «природной воле». По Аристотелю, как уже было сказано выше, сущность превалирует над отношением; для Максима это тоже так: πρός τι или σχέσις по-прежнему обозначают отношения конкретных сущностей, ко­торые сначала существуют и только потом вступают в отношения, но эти от­ношения затем определяют их существование53.

Реляционным является и еще одно, важнейшее для онтологии прп. Мак­сима учение о «логосах сущего» (λόγοι τῆς οὐσίας): идеях, образцах, мыслях-волениях Бога, согласно которым Он творит мир и промышляет о нем. Ряд исследователей настаивает на разведении Божественных «энергий» и «лого­сов» как разных метафизических моментов в системе Максима54. Своей энергией и сообразно с логосами (κατὰ τὸν λόγον) Бог творит, объединяет и призывает к себе все сотворенное. Логос определяет сущность и свойства вещи, задает то неизменное, что делает ее собой, а кроме того, играет роль в становлении, являясь целью (τέλος, σκοπός)55, к которой сущность должна двигаться для своей актуализации (спасения, обожения). Если «бытие» дано сущности по приобщению изначально, то «благо» человек (а речь у Максима обычно идет именно о человеке) может выбрать или от него отказаться56.

---

Онтология Максима Исповедника, по выражению Д. Склириса, – онтоло­гия «дромическая» (от слова δρόμος, путь): все тварное находится «на пу­ти» к подлинному бытию, в полной мере еще не существуя57, и категория
отношения характеризует это направленное актуализирующее движение. «Ничто из приводимого в бытие, находясь в движении, не остановилось», – пишет прп. Максим58. Этика и онтология здесь взаимопроникают: если че­ловек живет согласно логосу и природе59, то он движется к определен­ной для него цели, движется в отношении к Богу («ἐν σχέσει θεωρουμένη κίνησις»)60. Эта актуализация, спасение предполагает взаимное отношение между Божественной волей, желающей спасти человека, и человеческой, алчущей спасения61. В мысли Максима Исповедника телеология разумной сущности связана также с образом Божиим в человеке, который есть, как пи­шет об этом А.М. Шуфрин, опираясь на Amb.7, «врожденное отношение че­ловека к Богу: отношение желания, т.е. целенаправленного движения воли»62.

Учение об индивидуальных логосах позволяет несколько иначе посмот­реть на вопрос философского описания единичного. Ипостась, определяе­мая каппадокийцами как совокупность «собственных» качеств и особенно­стей, наследует учению Порфирия, а этот язык не позволяет решить данную проблему. В нескольких местах Максим констатирует, что перечисление свойств не позволяет дать исчерпывающего описания сущности, что-то все­гда будет ускользать от философского анализа, который проводится таким образом. «…для совершенного познания (τελείαν γνῶσιν) вещей недостаточ­но перечислить множество [признаков], которые усматриваются окрест них»63; «если вообще ничто из сущих – согласно самому бытию тем, что оно есть и чем называется – не есть совокупность [признаков], мыслимых и называемых нами окрест него, но что-то другое помимо них, то, окрест чего они пребывают, что содержит их, но само ими никоим образом не со­держится (ибо [вещь], окрест которой эти [признаки] и пребывают, и назы­ваются, не есть ни из них, ни они, ни что-либо из них, ни из каких-либо или какого-либо из них, ни в них, ни в каких-либо или каком-либо из них)»64. Для Максима же сингулярность каждого отдельного человека устанавлива­ется через предвечный индивидуальный логос и достигается в процессе ак­туализующего движения65. Это все еще эссенциалисткая логика, в которой сущность предшествует экзистенции, но тем не менее уже здесь, в мысли Максима, мы ощутим потенциал к оправданию онтологического статуса единичного.

---

Эксплицитное использование категории отношения в сотериологии мы видим, например, в Amb. 20. Максим отмечает, что существует три вида имен: «…одни [означают] сущность (οὐσίας), другие – отношение (σχέσεως), а третьи – благодать (χάριτος) или гибель (ἀπωλείας)»66. Имена, означающие сущность, просто называют что-то: таково, например, имя «человек». Имена отношений определяют качество или состояние: «хороший», «святой», «мудрый человек» или, наоборот, «дурной человек», «исходя из того, каково ее [сущности] добровольное (προαιρετικήν) внутреннее состояние (ἕξιν)». Имена, означающие благодать: «…когда “богом” именуется на словах чело­век, ставший во всех отношениях послушным Богу… ставший и нарекае­мый [таковым] по положению (κατὰ θέσιν) и благодати, ибо благодать обо­жения совершенно безотносительна (ἄσχετός)»67. Эти три вида имен можно соотнести с тремя тропосами «становления разумной сущности»: бытия (εἶναι), благобытия (εὖ εἶναι) и приснобытия (ἀεὶ εἶναι)68. Из данного фраг­мента можно видеть, что именно через отношение первый тропос «бытия» наполняется и переходит во второй, «благобытия». Категория отношения здесь определяется в зависимости от собственной воли человека. Имена же, означающие благодать, как и «тропос приснобытия», – даруются Богом.

Если же существо нарушает принципы собственной телеологии, жи­вет «против логоса», то оно движется в сторону небытия69, никогда все же не имея возможности подвергнуться полной аннигиляции: «…и чтобы не под­вергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бо­га, в небытие»70. Выбор цели движения является результатом свободного произволения (γνώμη), свободного ответа, и человек может выбрать другой вектор развития, отказавшись от диалога и взаимности отношений с Богом, который по природе должен быть «Началом» и «Концом» движения человека. Динамика актуализации перестает быть динамикой рациональной необходи­мости, что вообще характерно для христианства, в котором воля обособля­ется от разума71. Здесь вновь бросается в глаза напряжение между античной традицией и тем новым, что привнесло христианство, хотя отцы не всегда могли это выразить: напряжение между уравнением «знание = добродетель» и идеей свободной воли, которая способна сказать разуму «нет».

В некотором смысле движение и отношение не прекращаются и после того, как человек находит свою цель (τέλος, σκοπός) в эсхатологическом пространстве: когда достигнуто единство с Богом и обретен покой (στάσις)72,

---

этот покой, по Максиму, – покой приснодвижный (στάσις ἀεικίνητος)73, осно­ванный на единении, а значит, и отношении с Творцом. Максимальная акту­альность тварного, таким образом, не автономное само по себе (καθ’αυτό) бытие, а все также бытие реляционное.

«Отношение», таким образом, – это мера единства с Богом и между людьми; посредством отношения все существует и достигает совершенства. О. Николай Людовикос пишет, что такое отношение, как «диалогическая взаимность», становится у прп. Максима онтологическим фундаментом, на котором строится бытие вещей, это «становление-в-общении»74 позволя­ет существам быть в качестве полноценных сущностей. Естественным про­странством этого для Максима является Церковь.

Заключение

Таким образом, мы показали, что категория отношения, прежде вторич­ная, в патристическую эпоху начинает играть более значимую роль. Хотя го­ворить об антиэссенциализме применительно к античному и византийскому христианству нельзя, внутренняя логика мысли этой эпохи приводит к тому, что реляционность становится более значимой. Это прослеживается в уче­нии о Боге, мире и человеке. Первоначало всего, Бог-Троица, сам Податель бытия начинает пониматься как заключающий соотносительность внутри Себя, в именах и в факте общения Лиц. Применительно к онтологии тварно­го мира можно сказать, что быть – значит быть причастным к божественной энергии бытия, положительно соотнесенным с ней. А быть человеком, и быть им в полном смысле этого слова – значит сохранять и поддерживать отношение к Богу и людям. Как писал Максим Исповедник: «Ведь если Бо­жественное недвижно, как наполняющее все, а всякая [вещь] из [бывших] несуществующими бытие получила и подвижна, как непременно относяща­яся к некой причине, но ничто движущееся не остановилось еще… потому, что не встретило еще последний предмет стремления»75. Античное и визан­тийское христианство во многом лишь намечает дальнейшие пути развития реляционной мысли, в полноте своей развернувшейся лишь в Новейшее

---

время. В данной статье мы не ставили целью критиковать субстанциона­лизм или отрицать его наличие у отцов церкви. Мы лишь показываем, что внутренняя логика христианского откровения влекла за собой необходи­мость отвести отношению и Другому (плюральность и сингулярность) бо­лее важное место на всех уровнях метафизики. Безусловно, мысль Максима была важнейшим событием на пути к реляционности, не случайно сегодня многие исследователи прочно вписывают его в историю европейской мысли и даже рассматривают его идеи как возможный альтернативный путь запад­ной философии76.

Список литературы

Бальтазар Г.У. фон. Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника / Пер. с нем. Г.В. Вдовиной. М.: Познание, 2021.

Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира / Пер. с англ. А.И. Кырлежева, А.Р. Фокина. М.: Языки славянских культур, 2012.

Бутаков П.А. Категория отношения в раннехристианской триадологии // Вестник Ново­сибирского государственного университета. Сер.: Философия. 2012. Т. 10. Вып. 4. С. 134–141.

Григорий Богослов. Творения: в 2 т. Т. 1: Слова / Под ред. П.К. Доброцветова, А.Н. Добро­цветовой. М.: Сибирская Благозвонница, 2007.

Даулинг М.Дж. Христология Леонтия Византийского / Пер. с англ. А.И. Кырлежева // Леонтий Византийский: сборник исследований / Под ред. A.Р. Фокина. М.: Импери­ум пресс; Центр библейско-патрологических исследований, 2006. С. 553–632.

Иоанн Дамаскин. Источник знания / Пер. с древнегреч. и коммент. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002.

Каприев Г. Византийская философия. Четыре центра синтеза / Пер. с болг. Г.В. Вдовиной. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2022.

Ларше Ж.-К. Лицо и природа. Православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа / Пер. с фр. П. Доброцветов, Р. Ахматханов, А. Вави­лова, Н. Редин, В. Чернов. М.: Паломник, 2021.

Лаут Э. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до нашего време­ни / Пер. с англ. Е. Карчевской, П.К. Доброцветова, Е.М. Ривкиной. М.: Паломник, 2020.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бого­словие / Пер. с фр. монахини Магдалины (В.А. Рещиковой). Сергиев Посад: Изда­тельство Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2012.

Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axiôma, 2006.

Максим Исповедник. Амбигвы. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam); Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) / Пер. с древнегреч. Д.А. Черноглазова, А.М. Шуф­рина; науч. ред., предисл. и коммент. Г.И. Беневича. М.: Эксмо, 2020.

Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию / Пер., предисл., коммент. А.И. Сидоро­ва. М.: Сибирская благозвонница, 2019.

Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве Сына Божьего / Пер. с древнегреч. А.И. Сидорова // Творения преподобного Максима Исповедника.
М.: Мартис, 1993. С. 215–256.

Максим Исповедник. Мистагогия / Пер. с древнегреч. А.И. Сидорова // Творения препо­добного Максима Исповедника. М.: Мартис, 1993. С. 154–185.

---

Петров В.В. Логос сущего у Максима Исповедника: проблемы интерпретации // Фило­софские науки. 2007. № 9. С. 112–128.

Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII ве­ка. М.: Институт философии РАН, 2007.

Петров В.В. Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской тради­ции поздней античности и раннего средневековья. Дис. … д.филос.н. М.: Институт философии РАН, 2008.

Платон. Сочинения: в 4 т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи.
М.: Мысль, 1990–1994.

Савинов А.А., Сурков И.Е. Поворот к реляционности: постановка и истоки проблемы // Вопросы философии. 2025. № 2. С. 128–137.

Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания (очерки истории: от Гомера до Лютера). М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999.

Фокин А.Р. Учение о логосах в метафизике и космологии прп. Максима Исповедника: опыт систематизации // Богословский вестник. 2016. Т. 22–23. № 3–4. С. 102–130.

Фокин А.Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М.: Познание, 2014.

Шуфрин А.М. Наука о единичном: от византийской «ипостаси» к Dasein Хайдеггера // Academia.edu. URL: https://clck.ru/34oTaH (дата обращения: 24.06.2023).

Bradshaw D. Maximus the Confessor // The Cambridge History of Philosophy in Late Antiqui­ty. Vol. II / Ed. by L.P. Gerson. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 813–829.

Bradshaw D. The Divine Processions and the Divine Energies // Философия религии: ана­литические исследования / Philosophy of Religion: Analytic Researches. 2020. Vol. 4. No. 2. P. 59–70.

Djakovac A. Maximus’ Relational Ontology: πρός τι and σχέσις // Studies in Maximus the Con­fessor’s Opuscula Theologica et Polemica: Papers Collected on the Occasion of the Bel­grade Colloquium on Saint Maximus (3–4 February 2020) / Ed. by V. Cvetković, A. Léonas, E.B. Dewhurst. Turnhout: Brepols, 2022. P. 85–103.

Flogaus R. Theosis bei Pajamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttin­gen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1997.

Gregorius Nyssenus. Ad Ablabium quod non sint tres Dei // Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1 / Ed. W. Jaeger, F. Mueller. Leiden: Brill, 1958. P. 7–57.

Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // Gregorii Nysseni opera. Vols. 1–2 / Ed. W. Jaeger. Leiden: Brill, 1960.

Gregorius Nyssenus. De oratione Dominica orationes // Gregor’s Bischof’s von Nyssa Abhand­lung von der Erschaffung des Menschen und fünf Reden auf das Gebet / Hrsg. von F. Oeh­ler. Leipzig: Engelmann, 1859. S. 202–314.

Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden / Hrsg. von J. Barbel. Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1963.

Grégoire Palamas, Défense des Saints Hésychastes / Introd., texte critique, trad. et notes par J. Meyendorff. Louvain: Spicilegium sacrum lovaniense, 1973.

Greig J. Proclus’ Doctrine of Participation in Maximus the Confessor’s Centuries of Theo­logy 1. 48–50 // Studia Patristica. 2017. Vol. 75. P. 137–148.

Karayiannis V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris: Beauchesne, 1993.

Lampe G.W.H. A patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Larchet J.-C. La Theologie des energies divinеs. Des origines a Saint Jean Damascene. Paris: Cerf, 2010.

Liddell H.G., Scott R. A Greek-English Lexicon / Rev. by H.S. Jones, assisted by R. McKenzie. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Loudovikos N. Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Turnhout: Brepols, 2019.

Loudovikos N. Eucharistic ontology: Maximus the Confessor’s eschatological ontology of being as dialogical reciprocity. Brookline (Mass.): Holy Cross Orthodox Press, 2010.

Markov S. The System of Relations as a Pattern of Historicity in the Metaphysics of St. Maxi­mos the Confessor // Maximus the Confessor as a European Philosopher / Ed. by S. Mi­tralexis, G. Steiris, M. Podbielski, S. Lalla. Eugene (OR): Cascade Books, 2017. P. 55–64.

Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Vol. 91 / Ed. J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865. Col. 1031–1418.

Maximus Confessor. Capita de charitate // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Vol. 90 / Ed. J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865. Col. 959–1082.

Maximus Confessor. Capita theologica et oeconomica // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Vol. 90 / Ed. J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865. Col. 1083–1176.

Maximus Confessor. Capita XV // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Vol. 90 / Ed. J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865. Col. 1177–1359.

Maximus Confessor. Mystagogia // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Vol. 91 / Ed. J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865. Col. 633–718.

Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Vol. 91 / Ed. J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865. Col. 9–286.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // Patrologiae cursus completus (series Graeca). Vol. 90 / Ed. J.-P. Migne. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865. Col. 785–856.

Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium una cum latine interpretatione Ioannis Scotti Euriugenae. Pars 1: Quaestiones I–LV / Ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Brepols, 1980.

Maximus the Confessor as a European Philosopher / Ed. by S. Mitralexis, G. Steiris, M. Pod­bielski, S. Lalla. Eugene (OR): Cascade Books, 2017.

Mitralexis S. Ever-moving repose. The Notion of Time in Maximus the Confessor’s Philosophy Through the Perspective of a Relational Ontology. PhD thesis. Berlin: Freie Universität Berlin, 2014.

Sherwood P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Rome: Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1955.

Steel C. Maximus Confessor on Theory and Praxis. A Commentary on Ambigua ad Johan­nem VI (10) 1–19 // Theoria, Praxis, and the Contemplative Life after Plato and Aristotle / Ed. by T. Bénatouïl, M. Bonazzi. Leiden; Boston (Mass.): Brill, 2012. P. 229–258.

Tollefsen T.T. The Christian Metaphysics of St Maximus the Confessor Creation, World-Order, and Redemption. Turnhout: Brepols, 2023.

Tollefsen T.T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford; New York: Oxford University Press, 2008.

Zizioulas J.D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church.
Edinburgh: T&T Clark, 2006.

The metaphysics of relationality in patristic philosophy:
Maximus the Confessor

Aleksei A. Savinov

Financial University under the Government of the Russian Federation. 49/2 Leningradsky Prospekt, Moscow, 125167, Russian Federation; National Research University Higher School of Economics. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation; e-mail: alexs92@mail.ru

Ivan E. Surkov

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: surkovie@my.msu.ru

In classical European metaphysics and anthropology based on it, since Antiquity, the cat­egory of essence has been preferred over the category of relation. This marked the begin­ning of the tradition of autonomy, which meant that for things and, most importantly, for a person, any relationships are contingent. The essence is inseparable from the onto­logy of the One, which resulted in the diminution of the individual and its subordination to the common whole. For a long time, this way of thinking was quite productive, but in the history of philosophy there are a number of attempts to overcome these limitations, in particular, in Christian theology and philosophy of the patristic era. In this tradition,

relativity still remains in the shadow of substantialism, but it receives much more atten­tion and development in the teaching about God, the world and man. We can trace the theo­logians’ use of the category of relation in triadology since the age of the apologists, but the more thoroughly relational language and character of Christian ontology were devel­oped by the great Cappadocians in the fourth century. Relativity in the ontology of the created world is especially vividly revealed in the thought of the Maximus the Confessor: in the doctrine of the participation of the world of divine energy, as well as in the doctrine of the logoi, in the movement and relation to which the created reaches perfection. The Christian revelation demanded that a more important place at all levels of meta­physics should be given to the relation and the Other. This allows us to take a step for­ward in solving such issues as the philosophical description of the individual, the ques­tion of free will and create a more dynamic ontology.

Keywords: relationality, relation, essence, substance, metaphysics, triadology, ontology, anthropology, the Cappadocians, Maximus the Confessor

For citation: Savinov, A.A., Surkov, I.E. “Metafizika relyatsionnosti v patristicheskoi filosofii: Maksim Ispovednik” [The metaphysics of relationality in patristic philosophy: Maximus the Confessor], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 1, pp. 5–21. (In Russian)

References

Afinogenov, D.E., Bronzov, A.A., Sagarda, A.I. & Sagarda, N.I. (tr.) Ioannes Damascenus. Is­tochnik znaniya [The Source of Knowledge]. Moscow: Indrik Publ., 2002. (In Russian)

Balthasar, H.U. von. Kosmicheskaya liturgiya. Mirosozertsanie Maksima Ispovednika [Cosmic liturgy: The universe according to Maximus the Confessor], transl. by G.V. Vdovina. Mos­cow: Poznanie Publ., 2021. (In Russian)

Barbel, J. (Hrsg.) Gregor von Nazianz. Die fünf theologischen Reden. Düsseldorf: Patmos-Ver­lag, 1963.

Bradshaw, D. “Maximus the Confessor”, The Cambridge History of Philosophy in Late Antiqui­ty, Vol. II, ed. by L.P. Gerson. New York: Cambridge University Press, 2010, pp. 813–829.

Bradshaw, D. Aristotel’ na Vostoke i na Zapade: metafizika i razdelenie khristianskogo mira [Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom], transl. by A.I. Kyrlezhev, A.R. Fokin. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2012. (In Russian)

Bradshaw, D. “The Divine Processions and the Divine Energies”, Philosophy of Religion: Ana­lytic Researches, 2020, Vol. 4, No. 2, pp. 59–70.

Butakov, P.A. “Kategoriia otnosheniia v rannekhristianskoi triadologii” [The Category of Rela­tion in Early Christian Trinitarian Theories], Vestnik NSU, Series: Philosophy, 2012, Vol. 10, No. 4, pp. 134–141. (In Russian)

Chernoglazov, D.A. & Shufrin, A.M. (tr.) Maximus Confessor. Ambigvy. Trudnosti k Fome (Ambigua ad Thomam); Trudnosti k Ioannu (Ambigua ad Iohannem) [Difficult Passages Addressed to Thomas; Difficult Passages Addressed to John]. Moscow: Eksmo Publ., 2020. (In Russian)

Djakovac, A. “Maximus’ Relational Ontology: πρός τι and σχέσις”, Studies in Maximus the Confessor’s Opuscula Theologica et Polemica: Papers Collected on the Occasion of the Belgrade Colloquium on Saint Maximus (3–4 February 2020), ed. by V. Cvetković, A. Léonas, E.B. Dewhurst. Turnhout: Brepols, 2022, pp. 85–103.

Dobrotsvetov, P.К. & Dobrotsvetova, A.N. (eds.) Gregorius Nazianzenus. Tvoreniya, T. 1: Slova [Works, Vol. I: Orations]. Moscow: Sibirskaya Blagozvonnitsa Publ., 2007. (In Russian)

Dowling, M.J. “Khristologiya Leontiya Vizantiiskogo” [The Christology of Leontius of Byzan­tium], transl. by A.I. Kyrlezhev, Leontii Vizantiiskii. Sbornik issledovanii [Leontius of Byzantium. Collection of studies], ed. by A.R. Fokin. Moscow: Imperium press; Tsentr bibleisko-patrologicheskikh issledovanii Publ., 2006, pp. 553–632. (In Russian)

Flogaus, R. Theosis bei Pajamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttin­gen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1997.

Fokin, A.R. Formirovanie trinitarnoi doktriny v latinskoi patristike [Formation of the trinitarian doctrine in latin patristics]. Moscow: Poznanie Publ., 2014. (In Russian)

Fokin, A.R. “Uchenie o logosakh v metafizike i kosmologii prp. Maksima Ispovednika: opyt sistematizatsii” [The Doctrine of the Logoi in Metaphysics and Cosmology of St. Maxi­mus the Confessor: a New Attempt of Systematization], Bogoslovskii vestnik, 2016, Vol. 22–23, No. 3–4, pp. 102–130. (In Russian)

Greig, J. “Proclus’ Doctrine of Participation in Maximus the Confessor’s Centuries of Theo­logy 1. 48–50”, Studia Patristica, 2017, Vol. 75, pp. 137–148.

Jaeger, W. (ed.) Gregorius Nyssenus. “Contra Eunomium”, Gregorii Nysseni opera, Vol. 1–2. Leiden: Brill, 1960.

Jaeger, W. & Mueller, F. (eds.) Gregorius Nyssenus. “Ad Ablabium quod non sint tres Dei”, Gregorii Nysseni opera, Vol. 3, 1. Leiden: Brill, 1958, pp. 7–57.

Kapriev, G. Vizantiiskaya filosofiya. Chetyre tsentra sinteza [Byzantine philosophy. The four centers of synthesis], transl. by G.V. Vdovina. St. Petersburg: Sankt-Peterburgskaya Dukhovnaya Akademiya Publ., 2022. (In Russian)

Karayiannis, V. Maxime le Confesseur. Essence et energies de Dieu. Paris: Beauchesne, 1993.

Laga, C. & Steel, C. (eds.) Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium una cum latine in­terpretatione Ioannis Scotti Euriugenae, Pars 1: Quaestiones I–LV. Turnhout: Brepols, 1980.

Lampe, G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Larchet, J.-C. La Theologie des energies divinеs. Des origines a Saint Jean Damascene. Paris: Cerf, 2010.

Larchet, J.-C. Litso i priroda. Pravoslavnaia kritika personalistskikh teorii Khristosa Iannarasa i Ioanna Ziziulasa [Person and Nature. An Orthodox critique of the personalist theories of Christos Yannaras and John Zizioulas], transl. by P. Dobrotsvetov, R. Akhmatkhanov, A. Vavilova, N. Redin, V. Chernov. Moscow: Palomnik Publ., 2021. (In Russian)

Liddell, H.G. & Scott, R. A Greek-English Lexicon, rev. by H.S. Jones, assisted by R. McKen-zie. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Losev, A.F., Asmus, V.F. & Takho-Godi, A.A. (eds.) Plato. Sobranie sochinenii [Collected Works], 4 Vols. Moscow: Mysl’ Publ., 1990–1994. (In Russian)

Lossky, V. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoi Tserkvi. Dogmaticheskoe bogoslovie [The Mystical Theology of the Eastern Church], transl. by nun. Magdalinа (V.A. Re­shchikovа). Moscow: Sergiev Posad: Troitse-Sergieva Lavra Publ., 2012. (In Russian)

Loudovikos, N. Eucharistic ontology: Maximus the Confessor’s eschatological ontology of being as dialogical reciprocity. Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2010.

Loudovikos, N. Analogical Identities: The Creation of the Christian Self. Turnhout: Brepols Publ., 2019.

Lourié, B. Istoriia Vizantiiskoi filosofii. Formativnyi period [History of byzantine philosophy. The formative period]. St. Petersburg: Axiôma Publ., 2006. (In Russian)

Louth, A. Sovremennye pravoslavnye mysliteli: ot ‘Dobrotolyubiya’ do nashego vremeni [Modern Orthodox thinkers: from the Philokalia to the present day], transl. by E. Kar­chevskaya, P.K. Dobrotsvetov, E.M. Rivkina. Moscow: Palomnik Publ., 2020. (In Russian)

Markov, S. “The System of Relations as a Pattern of Historicity in the Metaphysics of St. Maxi­mos the Confessor”, Maximus the Confessor as a European Philosopher, ed. by S. Mi­tralexis, G. Steiris, M. Podbielski, S. Lalla. Eugene, OR: Cascade Books, 2017, pp. 55–64.

Meyendorff, J. (ed.) Grégoire Palamas, Défense des Saints Hésychastes. Louvain: Spicilegium sacrum lovaniense, 1973.

Migne, J.-P. (ed.) Maximus Confessor. “Ambigua ad Ioannem”, Patrologiae cursus completus (series Graeca), Vol. 91. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865, col. 1031–1418.

Migne, J.-P. (ed.) Maximus Confessor. “Capita de caritate”, Patrologiae cursus completus (se­ries Graeca), Vol. 90. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865, col. 959–1082.

Migne, J.-P. (ed.) Maximus Confessor. “Capita theologica et oeconomica”, Patrologiae cursus completus (series Graeca), Vol. 90. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865, col. 1083–1176.

Migne, J.-P. (ed.) Maximus Confessor. “Capita XV”, Patrologiae cursus completus (series Graeca), Vol. 90. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865, col. 1177–1359.

Migne, J.-P. (ed.) Maximus Confessor. “Mystagogia”, Patrologiae cursus completus (series Graeca), Vol. 91. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865, col. 633–718.

Migne, J.-P. (ed.) Maximus Confessor. “Opuscula Theologica et Polemica”, Patrologiae cursus completus (series Graeca), Vol. 91. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865, col. 9–286.

Migne, J.-P. (ed.) Maximus Confessor. “Quaestiones et dubia”, Patrologiae cursus completus (series Graeca), Vol. 90. Paris: J.-P. Migne editorem, 1865, col. 785–856.

Mitralexis, S. Ever-moving repose. The Notion of Time in Maximus the Confessor’s Philosophy Through the Perspective of a Relational Ontology, PhD thesis. Berlin: Freie Universität Berlin, 2014.

Mitralexis, S., Steiris, G., Podbielski, M. & Lalla, S. (Ed.) Maximus the Confessor as a Euro­pean Philosopher. Eugene, OR: Cascade Books, 2017.

Petroff, V.V. “Logos sushchego u Maksima Ispovednika: problemy interpretatsii” [The logos of being in Maximus the Confessor: Some Hermeneutical Problems], Philosophical Sci­ences, 2007, No. 9, pp. 112–128. (In Russian)

Petroff, V.V. Maksim Ispovednik: ontologiia i metod v vizantiiskoi filosofii VII veka [Maximus the Confessor: ontology and method in the byzantine philosophy of the 7th century]. Mos­cow: Institute of Philosophy of RAS Publ., 2007. (In Russian)

Petroff, V.V. Uchenie Maksima Ispovednika v kontekste filosofsko-bogoslovskoi traditsii pozdnei antichnosti i rannego srednevekov’ia [The Teaching of Maximus the Confessor in the Con­text of Late Ancient and Early Medieval Philosophy and Theology], Diss. Moscow: Insti­tute of Philosophy of RAS Publ., 2008. (In Russian)

Savinov, A.A., Surkov, I.E. “Povorot k reliatsionnosti: postanovka i istoki problem” [The Turn to Relationality: Problem Statement and Its Origins], Voprosy Filosophii, 2025, No. 2, pp. 128–137. (In Russian)

Sherwood, P. The earlier Ambigua of St Maximus the Confessor and his refutation of origenism. Rome: Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1955.

Shufrin, A.М. “Nauka o edinichnom: ot vizantiiskoi ‘ipostasi’ k Dasein Khaideggera” [The sci­ence of the singular: from the byzantine ‘hypostasis’ to Heidegger’s Dasein], Academia.
edu [https://clck.ru/34oTaH, accessed on 24.06.2023]. (In Russian)

Sidorov, A.I. (tr.) Maximus Confessor. “Glavy o bogoslovii i domostroitel’stve voploshcheniya Syna Bozhiya” [Chapters on Theology and the Economy], Tvoreniia prepodobnogo Mak­sima Ispovednika [The Works of St. Maximus the Confessor]. Moscow: Martis Publ., 1993, pp. 215–256. (In Russian)

Sidorov, A.I. (tr.) Maximus Confessor. “Mistagogiya” [Mystagogy], Tvoreniia prepodobnogo Maksima Ispovednika [The Works of St. Maximus the Confessor]. Moscow: Martis Publ., 1993, pp. 154–185. (In Russian)

Sidorov, A.I. (tr.) Maximus Confessor. Voprosootvety k Falassiiu [Questions Addressed to Tha­lassius]. Мoscow: Sibirskaya blagozvonnitsa Publ., 2019. (In Russian)

Skliris, D. On the Road to Being: Saint Maximus the Confessor’s Synodical Ontology. Alham­bra, CA: Sebastian Press, 2018.

Steel, C. “Maximus Confessor on Theory and Praxis. A Commentary on Ambigua ad Johan­nem VI (10) 1–19”, Theoria, Praxis, and the Contemplative Life after Plato and Aristotle, ed. by T. Bénatouïl, M. Bonazzi. Leiden; Boston, Mass.: Brill, 2012, pp. 229–258.

Stoliarov, A.A. Svoboda voli kak problema evropeiskogo moral’nogo soznaniya (ocherki istorii: ot Gomera do Lyutera) [Freedom of the Will as a Problem of European Moral Concsious­ness (Some Essays on History from Homer to Luther)]. Moscow: Museum Graeco-Lati­num Publ., 1999. (In Russian)

Tollefsen, T.T. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford; New York: Oxford University Press, 2008.

Tollefsen, T.T. The Christian Metaphysics of St Maximus the Confessor Creation, World-Order, and Redemption. Turnhout: Brepols, 2023.

Zizioulas, J.D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church.
Edinburgh: T&T Clark, 2006.

Juan José Rodríguez

Schelling on Being and Predication
in his Essay contra Fichte of 1806

Juan José Rodríguez – M.A., PhD, Department of German and French Philosophy. Charles Univer­sity. 5 Ovocný trh, Prague, 11636, Czech Republic; Institute for Transcendental Philosophy, Univer­sity of Wuppertal. 20 Gaußstraße, Wuppertal, D-42119, Germany; e-mail: juanjo_r_012@hotmail.com

This article explores the intricate relationship between Schelling, Being, and Predication, framed by two core themes that shape its argumentation. The first theme addresses the continuity between the System of Identity and Schelling’s System of Freedom, particu­larly through a critique of Fichte’s idealistic conception of Being. Schelling counters Fichte’s inadvertent dualism between consciousness and its real content by affirming the primacy of nature and proposing a realist unity. Drawing from Hölderlin’s thesis on the trans-reflexive nature of Being, Schelling asserts the identity of ideal and real grounds as the foundation of a unified reality. The second theme, concerning the theory of the bond, marks a profound shift in Schelling’s metaphysical framework, challenging the legitimacy of a system grounded solely in reason. The notion that no being can fully coincide with itself, thereby undermining the establishment of an identity in absolute terms, destabilizes the systematic vision of philosophy as the identity of principle and de­velopment. This critique extends to the conception of reason as a substantive principle, disrupting the foundational assumptions of other systematic thinkers of modernity. Through these interconnected themes, the article reveals how Schelling’s thought recon­figures the metaphysical and epistemological foundations of modern philosophy.

Keywords: Schelling, Fichte, being, predication, identity, system

For citation: Rodríguez, J.J. “Schelling on being and predication in his essay contra Fichte of 1806”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 1, pp. 22–38. (In Russian)

§ 1. Schelling’s Philosophy from 1806 onwards

The following topics guide our reasoning in this article on Schelling, Being, and Predication. The first, in which continuity between the System of Identity and Schelling’s new essay on the System of Freedom can be seen, concerns the critique of Fichte’s idealistic concept of being and consequently the affirma­tion of the realist thesis on the primacy of Being vis-à-vis thinking. Against a posi­tion that, like Fichte’s, falls into an inadvertent difference between consciousness

and its real content, Schelling asserts the identity of ideal and real ground based on Hölderlin thesis of the trans-reflexive character of Being (§ 1). The second theme, regarding the theory of the bond, completely changes the conceptual hori­zon of Schelling’s metaphysics and calls into question the claim of a system of reason in general (§ 2). The impossibility of any being to be itself, and conse­quently the final impossibility of establishing an identity as such affects in turn the world view of the system of philosophy as the identity of principle and devel­opment and impends the identity of reason as a substantial principle as conceived by other systematic thinkers of modernity.

Before analysing those above-mentioned themes, we would like to situate the reader briefly both in terms of the periods of Schelling’s philosophy and of the topics that we will handle in this paper in the context of his metaphysics around the year 1806. After this brief elucidation it will be clearer for the reader not only the importance of Schelling’s Essay against Fichte of 18061, but, more significantly, the originality of this article for Schelling’s scholarship.

Some authors, especially Theunissen and Oser2, have pointed out the central importance and special character of Schelling’s reflections between the years 1806 and 1811. Theunissen referred to it as the anthropological period, since in it the human being, as opposed to the purely gnoseological subject, became ever more central. Oser established a discontinuity in this period, both in terms of the primacy of reason in general in Schelling’s youth until 1804, and in terms of its rejection in the late philosophy of the 1830s and 1840s. It was only in the pe­riod from 1806 to 1811 that Schelling was no longer concerned with the facticity of reason, as in his later philosophy, but above all with the facticity of the indi­vidual, which led to his claim to man and freedom as beings independent of God and nature. This period thus forms – as M. Frank and A. Bowie have shown – the origin of Kierkegaardian existentialism as well as the broadest known doc­trines of Heidegger and Sartre of the 1920’s, 1930’s and 1940’s.3

Our position coincides with and complements Oser’s, while at the same time elaborating the grounds for the emergence of this philosophy of the individual, which lies already in the disintegration of the identity system of 1801–1804. Let us briefly elaborate on both points.

Oser alike, we maintain the centrality and specificity of the period 1804–1811 for the thinking of the factual and individual domain, while, at the same time, we see a continuity between the middle and late Schelling in the defini­tion of the factual in general, which escapes the rationality of the concept or the purely a priori construction in philosophy. This continuity within a disconti­nuity is the first point we want to emphasise in our remarks.

---

In contrast to both Theunissen and Oser and following Beiser and Lauth4 – who, however, did not dwell deeper on this problematic – we locate the origin of Schelling’s middle metaphysics, which revolves around the concepts of fini­tude, evil, and human freedom, in the disintegration of the idealist identity sys­tem. This occurred because it became increasingly difficult for Schelling to think through what we have called the “existence of the finite as such” (omitted for re­view) in a system conceived according to the categories of identity and unity.

Since the finite as such cannot exist in a mere system of thought, but we are aware of its factual existence, this contradiction can only be resolved by accept­ing the factual evidence of the finite and working out a solution to incorporate it into a new system that contains two parts and thus is no longer a unified system: that which follows from existence, or negative philosophy, and that which fol­lows from ground or nature and leads to positive philosophy. This claim necessi­tates some additional clarification. The notion of “existence” is said here in two senses. In the context of the difference between ground and existence, existence refers, as Heidegger states, to that “which lies before the eyes”, and thus to that which can be rationally ascertained in the form of Was (“what” as a question of essence), that is, of pure essence. Existence thus conceived is related to light, to that which can be fully clarified by the understanding. By contrast, the exis­tence to which later Positive philosophy refers is not that of what lies before the eyes, but that of pure Dass (the fact “that”), that is, of the brute fact of pre-ra­tional, pre-conceptual existence, which means that this second concept of exis­tence is related to the concept of ground as an indivisible remainder that can never be fully elucidated by understanding. Existence, conceived in this way, is that which lies in the night and in the dark, and thus relates to the category of Po­sitive philosophy, understood as non-conceptual or pre-conceptual philosophy.

Due to the systematic complexity of the period at hand we would like to dwell deeper into the question of the originality and of the philosophical stance of this paper.

This is in fact primarily a historic-hermeneutical thesis on Schelling’s philo­sophy and its periodisation. While Oser and Theunissen situate the beginning of intermediate metaphysics around 1806 precisely in the text against Fichte, or in the emergence of the anthropological moment in 1809 and 1810, we iden­tify its commencement, and thus of the theory of the existence of finitude as such and of freedom of the finite in the period 1802–1804 marked by the introduction of the concepts of finitude, fall and freedom. In this sense, and as it was well seen by Beiser and Lauth, we defend the idea that Schelling is primarily concerned with the issue of finitude and the independence of the finite within the absolute idealist system of identity. Now, while Lauth regards this concern as evidence that Schelling’s system cannot stand as such, and thus pales in comparison with Fichte’s ethical idealism, we read this split between absolute and finitude posi­tively, and not as evidence of a flaw in Schelling’s system, but of the beginning of his new ‘extra-systematic’ or even ‘contra-systematic’ philosophy.

Precisely what we must point out in connection with our historical thesis is the following, namely that the duality introduced by Schelling in his intermediate philosophy is first implicitly and then explicitly lost in the negative interpretation

---

of duality, and thus in those who try to decode Schelling’s philosophy from the systematic point of view of Fichte or Hegel. In other words, if we claim that Schelling’s system fails because in discovering the problem of the finite, he can­not maintain a strong position of unity between the absolute and the world, we thereby lose sight of the fact that a positive and speculative result of this fail­ure entails the discovery of the fundamental metaphysical-ontological necessity of rejecting any all-encompassing rational system. For in any system based on the notions of identity and unity all independent and proper existence of the fi­nite, and with it of finite freedom, is abolished.

The originality of this article is then twofold, on the one hand historical-hermeneutical, on the other, systematic. As far as its historical originality is con­cerned, our aim is to present the nuances in the different positions that Schelling assumed towards Fichte, and towards idealism in general, to show the relevance of this evolution in a multifaceted and complex way. In this sense, our article is also original from the thematic point of view, since, in general, both periods of Fichte’s critique, namely 1801 and 1806, are neither related nor brought into play in the overall framework of the metaphysics of German idealism. To be more specific about hermeneutic point, it should be noted that we assume Oser’s proposal about the evolution of Schelling’s thought in this period around 1806, referring to the discovery of the irreversibility of nature in God and, conse­quently, of the emergence of the ontological problem of the finite, but we go fur­ther than Oser in that we extend his thesis, concentrating on the period 1801–1804 and, specifically, on the appearance already in that period of the relevance of individuality and its irreducibility to the concept of the system. We have shown in other articles the difference that opens in Schelling’s philosophy around 1802–1804 between the finite in the infinite or infinitely finite, on the one hand, and, on the other hand, a new purely finite conception that considers the finite as such and that operates here as a background to our thesis on Being in 1806.

From a systematic point of view we present an argument consistent with the above-mentioned historical thesis, exposing Schelling’s shift towards ir­reversibility between God and nature already in 1806 in a way that refutes the monist-immanent system of 1801 and boldly infer the impossibility of a com­plete system, insofar as the point of arrival of the system can no longer coincide, as full ideality, with its point of departure and thus an unbridgeable gap opens up between the original absolute and the historical becoming of God through the real-ideal. This systematic thesis allows us to claim an additional, but central consideration, namely that Schelling’s thesis on Being, similar to the position on Being as pronominal being in Hölderlin, constitutes the deepest metaphysical ba­sis of Schelling’s critique of Fichte’s passive and negative notion of nature. In this sense our historical thesis permits us to elucidate a metaphysical problematic key even to the contemporary debate on the origin and ultimate status of reality.

Suffice this to clarify in this introduction how the origin of Schelling’s later dualism and anti-rationalism is to be found in the immanent decomposition of his system of 1801–1804, and how this point obscures and calls into question the claim to unity of any possible philosophical system – insofar as it must con­front rationality with freedom.5

---

§ 2. Introduction to the Essay against Fichte of 1806

The significance of the essay against Fichte of 1806 lies in two fundamental points, which we will attempt to clarify provisionally below. First and foremost, we refer to the doctrine of the real Absolute or counter-image as Schelling elabo­rated it since Philosophy and Religion of 1804. Let us recall that, to exist exter­nally or according to the real factor, the original or ideal Absolute must give way to the concept of a second, real Absolute, characterised by its external appear­ance. The consequence of this, however, was that this real production could have no relation of derivation or resemblance to the original ideal so that the Absolute could only become real as another. Hence the relevance of the Christian myth of the Fall to explain the emergence of the real as a detachment from the Abso­lute. (See SW VI, 38–42).6

To this thesis, we must now add in 1806 the discovery which we have called the irreversibility of nature in God, and which throws new light on Schelling’s speculations on the relation between these two concepts, which our author had left untouched since the System of Transcendental Idealism of 1800. In this work, Schelling presented Transcendental Idealism and Philosophy of Nature as the two sciences that make up the absolute, or the system of philosophy, and explained their reversibility, i.e., that we can begin speculation with consciousness and ar­rive at nature, or conversely, derive consciousness from nature as the objective subject-object. (See SW III, 361–376).7 The later system of 1801 takes a similar stand to Spinoza, insofar as claiming an absolute identity or equality between God and nature as the totality of all things – this is a possible interpretation of Spinoza’s dictum in the Ethics: Deus sive natura. We can again call this thesis Spinoza’s monistic-immanent stance, which is echoed in Schelling’s system of identity between 1801 and 1804.8

Around 1806, Schelling changed this position to underline a non-derivative relation between nature and God, which sees both as independent beings and at the same time makes God again, in accordance with classical metaphysics, a being that transcends nature.9 We call this position the thesis of the irreversibi­lity of nature in God. According to the thesis, God expresses himself in nature
because God, nature, and man, like all beings, are metaphysically enchained to each other. However, nature is not God, because in nature, as in spirit, the de­terminations of personality and freedom, which correspond to the particular will

---

of man, are not yet made effective.10 This shows not only that nature is separated from God – although not cut off – but also that the constituents of ideal philoso­phy or spirit, especially human freedom, are not circumscribed and subjected to the immanent circle of nature but stand outside and beyond it.

This further enables Schelling to overcome the problem of the idealist dis­tinction between logical and real movement. Indeed, if the Absolute contains
everything and consequently Hegelian pantheism or panlogism would be valid, why should this logos go out of itself, or externalise itself? Movement and deve­lopment are not only impossible but rather not necessary at all.

The true system of identity is that of the undifferentiated Parmenidean being. This is noted by Schelling himself as early as 1801. If the principle contains eve­rything, the real cannot be so, it cannot even be an appearance or an illusion, for even as such, whence would they come? But if the Absolute comes out of itself and is externalised in nature and spirit as in Hegel’s system, the movement of ex­ternalization and return cannot be real, as we have seen, it must be a purely logi­cal-apparent development “in eternity”. What is there at the beginning and at the end must be logically the same: A = A. Even a psychological difference in the finite spirit cannot be justified since it forces us to consider something on­tologically different.

Although the discovery of irreversibility between nature and God around 1806 suggests that Schelling’s system could never be completed because there will always exist a difference in origin between the beginning and the future de­velopment of such system, it nevertheless succeeds in elucidating both the reality of effective movement as the prospect of a real development of the world and of man.

Along the following sections, we will bring to the attention of the reader two elements of importance to establish – as we mentioned at the beginning of this paper – both the importance of Schelling’s Essay against Fichte of 1806, and, no­tably, the originality of this article for Schelling’s specialists.

The first continues an onto-linguistical line of Schelling research that, since Hogrebe and Gabriel, sees in the theory of the bond an explanation of the differ­ence between pronominal and predicative Being. Second, a dualistic reading of Schelling that traces back years before the Freedom Essay and that takes the ontological problems arising from the System of Identity as the ground for the later distinction between ground and existence, positive and negative philoso­phy that will accompany Schelling’s reflections until his later period of Berlin.

§ 3. The link between the one and the manifold
through the doctrine of the bond in the Essay against Fichte

We can now retrace our steps to the main theme of the work, in accordance with our interest in the concepts of Being, predication, and system in the years coming to the Freedom Essay of 1809, namely, Schelling’s conception of ideal ground and of the impossibility of being oneself. Being and thinking, according to the author, are immediately one: “In our view, there is still no true opposition

---

anywhere in this relationship; those two are immediately, without a higher bond and in themselves, one.” (SW VII, 52).

This being or God11 is essentially self-affirmation, and this self-affirmation is, conversely, being itself, for otherwise something would lie outside of being, which is impossible: “Affirmation of being is knowledge of being, and vice versa. The eternal, therefore, since it is essentially a self-affirmation, is in being also a self-knowledge, and vice versa.” (SW VII, 52).

The unity of being and thinking is such that they entail no opposition. There is a relation of indifference between the two, since the elements develop as two and not, as in identity, as the original One. It follows that everything that exists in nature is both being and affirmation, and that therefore that something exists means that its being is constant, that it is maintained in being, and that, at the same time, it reveals itself. For this reason, Schelling also says that since the opposition between the real and the ideal is not in itself real, there is also no real contradiction between the systems expressing the two sides of this oppo­sition. This is why our author also states that the I = I of the Science of Know­ledge of Fichte consists of a psychological interpretation of the principle of iden­tity, which, being expressed ideally in the I, is also expressed in nature from a real point of view.12

Manfred Frank has explained very well this point, according to which we should not take the relative identity of being and thinking that occurs in reflec­tion, and which we should better call indifference, for the ontological absolute identity that grounds both logical (A = A) and psychological (I = I) identity. The essence expresses the pronominal or ante-predicative identity, i.e., it ex­presses the very fact that the absolute is, whereas the form refers to the logical-linguistic predicative identity, which only exists on the basis of having first and absolutely posited the identity of the pronominal being.

The difference between pronominal or ante-predicative identity and predica­tive identity further enables Schelling to distinguish between the identity which is only uniformity of subject and predicate, such as the I = I, which simply reiter­ates the essence of the subject by duplicating it, and that creative identity A = B, which explains the real enrichment of knowledge. On this point, usually ignored by interpreters, with the exception of Hogrebe, Gabriel, and Frank, Schelling an­ticipates the difference introduced by Frege between reference – pronominal identity – and sense – predicative identity, thus illuminating an essential logical-metaphysical aspect of theories of meaning.

From the above-mentioned indifference between essence and form, between being and thinking, arises the true and first opposition, namely that which me­diates between the one and the manifold. (SW VII, 53).

The impossibility of being oneself thus refers primarily to the impossibility of the pure being-in-itself or the primordial, which precedes everything, to reveal, i.e. to externalise itself, if it lacks an “other” being in which it can put itself into effect (verwirklichen):

---

A being that would be merely itself, as a pure One (namely, if such a thing could be thought, as we now assume), would necessarily be without revelation in itself; for it would have nothing in which it would reveal itself, it could not for that very reason be as One, for being, actual real being, is precisely self-re­velation. (SW VII, 53).

The original One, which precedes everything, cannot be as such, since real being consists in this ability to reveal itself in a counter-image (Gegenbild), in the imaginative formation (Ineinbildung) of another Absolute. The Self must therefore have another in itself in order to reveal itself, and the other must in turn have the Self. The self or the one can only be itself as another, thus in an alien­ated way:

If it is to be as One, it must reveal itself in itself; but it does not reveal itself if it is merely itself, if it does not have in itself another, and in this other itself the One […]. (SW VII, 54).

The reification or incarnation of the absolute, as in a previous work of 1804, called Philosophy and Religion, implies that the original absolute is differentiated from within itself. For Fichte, however, this does not happen in a determinate way, but abstractly and purely in thinking. Therefore, Schelling asks for the va­lidity of any claims concerning distinctions in being if they are to take place, as in Fichte, merely in thinking. What is the touchstone through which we can dis­cern ‘being’ in thinking?13 Once again, the question arises: what is the relation­ship between thinking and being, and how does one pass from one to the other?

The existence grasps itself through independent power, remaining left to it­self in the image, and in such a way that it distinguishes itself from being. Now, in that it first looks at itself only badly in its existence, immediately in this po­werful direction towards itself (which is compared to what happens when a man gathers himself together, and what everyone can find in his self-observation), there arises for it in that direction the view that it (the thing) is that and that (what then is just different than that it is not the thing, but with which no that and that and everywhere no positive character is given) (SW VII, 77).14

In this process, then, what we call the living bond between the self and the other plays a central role. Indeed, the principle of the copula – which is also the principle of predication – is this inner unity of the One between Being itself and the Other as itself. For this reason, Schelling tells us that the One in Being is the connection between being oneself and being oneself as an Other: “[…] that which is, or exists, as One, is necessarily a bond of itself and of an Other in be­ing.” (SW VII, 55).

Let us recall that in Bruno as well as in Philosophy and Religion Schelling had spoken of the third = x, which he proposes as necessary for the production of the synthetic identity (A = x) = (B = x)15 and which Markus Gabriel regards as the principle for logical space as such, in which all ordinary predicative rela­tions can then take place.16 The third term is characterised here as the living

---

bond, the copula =, which makes it possible to establish the identity between be­ing oneself and being an Other in the first place, and thus enables the self-disclo­sure of being.17

That there is a relation between the living bond and what Gabriel calls the establishment of logical space is consequently further elaborated. (SW VII, 62). There Schelling tells us that the bond or nexus between A and B is never itself put into existence, nor can it exist as such, since it is the bond that makes the exis­tence of A and B itself possible. This becoming and passing away can never be seen or grasped as such, but only being is what is eternal and visible in it.

The concept of logical space is linked with the subject of pronominal being that we introduced earlier. For a logical identity to be established as such, the possibility of any identity, and with it of all predication, need to be posited first. But the way in which this positing is established cannot be the same in which predication takes place precisely because a predicative being depends upon what is originally not predicable, namely, pronominal being – also called by Schelling “unprethinkable being” (Unvordenkliches Seyn).

Why is the theory of the logical space as put forward by Gabriel relevant in the present article about being and predication in Schelling and Fichte, and more specifically regarding Schelling stance against Fichte about the self-groun­ding character of the relative identity between being and thinking? For Schelling, as for Gabriel, the positing of an absolute identity in pronominal being has emi­nently an ontological meaning, which then grounds both the logical and linguisti­cal dimension of meaning, but for both of them it is key to keep the ontological fundamental meaning of identity, the positing of pronominal being, as different and prior to the establishing of a logical and psychological identity as the one Fichte posits in his Science of Knowledge. In doing so both Schelling and Gabriel follow the thesis, first advanced by Hölderlin in 1795, of the fundamental onto­logical difference between Being and judgement. In judgement, we also find “be­ing”, but only insofar as being appears inside the relata-structure of the distinc­tion between subject and object. By following the thesis on the primacy of Being, Schelling and Gabriel reject the reduction of the ontological level of discourse to the epistemological domain first elaborated by Fichte and thus ground the lat­ter on the former.18

Schnell, on the other hand, does introduce a nuance between Gabriel’s and Schelling’s approaches, namely a difference between a purely theoretical and a non-theoretical – in the sense of non-thetic – or non-discursive approach to Be­ing, such as it takes place in art or in non-discursive speech, a nuance that would contribute to the distinction between Gabriel and Schelling and thus bring

---

Schelling closer to Heidegger and to a-subjective phenomenology. Gabriel’s neu­tral realism should thus be distinguished from Schelling’s neutral dualism. In this framework, it would be interesting to ask not only about the “sense of being”, as phenomenology does, but – in the line of Frege and Gabriel, the heir of Aristo­tle – about its “reference” or pole of unity, as we have done in a separate analysis of the Freedom Essay and of The Ages of the World.19

The web of forces or the living bond maintains itself in an oscillation be­tween self-affirmation and self-negation, between being posited as existent by the terms it connects and, on the other hand, self-destruction in this very act. In short, the bond arises and disappears, as Schelling claims, as the expression of an eternal desire, reproducing here the Romantic leitmotiv that situates our author close to Hölderlin and Novalis.20 Specifically, the bond that makes the existence of the real as such possible, like Novalis’ longing to reach the ab­solute, is a longing that motivates our searching action, but which can never find its goal and fulfil it as such:

By affirming itself in it, the bond seems to set the connected (das Verbundene); but since it does not affirm the same as itself and in itself, in the same act the posited (das Gesetzte) is again annihilated; and in this alternation of coming into being and passing away, the connected flows away, as a play of eternal de­sire to affirm itself […] (SW VII, 62).

The doctrine of the third term as eternity reproduces a classical theme of the system of identity of 1801–1804, which Schelling had abandoned only in 1811 in the work The Ages of the World. As in the 1801–1804 system, Schelling holds to the priority of eternity over time and sees in every moment of time only the put into effect of eternity. This results in a deficiency in the dis­tinction between logical “in-the-eternity” becoming and real becoming and con­sequently a difficulty in comprehending real change in nature and history, which presupposes a more subtly developed notion of time. Until 1806, as we said, Schelling reproduces the idealistic and monistic-immanent error of seeing all time as an eternal present and consequently of regarding the past and the real fu­ture as mere illusions of the finite imagination. This point has been recently re­futed by Gabriel when he investigated the central role played by fictional beings in our sociocultural milieu. In sum foundational philosophy, of which Schelling himself was guilty in his System of identity, considers that some things – for in­stance, thinking, or matter, the present, the thinking subject – are “more real” than others, but in doing so it contravenes the basic premise of the real, namely, that all that is, in any modality of being, is real, including value judgments about what would be “more real”. Nonetheless in discovering this equivalence of all modalities of being Gabriel, following here the middle and late Schelling, intro­duces a meta-metaphysical pluralism that supersedes the metaphysical-axiologi­cal primacy of one aspect of being over all the others, being for instance the idea, matter, or any other, allowing the true real to come forth, namely a non-recursive and open infinity of fields of sense.21 Schelling will later modify this position to distinguish between, on the one hand, an eternal present proper to the concept and the purely logical becoming of the ideal, and, on the other hand, a present as

---

a historical development in which, through the freedom and action of man, a process of real change takes place in nature and society, acknowledging, as Miklos Vetö would point out, the possibility of coming into being of something new in the world.22 (SW VII, 55, 62-63, passim).

The Other, which we can also call the counter-image or the real Absolute, is the “bond of the existence of the One”. But because it is other, it is not necessar­ily something other or external to the One, but the One itself “as” other. This is therefore a real reduplication in the sense of ancient and medieval logic, as it is analysed in the writings of Manfred Frank23:

This other (to define our sentence more closely), what is it then? Where does it come from and what is it for? It is only through the bond of the existence of the One; thus it is not apart from the One; it cannot, therefore, be different from this One, but can itself only be the One, but as an other. Furthermore, it cannot first be added to the One, or become it, for it belongs to the existence of the One, and is therefore already there itself with this (existing) One, and nothing apart from it. (SW VII, 55).

It is Frank who has clearly explained the importance of this modal distinc­tion in Being in the following terms. The positing of a modal distinction in Being is not the same as positing different beings. The cardinal importance of the objec­tive and modal interpretation of the “as” particle – in German “als” – reflects the fact that, on one hand, Schelling is not introducing his theory of being oneself as other as a purely subjective nuance resembling the “as if” clause of Kantian Third critique, whereas, on the other hand, he does not endorse neither a meta­physical dualism between the ideal and the real – as he attributes to Fichte – but rather a modal distinction between a pronominal and a predicative positing of Being.

The existence is thus defined by Schelling as the copula or inner distinction between the self and the other of the self, the one and the manifold to which we alluded at the beginning of this paragraph:

We can therefore now express our above proposition more specifically in this way, that what is as one, in being itself, must necessarily be a bond of itself as unity, and of itself as the opposite, or as multiplicity, and that this bond of a being as one with itself, as a many, is itself the existence of this be­ing. (SW VII, 55).

We must pause here to explain in more detail Schelling’s statement accord­ing to which existence is the living link between concepts, the copula between the one and the manifold, the self and the other.

The being of a thing, he says, that, which we regard as positive and real in it, is not the One or the manifold in its one-sidedness, so that the thing either loses itself in an ideality or dissolves into an infinite number of links. It consists rather in the bond which holds its manifold qualities together in one being:

[…] since only the being of a thing is the positive and true of it, you do not re­gard as the positive and real in the body the one as the one, and not the many as the many, but precisely only the bond by virtue of which, as the first, it is also the other, and vice versa. (SW VII, 56).

---

According to Schelling, existence is the indissoluble connection of unity and multiplicity, which is explained by the fact that the same (= x) that is multiplicity is unity, and the same (= x) that is unity is multiplicity.

Existence, Schelling continues, is the connection of all being with itself as multiplicity, or, in other words, its self-affirmation as the other of itself, its exter­nalisation or reduplication of identity. What exists, then, is God, being itself, as a living and really existing unity: “The divine unity is from eternity a living, a re­ally existing unity; for the divine is precisely that which cannot be otherwise than effective (wirklich).” (SW VII, 57).

The doctrine of the impossibility of being oneself, and consequently of its characterisation as Other introduces, therefore, a nascent doctrine of alienation. Schelling, however, seems to reject a complete impossibility of being oneself, as we might find in Kierkegaard or Nietzsche, in favour of a theory of the inner differ­entiation of being, according to which this alienation is only modal and not onto­logical, and, as we shall see, corresponds only to the dark principle or ground, but not to the existence, which Schelling continues to characterise as “that which re­veals itself”24:

[…] it would therefore, if it emerged from itself in that, have to be outside itself in its existence and be alienated from itself, which is without doubt the incon­sistency of all inconsistencies; especially since the eternal or God is precisely that whose essence consists in existence.25 (SW VII, 57).

For this reason, Schelling states that no isolated element can exist by itself, but that it is only the copula, the bond, which exists and thus makes existence, in general, possible. There is neither the one as such nor the manifold as such, but only the connection, the bond between the two, which depends on the eternal, that is, on being:

[…] but since even this One does not exist as the One, but only insofar as it is the Many as the One, truly neither the One exists as the One nor the Many as the Many, but precisely only the living copula of the two, indeed this very co­pula is existence itself alone and nothing else. (SW VII, 57).

God or being thus represents the actual connection between the one and the many, and the connection or bond between the two is the Absolute in the abso­lute, for it is existence itself by which we characterise God. (SW VII, 58).

Schelling concludes his remarks on the connection or bond as a copula of the real and the ideal with the assertion that this bond is the absolute identity that is completely real. What does he mean by this? That, in the relation between unity and multiplicity, only the bond, which in this sense is its living unity, is alone real and constitutes the true multiplicity. As we have seen in the redu­plicative identity of the ideal – that which comes out of itself and is externalised in the counter-image – the bond is the copula of itself and that which is united in the one and in the manifold (= X). (SW VII, 60).26

In diversity, then, unity as such remains, and nothing is really divided. In this, Schelling’s approach – as we know from Hölderlin’s Judgment and Being –

---

stands in contrast to all theories of reflection that regard difference and multiplic­ity as real.27

The creative identity of which Schelling has spoken since Bruno in 1802 is called “living identity” by 1806. In it, as we say, there is both the conflict inhe­rent in life28 and the unity or appeasement of life.29 The assertion of unity in mul­tiplicity involves the assertion of conflict, since in this self-revelation, as we have seen, the ground of being turns against itself and is embodied only in an Other that maintains a relation of non-identity with the First. On the other hand, there is a unity, for this conflict between Being-Self and Being-Other, between Ground and Existence, takes place only within Being, which, according to Schelling,
undergoes no change or transformation but rather remains always in the eternal or in the in-itself: “(Being) it has the opposition eternally and without origin (ur­sprunglos) in itself; but, revealing only the original concord of its self-sameness in it, it emerges from it as completion or absolute totality (Allheit oder absolute Totalität).” (SW VII, 58).30

The opposite of the essence is transfigured into the essence itself, so that in it the universal is the One and the One is the universal, and existence par excel­lence is fully developed:

In turn, the opposite, or form, which is pacified by the essence, is also transfi­gured into the essence, and is itself essential in it, so that the One is the univer­sal, and the universal is the One, and so only the existence κατ έξοχήν, the exis­tence of all existence, fully bursts forth. (SW VII, 58–59).

Some lines later in the essay we can find two interesting elements for our work on Schelling’s system in the period 1804–1811. We refer first to the relation between God and nature as an incessant transition from being oneself to being oneself as other, from the original ideal to nature, understood by Schelling as God’s self-revelation. (SW VII, 59). As Schelling has maintained both in Bruno and in Philosophy and Religion regarding the pantheism of the future – this means that things will be in God but only in a post-historical future – things alienated from the centre and split off from God by freedom must return to God, and nature must set itself up as the complete self-revelation of God. (See SW VII, 416, 484).31

Secondly, in 1806 we find for the first-time elements of a Schellingian theo­ry of love as a consequence of what we can label as ‘God’s union with nature’. Love is a form of unity of different elements, each of which can be by itself, but is not and will not be without the other. Love is also the form of God’s union with nature, “the eternal bond of God’s self-revelation” in which the infinite dissolves into the finite and, conversely, the finite into the infinite: “This eternal bond of God’s self-revelation, by which the infinite is dissolved into the finite, and in turn the latter into the former, is the miracle of all miracles, namely the miracle of essential love […]”. (SW VII, 59).

---

§ 4. Conclusions

Before concluding this article on the essay against Fichte of 1806, we would like to draw the following conclusions. As Oser, Beiser, and White rightly point out, Schelling still adhered in 1806 and even afterward to the systematic concep­tion of the system of 1801–1804. We refer to the theme of the unity of reason and to the idea of the finite as such, which strictly speaking cannot take place within a complete system of a priori determinations of reason.

On this note, Oser explains that one should look in vain for a clear and deci­sive break with the system of identity in the essay of 1806. A similar considera­tion runs through Heidegger’s analysis of Schelling’s Freedom Essay in 1936. Even in his later work, Schelling always holds to the primacy of the System of Identity over the long-envisioned “System of Freedom”, which he charac­terises only as the highest, and maintains the tension between the pair of rationa­lity-unity on the one hand and freedom-duality on the other. (See SW X, 36).

As we have seen, there are two themes that point to the continuity of the 1806 essay with the 1801–1804 system, on the one hand, and to its discon­tinuity, on the other.

The first, in which continuity between the System of Identity and Schelling’s new essay on the System of Freedom can be seen, concerns the critique of Fichte’s idealistic concept of being and consequently the affirmation of the thesis of the primacy of nature in view of achieving a realist position of unity. In other words, the philosophy of nature is a philosophy of the unity of reason, the objec­tive, being, and ultimately the real. Against a position that, like Fichte’s, posits a strong dualism between thinking and being, between consciousness and its real content, Schelling asserts the unity of thinking and being in the Absolute based on Hölderlin’s thesis of the trans-reflexive character of Being. To this extent, Schelling adheres to the standpoint of absolute idealism, which he inaugurated with his exposition of 1801 and was continued by Hegel after 1807.32

The second theme, however, completely changes the conceptual horizon of Schelling’s metaphysics from this point onwards and finally calls into question the claim of a system of reason in general. We are talking about the doctrine of the bond between A and B as the impossibility of any being to be itself, and consequently of the final impossibility of establishing an identity as such. This impossibility, as we have seen, finally affects, on the one hand, the world view of the system of philosophy as the identity of principle and development and, on the other hand, prevents the identity of reason as a substantial power as envi­sioned – although differently – by Spinoza, Fichte, and Hegel.

The thesis of the impossibility of being oneself has far-reaching implications in Schelling’s system of freedom, as a continuation of the theme of the third, which does not appear as such in any reflexive identity (A = B = A = x = B = x), as well as in the doctrines of alienation of the nineteenth century. These topics af­fect in turn the systematic claim of any a priori rational construction and open the possibility of thinking of proper factual and empirical existence as also taken up in the philosophy of modern science. We refer to the following – usually ig­nored – point: Schelling was the first to point out, anticipating theorists of mo­dern science such as Popper or Hempel, that a true proposition is the one whose opposite is possible, and thus to reject the so-called “coherence theories of truth”

---

like the one advanced by Hegel in the Prologue of the Phenomenology of Spirit (“the truth is the whole”). The coherence theories cannot be valid because the truth is a property that establishes a difference between the ideal theoretical construct (the explanans) and the real thing to be explained (the explanandum), hence an equivalence between truth and whole can only mean that thinking – truth – does not recognize anything exterior to it – the real – and thus attains ab­solute certainty, but at the price of falling into absolute vacuity. This problematic position regarding thinking and reality as advanced by Popper in “Three Views concerning Human Knowledge” (1965)33 was broadly anticipated by Schelling in his Presentation of my Philosophical Empiricism of 1830.

To come back to the essay of 1806, its the main originality lies in the eluci­dation of topics of Schelling’s middle period of thought related to the theory of the bond. This theory first allowed Schelling to distinguish between identity and indifference, and thus to characterise the kind of identity that takes place be­tween the ideal and the already unfolded real as “synthetic identity”. This is only possible through the copula in the judgement and on the metaphysical level through “the third” = x, which makes it possible to connect being or the ideal with its disclosure in the real, which Schelling calls “the other”.

The doctrine of the other absolute, already established in 1804, is now ge­neralised by Schelling. We have called this theory “the impossibility of being oneself”. The synthetic identity of being-itself and being-other also unfolds in the realm of time, thus revealing the difference between logical becoming and real becoming that so affects philosophical systems from Spinoza to Hegel. Only through creative or synthetic identity can something truly new come into being.

This doctrine also makes possible, as we have seen elsewhere, the emer­gence of a form of relative unity that Schelling already calls “love” in his Apho­risms of 1806 as well as in his Philosophical Investigations on the Nature of Hu­man Freedom published later in 1809.

References

Beiser, F.C. German Idealism: The Struggle against Subjectivism. Cambridge: Harvard Univer­sity Press, 2002.

Bowie, A. Schelling and modern European Philosophy. An introduction. London: Routledge, 1993.

Carrasco Conde, A. La limpidez del mal. Madrid: Plaza y Valdés, 2013.

Frank, M. Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Berlin: Suhrkamp, 1975.

Frank, M. Die unendliche Mangel an Sein: Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marx­schen Dialektik. München: Wilhelm Fink, 1992.

Frank, M. “‘Identity and non-identity’: Schelling’s path to the ‘absolute system of identity’”, In­terpreting Schelling: Critical Essays, ed. by L. Ostaric. Cambridge: Cambridge University Press, 2014, pp. 120–144.

Frank, M. Reduplicative Identität: der Schlüssel zu Schellings reifer Philosophie. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2018.

Gabriel, M. “Schelling on the Compatibility of Freedom and Systematicity”, Schelling’s Philo­sophy: Freedom, Nature, and Systematicity, ed. by A. Bruno. Oxford: Oxford University Press, 2020, pp. 137–153.

Gabriel, M. Transcendental Ontology: Studies in German Idealism. London: Continuum, 2011.

---

Gabriel, M. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin: Ullstein Verlag, 2013.

Gabriel, M. Ich ist nicht Gehirn. Berlin: Ullstein Buchverlage, 2015.

Gabriel, M. Fiktionen. Berlin: Suhrkamp, 2020.

Gardner, S. “The metaphysics of human freedom: from Kant’s transcendental idealism to Schelling’s ‘Freiheitsschrift’”, British Journal for the History of Philosophy, 2017, Vol. 25 (1), pp. 133–156.

Goudeli, K. Challenges to German Idealism. Schelling, Fichte and Kant. New York: Palgrave, 2002.

Hegel, G.F.W. Werke, hrsg. von E. Moldenhauer, K.M. Michel, 20 Bde. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971–1986.

Lauer, C. The suspension of reason in Hegel and Schelling. New York; London: Continuum, 2010.

Laughland, J. Schelling versus Hegel. From German idealism to Christian metaphysics. Bur­lington, Hampshire: Ashgate Publ., 2007.

Lauth, R. Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftlehre. München: Karl Alber, 1975.

Müller-Lüneschloss, V. Über das Verhältnis von Natur und Geisterwelt Ihre Trennung, ihre Ver­söhnung, Gott und den Menschen. Eine Studie zu F.W.J. Schellings ‘Stuttgarter Privatvor­lesungen’ (1810) nebst des Briefwechsels Wangenheim – Niederer – Schelling der Jahre 1809/1810. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2012.

Nectarios, G.L. German Idealism and the Problem of Knowledge: Kant, Fichte, Schelling, and Hegel. Berlin: Springer, 2008.

Oser, T. Sprünge über den Horizont des Denkens. Interpretationen zum mittleren Schelling 1806–1811, Diss. Berlin: Freie Universität, 1997.

Pluder, V. Die Vermittlung von Idealismus und Realismus in der Klassischen Deutschen Philoso­phie. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2013.

Popper, K. “Three Views Concerning Human Knowledge”, in: K. Popper, Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. London: Routledge, 1965, pp. 97–119.

Schelling, F.W.J. Sämtliche Werke, hrsg. von K.F.A. Schelling, 14 Bde. Stuttgart: Cotta, 1856–1861.

Schnell, A. Seinsschwingungen. Zur Frage nach dem Sein in der transzendentalen Phänome­nologie. Tübingen: Mohr Siebeck, 2020.

Snow, D. “Introduction”, in: F.W.J. Schelling, Statement on the True Relationship of the Philoso­phy of Nature to the Revised Fichtean Doctrine. Albany, NY: SUNY Press, 2018, pp. xi–xxx.

Sturma, D. “The Nature of Subjectivity: The Critical and Systematic Function of Schelling’s Philosophy of Nature”, The Reception of Kant’s Critical Philosophy Fichte, Schelling, and Hegel, ed. by S. Sedgwick. New York: Cambridge University Press, 2000, pp. 216–231.

Theunissen, M. “Schellings anthropologischer Ansatz”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 1965, Bd. 47, S. 174–189.

Tritten, T. Beyond Presence. The Late F.W.J. Schelling’s Criticism of Metaphysics. Boston; Berlin: De Gruyter, 2012.

Vater, M. & Wood, D. “Introduction”, in: J.G. Fichte, & F.W.J. Schelling, The Philosophical Rupture between Fichte and Schelling: Selected Texts and Correspondence (1800–1802). Albany, NY: SUNY Press, 2012, pp. 1–20.

Vetö, M. De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, T. II. Grenoble: Jérôme Millon, 2000.

White, A. Schelling: An Introduction to the System of Freedom. New Haven: Yale University Press, 1983.

Zizek, S. The indivisible remainder. An essay on Schelling and related matters. London: Verso, 2007.

Zizek, S. Visión de paralaje, trad. de M. Mayer. Buenos Aires: F.C.E., 2011.

Шеллинг о бытии и предикации
в эссе против Фихте (1806)

Хуан Хосе Родригес

Отделение немецкой и французской философии. Карлов университет. Прага, Чехия. Charles University. 5 Ovocný trh, Prague, 11636, Czech Republic; Институт трансцендентальной фило­софии, Вуппертальский университет, Вупперталь, Германия. Institute for Transcendental Philosophy, University of Wuppertal. 20 Gaußstraße, Wuppertal, D-42119, Germany; e-mail: juanjo_r_012@hotmail.com

В статье исследуется отношение Шеллинга к вопросу о связи бытия и предикации в рамках двух ключевых тем, формирующих аргументацию исследования. Первая тема рассматривает неразрывную связь между системой тождества и системой сво­боды Шеллинга, в частности, через критику идеалистической концепции бытия Фихте. Шеллинг противостоит непреднамеренному дуализму Фихте между созна­нием и его реальным содержанием, утверждая первичность природы и предлагая реалистическое единство. Опираясь на тезис Гельдерлина о трансрефлексивной природе бытия, Шеллинг утверждает тождество идеальных и реальных оснований как основу единой реальности. Вторая тема, касающаяся теории связи, знаменует собой глубокий сдвиг в метафизической концепции Шеллинга, ставящий под со­мнение легитимность системы, основанной исключительно на разуме. Представ­ление о том, что никакое бытие не может полностью совпадать с самим собой, тем самым подрывая установление абсолютного тождества, дестабилизирует системное видение философии как тождества идеи и развития. Эта критика распространяется на концепцию разума как основополагающего принципа, опровергая фундаменталь­ные положения других представителей систематической философии. Рассмотрение этих взаимосвязанных тем позволяет показать в статье, как мысль Шеллинга пере­осмысливает метафизические и эпистемологические основы современной философии.

Ключевые слова: Шеллинг, Фихте, бытие, предикация, тождество, система

Для цитирования: Rodríguez J.J. Schelling on being and predication in his essay con­tra Fichte of 1806 // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 1. С. 22–38.

И.И. Павлов

Русская религиозная философия
в оптике интеллектуальной истории*

Павлов Илья Ильич – кандидат философских наук. Национальный исследовательский уни­верситет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мяс­ницкая, д. 20; e-mail: elijahpavloff@yandex.ru

В статье обсуждается методология исследования русской религиозной философии в условиях описанного В.В. Сидориным языкового и корпоративного разрыва меж­ду историей русской мысли и современной философией. Отталкиваясь от рефлек­сии зарубежных исследователей о российской историографии русской философии, Сидорин в то же время подчеркивает, что исследовательская дистанция историка мысли от объекта изучения не подразумевает крайности исключительно негативной оценки отечественной философской традиции, включая ее религиозную часть. Ана­лиз русской религиозной философии, учитывающий замечания Сидорина, может осуществляться в теоретической рамке интеллектуальной истории Кембриджской школы, предполагающей прочтение текстов как действий на основе следующих принципов: реконструкция полемических контекстов и намерений автора (К. Скин­нер); отход от дисциплинарных оценок (Р. Рорти), презентизма (С. Хаттон) и прак­тик написания истории философии как истории систем (Л. Катана); внимание к личности философов и практикуемым ими мышлению и способу жить (И. Хан­тер, О. Власова); учет семантической подвижности и полемического переопределе­ния понятий (Г. Люббе). При этом методология, исходящая из философии языка позднего Витгенштейна, будет отличаться от нормативно-дисциплинарного подхода Н.С. Плотникова, основанного на немецкой истории понятий, критикуемой Скинне­ром. Что же касается секуляризации как значимого полемического контекста рус­ской религиозной философии, то в оптике интеллектуальной истории он будет рас­сматриваться – возможность чего показывают теория секуляризации Ч. Тейлора и исследования русской философии в работах К.М. Антонова – без устранения «субъективного» уровня мышления и смыслов, реконструируемых через внимание к авторским намерениям и множественности полемических ситуаций.

Ключевые слова: русская религиозная философия, интеллектуальная история, ис­тория понятий, Кембриджская школа, К. Скиннер, секуляризация, корпоративный разрыв

Для цитирования: Павлов И.И. Русская религиозная философия в оптике интел­лектуальной истории // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 1. С. 39–52.

---

Проблема методологии историко-философского исследования носит далеко не только технический характер: от того, какие подходы применяет исследо­ватель, во многом зависят и концептуальные выводы его работы. В случае изучения русской религиозной философии эта взаимосвязь становится осо­бенно наглядной.

Преобладающие нарративы о русской религиозной философии сложи­лись уже в хрестоматийных исследованиях. Так, В.В. Зеньковский именно религиозную метафизику считал наиболее значимым достижением русской философии, в то время как Г.Г. Шпет и Г.В. Флоровский оценивали русскую религиозную философию негативно, хотя и с различных позиций – секуляр­ной западной философии и православного богословия соответственно1. Позднейшие исследования подчас воспроизводили эти оценки: к линии Шпета можно отнести критику русской философии у Н.С. Плотникова, по­строенную на ее противопоставлении западной мысли, а к линии Флоров­ского – проект С.С. Хоружего2. Однако наиболее распространенным стал строящийся вокруг канонических фигур, понятий, проблем и оценок нарра­тив в духе Зеньковского, некритически воспроизводящийся, по замечанию А. ДеБласио, в целом ряде текстов по истории русской философии3, причи­ной чего можно – вслед за Плотниковым – назвать недостаточную прорабо­танность такой методологии, которая позволила бы историку мысли занять исследовательскую дистанцию по отношению к идеям и языку самоописа­ния русской религиозной философии как объекту академического изучения4.

Разделяя предложенную Плотниковым и ДеБласио критику сведения исследования русской философии к некритичному воспроизводству тради­ционного апологетического нарратива, В.В. Сидорин в то же время дистан­цируется и от исключительно негативной оценки русской религиозной мыс­ли, подчеркивая, что эта крайность оказывается зачастую обусловлена, как и апологетический подход, политическими предпочтениями исследователя5. Подобная поляризация во многом вытекает из описанного Сидориным язы­кового и корпоративного разрыва между историками отечественной филосо­фии и специалистами по актуальной, «собственно философской» проблема­тике, – разрыва, связанного в том числе с отличием языка самоописания

---

русской мысли первой половины XX в., принадлежащего своей эпохе, от языка современной философии6. Так, Сидорин ставит задачу поиска та­кой исследовательской оптики, которая, учитывая замечания Плотникова и ДеБласио, в то же время не сводила бы аналитическую работу к воспроиз­водству предпосланной логике исследования корпоративной позиции.

В статье я намерен показать, что последовательно решить данную зада­чу позволяет методология интеллектуальной истории Кембриджской школы и ряд родственных ей подходов. Для этого я обрисую общие принципы при­менения названной методологии к истории русской религиозной филосо­фии, после чего на основе сформулированных принципов рассмотрю, каким образом полемический контекст секуляризации может привлекаться в рам­ках историко-философского изучения наследия русских религиозных мыс­лителей, включая его теоретический аспект.

1. Методологические принципы

Принципиальные положения Кембриджской школы интеллектуальной истории были введены К. Скиннером в хрестоматийной статье «Значение и понимание в истории идей», где он, ориентируясь на прочтение текстов как действий – что восходит к философии языка позднего Л. Витгенштейна и теории речевых актов Дж. Остина, – говорил о значении понимания кон­текста и авторского намерения для воссоздания смысла текста. Такой подход Скиннер противопоставлял как разного рода анахронизмам, свойственным в том числе мифу системности (Скиннер подчеркивал, что эти анахронизмы зачастую продиктованы вписыванием авторов прошлого в ту или иную со­временную научную дисциплину), так и тем версиям контекстуализации, которые элиминируют уровень авторских намерений7, в связи с чем контек­стуальный подход Скиннера отличается от социологизма8 и постмодернист­ских теорий, предполагающих принцип смерти автора9. Отказ от отнесения мыслителей прошлого к конкретной дисциплине развивал Р. Рорти10; за­метим, что в случае подобного отказа вопрос о том, в каком смысле тот или иной феномен интеллектуальной истории является философией, требует

---

исторического объяснения, а не решается исходя из наших современных нормативных представлений.

Хотя сами представители Кембриджской школы работали преимуще­ственно с историей политической мысли, в современной исследовательской литературе мы встречаем рефлексию о применении метода Скиннера к ис­тории философии в целом, включая и теоретическую философию. Так, С. Хаттон говорит об этом применении как альтернативе презентизму, поз­воляющей истории философии стать диалогом между прошлым и настоя­щим, где оба голоса оказываются услышаны11; И. Хантер и О. Власова сближают идеи Скиннера с таковыми позднего Фуко, предлагая сделать предметом историко-философского изучения личность философа, практику­ющего те или иные способы мышления12; Л. Катана, отталкиваясь от заме­чаний Скиннера, критически оценивает восходящую к И.Я. Брукеру идею истории философии как истории систем13.

Для применения интеллектуально-исторического подхода к истории фи­лософии также важны идеи Г. Люббе, который хотя формально и относился к немецкой истории понятий, однако в действительности стоял на общей со Скиннером, а не с Р. Козеллеком, философской почве, отталкиваясь от трактовки поздним Витгенштейном значения как употребления14. Крити­куя подмену автономии теоретического разума ангажированностью той или иной позицией в идейной борьбе, Люббе для демонстрации того, каким об­разом сами употребляемые интеллектуалами понятия могут навязывать эту ангажированность15, рассматривал понятия как объект политической борь­бы за именование16. Трактовка понятий как семантически подвижных поз­воляет, к слову, лучше понять специфику интеллектуально-исторической ра­боты с «дисциплинарными границами» в прошлом: применение подхода Люббе к философским, богословским и другим понятиям, употребляемым в русской религиозной философии, а в конечном счете – и к самим поняти­ям «философия», «религиозная философия» и «богословие», предполагает анализ того, что делали интеллектуалы, так или иначе используя эти по­нятия и либо переопределяя их, либо поддерживая конвенциональное для своего контекста употребление.

---

Ориентированный на идеи Скиннера подход оказывается во многом от­личным от той версии немецкой истории понятий, из которой исходит Плот­ников, и предполагает другую оптику в отношении русской религиозной философии. Следует вспомнить, что, опираясь на позднего Витгенштейна, Скиннер критиковал своих немецких коллег и настаивал на необходимости говорить не об истории понятий, а об истории употребления понятий17. Собственно, именно в нормативном, а не дескриптивном подходе к семан­тике философских понятий можно видеть корни дисциплинарной оптики Плотникова, применяющего историю понятий к русской религиозной фило­софии для критики последней как не соответствующей определенным пред­ставлениям о должном состоянии философии и ее понятийного языка18.

При этом кембриджской методологии крайне близко обращение Плот­никова к рассмотрению истории русской философии как истории дискус­сий19, что представляет альтернативу традиционному подходу в духе исто­рии систем, который мы обнаруживаем у Зеньковского. Скиннеровская критика «мифа системности» действительно предполагает отход от предпо­чтения метафизических систем и высоких философских трактатов ситуа­тивным дискуссиям, в том числе публицистике. Следует, однако, отметить, что в оптике Скиннера не только «собственно дискуссии», но все речевые акты оказываются связаны с полемическими контекстами, что позволяет не отрывать внимание к дискуссиям от анализа метафизических трактатов, которые также могут быть рассмотрены как реплики в полемике. При этом важно не забывать, что дискуссии в истории русской философии могли быть не только общественно-политическими, религиозными и т.д., но и спе­циально-философскими.

Внимание к дискуссиям предполагает также отказ от рассмотрения изо­лированных авторских философий в духе доксографических20 описаний «фи­лософии Владимира Соловьева» или «философии Николая Бердяева». Речь не о том, чтобы игнорировать автора и его намерения, но о понимании на­мерений через полемический контекст, в котором участвовал автор. Не ис­ключает подобный подход и уровень субъекта, уровень практик себя, то есть рассмотрения того, каким образом русские религиозные философы позиционировали себя относительно существующих в их время способов

---

жить и какие альтернативы разрабатывали. В рамках же методологии Плот­никова данный аспект сознательно элиминируется21.

Так, предлагаемый подход оказывается скорее близок позиции Сидори­на, – чья оценка сложившейся в дискуссиях о русской философии ситуации, к слову, весьма напоминает замечание Люббе о замене автономии разума партийной принадлежностью, распространенной не только в политической борьбе в узком смысле, но и в духовной сфере. Стратегию Люббе, вскрыва­ющего политическую борьбу за содержание понятий и семантическую по­движность последних, и реализует, по сути, Сидорин, когда показывает, что восприятие таких понятий, как «русская идея» и «соборность», в качестве самоочевидных делит интеллектуалов на находящихся по две стороны идей­ного фронта. Альтернативу Сидорин видит в деполитизированном изучении происхождения, употребления и обсуждения подобных понятий в истории русской мысли, демонстрирующем их проблематичность22.

В то же время следующее кембриджской методологии интеллекту­ально-историческое исследование не требует своего противопоставления ни характерному для русской философской традиции «эпистемологическо­му стилю», ни российским контекстуальным подходам, ориентированным на герменевтическую чувствительность к нему23, – что также близко взгля­ду Сидорина. Здесь можно вспомнить, что хотя сам Скиннер дистанциро­вался от герменевтики, при чтении его пассажей о последней24 становится ясно, что он имел в виду постмодернистское прочтение Х.-Г. Гадамера, не сковывающее свободу интерпретации строгостью метода и принципом исторической достоверности. Однако существуют и версии герменевтики, формулирующие последовательную методологическую программу, – на­пример, подход Э. Бетти25. Исходя из этого, различие между актом понима­ния, описываемым герменевтикой, и методологией кембриджской школы можно мыслить как таковое между контекстом открытия и контекстом обоснования26: то понимание контекста и намерения, о котором говорит Скиннер, действительно может осуществляться в герменевтическом акте исследователя, за которым, однако, должна следовать презентация резуль­татов этого акта академическому сообществу и общезначимая научная ар­гументация, не сводящаяся к ссылкам на приватный опыт понимания, – что особенно важно для историка русской философии в описанной Сидори­ным ситуации. Для задач академической дискуссии между сторонниками

---

разных интерпретаций метод, основанный на аргументах аналитической философии языка, представляется более желательным, чем континенталь­ные подходы.

2. Секуляризация: от контекста к контекстам

При следовании принципам интеллектуальной истории в исследовании русской религиозной философии в качестве одного из наиболее значимых полемических контекстов следует выделить контекст секуляризации, пред­полагающий как полемику религиозных мыслителей с секулярными идеями и тенденциями, так и влияние секуляризации на саму русскую религиозную философию в ее отличии, подчас эксплицитном и полемически заострен­ном, от традиционного богословия27. Внимание к этому контексту позволяет также рассматривать русскую религиозную философию в качестве специ­фического феномена, прочитывая утверждения русских религиозных мыс­лителей о сущностной религиозности русской философии вообще28 как так­тический ход в полемике с секулярными направлениями философии, налицо присутствующими в отечественной философской традиции29.

При этом, как уже было сказано, кембриджский метод предполагает со­единение контекстуализации с вниманием к авторским намерениям и теоре­тическому содержанию дискуссий без их растворения в исключительно внешних социальных контекстах; также он требует в первую очередь исхо­дить из ситуативных контекстов тех полемик, в которых мыслители про­шлого действительно участвовали, а не из глобального контекста секуляри­зации в целом. Каким образом в этом случае контекстуальный анализ может быть связан с рассмотрением философских концепций, в частности, онтоло­гических моделей, разрабатываемых русскими религиозными философами? Простая констатация, что русская религиозная философия была полемиче­ски направлена против секуляризации, недостаточна и представляет собой не тот тип контекстуализации, о котором говорил Скиннер. При обращении к авторским намерениям мы видим, что к общественным контекстам рус­ская религиозная философия все же не сводилась: хотя иногда русские ре­лигиозные философы действительно ставили перед собой политические
цели, для многих из них не менее значимым было обращение к специально-философским проблемам и полемика вокруг них из автономного теоретиче­ского интереса30.

---

Тем не менее рассмотрение секуляризации как социального феномена может осуществляться без элиминации «субъективного» смысла, включая его теоретический уровень. Пример такого комплексного анализа мы встре­чаем в теории секуляризации Ч. Тейлора, в этом плане наследующего по­нимающей социологии М. Вебера. Исследуя исторические корни секуляри­зации, Тейлор связывает их с изменениями в понимании субъекта и мира, которые, будучи разработаны в богословии, философии и науке, в конечном счете привели к возникновению и широкому распространению мировоз­зренческих альтернатив религии, вследствие чего изменились сами условия веры и неверия. Новое понимание субъекта и мира, предполагаемое секуля­ризацией, Тейлор тематизирует как «имманентную рамку»31. Так, подход Тейлора демонстрирует возможность анализировать взаимосвязь: 1) внеш­них философии и мышлению контекстов, 2) предполагаемого религиозны­ми и секулярными мировоззрениями понимания мира и субъекта (что поз­воляет включить в рассмотрение проблематику теоретической философии) и 3) «субъективной» структуры веры в новых условиях, когда последняя стала одной из мировоззренческих альтернатив наряду с другими. Ряд же философских и методологических проблем, обнаруживаемых в концепции Тейлора, может быть устранен переходом от идеи единой имманентной рам­ки к множеству имманентных логик, предполагающих различные понима­ния мира и субъекта32; такой переход требует рассмотрения не только единого контекста секуляризации в целом, но и в первую очередь множества связанных с отдельными логиками ситуативных полемических контекстов, что в большей степени соответствует программе Скиннера.

Применение оптики Тейлора к интеллектуальной истории русской ре­лигиозной философии предполагает, таким образом, рассмотрение не толь­ко внешнего влияния секуляризации как социального процесса, что важно, но и концептуальных отношений предлагаемых русскими религиозными мыслителями теоретико-философских моделей с моделями тех секулярных логик, которые они критиковали, поддерживали или переосмысляли. По­скольку поле теоретической философии в рамке интеллектуальной истории будет описываться как практикуемые философами способы мышления, ре­конструкция того, что русские религиозные философы делали своей фило­софией в полемических контекстах секуляризации в теоретическом аспекте, будет осуществляться как описание их работы с теми или иными секуляр­ными способами мышления – в том числе во взаимосвязи теоретического мышления и способов жить.

Учет этих сторон мы находим, в частности, у К.М. Антонова, выявляю­щего как внешнее влияние секуляризации на русскую религиозную филосо­фию, так и связь последней с «субъективным» уровнем мышления интел­лектуалов прошлого33. Хотя Антонов не опирается на Скиннера, его подход в целом оказывается близок общей концептуальной рамке, предполагаемой кембриджской методологией и ее рецепцией у историков философии. Экс­плицитные же ссылки на Скиннера и использование терминологии теории

---

речевых актов можно встретить у другого современного исследователя рус­ской религиозной философии в контексте секуляризации – А.П. Соловьева34. Признавая значимость и подхода Соловьева в целом, и его исследований конкретных сюжетов, и замечаний о конфессионализации, культур-критике и компенсации модерна, следует тем не менее оговорить два момента, логи­чески связанных между собой.

Во-первых, Соловьев применяет термины Остина для характеристики корпуса текстов русской религиозной философии в целом35. Теория Остина, однако, предполагает разговор о перлокутивной и тем более иллокутивной силе только конкретных высказываний36 – что логично, поскольку обладаю­щими намерением агентами речевых актов выступают все-таки отдельные люди, а не большие дискурсы. То есть в нашем случае речь будет идти о конкретных текстах (статьях, рецензиях, письмах, выступлениях на засе­даниях обществ, философских трактатах и т.д.) конкретных авторов как действиях, совершаемых во вполне конкретных, ситуативных полемических контекстах, через которые авторские намерения и восстанавливаются.

Во-вторых, оптика Соловьева тяготеет к объяснению русской религиоз­ной философии исключительно из внешнего ей социального контекста (на­пример, модернизации и ее компенсации) в ущерб понимающей установке37. Это тяготение вполне понятно в связи с желанием Соловьева занять ту крити­ческую дистанцию по отношению к языку самоописания русской религиоз­ной мысли, к которой призывает Н.С. Плотников38, – но, как ясно из выше­изложенного, подобная дистанция может практиковаться и без склонения в сторону критикуемого кембриджской школой социологизма, полностью ис­ключающего понимающий подход. Собственно, именно благодаря вниманию к уровню намерений и «субъективных» смыслов интеллектуальный историк может исследовательски работать с религиозной составляющей мышления русских религиозных философов, не редуцируя ее к имманентным процессам модернизации, ее компенсации и т.п., – и при этом не воспринимать ни само это мышление, ни связанные с ним понятия и идеи как нечто самоочевидное. Такой ракурс позволяет понимать исследовательскую программу интеллекту­альной истории как теоретическую рамку, в которой ученые, придерживаю­щиеся самых разных мировоззренческих позиций относительно религии в це­лом и русской религиозной философии в частности, могли бы работать сообща и использовать результаты друг друга – что стало бы плодотворной альтернативой той ситуации, которую заслуженно критикует Сидорин.

Исследования А.П. Соловьева крайне важны для прояснения значи­мых аспектов темы, но все же не могут считаться окончательным научным

---

объяснением феномена русской религиозной философии. Более того: под­ход Скиннера и его опора на позднего Витгенштейна подталкивают нас к тому, чтобы в меньшей степени пытаться дать объяснение русской рели­гиозной философии как единой вещи и в большей – рассматривать конкрет­ные интеллектуально-исторические сюжеты. В этом случае ответом на во­прос: «Так что же такое русская религиозная философия?» – будет скорее указание на исследуемые сюжеты со словами: «Вот это и подобное ему и называют русской религиозной философией»39.

Смысл же замечаний об отличиях предлагаемого подхода от исследова­тельских програм Плотникова и Соловьева заключается не в том, чтобы представить этот подход как безальтернативный – что было бы странным для оптики, учитывающей наблюдения Люббе и Сидорина, – но в обоснова­нии возможности такого ракурса рассмотрения, который был бы чувствите­лен равно как к «субъективному» уровню мышления и намерений русских религиозных философов, так и к внешним этому уровню контекстам. Со­существуя с другими программами, такой подход может опираться в том числе на полученные в их рамках результаты.

Список литературы

Антонов К.М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков: в 2 ч. Ч. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.

Антонов К.М. Актуализация через деструкцию: традиция и новизна в русской религиоз­ной философии XIX–XX веков // Вестник Ленинградского государственного универ­ситета имени А.С. Пушкина. 2023. № 3. С. 8–33.

Атнашев Т.М., Велижев М.Б. Языковой реализм и два вида интеллектуальной истории // Новое литературное обозрение. 2022. № 6. С. 281–301.

Бетти Э. Герменевтика как общая методология наук о духе / Пер. с нем. Е.В. Борисова. М.: Канон+, 2011.

Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. С. 75–319.

Власова О.А. Интеллектуальная история как поле методологического самосознания исто­риков философии // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2020. № 54. С. 105–114.

Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков: Фолио; М.: Эксмо-пресс, 2001.

Камнев В.М., Камнева Л.С. Религиозное и секулярное в русской философии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 17: Философия. Конфликтология. Культу­рология. Религиоведение. 2016. № 1 (32). С. 13–20.

Куренной В.А. История философской истории понятий: предисловие к переводу Г. Люб­бе // Социология власти. 2017. Т. 29. № 4. С. 197–239.

Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: По­литиздат, 1991. С. 209–236.

Люббе Г. Быть и именоваться. История значения как поле политического языкового действия / Пер. с нем. О. Кильдюшова // Социология власти. 2017. Т. 29. № 4. С. 240–256.

Остин Д. Как совершать действия при помощи слов? // Остин Д. Избранное / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой, В.П. Руднева. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 13–138.

---

Павлов И.И. Влияние секулярных и антисекулярных аспектов «нового религиозного со­знания» на становление метафизики Н.А. Бердяева. Дис. … к.филос.н. М.: НИУ ВШЭ, 2021.

Павлов И.И. Эпистолярный архив Н.А. Бердяева: личность философа в интеллектуальной истории (размышление над книгой) // Вопросы философии. 2024. № 4. С. 137–147.

Плотников Н.С. Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории (введение) // Дискурсы свободы в российской интеллектуальной истории. Антология / Под ред. Н.С. Плотникова и С.В. Киршбаум. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 11–43.

Плотников Н.С. Философия для внутреннего употребления // Неприкосновенный запас. 2002. № 2. С. 98–104.

Плотников Н.С. Язык русской философской традиции. «История понятий» как форма
исторической и философской рефлексии // Новое литературное обозрение. 2010. № 102. С. 71–88.

Рихтер М. Покок, Скиннер и Begriffsgeschichte / Пер. с англ. А. Логутова // Кембридж­ская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев, М. Ве­лижев. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С. 347–380.

Рорти Р. Историография философии: четыре жанра / Пер. с англ. И.Д. Джохадзе // Джо­хадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М.: УРСС, 2001. С. 180–198.

Сидорин В.В. К преодолению разрывов: отечественное философское наследие в совре­менном контексте // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 34–40.

Сидорин В.В. Отечественная историография русской философии на рубеже веков: проб­лемы и перспективы. Размышления о книге Алиссы ДеБласио «The End of Russian Philosophy. Tradition and Transition at the Turn of the 21st Century» // История филосо­фии / History of Philosophy. 2016. Т. 21. № 1. С. 160–167.

Скиннер К. Значение и понимание в истории идей / Пер. с англ. Т. Пирусской // Кем­бриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев, М. Велижев. М.: Новое литературное обозрение, 2018. С. 53–122.

Скиннер К. Ответ моим критикам / Пер. с англ. Т. Пирусской // Кембриджская школа: тео­рия и практика интеллектуальной истории / Сост. Т. Атнашев, М. Велижев. М.: Но­вое литературное обозрение, 2018. С. 249–346.

Соловьев А.П. Русская религиозная философия XIX – первой половины XX вв. в контек­сте истории религии: от религиозной конверсии к культур-критике и конфессиона­лизации // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии. 2022. № 1 (13). С. 118–134.

Соловьев А.П. Философское «поле» конфессионализации в России: русская религиозная философия XIX в. между «официальной» церковностью и политическими теология­ми // Отечественная философия / National Philosophy. 2023. Т. 1. № 1. С. 5–27.

Столярова О.Е. История и философия науки versus STS // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 73–83.

Тейлор Ч. Секулярный век / Пер. с англ. А. Васильева, Л. Колкера и А. Лукьянова; под ред. А. Бодрова. М.: ББИ, 2017.

Уотмор Р. Что такое интеллектуальная история? / Пер. с англ. Н. Эдельмана. М.: Новое литературное обозрение, 2023.

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: [Б.и.], 1937.

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994.

Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Т. I. М.: Российская политическая энцик­лопедия, 2008.

Catana L. The Historiographical Concept «System of Philosophy»: Its Origin, Nature, Influ­ence, and Legitimacy. Leiden: Brill, 2008.

DeBlasio A. The End of Russian Philosophy. Tradition and Transition at the Turn of the 21st Cen­tury. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Hunter I. The History of Philosophy and the Persona of the Philosopher // Modern Intellectual History. 2007. No. 4. P. 571–600.

Hutton S. Intellectual History and the History of Philosophy // History of European Ideas. 2014. Vol. 40. No. 7. P. 925–937.

White H.V. The Tasks of Intellectual History // The Monist. 1969. Vol. 53. No. 4. P. 606–630.

Zweerde E. van der. On the Political (Pre-)Conditions of Philosophical Culture // Transcultural Studies. 2014. Vol. 10. No. 1. P. 63–92.

Russian religious philosophy
in the optics of intellectual history*

Ilia I. Pavlov

HSE University. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation;

e-mail: elijahpavloff@yandex.ru

The article focuses on discussing a methodology for the study of Russian religious philos­ophy in the conditions of the linguistic and corporate divide between the history of Rus­sian thought and contemporary philosophy. Describing this divide, V. Sidorin emphasizes that historians can distance themselves from their subjects without resorting to overly neg­ative evaluations of the Russian philosophical tradition, including its religious dimension. The analysis of Russian religious philosophy, informed by Sidorin’s insights, can be im­plemented within the theoretical framework proposed by Cambridge school of intellectual history. This approach advocates for a reading of texts as actions guided by several prin­ciples: the reconstruction of polemical contexts and authors’ intentions (Q. Skinner); an avoi­dance of disciplinary evaluations (R. Rorty), presentism (S. Hutton), and historiography of philosophy as merely a history of systems (L. Catana); an emphasis on the philosopher’s personality, their thinking and ways of live (I. Hunter, O. Vlasova); and an examination of semantic fluidity and the polemical redefinition of concepts (H. Lübbe). The proposed methodology, grounded in the late Wittgenstein’s philosophy of language, diverges from N. Plotnikov’s normative and disciplinary approach, which is based on the German history of concepts criticized by Skinner. Furthermore, as demonstrated by Ch. Taylor’s theory of secularization and K. Antonov’s research on Russian philosophy, secularization as a polemical context of Russian religious philosophy can be explored without disregarding the “subjective” dimensions of thought and meaning, which are reconstructed through a fo­cus on authors’ intentions and the multiplicity of polemical situations.

Keywords: Russian religious philosophy, intellectual history, history of concepts, Cam­bridge school, Q. Skinner, secularization, the corporate divide

For citation: Pavlov, I.I. “Russkaya religioznaya filosofiya v optike intellektual’noi is­torii” [Russian religious philosophy in the optics of intellectual history], Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 1, pp. 39–52. (In Russian)

References

Antonov, K.M. “Aktualizatsiya cherez destruktsiyu: traditsiya i novizna v russkoi religioznoi filosofii XIX–XX vekov” [Actualization Through Destruction: Tradition and Novelty in 19th and 20th Century’s Russian Religious Philosophy], Vestnik Leningradskogo gosu­darstvennogo universiteta imeni A.S. Pushkina, 2023, No. 3, pp. 8–33. (In Russian)

Antonov, K.M. ‘Kak vozmozhna religiya?’: Filosofiya religii i filosofskie problemy bogosloviya v russkoi religioznoi mysli XIX–XX vekov [‘How Is Religion Possible?’ Philosophy of Reli­gion and Philosophical Problems of Theology in Russian Religious Thought in 19th–20th Cen­turies], Vol. 1. Moscow: St. Tikhon University Publ., 2020. (In Russian)

---

Atnashev, T.M. & Velizhev, M.B. “Yazykovoi realizm i dva vida intellektual’noi istorii” [Lin­guistic Realism and Two Types of Intellectual History], Novoe literaturnoe obozrenie, 2022, No. 6, pp. 281–301. (In Russian)

Austin, J. “Kak sovershat’ deistviya pri pomoshchi slov?” [How to Do Things with Words], in: J. Austin, Izbrannoe [Selected Papers], transl. by L.B. Makeeva, V.P. Rudnev. Moscow: Ideya-Press Publ.; Dom Intellektual’noi Knigi Publ., 1999, pp. 13–138. (In Russian)

Betti, E. Germenevtika kak obshchaya metodologiya nauk o dukhe [Hermeneutics as a General Methodology of the Sciences of the Spirit], transl. by E.V. Borisov. Moscow: Kanon+ Publ., 2011. (In Russian)

Catana, L. The Historiographical Concept ‘System of Philosophy’: Its Origin, Nature, Influence, and Legitimacy. Leiden: Brill, 2008.

DeBlasio, A. The End of Russian Philosophy. Tradition and Transition at the Turn of the 21st Century. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

Florovskii, G.V. Puti russkogo bogosloviya [Ways of Russian Theology]. Paris, 1937. (In Russian)

Hunter, I. “The History of Philosophy and the Persona of the Philosopher”, Modern Intellectual History, 2007, No. 4, pp. 571–600.

Hutton, S. “Intellectual History and the History of Philosophy”, History of European Ideas, 2014, Vol. 40, No. 7, pp. 925–937.

Kamnev, V.M. & Kamneva, L.S. “Religioznoe i sekulyarnoe v russkoj filosofii” [Religious and Secular in Russian Philosophy], Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta, Seriya 17: Filosofiya, Konfliktologiya, Kul’turologiya, Religiovedenie, 2016, No. 1 (32), pp. 13–20. (In Russian)

Khoruzhii, S.S. Posle pereryva. Puti russkoi filosofii [After the Break. Ways of Russian Philoso­phy]. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 1994. (In Russian)

Kurennoi, V.A. “Istoriya filosofskoi istorii ponyatii: predislovie k perevodu G. Lyubbe” [The History of the Philosophical History of Concepts: A Preface to the Translation
of H. Lübbe], Sotsiologiya vlasti, 2017, Vol. 29, No. 4, pp. 197–239. (In Russian)

Losev, A.F. “Russkaya filosofiya” [Russian Philosophy], in: A.F. Losev, Filosofiya. Mifologiya. Kul’tura [Philosophy. Mythology. Culture]. Moscow: Politizdat Publ., 1991, pp. 209–236. (In Russian)

Lübbe, H. “Byt’ i imenovat’sya. Istoriya znacheniya kak pole politicheskogo yazykovogo deistviya” [To Be and To Be Named. The History of Meaning as a Field of Political Lin­guistic Action], transl. by O. Kil’dyushov, Sotsiologiya vlasti, 2017, Vol. 29, No. 4, pp. 240–256. (In Russian)

Pavlov, I.I. “Epistolyarnyi arkhiv N.A. Berdyaeva: lichnost’ filosofa v intellektual’noi istorii (razmyshlenie nad knigoi)” [N.A. Berdyaev’s Epistolary Archive: The Persona of the Phi­losopher in Intellectual History (Reflections on Book)], Voprosy filosofii, 2024, No. 4, pp. 137–147. (In Russian)

Pavlov, I.I. Vliyanie sekulyarnykh i antisekulyarnykh aspektov ‘novogo religioznogo soznaniya’ na stanovlenie metafiziki N.A. Berdyaeva [The Influence of Secular and Anti-Secular Di­mensions of the ‘New Religious Consciousness’ on the Formation of N. Berdyaev’s Meta­physics], Diss. Moscow: HSE University, 2021. (In Russian)

Plotnikov, N.S. “Diskursy svobody v rossiiskoi intellektual’noi istorii (vvedenie)” [Discourses of Freedom in Russian Intellectual History (An Introduction)], Diskursy svobody v ros­siiskoi intellektual’noi istorii. Antologiya [Discourses of Freedom in Russian Intellectual History. Anthology], ed. by N.S. Plotnikov and S.V. Kirshbaum. Moscow: NLO Publ., 2020, pp. 11–43. (In Russian)

Plotnikov, N.S. “Filosofiya dlya vnutrennego upotrebleniya” [Philosophy for Internal Use], Neprikosnovennyi zapas, 2002, No. 2, pp. 98–104. (In Russian)

Plotnikov, N.S. “Yazyk russkoi filosofskoi traditsii. ‘Istoriya ponyatii’ kak forma istoricheskoi I filosofskoi refleksii” [The Language of the Russian Philosophical Tradition. ‘The History of Concept’ as a Form of Historical and Philosophical Reflection], Novoe literaturnoe obozrenie, 2010, No. 102, pp. 71–88. (In Russian)

Richter, M. “Pokok, Skinner i Begriffsgeschichte” [Pocock, Skinner and Begriffsgeschichte], transl. by A. Logutov, Kembridzhskaya shkola: teoriya i praktika intellektual’noi istorii

[Cambridge School: Theory and Practice of Intellectual History], ed. by T. Atnashev and M. Velizhev. Moscow: NLO Publ., 2018, pp. 347–380. (In Russian)

Rorty, R. “Istoriografiya filosofii: chetyre zhanra” [The Historiography of Philosophy: Four Gen­res], transl. by I.D. Dzhokhadze, in: I.D. Dzhokhadze, Neopragmatizm Richarda Rorti [Richard Rorty’s Neopragmatism]. Moscow: URSS Publ., 2001, pp. 180–198. (In Russian)

Shpet, G.G. Ocherk razvitiya russkoi filosofii [An Essay on the Development of Russian Philo­sophy], Vol. I. Moscow: ROSSPEN Publ., 2008. (In Russian)

Sidorin, V.V. “K preodoleniyu razryvov: otechestvennoe filosofskoe nasledie v sovremennom kontekste” [On the Way to Overcoming the Gaps: National Philosophical Heritage in the Modern Context], Filosofskii Zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 34–40. (In Russian)

Sidorin, V.V. “Otechestvennaya istoriografiya russkoi filosofii na rubezhe vekov: problemy i perspektivy. Razmyshleniya o knige Alissy DeBlasio ‘The End of Russian Philosophy. Tradition and Transition at the Turn of the 21st Century’” [Russian Historiography of Rus­sian Philosophy at the Turn of the Century: Problems and Prospects. Reflections on Alyssa DeBlasio’s Book ‘The End of Russian Philosophy. Tradition and Transition at the Turn of the 21st Century’], Istoriya filosofii / History of Philosophy, 2016, Vol. 21, No. 1, pp. 160–167. (In Russian)

Skinner, Q. “Otvet moim kritikam” [A Reply to My Critics], transl. by T. Pirusskaya, Kem­bridzhskaya shkola: teoriya i praktika intellektual’noi istorii [Cambridge School: Theory and Practice of Intellectual History], ed. by T. Atnashev and M. Velizhev. Moscow: NLO Publ., 2018, pp. 249–346. (In Russian)

Skinner, Q. “Znachenie i ponimanie v istorii idei” [Meaning and Understanding in the History of Ideas], transl. by T. Pirusskaya, Kembridzhskaya shkola: teoriya i praktika intellek­tual’noi istorii [Cambridge School: Theory and Practice of Intellectual History], ed. by T. Atnashev and M. Velizhev. Moscow: NLO Publ., 2018, pp. 53–122. (In Russian)

Solovyov, A.P. “Filosofskoe ‘pole’ konfessionalizatsii v Rossii: russkaya religioznaya filosofiya XIX v. mezhdu ‘ofitsial’noi’ tserkovnost’yu i politicheskimi teologiyami” [Philosophical ‘Field’ of Confessionalization in Russia: Russian Religious Philosophy of the 19th Century Between ‘Official’ Ecclesiality and Political Theologies], Otechestvennaya filosofiya / Na­tional Philosophy, 2023, Vol. 1, No. 1, pp. 5–27. (In Russian)

Solovyov, A.P. “Russkaya religioznaya filosofiya XIX – pervoi poloviny XX vv. v kontekste is­torii religii: ot religioznoi konversii k kul’tur-kritike i konfessionalizatsii” [Russian Reli­gious Philosophy of the 19th – First Half of the 20th Centuries in the Context of History of Religion: From Religious Conversion to Cultural Criticism and Confessionalization], Trudy kafedry bogosloviya Sankt-Peterburgskoi dukhovnoi akademii, 2022, No. 1 (13), pp. 118–134. (In Russian)

Stoliarova, O.E. “Istoriya i filosofiya nauki versus STS” [History and Philosophy of Science ver­sus Science and Technology Studies], Voprosy filosofii, 2015, No. 7, pp. 73–83. (In Russian)

Taylor, Ch. Sekulyarnyi vek [A Secular Age], transl. by A. Vasil’ev, L. Kolker, and A. Luk’yanov; ed. by A. Bodrov. Moscow: The Biblical and Theological Institute Publ., 2017. (In Russian)

Vlasova, O.A. “Intellektual’naya istoriya kak pole metodologicheskogo samosoznaniya is­torikov filosofii” [Intellectual History as a Field of Methodological Self-Consciousness of Historians oh Philosophy], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filoso­fiya, Sotsiologiya, Politologiya, 2020, No. 54, pp. 105–114. (In Russian)

Whatmore, R. Chto takoe intellektual’naya istoriya? [What Is Intellectual History?], transl. by N. Edel’man. Moscow: NLO Publ., 2023. (In Russian)

White, H.V. “The Tasks of Intellectual History”, The Monist, 1969, Vol. 53, No. 4, pp. 606–630.

Wittgenstein, L. “Filosofskie issledovaniya” [Philosophical Investigations], in: L. Wittgenstein, Filosofskie raboty [Philosophical Works], Pt. 1, transl. by M. Kozlova and Yu. Aseev. Moscow: Gnozis Publ., 1994, pp. 75–319. (In Russian)

Zen’kovskii, V.V. Istoriya russkoi filosofii [The History of Russian Philosophy]. Kharkiv: Folio Publ.; Moscow: Eksmo Publ., 2001. (In Russian)

Zweerde, E. van der. “On the Political (Pre-)Conditions of Philosophical Culture”, Transcul­tural Studies, 2014, Vol. 10, No. 1, pp. 63–92.

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

П.В. Хондзинский

Диалектика культа, мифа и культуры
(свящ. П. Флоренский и А.Ф. Лосев)

Хондзинский Павел Владимирович – протоиерей, доктор богословия, кандидат теологии, де­кан богословского факультета. Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. Российская Федерация, 115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, д. 23Б; e-mail: paulum@mail.ru

Связь философских идей А.Ф. Лосева с наследием о. Павла Флоренского является давно признанным фактом, который не отрицали и сами авторы. Однако до сих пор не проводилось подробной сравнительной экспертизы равно употребляемых ими концептов «культ», «миф», «культура». Наиболее показательными для такого анали­за текстами являются работы «Философия культа» Флоренского и «Диалектика ми­фа» Лосева. В первой из них мы находим теорию последовательного разложения начального синкретического культа, основными этапами которого как раз и стано­вятся миф и культура. В то же время эта теория соседствует у о. Павла с гораздо ме­нее подробно выстроенной, но тем не менее очевидно присутствующей у него кон­цепцией возрождения культа из культуры, в чем и заключается теургическая задача последней. В свою очередь, также признавая культ начальной точкой религиозной жизни, Лосев в центр своей концепции ставит миф как словесное раскрытие таин­ства в священной истории. Одновременно меняется и значение культуры. Будучи дальнейшим развертыванием мифа, она не несет в себе теургических задатков, не способна возродить миф, но, напротив того, жестко привязана к нему, так что один миф может породить только однажды и только одну совершенно отвечающую ему культуру. Для христианства как абсолютного мифа такой культурой становится культура Средневековья. Таким образом, при схожести разрабатываемых тем, Ло­сев, в отличие от Флоренского, исходит не из циклического, а из линейно-эсхатоло­гического взгляда на историю, что и приводит к различному смысловому наполне­нию и соотношению рассматриваемых в статье концептов.

Ключевые слова: Миф, культ, культура, А.Ф. Лосев, П. Флоренский, новое Средне­вековье, теургия

Для цитирования: Хондзинский П.В. Диалектика культа, мифа и культуры (свящ. П. Флоренский и А.Ф. Лосев) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 1. С. 53–67.

1.

Влияние идей о. Павла Флоренского на А.Ф. Лосева нет нужды доказы­вать хотя бы потому, что оно засвидетельствовано самим Алексеем Федоро­вичем. В частности, в воспоминаниях о Флоренском Лосев останавливается

на двух моментах – математических доказательствах философских концеп­ций и, конечно, учении об имени1. Кроме того, бросается в глаза и высокая оценка обоими Средневековья в целом и средневековой культуры в частно­сти. То же самое можно было бы сказать и о резком противопоставлении Востока и Запада, и не менее резкой критике современной западной цивили­зации в текстах обоих мыслителей, и многом другом. Известна в то же вре­мя и характеристика молодого Лосева самим Флоренским, назвавшим его, не обинуясь, «рефлектором» – в смысле отсутствия у А.Ф. собственных оригинальных идей2.

Означает ли это, однако, что Лосев был полностью зависим от своего старшего современника? К сожалению, исследований, развернутым образом отвечающих на этот вопрос, на сегодняшний день нет, и это притом, что об­ширная библиография работ, посвященных личности и наследию А.Ф. Ло­сева, насчитывает около трех десятков статей, затрагивающих так или иначе тему «Флоренский – Лосев». Однако их авторы, как правило, сосредоточены скорее на сходстве наших авторов, чем на различиях между ними, неважно, с положительной (О.П. Шамрина3) или с отрицательной (М. Хагемайстер4) точки зрения описывается это сходство; активно анализируют также вопро­сы, связанные с имяславческой полемикой и лингво-философскими аспекта­ми учения обоих мыслителей, проблемами музыкального творчества, влия­нием их концепций на становление постмодернистской философии и т.д. Но и в публикациях, сближающихся по тематике с вынесенной в заглавие настоящей статьи, избранный нами ракурс практически отсутствует5. Так, Ю.Б. Тихеев рассматривает историко-философские позиции Флоренского и Лосева в контексте высказывания О.Т. Ермишина, представляющего на­званных авторов как «мифолога» (Флоренский) и «логика» «Лосев»6; в ста­тье Д.С. Берестовской «Символ и синтез в философии культуры Серебряно­го века (Вл. Соловьев, А. Лосев, П. Флоренский)» сопоставительный анализ отсутствует полностью7; Б.Н. Тарасов более всего подчеркивает типологи‐

---

ческую общность в рассуждениях указанных в заглавии статьи философов8;
Д. Римонди в интересующем нас отношении ограничивается замечани­ем о том, что в трактовке Лосева, «подобно тому, как идея рока основана на языческой древнегреческой концепции, по которой ход событий опреде­ляется волей богов, христианская судьба тесно связана с идей божествен­ного Провидения»9; в статье Ю.Л. Гришатовой «Интерпретация западно­европейского Ренессанса в русской философии XX в.: П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, А.Ф. Лосев» «Философия культа» не учитывается совсем, а лосевские взгляды рассматриваются исключительно по «Эстетике возрож­дения»10; и даже такой значительный исследователь лосевского наследия, как Л.А. Гоготишвили, в своих статьях разрабатывает по преимуществу те­му имяславия сквозь призму философии языка11.

Таким образом, еще не проделана работа по кропотливому сопоставле­нию отдельных концептуальных понятий, характерных для того и другого автора (в том числе вынесенных в заглавие данной статьи)12. Попыткой од­ного из первых, очевидно, приступов к такой работе и будет предлагаемая ниже статья, в которой мы постараемся проследить взаимосвязи концептов культа, мифа и культуры в текстах позднего Флоренского и раннего Лосе­ва – то есть в текстах, написанных ими в 20-х гг. прошлого века13.

---

2.

Нетрудно предположить, что из числа работ о. Павла Флоренского, со­зданных в эти годы, центральное значение будет иметь для нас «Филосо­фия культа»14. Действительно, хотя термины культ, миф, культура нередко встречаются и в других сочинениях Флоренского, в своем техническом смысле – пожалуй, только здесь или уж, во всяком случае, здесь по преиму­ществу, – они подробно концептуализируются, причем концептуализиру­ются именно в соотношении друг с другом. Напомню основные черты этой концептуализации.

Исходной точкой рассуждения о. Павла является культ как точка сопри­косновения «“видимого” и “божественного”, “чувственного” и «“умного”, т.е. умопостигаемого, ноуменального, трансцендентного», как тождество объекта и субъекта (Я = Я)15, в котором личность только и может получить свое онтологическое утверждение; как то Sacra, где в синкретическом един­стве пребывают исходящие из него в дальнейшем продукты интеллектуаль­ной и материальной деятельности человека: Notiones (понятия) и Instru­menta (орудия), дающие вместе представление о культуре. Последняя, таким образом, является не просто производной культа, но именно расщеплением изначального единства – а значит, и его девиацией, – и в конечном счете стремится к обособлению от своего источника. Расплатой за это обособле­ние становится невозможность в рамках «чистой» культуры определить, чем Великий покаянный канон Андрея Критского отличается от сочинений маркиза де Сада16. Как бы то ни было, «деятельность литургическая цен­тральна; как средоточное зерно деятельности целокупной – она есть дея­тельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия, дея­тельность – собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus»17. В процессе указанной деструкции культа – по-видимому, как ее первая ступень – и появляется миф.

Действительно, если в социальной деятельности человека различаются три стороны: теоретическая, практическая и литургическая, – то они могут быть конкретизированы как «мировоззрение, хозяйство и культ»18. При этом мировоззрение предстанет перед нами как «совокупность понятий о мире, нравственности, праве, Боге – вообще обо всем… оно есть мифология (кур­сив мой. – П.Х.), догматика, наука»19. Порядок перечисления понятий в дан­ном случае не произволен, но обозначает своего рода степени отпадения от культа:

---

Культовый ритуал, священнодействие, таинство, – а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения – составляют ядро религии: все же осталь­ное около культа наслояется, служа вспомогательным моментам культа и получая самостоятельное значение только через некоторое, в большей или меньшей степени, разрушение целостной религии (курсив мой. – П.Х.) Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило поведения само по се­бе – уже есть секуляризация религии, уже есть акт вражды к религии, уже есть омирщение20.

Это так потому, что всякое раскрытие смысла обряда есть невольно его ра­ционализация, а значит, в известном смысле уничтожение его жизни, ибо требуется не объяснение культа, «а внутреннее проникновение в жизнь культа – путем жизни в культе21.

В мифе, таким образом, совершается первоначальная объективация свя­тыни, выделение из нее смысла, а значит, и утрата целостности ее жизнен­ного содержания. На это же указывает и выписанное о. Павлом из совре­менной ему научной литературы определение мифа: «Миф есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняемому образу, имеющему только субъективное значение, приписывается (курсив мой. – П.Х.) объективность, действительное бытие в объясняемом»22.

Правда, миф может быть и своего рода «удобрением» для культа. Луч­ше всего это демонстрирует образное сравнение, предложенное о. Павлом:

Отношение мифа к святыне мне представляется таким образом: как цепкий плющ вьется около дерева, так обвивает святыню миф. И как плющ, завивши своими гибкими плетями весь ствол, затем иссушает и душит его, сам занимая его место, так и миф, окутав собою святыню, скрывает и уничтожает ее. Миф делает восприятие святыни опосредствованным. И она оттого теряет соб­ственную жизнь, теряет смысл сама по себе, выделив свой смысл, объективи­ровав его в мифе. Святыня истлевает под придушившим ее, заласкавшим ее мифом, все разрастающимся, и гибнет, губя с собою и миф, отныне лишенный соков жизни. Но как в лесу на прахе дерев растут плющи и на прахе упавших без поддержки дерев плющей – дерева, так и в религии: мифы, лишенные опо­ры, сами падают, истлевают, обращаются в почву новых святынь. На прахе святынь – мифы, на прахе мифов – святыни (курсив мой. – П.Х.)23.

При всей яркости этого образа, нельзя не заметить, что если выделение мифа из культа было достаточно подробно и последовательно прослежено о. Павлом в предшествующих разделах работы, то неизбежность рождения культа из мифа ни здесь, ни где бы то ни было еще им не раскрывается.

Впрочем, хотя бы отчасти ситуацию проясняет для нас еще один кон­цепт о. Павла – «теургия» или, как он обычно пишет, «феургия». Прежде всего представление о теургии должно раскрыть целеполагание культа в его первоначальном высоком смысле, ведь теургия «как средоточная задача че­ловеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыс­лом и полной реализации в действительности смысла»24 когда-то – в какой-то неопределенный «золотой век» человечества – была «точкою опоры всех деятельностей жизни», но со временем сузилась «до культа в позднейшем смысле слова»25, и «первая трещина в феургии – это рождение мифа»26.

---

При этом следует различать теургию как синкретическое прошлое и те­ургию как «средоточную деятельность духа», как будущий синтез, как за­дачу. С этой точки зрения уже культ («в узком смысле слова») можно рас­сматривать как «зерно истинной человечности», как почку «цельности
духовной», как «бутон культуры (курсив мой. – П.Х.)»27 – культуры теур­гической и в этом своем значении обладающей уже самыми положительны­ми коннотациями.

Последнее замечание должно быть поставлено в связь с известной мыс­лью о. Павла о «ритмичной смене» двух типов культур – средневековой и ренессансной28. Мы знаем, что свое время о. Павел расценивал как начало новой мистической средневековой эпохи и, может быть, наилучшим об­разом его мистический (теургический) оптимизм характеризует следую­щий абзац, завершающий известный доклад «Храмовое действо как синтез искусств»:

Не к искусствам, а к Искусству, вглубь до самого средоточия Искусства, как первоединой деятельности, стремится наше время. И от него не со­крыто, где – не только текст, но и все художественное воплощение “Пред­варительного действа”29.

3.

На страницах работ Лосева мы тоже встречаем триаду культа, мифа и культуры, однако связующее их у Флоренского понятие теургии в «Диа­лектике мифа»30 не употребляется вообще. Понятие же культа «в узком смысле слова» – культ как священнодействие – у Лосева скорее равнозначно понятию таинства. Поэтому в соответствующем месте он и говорит, что «сущность религии есть таинства», являющие собой «формы субстанциаль­ного утверждения личности как таковой в вечности»31. При этом, в строгом смысле слова, речь о таинствах может идти только в христианстве, так как свойственный язычеству пантеизм приводит к неразличению таинства и об­ряда – не в смысле неразличения внешнего и внутреннего, а в смысле невы­деления таинств как особой преображающей мир реальности («Таинство есть всегда та или иная транссубстанциация и софийное преображение»32) из общего потока жизни. Ведь в язычестве «вся мировая субстанция, а, след., принципиально и все отдельные субстанции, входящие в ее состав, уже мыслятся как вечные и спасенные, и тут нечего преображать, можно только совершенствовать на основе уже данной навсегда субстанции»33.

---

И наоборот, уникальность боговоплощения как субстанционально-ипостас­ного соединения трансцендентного Бога с тварной природой предполагает «новый род общения» с Ним по причастию к Его благодатным энергиям, что и есть таинства («общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности – Церкви»34). Наконец, «Таин­ство есть также энергийно-софийное выражение Священной Истории, по­добно тому как сама Священная История есть только последовательно раз­вернутое действие божественной Благодати»35.

С таинством в общем смысле как с принадлежностью любой религии связан миф. Однако последнее понятие у Лосева гораздо более универсаль­но, чем у Флоренского. Прежде всего, миф не есть принадлежность только религиозного мировоззрения («Религия привносит в миф только некое спе­цифическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но са­мая структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием»36) – скорее всякое мировоззрение ми­фологично в известном смысле. Поэтому нельзя, например, сказать, что нау­ка рождается из мифа37, ведь она по-своему мифологична тоже.

Характерными чертами мифа могут считаться его жизненность («миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, веще­ственная реальность»38), личностность («миф есть в словах данная лич­ностная история»39), словесность40 и символичность41, то есть обязательное наличие в мифе символа, который «есть самостоятельная действитель­ность», где два плана бытия «даны в полной, абсолютной неразличимости, так что уже нельзя указать, где “идея” и где “вещь”»42.

---

При этом религия не только «не может быть без мифа»43, она в извест­ном смысле является и «родиной» мифа вообще, так как поскольку религия есть субстанциальное самоутверждение личности в вечности, постольку без нее (религии) «не может появиться никакая мифология»44.

Теперь, если мы все же сосредоточимся собственно на религиозном ми­фе, то увидим, что, во-первых, хотя религия и может какое-то время су­ществовать без него, может «не выявлять своего мифа», однако этот пери­од неизбежно временный, первоначальный, и формирование мифа не есть объективация и рационализация таинства (распад синкретической теургии, по Флоренскому), разрушение изначальной целостности, но, наоборот – вы­зревание религии, превращение, возрастание ее «в самостоятельный и цель­ный организм»45; а во-вторых, про религиозный миф, как и про таинство, можно сказать, что он есть Священная история46. Ведь в мифе рациональ­ная составляющая религии еще не выделена и не изолирована (как это позд­нее будет в богословии), в мифе она обнаруживает себя «в некоем жи­вом действии и ряде соответствующих поступков и событий», из которых складывается религиозно-осмысленное «протекание жизни или священная история»47.

Как бы то ни было, если мы еще раз вспомним тезис: «Таинство есть… энергийно-софийное выражение Священной Истории, подобно тому как са­ма Священная История есть только последовательно развернутое действие божественной Благодати»48, – то мы можем прийти к выводу, что миф (во всяком случае, христианский миф) есть развернутое, раскрывшееся таин­ство49 и в этом смысле «сам себя определяет, не нуждается ни в чем другом,

---

чтобы существовать»50, хотя он и «не есть субстанциальное самоутвер­ждение личности в вечности, но он – энергийное, феноменальное само­утверждение личности, независимо от проблемы взаимоотношения вечно­сти и времени»51.

Наконец, следует сказать об отношении мифа к культуре. По Лосеву, скорее именно миф, а не культ, является «бутоном» культуры, из которого она развивается. Культура реализует одну лежащую в ее основании «затаен­ную идею и миф»52 и есть «прежде всего творчество жизнепонимания»53. Более того, «существует неумолимая диалектическая связь между мифоло­гией и философией данной эпохи и ее экономическим развитием, между ее мировоззрением и типом производства»54. А поскольку именно та или иная идея55 лежит в основании культуры, постольку и тот или иной тип культуры будет определяться «только или убыванием идеи, или ее достижением»56. Для христианства совершенным выражением его идеи является культура Средневековья, где «идея настолько достигла самодовлеющего значения, что более высокое ее положение уже невозможно, не мыслимо ни при каких усилиях мысли»57.

Действительно, средневековая культура есть «социальная жизнь, данная как идеальная стихия символа… Она – духовно-личностна и потому музы­кально-живописно-словесна. Абстрактных “идей” тут не существует; они – живые личности святых. Искусство – церковно. Политико-экономическая жизнь основана на принципе личности, т.е. опирается на частноправовые отношения. Отсюда – такая система, как феодализм»58. Иными словами, «христианское Средневековье есть… абсолютизм идеи… в чистом, беспри­месном виде (это – сакральная, культовая демонстрация жизни самого абсо­лютно-личностного объективно-трансцедентного духа)»59. А поскольку христианство, как мы уже знаем, есть высшее воплощение абсолютного ми­фа, постольку и высшего типа культуры в будущем представить себе уже нельзя по определению60.

---

Отсюда у Лосева следует ряд выводов:

– «…красота литургии и всенощного бдения, мистическая глубина ико­нописи и колокольного звона уже не будет возобновлена как культурный тип и не принесет больше утешений новому человечеству. Это – красота фе­одальная»61.

– Если Средневековье было «основано на примате трансцендентных ре­альностей», то эпоха модерна «превращает эти реальности в субъективные идеи»62, следствием чего является расщепление мира на гипертрофирован­ного в своем значении субъекта и на «бесконечно расплывшийся, черный и бессмысленный, механистический мир ньютоновского естествознания»63.

– В этих условиях Церковь – очевидно, взятая в ее земном модусе, Цер­ковь как общество, – может «только разлагаться»64, поскольку «едва теплю­щаяся лампадка вытекает из православной догматики с такой же диалекти­ческой необходимостью, как царская власть в государстве или как наличие просвирни в храме и вынимание частиц при литургии. Зажигать перед ико­нами электрический свет так же нелепо и есть такой же нигилизм для пра­вославного, как летать на аэропланах или наливать в лампаду не древесное масло, а керосин»65.

В итоге «для Церкви остается два выхода: или признать правду либе­ральной культуры (т.е. благословить протестантство, капитализм, дуализм и сатанинское самопревозношение личности), или учить о божественности Фаворского света»66.

4.

Подведем итоги:

1. На первый взгляд, концепции о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева, действительно, принципиально близки: у обоих присутствует триада: культ (таинства) – миф – культура; оба высоко оценивают культуру Средневеко­вья; оба рассматривают культуру Нового времени как продукт распада «символического» Средневековья. Таким образом, можно говорить о без­условной зависимости, если не вторичности, мысли Лосева, обреченного просто в силу своего возраста быть «рефлектором» идей даже не только о. Павла, но и всего Серебряного века.

2. В то же время мы можем констатировать, что в системах Флоренского и Лосева акцент ставится на разных понятиях. Для о. Павла – это культ, в пределе являющийся теургией, для А.Ф. Лосева – это миф, в пределе яв­ляющийся Священной историей.

3. Отсюда и разное отношение к третьему члену триады – культуре. Со­гласно о. Павлу, перед ней стоит творческая задача – преобразиться в те­ургию. Можно было бы предположить, что аналогичную задачу – стать
мифологической – исходя из центрального понятия своей философии – ста­вит перед культурой и Лосев, но это не так: ведь культура и так насквозь

---

мифологична, потому что любое – не только религиозное – мировоззрение имеет сообразный себе миф.

4. Отсюда же возникают и другие, более серьезные следствия: теурги­ческой концепции о. Павла ничто не мешает в качестве одного из своих по­ложений иметь тезис о чередующейся смене эпох: средневековой и ренес­сансной, – тезис, позволяющий питать надежды на новое теургическое Средневековье. В свою очередь, рассматривая христианство как абсолют­ный миф, Лосев приходит и к мысли о единственно возможной в истории культуре, способной его абсолютно выразить, – таковой, по его мысли, ста­новится неповторимая в своем совершенном символизме культура Средне­вековья. Новое Средневековье в смысле нового целостного «культурного
типа» невозможно – доступной христианину остается только личная мисти­ческая озаренность Фаворским светом.

5. Теургический оптимизм о. Павла может быть возведен к идеям бого­человечества и всеединства. Эсхатологичность лосевских воззрений, по-ви­димому, подводит черту под безраздельным господством соловьевских идей – во всяком случае, в постреволюционной России.

6. Любопытно отметить также глубоко личностный, по-видимому, для обоих авторов характер их концепций: один из них был священником, а дру­гой принял монашеский постриг.

7. Наконец, перспективу дальнейших исследований задают, по-видимо­му, следующие вопросы, неизбежно порождаемые лосевской концепцией: может ли все же быть представлен целостный символ Церкви в современ­ную эпоху? Если – да, то каков он? А если – нет, то что, кроме учения о бо­жественности Фаворского света, может/должна Церковь предложить сего­дняшнему миру?

Cписок литературы

Берестовская Д.С. Символ и синтез в философии культуры Серебряного века (Вл. Соло­вьев, А. Лосев, П. Флоренский) // Культура в фокусе научных парадигм. 2018. № 6. С. 6–10.

Бирюков Д.С. Рецепция паламизма в имяславском наследии А.Ф. Лосева. Ч. 2: Имясла­вие, исихазм, паламизм в его «Имяславии» (и в «Очерках античного символизма и мифологии») // Платоновские исследования. 2022. Т. 16. № 1. С. 246–265.

Бирюков Д.С., Хахалова А.А. Два «византистских» проекта девятнадцатого века и один двадцатого: И.В. Киреевский, К.Н. Леонтьев, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев // Визан­тия, Европа, Россия: социальные практики и взаимосвязь духовных традиций. Ма­териалы международной научной конференции (Санкт-Петербург, 1–2 октября 2021 года) / Отв. ред. О.Н. Ноговицин. СПб.: Изд-во РХГА, 2021. С. 102–109.

Гоготишвили Л.А. Ранний Лосев // Вопросы философии. 1989. № 7. С. 132–148.

Гоготишвили Л.А. Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф. Лосе­ва) // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 39–51.

Гоготишвили Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Кос­мос. М.: Мысль, 1993. С. 906–923.

Гоготишвили Л.А. Лингвистический аспект трех версий имяславия (А. Лосев, П. Флорен­ский, С. Булгаков) // Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997. С. 580–641.

Гоготишвили Л.А. Радикальное ядро «Философии имени» А.Ф. Лосева // Лосев А.Ф. Фи­лософия имени. М.: Академический проект, 2009. С. 5–28.

Гоготишвили Л.А. Символ у раннего и позднего Лосева: сдвиг в толковании (реконструк­ция и опыт интерпретации) // Творчество А.Ф. Лосева в контексте отечественной

и европейской культурной традиции. Материалы Международной научной конфе­ренции «XIV Лосевские чтения»: в 2 ч. Ч. 1 / Сост. Е.А. Тахо-Годи. М.: Дизайн и по­лиграфия, 2013. С. 81–93.

Гришатова Ю.Л. Интерпретация западноевропейского Ренессанса в русской философии XX в.: П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, А.Ф. Лосев // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2022. Т. 23. № 1. С. 188–198.

Даренский В.Ю. Феодализм как вершина мировой истории в историософии А.Ф. Лосева // Философ и его время: К 125-летию со дня рождения А.Ф. Лосева («XVI Лосевские чтения») / Сост. Е.А. Тахо-Годи. М.: МАКС Пресс, 2019. С. 366–376.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М.: Издательский дом ЯСК; Гнозис, 2022.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995.

[Лосев А.Ф.] П.А. Флоренский по воспоминаниям А.Ф. Лосева // П.А. Флоренский: pro et contra / Сост. К.Г. Исупова. СПб: РХГИ, 1996. С. 173–196.

Осмонова Н.И. Диалектика символа и мифа в концепции философского символизма (А.Ф. Лосев и П.А. Флоренский) // Вестник КРСУ. 2014. Т. 14. № 9. С. 33–37.

Римонди Д. Время как «развернутая вечность». Критика идеи прогресса в философии ис­тории и культуры А.Ф. Лосева // Философ и его время: К 125-летию со дня рожде­ния А.Ф. Лосева («XVI Лосевские чтения») / Сост. Е.А. Тахо-Годи. М.: МАКС Пресс, 2019. С. 346–353.

Ростова Н.Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. М.: Проект, 2017.

Симонович-Ефимова Н.Я. Беседы с Павлом Флоренским. М.: Русский Мир, 2016.

Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.

Тарасов Б.Н. «Избирательное сродство» понимания исторической динамики ренессанс­ного антропоцентризма в «Эстетике Возрождения» А.Ф. Лосева и в мысли русских писателей и философов (Ф.И. Тютчев, П.Я. Чаадаев, П.А. Флоренский, Г.В. Флоров­ский, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев) // Философ и его время: К 125-летию со дня рожде­ния А.Ф. Лосева («XVI Лосевские чтения») / Сост. Е.А. Тахо-Годи. М.: МАКС Пресс, 2019. C. 313–328.

Тихеев Ю.Б. Флоренский и Лосев: соотношение историко-философских позиций // Фило­софия науки. 2005. № 11. С. 58–71.

Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1994–1999.

Флоренский П., свящ. Философия культа. М.: Мысль, 2004.

Хагемайстер М. Новое средневековье Павла Флоренского / Пер. с нем. М. Безродного // Исследования по истории русской мысли. Вып. 6 / Под ред. М.А. Колерова. М.: Мо­дест Колеров, 2004. С. 86–106.

Шамрина О.П. Познание в философском наследии П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева: ан­тропный принцип. Автореф. дис. … к.филос.н. Мурманск: [Б.и.], 2011.

Dialectics of cult, myth and culture
(Fr. P. Florensky and A. Losev)

Pavel V. Khondzinskii, archpriest

Orthodox St. Tikhon’s University for the Humanities. 23B Novokuznetskaya Str., Moscow, 115184, Russian Federation; e-mail: paulum@mail.ru

It has long been generally accepted that there is a direct connection between Losev’s philosophical ideas and the legacy of Fr. Pavel Florensky. They both also recognized this fact. However, there has been no detailed comparative examination of the concepts “cult”, “myth”, “culture” used by these authors. Florensky’s “Philosophy of Cult” and Losev’s “Dialectics of Myth” are the most demonstrative texts for such an analysis.

Forensky’s text reveals the theory of the sequential decomposition of the initial syn­cretic cult, where myth and culture are the main stages. This theory parallels the concept of reviving cult from culture, which is its theurgic task. This concept, although not so clearly constructed, is quite evident in his works. Having also recognized the cult as the starting point of religious life, A. Losev places myth at the center of his concept as a verbal disclosure of the sacrament in sacred history. Thus, the meaning of culture changes. As a further development of myth, culture does not include theurgic potentiali­ties, it cannot revive myth; on the contrary, it is rigidly tied to myth, so that one myth can give birth only once and only to one culture that completely corresponds to it. For Christianity as an absolute myth, the culture of the Middle Ages becomes such a culture. As a result, despite the similarity of the themes being developed, Losev, unlike Florensky, proceeds not from a cyclical, but from a linear-eschatological view on history, which leads to different semantic content and correlation of the concepts discussed in the article.

Keywords: myth, cult, culture, A. Losev, P. Florensky, new Middle Ages, theurgy

For citation: Khondzinskii, P.V. “Dialektika kul’ta, mifa i kul’tury (svyashch. P. Floren­skii i A.F. Losev)” [Dialectics of cult, myth and culture (Fr. P. Florensky and A. Losev)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 1, pp. 53–67. (In Russian)

References

Berestovskaya, D.S. “Simvol i sintez v filosofii kul’tury Serebryanogo veka (Vl. Solov’ev, A. Losev, P. Florenskii)” [Symbol and synthesis in the philosophy of culture of the Silver Age (Vl. Soloviev, A. Losev, P. Florensky)], Kul’tura v fokuse nauchnykh paradigm, 2018, No. 6, pp. 6–10. (In Russian)

Biryukov, D.S. “Retseptsiya palamizma v imyaslavskom nasledii A.F. Loseva, Chast’ 2: imyaslavie, isikhazm, palamizm v ego ‘Imyaslavii’ (i v ‘Ocherkakh antichnogo simvolizma i mifologii’)” [Reception of Palamism in the Name-Glorifying Heritage of A.F. Losev. Part 2: Name-Glorifying, Hesychasm, Palamism in its ‘Name-Glorifying’ (and in ‘Essays on ancient symbolism and mythology’)], Platonovskie issledovaniya, 2022, Vol. 16, No. 1, pp. 246–265. (In Russian)

Biryukov, D.S. & Khakhalova, A.A. “Dva ‘vizantistskikh’ proekta devyatnadtsatogo veka i odin dvadtsatogo: I.V. Kireevsky, K.N. Leontiev, P.A. Florensky, A.F. Losev” [Two ‘Byzantine’ projects of the nineteenth century and one of the twentieth: I.V. Kireevsky, K.N. Leontiev, P.A. Florensky, A.F. Losev], Vizantiya, Evropa, Rossiya: sotsial’nye prak­tiki i vzaimosvyaz’ dukhovnykh traditsii. Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii (Sankt-Peterburg, 1–2 oktyabrya 2021 goda) [Byzantium, Europe, Russia: social practices and the relationship of spiritual traditions. Proceedings of the international scientific con­ference (St. Petersburg, October 1–2, 2021)], ed. by O.N. Nogovitsin. St. Petersburg: Rus­sian Christian Humanitarian Institute Publ., 2021, pp. 102–109. (In Russian)

Darenskii, V.Yu. “Feodalizm kak vershina mirovoi istorii v istoriosofii A.F. Loseva” [Feudalism as the pinnacle of world history in the historiosophy of A.F. Losev], Filosof i ego vremya: K 125-letiyu so dnya rozhdeniya A.F. Loseva (‘XVI Losevskie chteniya’) [Philosopher and his time: To the 125th anniversary of the birth of A.F. Losev (‘XVI Losev Readings’)],
ed. by E.A. Takho-Godi. Moscow: MAKS Press Publ., 2019, pp. 366–376. (In Russian)

Florensky, P. Sochineniya [Works], 4 Vols. Moscow: Mysl’ Publ., 1994–1999. (In Russian)

Florensky, P. Filosofiya kul’ta [Philosophy of cult]. Moscow: Mysl’ Publ., 2004. (In Russian)

Gogotishvili, L.A. “Rannii Losev” [The early Losev], Voprosy filosofii, 1989, No. 7, pp. 132–148. (In Russian)

Gogotishvili, L.A. “Religiozno-filosofskii status yazyka” [Religious-philosophical status of lan­guage] in: A.F. Losev, Bytie. Imja. Kosmos [Being. Name. Cosmos]. Moscow: Mysl’ Publ., 1993, pp. 906–923. (In Russian)

Gogotishvili, L.A. “Mifologiya khaosa (o sotsial’no-istoricheskoi kontseptsii A.F. Loseva)” [Mythology of chaos (on the social-historical concept of A.F. Losev)], Voprosy filosofii, 1993, No. 9, pp. 39–51. (In Russian)

Gogotishvili, L.A. “Lingvisticheskii aspekt trekh versii imyaslaviya (A. Losev, P. Florenskii, S. Bulgakov)” [Linguistic aspect of three versions of nominalism (A. Losev, P. Florensky, S. Bulgakov)], in: A.F. Losev, Imya [Name]. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 1997, pp. 580–641. (In Russian)

Gogotishvili, L.A. “Radikal’noe yadro ‘Filosofii imeni’ A.F. Loseva” [The radical core of A.F. Losev’s ‘Philosophy of the name], in: A.F. Losev, Filosofiya imeni [Philosophy of the name]. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2009, pp. 5–28. (In Russian)

Gogotishvili, L.A. “Simvol u rannego i pozdnego Loseva: sdvig v tolkovanii (rekonstruktsiya i opyt interpretatsii)” [Symbol in early and late Losev: a shift in interpretation (reconstruc­tion and experience of interpretation)], Tvorchestvo A.F. Loseva v kontekste otechestven­noi i evropeiskoi kul’turnoi traditsii. Materialy Mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii ‘XIV Losevskie chteniya’ [Creativity of A.F. Losev in the context of National and Euro­pean cultural tradition. Proceedings of the International Scientific Conference ‘XIV Lo­sevsky Readings’], Pt. I, ed. by E.A. Takho-Godi. Moscow: Dizain i poligrafiya Publ., 2013, pp. 81–93. (In Russian)

Grishatova, Yu.L. “Interpretatsiya zapadnoevropeiskogo Renessansa v russkoi filosofii XX v.: P.A. Florenskii, N.A. Berdyaev, A.F. Losev” [Interpretation of the Western European Re­naissance in Russian Philosophy of the 20th Century: P.A. Florensky, N.A. Berdyaev, A.F. Losev], Vestnik Russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii, 2022, Vol. 23, No. 1, pp. 188–198. (In Russian)

Hagemeister, M. “Novoe srednevekov’e Pavla Florenskogo” [New Middle Ages of Pavel Flo­rensky], transl. by M. Bezrodnyi, Issledovaniya po istorii russkoi mysli [Studies on the his­tory of Russian thought], Vol. VI, ed. by M.A. Kolerov. Moscow: Modest Kolerov Publ., 2004, pp 86–106. (In Russian)

Losev, A.F. Dialektika mifa. Dopolnenie k ‘Dialektike mifa’ [Dialectics of Myth. Supplement to ‘Dialectics of Myth’]. Moscow: YaSK Publ.; Gnozis Publ., 2022. (In Russian)

Losev, A.F. Estetika Vozrozhdeniya [Renaissance aesthetics]. Moscow: Mysl’ Publ., 1978. (In Russian)

Losev, A.F. Forma. Stil’. Vyrazhenie [Forme. Style. Expression]. Moscow: Mysl’ Publ., 1995. (In Russian)

Losev, A.F. Ocherki antichnogo simvolizma i mifologii [Essays on ancient symbolism and mythology]. Moscow: Mysl’ Publ., 1993. (In Russian)

[Losev, A.F.] “P.A. Florensky po vospominaniyam A.F. Loseva” [P.A. Florensky according to the memoirs of A.F. Losev], P.A. Florensky: pro et contra, ed. by K.G. Isupov. St. Pe­tersburg: Russian Christian Humanitarian Institute Publ., 1996, pp. 173–196. (In Russian)

Osmonova, N.I. “Dialektika simvola i mifa v kontseptsii filosofskogo simvolizma (A.F. Losev i P.A Florensky)” [Dialectics of symbol and myth in the concept of philosophical symbo­lism (A.F. Losev and P.A. Florensky)], Vestnik KRSU, 2014, Vol. 14, No. 9, pp. 33–37. (In Russian)

Rimondi, D. “Vremya kak ‘razvernutaya vechnost’’. Kritika idei progressa v filosofii istorii i kul’tury A.F. Loseva” [Time as ‘Unfolded Eternity’. Critique of the Idea of Progress in A.F. Losev’s Philosophy of History and Culture], Filosof i ego vremya: K 125-letiyu so dnya rozhdeniya A.F. Loseva (‘XVI Losevskie chteniya’) [The Philosopher and His Time: On the 125th Anniversary of A.F. Losev’s Birth (‘XVI Losev Readings’)], ed. by E.A. Takho-Godi. Moscow: MAKS Press Publ., 2019, pp. 346–353. (In Russian)

Rostova, N.N. Izgnanie Boga. Problema sakral’nogo v filosofii cheloveka [Expulsion of God. The problem of the sacred in human philosophy]. Moscow: Proekt Publ., 2017. (In Russian)

Shamrina, O.P. Poznanie v filosofskom nasledii P.A. Florenskogo i A.F. Loseva: antropnyi printsip. Avtoreferat dissertatsii na soiskanie uchenoi stepeni kandidata filosofskikh nauk. Na pravakh rukopisi [Cognition in the philosophical heritage of P.A. Florensky and A.F. Losev: the anthropic principle], Abstract of the diss. Murmansk, 2011. (In Russian)

Simonovich-Efimova, N.Ya. Besedy s Pavlom Florenskim [Conversations with Pavel Floren­sky]. Moscow: Russkii Mir Publ., 2016. (In Russian)

Soloviev, V.S. Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1988. (In Russian)

Tarasov, B.N. “‘Izbiratel’noe srodstvo’ ponimaniya istoricheskoi dinamiki renessansnogo antropotsentrizma v ‘Estetike Vozrozhdeniya’ A.F. Loseva i v mysli russkikh pisatelei i filosofov (F.I. Tyutchev, P.Ya. Chaadaev, P.A. Florenskii, G.V. Florovskii, S.L. Frank, N.A. Berdyaev)” [‘Elective affinity’ of understanding the historical dynamics of Renais­sance anthropocentrism in A.F. Losev and in the thoughts of Russian writers and philo­sophers (F.I. Tyutchev, P.Ya. Chaadaev, P.A. Florensky, G.V. Florovsky, S.L. Frank, N.A. Berdyaev)], Filosof i ego vremya: K 125-letiyu so dnya rozhdeniya A.F. Loseva (‘XVI Losevskie chteniya’) [The Philosopher and His Time: On the 125th Anniversary of A.F. Losev’s Birth (‘XVI Losev Readings’)], ed. by E.A. Takho-Godi. Moscow: MAKS Press Publ., 2019, pp. 313–328. (In Russian)

Tikheev, Yu.B. “Florenskii i Losev: sootnoshenie istoriko-filosofskikh pozitsii” [Florensky and Losev: the relationship between historical and philosophical positions], Filosofiya nauki, 2005, No. 11, pp. 58–71. (In Russian)

Т.И. Харитонов

Эстетическая утопия
и «помутнение» эстетического начала.
О содержательной неоднородности
эстетического дискурса
в позднем творчестве Ф.М. Достоевского*, **

Харитонов Тимофей Ильич – аспирант, стажер-исследователь. Национальный исследова­тельский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: tkharitonov@hse.ru

В статье дается новая концептуализация философской эстетики Ф.М. Достоевского как взаимодействия двух комплексов идей – утопического и персоналистического. Первый комплекс основывается на концепции эстетической интуиции человека как залоге его нравственного преображения и представлен в произведениях писателя в опыте персонажей-мистиков и идее народа-богоносца. Другое – персоналистиче­ское представление об эстетике, отразившееся в нравственных исканиях персонажей-красавцев и эсхатологической проблематике отдельных произведений, наоборот, подчеркивает нравственную двусмысленность земной красоты и необходимость свободного выбора между добром и злом без опоры на внутреннее знание. По пред­почтению одного из двух комплексов идей исследовательская литература также раз­деляется на два направления, первое из которых (утопическое) восходит к трак­товке В.С. Соловьева, а второе (персоналистическое) – к трактовкам Н.А. Бердяева
и В.И. Иванова. Сопоставление сложившихся нарративов интерпретации позволяет нам выдвинуть гипотезу о содержательной неоднородности эстетики Достоевского и говорить о персонализме и утопизме как о двух самостоятельных философских мировоззрениях в художественном мире писателя. Приведенный в статье анализ развития эстетической проблематики в произведениях Достоевского показывает, что дуализм представлений о красоте сохраняется во всем его творчестве, начиная с 1860-х гг., и писатель не столько сталкивает идеи двух направлений, сколько ста­тично воспроизводит их в рамках единой схемы, не предполагающей философского синтеза. Усложнение и раздвоение функции красоты как фактора нравственного воспитания человека в позднем творчестве Достоевского может отражать его реак­цию на переоценку ценностей, связанную с секуляризацией и кризисом нигилизма.

---

Ключевые слова: Достоевский, эстетическая утопия, персонализм, нравственный смысл эстетики

Для цитирования: Харитонов Т.И. Эстетическая утопия и «помутнение» эстетиче­ского начала. О содержательной неоднородности эстетического дискурса в позднем творчестве Ф.М. Достоевского // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 1. С. 68–84.

Введение

В исследованиях, посвященных философской систематизации идей Ф.М. Достоевского, тема эстетики часто не получает должного рассмотре­ния, а литература, обращенная непосредственно к этой теме, разделяется на два направления, поддерживающих противоположные друг другу интер­претации. Часть исследователей в своих работах воспроизводят «утопиче­скую» трактовку эстетики, восходящую к идеям В.С. Соловьева и Н.О. Лос­ского, вменяют писателю представление о единстве красоты и добра, отождествление идеала красоты с нравственным образом Христа и усматри­вают в идее эстетического воспитания корни социальной утопии Достоев­ского. Другие воспроизводят противоположный – «персоналистический» – нарратив, восходящий к работам Н.А. Бердяева и В.И. Иванова, и полагают, что писатель считал идеал эстетики недостижимым в человеческой жизни. Такой подход указывает на моральную амбивалентность земной красоты и вообще присутствие в мире зла как на условия моральной свободы чело­века, вследствие чего тема эстетики в произведениях писателя связывается уже не с его идеями общественного устройства, а с его философией лично­сти. Сохранение этого дуализма интерпретаций даже в современном достое­ведении свидетельствует о необходимости более комплексного подхода к эс­тетике писателя, учитывающего ее внутреннюю неоднородность. Поэтому в данной статье приводится новая концептуализация эстетического дис­курса в творчестве Достоевского, вдохновленная идеей Р. Лаута о нали­чии «различных мировоззренческих структур» в художественном мире его произведений1.

Две концепции эстетики Достоевского, сложившиеся в исследователь­ской литературе, подсвечивают разные идейные и композиционные состав­ляющие его произведений, что позволяет нам рассматривать их не как кон­курирующие, но как дополняющие друг друга структуры мировоззрения в едином дискурсивном пространстве текста. Так, утопический комплекс идей, связанный с представлением об эстетическом чувстве как врожденном человеку интуитивном восприятии высшей реальности, способствующем его моральному совершенствованию, отразился в мистических пережива­ниях персонажей-эпилептиков – Мышкина и Кириллова, тоске Версилова по Золотому веку, сне смешного человека и в учении старца Зосимы о «со­прикосновении с мирами иными». Персоналистический комплекс идей, ак­центирующий внимание на «помутнении» или «раздвоении» эстетического начала и необходимости «спасать саму красоту», выражен в нравственных исканиях персонажей-красавцев Достоевского – Ставрогина, Настасьи Фи­липповны, Грушеньки и эсхатологической проблематике «Идиота», «Бесов»

---

и «Братьев Карамазовых». На противопоставлении первой (условно «поло­жительной») и второй (условно «отрицательной») линий характеров и идей­ных мотивов во многом выстраивается структура всех произведений «Вели­кого пятикнижия», и подход, предполагающий некое диалектическое снятие этого противопоставления, сегодня кажется наивным и устаревшим2. Вме­сто этого мы могли бы увидеть в обозначенных концепциях общий религи­озный компонент и рассмотреть их как часть единого проекта писателя апо­логии христианской морали в условиях секулярной переоценки ценностей. Обе концепции эстетики – позитивный и негативный подходы к обозначе­нию внутренней духовной ценности красоты – могут быть противопостав­лены утилитаристским инструментальным представлениям об искусстве и нравственности, господствующим в секулярной картине мира, диалог с ко­торой с позиции религии пытался выстроить Достоевский.

Структурно статья разделяется на две части. В первой части дается ха­рактеристика основных тропов интерпретации эстетики Достоевского в ис­следовательской литературе, на основании которой можно выделить два комплекса идей – утопический и персоналистический, а также сформулиро­вать основные проблемы, вокруг которых выстраивается эстетический дис­курс его произведений. Во второй части выявленная дуалистическая схема эстетики накладывается на содержание конкретных текстов, что позволяет проследить разветвление и развитие структур эстетического мировоззрения на протяжении творческого пути писателя и рассмотреть эстетический дис­курс не вертикально – как планомерную выработку некоего правильного представления о красоте, а горизонтально – как воспроизведение единой ду­альной схемы, отражающей мировоззренческий диалог эпохи. Рассмотре­ние противопоставления утопического и персоналистического мировоззре­ний в произведениях Достоевского как полемического приема в контексте интеллектуального пространства своего времени позволяет говорить об ак­туальности идей писателя в свете более широкого исследования взаимодей­ствия русской религиозной философии с идеями секулярного модерна.

Две традиции интерпретации эстетики Ф.М. Достоевского

1. Красота как спасительный идеал

Основы философской интерпретации эстетики Достоевского заложили еще классики русской мысли. Впервые к этой теме обратился В.С. Соло­вьев, сформулировавший в своих «Трех речах…» концепцию эстетической утопии писателя. Понимая формулу Достоевского «красота спасет мир» как эсхатологическое пророчество о необходимости полного воплощения в ми­ре красоты как «конца и цели» исторического процесса, Соловьев впервые провел связь между эстетикой писателя и его идеей народа-богоносца3. «Ин­стинктивно и полусознательно усвоенная русским народом» идея «совер­шеннейшей красоты», раскрывающаяся в образе Христа, в интерпретации

---

Соловьева должна служить залогом спасения мира и интуитивным основа­нием для эстетического воспитания человека.

Эту же идею воспроизводит и Н.О. Лосский. В целом разделяя опти­мизм Соловьева, но также уделяя внимание и «темной стороне» эстетики Достоевского, Лосский впервые привносит в ее утопическое прочтение идею двойственности человеческой природы и возможности ошибочно покло­няться «подделкам» «подлинной красоты»4. В совокупности интерпретации
Соловьева и Лосского формируют классический нарратив интерпретации эс­тетики Достоевского как утопии воспитания человека и преодоления несо­вершенства его природы через обращение к интуитивным идеалам эстетики. В современной литературе такое прочтение представлено, например, в рабо­те Л.М. Розенблюм5.

Определенное отклонение от соловьевской линии, поддержаной Лос­ским и Розенблюм, можно увидеть в работе Дж. Сканлана. Указывая на то, что «Абсолют Соловьева в основе своей этичен, тогда как метафизический Абсолют Достоевского – эстетичен»6, Сканлан отказывается от идеи красо­ты как воплощения добра и, наоборот, делает добро – в форме «нравствен­ной красоты» – воплощением «высшей» «космической» красоты Абсолю­та7. «В результате влияния эмоциональных, волевых и интеллектуальных факторов» мы можем исказить свои представления об эстетике и на субъек­тивном, нравственном уровне красота предстает для нас «помутившейся» и «раздвоенной», но объективный «внутренний идеал эстетики», отождеств­ляемый с Христом и способствующий моральному совершенствованию, все равно един, и его «мы знаем интуитивно»8.

Отдельно также стоит отметить реконструкцию философии творчества Достоевского в статье А. Дель’Асты. Итальянский исследователь отождеств­ляет представление о красоте как об «идеале гармонии», примиряющем эс­тетов и утилитаристов в литературной критике, из ранней статьи Достоев­ского «Г-бов и вопрос об искусстве», с его более поздней концепцией красоты как христоподобия. Образ Христа, будучи конкретным воплощени­ем эстетического Абсолюта, указывает художнику на компромисс между служением действительности и стремлением к вечности и таким образом формирует идеал для новой «литературы красоты», которая, по словам До­стоевского из записной книжки, «одна лишь спасет»9. Эстетическая утопия Достоевского в такой трактовке получает отражение и в его представлениях о литературе.

Суммируя все приведенные интерпретации, можно заметить, как утопи­ческое прочтение эстетики Достоевского со временем усложняется и кон­кретизируется. Если Соловьев рассматривает красоту как исключительно положительную категорию, прямо отождествляемую с истиной и добром, то Лосский и Розенблюм добавляют к идее эстетического воспитания элемент личного выбора человека между «помутившейся» земной красотой и неким

---

«высшим» идеалом эстетики. Сканлан переносит этот выбор в область гно­сеологии и формулирует идею развития эстетической интуиции, предпо­чтение которой другим формам познания ценностей является условием для ведения нравственного образа жизни. Дель’Аста рассматривает этот интуи­тивно доступный человеку образ христоподобной красоты как художе­ственный идеал, в котором преодолевается противоречие между эстетиз­мом и утилитаризмом в искусстве. Таким образом, эстетика Достоевского рассматривается в рамках данного нарратива и как измерение его метафи­зики, и как условие возможности его этики, и как идейное основание его философии творчества.

2. Красота как «страшная сила»

Радикально противоположное утопическому прочтение эстетики Досто­евского впервые формулируется в работе Н.А. Бердяева. Отказывая писате­лю в представлении об интуитивной связи человека с эстетическим Абсо­лютом и постулируя непознаваемость красоты как идеи, Бердяев спускает эстетический дискурс с уровня метафизики на уровень личного морального выбора человека. Оставшись наедине со «страшным», «двоящимся» зем­ным обличием красоты, человек в мире Достоевского чувствует равное вле­чение и к добру, и к злу, вследствие чего утопия воспитания красотой оказы­вается неосуществимой10. Схожую трактовку эстетики Достоевского в духе персонализма предлагает и В.И. Иванов, осмысляющий трагедию «небесно­го посланца» князя Мышкина, отказавшегося от «образа чистой красоты» в пользу ее земного обличия, «попавшего в плен материи», как неизбежный факт человеческого существования11. Как и Бердяев, Иванов ставит спасе­ние мира в зависимость от свободного выбора человека между «бытием в Боге или бегством от Бога в небытие», отказывая писателю в вере в гос­подство интуитивного знания12.

Развивая интерпретацию Иванова, К.М. Мочульский в своей моногра­фии объясняет трагедию Мышкина уже не добровольным «предательством неба», а изначальной неспособностью перенести на землю то «предвосхище­ние рая», которое возможно только через «экстаз», в виде некоммуницируе­мого мистического опыта13. Идея потери связи с эстетическим Абсолютом из-за испорченности земной природы трансформируется у Мочульского в представление о трагической невыразимости категории подлинно прекрас­ного, что также открывает возможность для прочтения эстетики Достоев­ского в духе апофатического богословия14.

Еще одну итерацию персоналистического прочтения предлагает био­граф Достоевского Джозеф Фрэнк. Вследствие «пленения светлой силы любви темной стихией эроса» человек в мире Достоевского оказывается

---

скован «законом личности», склоняющим его к эгоизму15. Возвещенный Христом «образ чистой красоты», понимаемый как «предчувствие высшего морального неэгоистического порядка»16, в такой интерпретации оказывает­ся осуществимым только «в конце времен», ведь сама природа человека неизбежно приводит его к трагедии красоты, происходящей уже на мораль­ном уровне17.

Наконец, самое подробное изложение развития эстетической проблема­тики в произведениях Достоевского приводится в статьях О.А. Богдановой. Отталкиваясь от шиллеровского представления о красоте как «идеале гар­монии», соответствующем самой природе человека, писатель в интерпрета­ции исследовательницы постепенно переосмысляет свои взгляды и уже в «Идиоте» и «Бесах» придает шиллеровским идеям вид «гуманистической иллюзии», которая, не имея опоры в религии, неизбежно обращается в соб­ственную противоположность и «становится орудием “нечистого духа”»18. В противовес ложному гуманистическому идеалу «католическо-европей­ской Мадонны», «перетекающему, с эпохи Ренессанса, в гуманистическое любование земной “человечностью”», писатель обращается к традиции пра­вославия и эстетике древнерусской иконы, возвещающим о спасении мира как о торжестве истины и добра, но уже вопреки земной красоте19. Гумани­стическому идеалу эстетической утопии в такой интерпретации противопо­ставляется не сводимый к эстетике православный идеал святости, который, как и в трактовке Фрэнка, утверждает первостепенность религиозной этики над идеей воспитания красотой.

Суммируя приведенные интерпретации, мы можем сформулировать ос­новные черты персоналистического подхода к эстетике Достоевского. Все представители данного направления отказываются признавать за красотой то безусловно положительное значение, которое придавали ей приверженцы утопического подхода, и вменяют Достоевскому представление об автоном­ной природе зла, которое обладает красотой в той же мере, что и добро. Бер­дяев и Иванов прямо называют такую картину мира гностической. Фрэнк связывает трагедию красоты с проявлениями эгоизма и эротической любви, а Мочульский и Касаткина указывают на невыразимость или непознавае­мость подлинных идеалов прекрасного вследствие испорченности природы человека. Богданова противопоставляет идеям воспитания красотой право­славный идеал святости, противоречащий традиционным представлениям об эстетике. Все исследователи так или иначе подчиняют эстетику этике, акцен­тируя свободу морального выбора человека, и отрицают наличие какой-либо внутренней силы, подталкивающей его к положительному преображению.

Сопоставляя идеи двух направлений, мы можем сформулировать основ­ные проблемы эстетики Достоевского, вокруг которых выстраивается ее характеристика в философии:

---

1) Соотношение красоты и добра

Сторонники утопического подхода так или иначе наделяют Достоевско­го представлением о классической христианской калокагатии, определяя красоту как конкретное воплощение истины и добра и объективное основа­ние нравственности. В рамках персоналистического подхода эстетический Абсолют Достоевского осмысляется либо дуалистически (красота как над­этическое начало, опосредующее конкретные проявления как добра, так и зла), либо апофатически (эстетическое восприятие человека «помутилось», и понимание идеи «чистой красоты» ему недоступно).

2) Эсхатологический смысл эстетики

В утопическом нарративе красота мироздания понимается как посюсто­роннее свидетельство его будущего спасения. Конец истории есть полное воплощение в мире красоты, и эсхатологическая задача человека связывает­ся с творчеством и ведением этически и эстетически правильного образа жизни. В персоналистическом подходе «трагическое раздвоение» земного обличия красоты и ее подчинение материи воспринимается как свидетель­ство переходного статуса истории человека и его оторванности от Бога. Восстановление первозданной красоты мироздания в рамках земного суще­ствования, таким образом, оказывается невозможным.

3) Проблема субъективизма в эстетике

В контексте утопического нарратива возможность субъективных раз­личий в восприятии красоты воспринимается как результат ошибочности и неточности эстетических представлений человека. Подлинное восприятие красоты либо уже дано нам интуитивно, либо открывается при обращении к конкретным формам проявления прекрасного (например, к «благообра­зию» русского народа). Сторонники персоналистического подхода либо от­рицают возможность объективного восприятия красоты, либо понимают его как некоммуницируемый мистический опыт, не способствующий эстетиче­скому воспитанию.

4) Идеал прекрасного

В каждом из двух подходов к эстетике Достоевского его положитель­ный идеал отождествляется с Христом и христоподобным благообразием русского человека. Различие интерпретаций выстраивается только вокруг вопроса о возможности отрицательного идеала прекрасного. В рамках уто­пического подхода подлинный идеал красоты может быть только один, а персоналистическая интерпретация указывает на раздвоение эстетическо­го начала и равноправие идеала Мадонны и идеала Содомского.

5) Смысл искусства

Сторонники утопической трактовки эстетики Достоевского часто ука­зывают на верность писателя усвоенному в юности шиллеровскому идеалу воспитания искусством. Творчество, воссоздающее идеалы чистой красоты, должно способствовать гармоническому развитию рациональных и чув­ственных способностей человека, и поэтому всякое искусство полезно и мо­рально оправдано. В рамках персоналистического подхода постулируется представление о разрыве писателя с идеями Шиллера и переходе от любова­ния чистой красотой к христианскому идеалу святости.

Данные выводы также могут быть схематизированы в виде следующей таблицы:

Таблица 1. Обобщенная характеристика двух базовых концепций красоты в произведениях Ф.М. Достоевского

	Утопизм	Персонализм
Соотношение красоты и добра	Красота – воплощение добра и основание нравственности	Эстетический Абсолют надэтичен/апофатичен
Эсхатологиче- ский смысл эстетики	Конец истории = восстановление первозданной красоты мироздания. Можно приблизить посредством ведения этически и эстетически правильного образа жизни	Красота «трагически раздвоена», «в плену материи» и «нечистого духа». Эстетическая утопия неосуществима в рамках земного существования
Субъективизм в восприятии красоты	Субъективизм – результат ошибок и дурной воли. Подлинное видение красоты дается интуитивно или в виде конкретных безусловных примеров	Субъективизм неизбежен. Красота причастна как добру, так и злу, человек свободно выбирает свой идеал
Идеал прекрасного	Христос / русский народ	Идеал Мадонны и идеал Содомский
Смысл искусства	Эстетическое воспитание (Шиллер)	Разрыв с Шиллером, вместо «чистой красоты» идеал святости

Структура эстетического дискурса
в произведениях Ф.М. Достоевского

1. Гипотеза о неоднородности эстетики Достоевского

Факт постоянного воспроизведения обоих противоположных наррати­вов интерпретации эстетики Достоевского на протяжении всей истории ее исследования приводит нас к гипотезе о том, что данное противоречие явля­ется не столько следствием разночтений между исследователями, сколько объективным отражением дуализма в структуре эстетического дискурса са­мих произведений писателя. Если точнее, мы можем предположить, что в произведениях Достоевского содержится не одна, а две разных философии эстетики, две структуры эстетического мировоззрения, которые, несмотря на свою содержательную противоположность, не конкурируют, но дополня­ют друг друга в диалогическом пространстве романа.

Предлагаемый тезис выдвигался в исследовательской литературе еще в классическую эпоху достоеведения, но не получил развития в работах со­временных исследователей. Еще В.В. Зеньковский выделял в эстетике До­стоевского «два цикла идей», которые «развиваются параллельно, друг друга

путая и осложняя»20. Предложенное Зеньковским противопоставление «эс­тетической утопии Достоевского» (впервые эксплицированной в его рабо­те) и альтернативного представления об «ослаблении» «внутренней силы, присущей эстетическому началу», вследствие которой земная красота ока­зывается во власти зла, во многом легло в основу противопоставления уто­пического и персоналистического циклов идей эстетики, использующегося в данной работе21. То же самое противопоставление, только уже без привяз­ки к эстетике, можно увидеть и в идее С.И. Гессена о «борьбе утопии и ав­тономии в миросозерцании Достоевского»22. Представление писателя о ми­стическом «соприкосновении с мирами иными», подталкивающее человека к построению земной утопии, противопоставляется Гессеном его апологии моральной свободы, отрицающей «гетерономную зависимость добра от зна­ния»23. Наконец, «две структуры эстетической мысли в рассуждениях До­стоевского» также отмечал Р.Л. Джексон24. Не упрекая писателя в непосле­довательности и противоречии, как это делали предыдущие авторы, Джексон вменяет ему представление о двоякой природе человека, привлекающей его к двум видам красоты – «небесной», возвещающей об идеалах христоподо­бия, и «земной», воспевающей телесность и здоровье, но вводящей во грех25. Предпочтение небесного идеала земному осмысляется Джексоном как «эк­зистенциальный выбор» в пользу христианства, который Достоевский пред­лагает сделать читателю26.

Все три автора недооценивают самостоятельную ценность двух циклов идей эстетики и, так или иначе, пытаются подогнать идеи писателя под кон­цепцию единой = «правильной» философии. Так, Зеньковский выводит из произведений Достоевского идею о неизбежности «крушения эстетиче­ской утопии»27, но указывает на то, что сам писатель «не смел это осознать» или «не успел высказать»28. Гессен пишет о «преодолении утопизма» в «Братьях Карамазовых» как о неосознаваемом Достоевским акте «худо­жественной интуиции», «возвышающейся до провидения»29. А постулируе­мый Джексоном выбор из «двух видов красоты», как справедливо заметил Сканлан, в конечном итоге сводится к различению подлинного и ошибочно­го представлений о ней30. Гессен и Зеньковский трактуют идеи писателя в духе персонализма, а Джексон, рассуждая об изначально явленном челове­ку «высшем идеале красоты», к которому необходимо прислушаться, от­вергнув чувственные соблазны, наоборот, отчетливо воспроизводит утопи­ческий нарратив. Все три автора отступают от дескриптивного анализа

---

текста и подчиняют свое исследование задаче реконструкции авторского мировоззрения, игнорируя, таким образом, самостоятельное значение идей, высказываемых в произведениях писателя. Кроме этого, они недооценивают важность самого факта равноправия двух мировоззренческих схем эстетики в дискурсивном пространстве текста. Этот дуализм объективно заслуживает внимания исследователей не только как нетривиальный формальный прием, но и как особый, свойственный Достоевском, способ философского рассуж­дения и полемики.

Рассмотрение существующих интерпретаций эстетики Достоевского неизбежно приводит нас вслед за М.М. Бахтиным к выводу о том, что как минимум в рамках эстетического дискурса его произведений «тщетно ис­кать системно-монологическую, хотя бы и диалектическую, философскую завершенность»31. Но признавая справедливость Бахтинского принципа «множественности авторитетных идеологий»32, мы еще не обязаны уходить в сухой формализм, препятствующий философской аналитике текста. В це­лях именно философского, а не филологического анализа, мы можем отсту­пить от холизма Бахтина и рассмотреть дискурсивное пространство произ­ведений Достоевского как совокупность нескольких фундаментальных идеологических структур, под которые подпадают идеи конкретных персо­нажей писателя. Данный подход ближе к методологии Р. Лаута33, который также рассматривал философские идеи в произведениях Достоевского через призму дуальной схемы мировоззрений, но не уделил в своем исследовании достаточного внимания теме эстетики. Закрывая этот пробел и обращаясь именно к эстетическому дискурсу в произведениях Достоевского, мы мо­жем представить его как структуру взаимодействия двух фундаментальных мировоззрений – персонализма и утопизма.

Руководствуясь такой оптикой, мы можем произвести краткую характе­ристику эстетического дискурса в основных произведениях писателя и про­следить разветвление и развитие содержащихся в нем мировоззрений.

2. Эстетика Ф.М. Достоевского как взаимодействие
утопического и персоналистического мировоззрений

Эстетическое мировоззрение Достоевского до 1870-х гг. принято ассо­циировать с философией Шиллера, влияние которой наиболее заметно по статье «Г. -бов и вопрос об искусстве»34. Значение шиллеровского перио­да для последующего творчества писателя можно определить по-разному – в литературе можно найти и положительные, и отрицательные оценки дан­ной рецепции35. Иногда исследователи также обнаруживают отражение шиллеровской концепции эстетического воспитания в романах 1860-х гг. –

---

«Униженные и оскорбленные» и «Преступление и наказание»36, но в экс­плицитной форме эстетический дискурс в них не представлен.

Начальной точкой самобытной христианской эстетики Достоевского принято считать роман «Идиот», где уже потенциально содержатся и утопи­ческие, и персоналистические идеи. Утопическое представление об интуитив­ной данности человеку идеала прекрасного, способствующего его моральному совершенствованию, может быть проассоциировано в романе с мистическим опытом князя Мышкина «слияния с высшим синтезом жизни» «в красоте и мо­литве», питающим его веру в спасение мира красотой37. Одновременно с этим неспособность Мышкина донести до других людей это интуитивное предчув­ствие всеобщего примирения подталкивает нас к противоположным выводам о неосуществимости эстетической утопии. Нравственные скитания красавицы Настасьи Филипповны и апокалиптические рассуждения Лебедева о господ­ствующем в человечестве «законе саморазрушения»38 прямо отсылают нас к персоналистическому нарративу, отказывающему красоте в способности мо­рального преображения человека и постулирующему свободный выбор между добром и злом39. Соотнося утопическую и персоналистическую трактовки «Идиота», мы можем сказать, что эстетическая проблематика романа во многом сводится к вопросу об основаниях нравственности, который обсуждается в нем c двух философских позиций: интуитивистской этики, связывающей нравственность с врожденным человеку чувством гармонии, и религиозной этики, акцентирующей греховность человека и невозможность его самостоя­тельного спасения без опоры на высшие силы.

В противоположность идее «изображения положительно прекрасного че­ловека», определяющей утопический пафос «Идиота», в романе «Бесы», на­оборот, поднимается проблема анти-идеалов эстетики и возможности красоты пребывать во зле. Красавец Николай Ставрогин, предстающий как «свет и солнце» для остальных персонажей романа и не знающий при этом «разли­чия в красоте между подвигом и зверскою штукой»40, своим внешним об­ликом и своими убеждениями прямо демонстрирует идею амбивалентности красоты. В противоположность этому мышкинские идеи мистического пред­чувствия гармонии бытия почти дословно воспроизводятся в романе в рас­суждениях студента Кириллова о земном рае, а в идеях Шатова – о народе-
богоносце и об «эстетическом начале», которое «движет народами»41, впер­вые вырисовывается оригинальное национальное представление об эстетике, отождествляемое с русским народным благообразием. Оба этих представления развивают идеи утопической линии, противостоящей персоналистической проблематике образа Ставрогина.

В романе «Подросток» эстетическая проблематика представлена менее явно и в исключительно утопических коннотациях – элементы персона­лизма в этом произведении найти сложнее. Тоска Версилова по «Золотому

---

веку» как идеалу изначальной гармонии мира до грехопадения, оттеняется его богоборчеством и душевной «раздвоенностью», и это как будто бы при­водит нас к стандартной дихотомии утопии и личного своеволия, намечен­ной в предыдущих произведениях. Но в концовке романа персонаж преодо­ле­вает свою роковую страсть и воссоединяется с носительницей народного «благообразия» Софьей, что уже не оставляет у читателя никакого сомнения в гармонизирующей, примиряющей силе красоты42. Тот же Золотой век, о котором мечтал Версилов, уже в действительности открывается народно­му старцу Макару Долгорукому, для которого во всей природе есть «красота неизреченная», «тайна Божия» «в каждой былинке и в каждом древе»43. Эс­тетическая утопия «очищения чувства» через соприкосновение с народной традицией и «с красотою идеала в былинах наших»44 подается в «Подрост­ке» уже без персоналистической альтернативы, и для этого романа прихо­дится сделать исключение в рамках нашей дуальной схемы. Все ранее вол­новавшие писателя противоречия эстетики явно уходят на второй план в период его увлечения национальной идеей. Это также заметно и по дру­гим произведениям второй половины 1870-х гг. – «Сну смешного человека», прямо продолжающему мотив тоски по Золотому веку45, и статьям в «Днев­нике писателя» с рассуждениями о красоте и христоподобии русского чело­века, которые впоследствии доходят до апогея в Пушкинской речи.

Тем не менее, торжество эстетической утопии в «Подростке» сменяется еще большей радикализацией противоречия между утопизмом и персона­лизмом в «Братьях Карамазовых». В транслируемом сразу несколькими пер­сонажами романа мотиве любования «живой жизнью», а также в речи стар­ца Зосимы о «соприкосновении с мирами иными», семена которых Бог посеял в «прекрасной и безгрешной природе»46, продолжается идущая еще от князя Мышкина, через Кириллова и Макара Долгорукого, утопическая идея интуитивного предчувствия высшего порядка бытия, открывающегося в эстетике. В противоположность этой идее в образе Грушеньки также явно представлено и другое – «инфернальное» обличие земной красоты. Фило­софский монолог Дмитрия Карамазова о красоте как о «страшной силе» и «поле битвы» «Дьявола с Богом»47 контекстуально привязан именно к страшному очарованию Грушеньки и той нравственной дилемме, которую она порождает. В этой сюжетной линии угадывается знакомое еще с «Бе­сов» представление о красоте, вводящей во зло. В персоналистический ком­плекс идей также часто вписывается и критика самой идеи утопии в «Леген­де о Великом инквизиторе», которая неизбежно бросает тень на мечту о земном рае, высказываемую в романе48. Поляризация противоречия между утопическим и персоналистическим мировоззрениями в последнем романе писателя, а также его попытка придать этому противоречию определенное концептуальное оформление в философских речах героев наталкивает нас

---

на мысль о том, что в своем творчестве Достоевский не столько пытается разрешить противоречие двух концепций эстетики, сколько, наоборот, все точнее и подробнее изображает две противоположных точки зрения на этот вопрос.

Параллельное развитие двух комплексов идей эстетики в творчестве Достоевского может быть проиллюстрировано в виде следующей схемы:

Рис. 1. Концепции красоты в произведениях Ф.М. Достоевского
в хронологическом изложении. Серым выделены идеи персоналистической линии, остальные относятся к утопической

Мы видим, что идеи утопического и персоналистического мировоззре­ний отчетливо проявляются в эстетике писателя начиная со второй полови­ны 1860-х гг. При этом их последующее развитие трудно назвать линейным, они не столько совершенствуются и усложняются, сколько повторяются в но­вых условиях и формулировках, и поэтому рассматривать эстетику Достоев­ского как некое диалектическое рассуждение, стремящееся к синтезу, исхо­дя из данной схемы, было бы некорректно. Скорее, речь идет о применении уже готовой дуальной схемы в меняющихся контекстах.

Причина такого усложнения и вариативности философии эстетики в позднем творчестве Достоевского становится ясной, если посмотреть на его рассуждения о функции красоты в жизни человека и вписать их в контекст эпохи. И персоналистическое, и утопическое мировоззрение, несмотря на их содержательную противоположность, так или иначе транслируют религиоз­ное представление о внутреннем духовном значении красоты, которое в ро­манах писателя противопоставляется утилитарным рационалистическим схемам, обесценивающим искусство и ведущим к деградации человека. На­чиная с полемики Достоевского с утилитаризмом в литературной критике в статье «Г-бов…», продолжая спором Степана Трофимовича с юными со­циалистами о том, «что прекраснее: Шекспир или сапоги?» в «Бесах», и за­канчивая уже открытой критикой философии утилитаризма в «Записках из подполья», «Великом инквизиторе», «Дневнике писателя», он всегда про­тивопоставлял доносимые искусством высшие духовные ценности «пищева­рительной» этике, популярной в его эпоху. Переход писателя от Шиллеров­ских гуманистических воззрений на красоту к более сложной дуалистичной схеме религиозной эстетики в его позднем творчестве может отражать не столько его собственный поиск некой истинной философии, сколько

попытку выработать наиболее убедительную форму говорить о красоте на языке религии в условиях ценностного кризиса его времени.

В таком прочтении идеи Достоевского хорошо вписываются в предло­женный К.М. Антоновым нарратив появления в русской философии «ренес­сансного религиозного сознания» «в стремлении к самообоснованию перед лицом утилитарной рациональности Просвещения»49. На фоне необходи­мости отстоять религиозный смысл прекрасного в условиях кризиса ниги­лизма, «когда поднялись вопросы: хорошо ли хорошее-то?»50, Достоевский переформулирует свою общую концепцию эстетического воспитания с двух возможных позиций: 1) с утопической позиции отказа от диалога с рациона­лизмом и рационалистической концептуализации красоты в пользу мис­тической или интуитивной веры в «рай на земле» и «живую жизнь», или 2) с персоналистической позиции диалога с рационализмом через социаль­но-культурную критику и апологию моральной свободы, несводимой к ра­ционалистическим схемам. Оба этих представления Достоевского отразились в идеях последующих религиозных философов (например, в интуитивизме Лосского и С.Л. Франка, в этике и эстетике Соловьева, в идеях софиологии, в персонализме и философии творчества Бердяева), использовавших их для уже более эксплицитного ответа на вызовы секуляризации.

Заключение

Эстетика Достоевского, при всем обилии посвященной ей литературы, до сих пор остается достаточно темным разделом достоеведения, прежде всего в силу отсутствия цельности выработанного знания. Это может быть связано с распадением исследований в данной области на две противопо­ложные традиции, не вполне осознающие себя как таковые. Авторы, пред­лагающие утопическое прочтение эстетики, эксплицитно возводят свои ра­боты к интерпретации Соловьева, а те авторы, которые относятся к его трактовке критически, под влиянием работ Бердяева и Иванова формируют уже другой подход к эстетике писателя – персоналистический. Утопическое прочтение предполагает интуитивистскую концепцию этики, в рамках кото­рой в основании нравственности человека полагается его врожденное чув­ство красоты, а в персоналистическом прочтении красота отделяется от добра и наделяется надэтическими или внеэтическими характеристиками, так что нравственность рассматривается исключительно как результат свободного выбора человека. Факт параллельного присутствия обеих концепций эсте­тики в почти всех поздних произведениях Достоевского не позволяет нам воспринимать этот дуализм как простое следствие разночтений между ис­следователями, вместо этого мы видим в нем общее свойство организации дискурсивного пространства произведений писателя, подчеркивающее са­мостоятельность содержащихся в нем мировоззрений.

Представленная в статье схема развития эстетической проблематики в творчестве Достоевского показывает, что дуалистическая схема взаимо­действия утопического и персоналистического представлений о красоте

---

воспроизводится во всех его поздних произведениях за исключением рома­на «Подросток». Изображение сразу двух равноправных комплексов идей эстетики позволяет Достоевскому сохранить гибкость полемического вы­сказывания. И утопический, и персоналистический комплексы идей, так или иначе, транслируют религиозное представление об эстетике, радикально противоположное утилитаризму и пан-рационализму, с которыми полемизи­ровал Достоевский. В этом смысле их можно рассматривать как две воз­можные стратегии отстаивания нравственной ценности красоты на фоне обесценивания романтических схем эстетического воспитания в условиях секуляризации и кризиса нигилизма.

Список литературы

Антонов К.М. «Как возможна религия?»: Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX–XX веков: в 2 ч. Ч. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2020.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002. C. 7–300.

Богданова О.А. Спасет ли мир красота? Проблема красоты и женские характеры в роман­ном творчестве Ф.М. Достоевского. Статья первая // Новый филологический вест­ник. 2013. № 4 (27). С. 74–93.

Богданова О.А. Спасет ли мир красота? Проблема красоты и женские характеры в роман­ном творчестве Ф.М. Достоевского. Статья вторая // Новый филологический вест­ник. 2014. № 1 (28). С. 41–69.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA PRESS, 1923.

Вальмонт Н. Достоевский и Шиллер: Заметки русского германиста. М.: Советский пи­сатель, 1984.

Гессен С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского
и В. Соловьева // Гессен С.И. Избранные сочинения / Сост. А. Валицкий, Н.А. Чис­тякова. М.: РОССПЭН, 1999. С. 609–677.

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л.: Наука, 1972–1990.

Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании Достоевского // Путь. 1933. № 37. С. 36–60.

Иванов В.И. Собрание сочинений. Т. 4. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1987.

Касаткина Т.А. «Мир спасёт красота…» // Достоевский и современность. Материалы XXV Международных Старорусских чтений 2010 года. URL: https://www.blagovest-info.ru/index.php?id=39388&s=24&ss=2 (дата обращения: 28.06.2024).

Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении / Пер. с нем. И.С. Ан­дреевой. М.: Республика, 1996.

Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953.

Мочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж: YMCA-PRESS, 1947.

Розенблюм Л.М. «Красота спасет мир» (О «символе веры» Ф.М. Достоевского) // Вопро­сы литературы. 1991. № 12. С. 142–180.

Сканлан Д. Достоевский как мыслитель / Пер. с англ. Д. Васильева и Н. Киреева. М.: Ака­демический проект, 2006.

Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.

Dell’Asta A. Aestheticism and utilitarianism: the principles of a new logic in Dostoevsky // Church, Communication and Culture. 2017. Vol. 2. No. 3. P. 220–232.

Frank J. Lectures on Dostoevsky. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2019.

Jackson R.L. Dostoevsky’s quest for form: A Study of His Philosophy of Art. New Haven: Yale University Press, 1966.

Leatherbarrow W.J. The Aesthetic Louse: Ethics and Aesthetics in Dostoevsky’s «Prestupleniye i nakazaniye» // The Modern Language Review. 1976. Vol. 71. No. 4. P. 857–866.

McReynolds S. Dostoevsky and Schiller: National renewal through aesthetic education // Philo­sophy and literature. 2004. Vol. 28. No. 2. P. 353–366.

Aesthetic utopia and “fading” of the aesthetic principle.
On the heterogeneity of aesthetic discourse
in the later writings of F.M. Dostoevsky*

Timofei I. Kharitonov

National Research University Higher School of Economics. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: tkharitonov@hse.ru

This article outlines a new conceptualization of the philosophical aesthetics of F.M. Dos­toevsky as a dialogue of two complexes of ideas – utopic and personalistic. The first complex, based on a concept of the aesthetic intuition, which guarantees the moral adjust­ment of man, is represented in his novels by the experience of the mystic characters and the idea of a God-bearing nation. The other – personalistic conception, represented by the moral dilemmas of beautiful characters and eschatological motives of particular no­vels, on the contrary, highlights the moral ambiguity of earthly beauty and necessity of a free choice between good and evil. By preference of either of complexes of ideas, the research literature is also divided in two directions – the first of which (utopic) origi­nates from the reading of V.S. Solovyov and the other (personalistic) – from the readings of N.A. Berdyaev and V.I. Ivanov. Comparison of interpretations allows us to hypothesize the heterogeneity of aesthetics of Dostoevsky and consider personalism and utopism as two independent philosophical worldviews, exhibited in the novels of Dostoevsky. The analysis of development of Dostoevsky’ aesthetic discourse shows that dualism of conceptions of beauty persists in all his writings, starting from the 1860-s, and that the writer does not collide the ideas of two directions, but statically reproduces them within a single dialogical scheme with no intention of a philosophical synthesis. Such a complication and bifurcation of function of beauty in the moral upbringing of man in later writings of Dostoevsky can reflect his reaction to the revaluation of values, ari­sing from secularization and the crisis of nihilism.

Keywords: Dostoevsky, aesthetic utopia, personalism, moral character of aesthetics

For citation: Kharitonov, T.I. “Esteticheskaya utopiya i «pomutnenie» esteticheskogo nachala. O soderzhatel’noi neodnorodnosti esteticheskogo diskursa v pozdnem tvor­chestve F.M. Dostoevskogo” [Aesthetic utopia and “fading” of the aesthetic principle. On the heterogeneity of aesthetic discourse in the later writings of F.M. Dostoevsky], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 1, pp. 68–84. (In Russian)

References

Antonov, K.M. ‘Kak vozmozhna religiya?’: Filosofiya religii i filosofskie problemy bogoslo­viya v russkoi religioznoi mysli XIX–XX vekov [‘How religion is possible?’: Philosophy of religion and philosophical problems of theology in the Russian religious thought of the XIX–XX centuries], Pt. 1. Moscow: PSTGU Publ., 2020. (In Russian)

---

Bakhtin, M.M. “Problemi poetiki Dostoevskogo” [Problems of Dostoevsky’s poetics], in: M.M. Bakhtin, Sobranie sochineniy [Collected works], Vol. 6. Moscow: Russkie slovari Publ.; Yazyki slavyanskoj kul’tury Publ., 2002, pp. 7–300. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Mirosozercanie Dostoevskogo [The worldview of Dostoevsky]. Praha: YMCA PRESS, 1923. (In Russian)

Bogdanova, O.A. “Spaset li mir krasota? Problema krasoty i zhenskie haraktery v romannom tvorchestve F.M. Dostoevskogo. Stat’ya pervaya” [Will beauty save the world? The prob­lem of beauty and female characters in the novels of F.M. Dostoevsky. Article one], The new philological bulletin, 2013, No. 4 (27), pp. 74–93. (In Russian)

Bogdanova, O.A. “Spaset li mir krasota? Problema krasoty i zhenskie haraktery v romannom tvorchestve F.M. Dostoevskogo. Stat’ya vtoraya” [Will beauty save the world? The prob­lem of beauty and female characters in the novels of F.M. Dostoevsky. Article two], The new philological bulletin, 2014, No. 1 (28), pp. 41–69. (In Russian)

Dell’Asta, A. “Aestheticism and utilitarianism: the principles of a new logic in Dostoevsky”, Church, Communication and Culture, 2017, Vol. 2, No. 3, pp. 220–232.

Dostoevskii, F.M. Polnoe sobranie sochinenij [Collected works], 30 Vols. Leningrad: Nauka Publ., 1972–1990. (In Russian)

Frank, J. Lectures on Dostoevsky. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2019.

Gessen, S.I. “Bor’ba utopii i avtonomii dobra v mirovozzrenii F.M. Dostoevskogo i V. So­lov’eva” [Battle of utopia and autonomy of the good in the worldview of F.M. Dostoevsky and V. Soloviev], in: S.I. Gessen, Izbrannye sochineniya [Collected works]. Moscow: ROSSPEN Publ., 1999, pp. 609–677. (In Russian)

Ivanov, V.I. Sobranie sochinenii [Collected works], Vol. 4. Brussels: Foyer Oriental Chretien, 1987. (In Russian)

Jackson, R.L. Dostoevsky’s quest for form: A Study of His Philosophy of Art. New Haven: Yale University Press, 1966.

Kasatkina, T.A. “Mir spasyot krasota…” [“Beauty will save the world…”], Dostoevskii i so­vremennost’. Materialy XXV Mezhdunarodnykh Starorusskikh chtenii [Dostoevsky and Modernity. Proceedings of the XXV International Starorussky Readings], 2010. [https://​www.blagovest-info.ru/index.php?id=39388&s=24&ss=2, accessed on 28.06.2024]. (In Russian)

Lauth, R. Filosofiya Dostoevskogo v sistematicheskom izlozhenii [The philosophy of Dosto­evsky in a systematic layout], transl. by I.S. Andreeva. Moscow: Respublika Publ., 1996. (In Russian)

Leatherbarrow, W.J. “The Aesthetic Louse: Ethics and Aesthetics in Dostoevsky’s ‘Prestu­pleniye i nakazaniye’”, The Modern Language Review, 1976, Vol. 71, No. 4, pp. 857–866.

Lossky, N.O. Dostoevskij i ego hristianskoe miroponimanie [Dostoevsky and his Christian worldview]. New York: Chekhov Publ., 1953. (In Russian)

McReynolds, S. “Dostoevsky and Schiller: National renewal through aesthetic education”, Phi­losophy and literature, 2004, Vol. 28, No. 2, pp. 353–366.

Mochul’sky, K.V. Dostoevskij. Zhizn’ i tvorchestvo [Dostoevsky. Life and works]. Paris: YMCA-PRESS, 1947. (In Russian)

Rozenblyum, L.M. “‘Krasota spaset mir’ (O ‘simvole very’ F.M. Dostoevskogo)” [‘Beauty will save the world’ (On the ‘symbol of faith’ of F.M. Dostoevsky)], Russian Studies in Litera­ture, 1991, No. 2, pp. 142–180. (In Russian)

Skanlan, D. Dostoevskij kak myslitel’ [Dostoevsky the thinker], transl. by D. Vasyl’eva and N. Kireeva. Moscow: Akademicheskij proekt Publ., 2006. (In Russian)

Solovyov, V.S. Sochineniya [Collected works]. Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1988. (In Russian)

Valmont, N. Dostoevskij i Shiller: Zametki russkogo germanista [Dostoevsky and Schiller: Notes of the Russian germanist]. Moscow: Sovetskii pisatel’ Publ., 1984. (In Russian)

Zenkovsky, V.V. “Problema krasoty v mirosozercanii Dostoevskogo” [The problem of beauty in the worldview of F.M. Dostoevsky], Put’, 1933, No. 37, pp. 36–60. (In Russian)

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Н.С. Розов

Многоликость юмора
и его роль в социокультурной эволюции

Розов Николай Сергеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотруд­ник. Институт философии и права, Сибирское отделение РАН. Российская Федерация, 630090, г. Новосибирск, ул. Николаева, д. 8; e-mail: nrozov@gmail.com

Статья посвящена выявлению сущностных признаков, характерных для разных сту­пеней развития и типов юмора, а также предварительному анализу роли юмора в исторических изменениях, социальной и культурной эволюции. Даны внешние определения юмора, различены две стадии протоюмора и задан критерий «полно­ценного юмора». Кратко представлены классические теории юмора (превосходство, разрядка и несоответствие), а также некоторые современные теории (благоприятное нарушение, подходящее несоответствие, ложная тревога, сдвиг установок и др.). Успешные эпизоды юмора (когда люди непроизвольно смеются над забавным соче­танием смыслов) рассмотрены с точки зрения теории интерактивных ритуалов (Э. Дюркгейм, Э. Гофман, Р. Коллинз), что позволяет реконструировать скрытые смыслы и основания реакций участников. Показана значимость в каждом успешном эпизоде юмора таких известных феноменов, как совместная интенциональность, синхронизация эмоциональных состояний, всплески эмоциональной энергии, поло­жительное подкрепление, динамика группового членства и др. На основе выявле­ния инвариантных черт наиболее правдоподобных теорий дизъюнктивно объедине­ны главные признаки сочетания смыслов в стимуле юмора как «конфузе». Обсужда­ется проблема долгого выживания юмора в человеческой предыстории и истории, его функциональность как обеспечение индивидуальных, групповых, а также дол­говременных общественных потребностей и забот. Особое внимание уделено утверждению социальных норм, порядков, культурных образцов, которые выступа­ют в качестве скрытых символов поклонения в эпизодах юмора как интерактивных ритуалах. Вместе с этим смех и юмор играют немалую роль для расшатывания и из­менения порядков, что в последние годы стало привлекать внимание исследовате­лей. Предложена эскизная модель цикла эволюционной спирали, в разных фазах ко­торого смех и юмор выступают в «укрепляющей» и «подрывающей» роли.

Ключевые слова: юмор, смех, теории юмора, сущность юмора, протоюмор, интер­активный ритуал, солидарность, социальные нормы, культурные образцы, ценности

Для цитирования: Розов Н.С. Многоликость юмора и его роль в социокультурной эволюции // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 1. С. 85–100.

Древность, значимость и ступени развития юмора

Общность признаков в человеческих обществах указывает на их древ­ность и фундаментальный характер в сравнении с более поздними призна­ками, как правило, гораздо более вариативными. Если способность к смеху мы разделяем с другими животными, по крайней мере, с крупными прима­тами точно, то полноценный юмор – уникальное достояние нашего вида.

Что касается юмора, то биологически мы не обязаны смеяться над одними и теми же вещами. Какие бы различия ни существовали между культура­ми, сам факт того, что люди живут в рамках культуры и языка, создает общность. Если все культуры обладают юмором, потому что они – культу­ры, то нас объединяет возможность юмора, какими бы ни были культур­ные, политические и личные различия. В этом мы разделяем общую чело­вечность1.

Всеобщая распространенность юмора в человеческих культурах при всем разнообразии проявлений указывает на важность проблемы его проис­хождения в антропогенезе, а также вопросов о его роли в дальнейшей эво­люции человеческого рода.

Далее под юмором будем понимать общее в ситуациях, в которых некое особое сочетание смыслов вызывает у участников ситуации непроизволь­ный смех той или иной интенсивности (от улыбки до неудержимого хохо­та). Это определение внешнее: оно не о природе юмора, а лишь служит для отличения его от не-юмора. Определение также не совсем честное, по­скольку суть юмора – забавного, смешного, комического – не раскрывается, а указан лишь проявляющийся поведенческий эффект. Дело в том, что
любая спецификация означала бы принятие той или иной теории юмора, а о них речь пойдет дальше.

Смех как непроизвольная поведенческая реакция гораздо древнее юмо­ра. Высшие приматы, прежде всего шимпанзе, бонобо, гориллы, способны смеяться2. Вероятно, этой способностью обладали наши общие предки, а так­же самые ранние гоминины: ардипитеки, австралопитеки, хабилисы3. Смех отнюдь не обязательно связан с юмором: смеются от радости, сытости, встречи с близкими, просто от хорошего настроения.

Отличительным признаком юмора является «особое сочетание смыс­лов» (см. выше), но с точки зрения развития юмора в онтогенезе и филоге­незе нужно провести два дополнительных различения: по слитности с ситуа­цией (невозможности переноса) и по использованию обозначений.

Для протоюмора характерна неотделимость смыслов, сочетание кото­рых смешит, от элементов происходящего здесь и сейчас (кто-то забавно за­пнулся и упал, сделал неожиданную гримасу, издал неподобающий звук и т.п.). Среди самих таких эпизодов следует различать протоюмор-1, где стимул не включает какие-либо вербальные обозначения, и протоюмор-2, где в стимуле как сочетании смыслов присутствуют известные участникам знаки (слова, жесты, образы с фиксированной семантикой), например, кто-то

---

специально путает названия предметов или обзывает кого-то забавной клич­кой. Такое поведение наблюдается у высших приматов, наученных жестово­му или табличному «языку», и у детей примерно 1,5–2 лет4.

Соответственно, (полноценный) юмор имеет место, когда сочетание смыслов в стимуле либо вообще относится к посторонним относительно на­личной ситуации предметам и лицам, либо при связи с элементами ситуа­ции оно отделимо от них, и, будучи представленным в знаковой форме (тек­сте, изображениях и др.), переносимо как автономная целостность в другие ситуации.

Чаще всего стимулы в (полноценном) юморе представляют собой осо­бенным образом построенные устные или письменные тексты, высказыва­ния: шутки, остроты, анекдоты, эпиграммы, частушки, небольшие рассказы, истории, песенки и т.п. Сочетание смыслов может быть выражено образно (шарж, карикатура, плакат). Например, смех, вызываемый шаржем как за­бавным портретом известного лица, подходит под определение юмора, по­скольку в таком шарже сочетаются в качестве отдельных смыслов образ это­го лица в памяти смеющегося реципиента и сам воспринимаемый рисунок.

Грани юмора в классических и современных теориях

Разностороннее изучение феномена юмора бурно развивается в психо­логии, культурологии, лингвистике5. Обычно выделяют три классических теории юмора (теория превосходства, теория разрядки, теория несоответ­ствия) и около двадцати более или менее современных теорий, которые кон­кретизируют, объединяют или дополняют положения классических теорий. В большинстве теорий учитываются следующие характеристики стимулов юмора, эффектов и условий, способствующих успеху эпизодов юмора: не­ожиданность, снятие напряжения, превосходство, нарушение стандартов, благоприятный эмоциональный настрой участников.

Каждая теория делает упор на своем излюбленном факторе или сочета­нии факторов, приводит аргументы (в том числе эмпирические и даже экс­периментальные) в пользу своих факторов и в опровержение чужих. Как обычно бывает, разным теориям в наибольшей мере соответствуют разные типы явлений.

Начала теории превосходства6 и родственной ей фрейдовской теории высвобождения подсознательных асоциальных мотивов возводят к Аристо­телю и Гоббсу. В «Поэтике» Аристотеля находим:

Комедия же, как сказано, есть подражание [людям] худшим, хотя и не во всей их подлости: ведь смешное есть [лишь] часть безобразного. В са­мом деле, есть некая ошибка и уродство, но безболезненное и безвредное;

---

так, чтобы недалеко [ходить за примером], смешная маска есть нечто без­образное и искаженное, но без боли7.

Обратим внимание на первую часть цитаты. Изображение «худших, хо­тя и не во всей их подлости» указывает на конфуз, насмешку над оконфузив­шимся.

Эпизоды юмора со смыслами нагнетания угрозы и радостного избавле­ния от нее подходят под классическую теорию разрядки (the relief theory)8, а также теорию «ложной тревоги» (false alarm)9.

В цитате из текста Аристотеля также видим исток теории несоответ­ствия, или неконгруэнтности (the incongruity theory). Этого подхода при­держивались Кант, Шопенгауэр, Кьеркегор и многие последующие мыс­лители. Некоторые считают эту концепцию доминирующей теорией юмора в философии и психологии10.

В той же логике смех вызывается тем, что нарушает наши ментальные шаблоны11. Юмор также трактуют как когнитивную синергию – одновре­менную активацию двух противоречивых интерпретаций стимула или собы­тия в сознании человека, например, важный/тривиальный, умный/глупый, священный/профанный12.

Вариантами этой общей классической концепции являются теории «под­ходящего несоответствия» («appropriate incongruity»)13 и «благоприятного на­рушения» (benign violation)14. Уоррен и Макгроу и определяют благоприятное нарушение как «то, что угрожает благополучию, идентичности или норма­тивной структуре убеждений человека, но одновременно кажется нормаль­ным»15. Условия, которые предшествуют юмору, таковы: (а) что-то должно оцениваться как нарушение, (б) что-то должно оцениваться как доброкаче­ственное, и (в) эти оценки должны быть одновременно сопоставлены16.

Согласно Т. Витчу, юмор содержит два несочетаемых элемента: «соци­ально нормальный» и нарушающий «субъективный моральный порядок». Последний определяется как «богатая когнитивная и эмоциональная систе­ма мнений о должном порядке социального и природного мира»17.

Действительно, в каждом стимуле юмора-насмешки и юмора-критики присутствует смысл конфуза, который и состоит в нарушении какого-то ожидаемого стереотипа, «правильного» действия или хода событий, причем

---

с принижением нарушителя или всего контекста. Если же в реальной или описываемой ситуации человек действительно попадает в беду (погибает, получает тяжелые травмы) и нет факторов «благоприятного» восприятия, то стимул не становится комическим и не вызывает смеха. Здесь «благоприят­ность» восприятия может быть обусловлена, например, тем, что пострадав­шее лицо (или группа) является ненавистным врагом для передатчика и со­чувствующих им реципиентов. Тогда имеет место протоюмор-насмешка или юмор-насмешка, вызывающие доминантный смех.

Каждый стимул юмора-игры также включает некое несоответствие, на­рушение шаблонов. Здесь конфуз не проявлен прямо, но неявно относится к самим смеющимся, чьи ожидания, стереотипы нарушены.

Близкой к теории несоответствия является концепция сдвига установок Ревена Тсура.

Шутки в целом в решающей степени зависят от когнитивного механизма переключения ментальных установок. Ментальная установка (mental set) – это готовность реагировать определенным образом. Очевидно, что это адаптационный механизм, имеющий огромное значение для выживания. Он необходим для того, чтобы последовательно справляться с любой си­туацией. Не меньшую ценность для выживания представляет приспособи­тельное устройство, называемое сдвигом ментальных установок. Его мож­но определить как сдвиг готовности реагировать определенным образом. Он необходим для того, чтобы справляться с меняющимися ситуациями во внеязыковой реальности18.

Данное весьма глубокое психологическое суждение, неслучайно сде­ланное в эволюционной логике, достойно занять одно из центральных мест в концепции природы юмора.

Теория смеха как солидарного протеста против навязанных норм и по­рядков19 соединяет идеи теорий несоответствия, нарушения, превосходства. Будучи освобожденной от крайних сомнительных тезисов (про атаку на куль­туру и речь, см. ниже), она адекватно описывает эпизоды юмора-критики.

Теории разрядки, превосходства и несоответствия были вполне убеди­тельно и элегантно объединены (выделения курсивом. – Н.Р.):

Помимо восприятия несоответствия, в этом процессе [восприятия юмо­ра] участвует «подкрепление» или приращение счастья, а одним из видов приращения счастья является чувство превосходства или повышенная са­мооценка. Озарение, которое вызывает веселье, обычно (возможно, неиз­менно) бывает внезапным. Таким образом, полезная формула юмора мо­жет звучать так: веселье возникает в результате внезапного приращения счастья в результате восприятия несоответствия20.

Итак, вполне добротная теоретическая основа для дальнейших рассуж­дений уже есть.

---

Эпизод юмора как интерактивный ритуал

Типовые успешные эпизоды юмора – это ситуации «здесь и сейчас», в которых двое или более участников воспринимают некий стимул юмора (см. выше) и реагируют на него непроизвольным смехом. Принадлежность таких эпизодов классу ритуалов взаимодействия, или интерактивных ри­туалов, – тезис, очевидный для всех знакомых с соответствующей концеп­цией Э. Гофмана и Р. Коллинза21. Значимость отношений эмоционального обмена, укрепления отношений между остроумным рассказчиком и слуша­телями отмечена в концепции юмора Дж. Вайсфилда22. Общая эмоциональ­ная готовность к восприятию чего-то забавного включает совместную ин­тенциональность23 – направленность внимания либо на жертву осмеяния, особенно в эпизодах протоюмора, либо на рассказчика – передатчика стиму­ла в эпизодах юмора-насмешки, юмора-критики и юмора-игры.

При успешном распознании забавного сочетания смыслов дружный ра­достный смех выражает быстрый общий переход к повышенному настрое­нию – всплеску эмоциональной энергии с чувствами самоутверждения и мо­ральной силы, по Э. Дюркгейму.

Далеко не всегда явным, но важнейшим элементом интерактивного ри­туала является символ – некий сакральный объект (святыня, ценность), зна­чимость которого разделяется солидарными участниками, а установки эмо­циональной приверженности которому питают подъем или даже взрыв эмоциональной энергии в особо успешных ритуалах24. Специфика эпизодов юмора как интерактивных ритуалов состоит в скрытости главных объединя­ющих символов, притом что явному осмеянию, даже весьма грубому, могут подлежать лица, объекты, даже сами ценности, по отношению к которым участники чувствуют и выражают отчуждение. К этой теме мы еще вернем­ся при обсуждении такой важной черты юмора, как снижение контекста.

Конфуз – сущность комического сочетания смыслов

Под воспринимаемым конфузом будем понимать видимое и/или пони­маемое смеющимися отклонение осмеиваемого субъекта от нормы (правила предписанного поведения) или осмеиваемого объекта от образца (стандарта, шаблона, канона, должного состояния и т.п.). Конфузом также бывает воспри­нимаемый смеющимися провал претензий, амбиций, намерений или же само это несоответствие, нарушение чего-либо правильного или ожидаемого.

Конфуз как основу юмора, комического следует относить не столько к внешней реальности (она лишь потенциально смешная), а именно к мен­тальности совместного переживания смешного (где, собственно, и живет юмор).

---

Само «чувство юмора» является комплексом когнитивных и символиче­ских установок, познавательных и творческих способностей, которые позво­ляют распознавать нелепости в окружающей реальности и текстах (в широ­ком смысле). Творцы комического способны на большее: они конструируют и выражают вербальными или невербальными средствами новые конфузы, способные смешить окружающих. Успех такого юмора достигается, когда слушатели, читатели, зрители разделяют с творцом-комиком нормы и образ­цы, по отношению к которым было выявлено и представлено отклонение.

Итак, успешные совместные эпизоды юмора в теории конфуза понима­ются как особые интерактивные ритуалы (соприсутствие с общим фоку­сом внимания и эмоциональным настроем), включающие рефрейминг – быстрый переход от подготовительной диспозиции к контрастной теме, ведущий к эмоциональной разрядке и чувству превосходства благодаря сни­жению контекста, демонстрации чьего-то провала (конфуза), нарушения стереотипов и ожиданий, с неявными эффектами актуализации и подкреп­ления благоприятных для участников социальных и символических устано­вок, групповых символов25.

Компоненты данного определения, очевидно, соответствующие основ­ным теориям юмора, должны здесь пониматься не как обязательные для каждого эпизода юмора, а как связанные нестрогой конъюнкцией. В адек­ватной эмоциональной обстановке любой набор компонентов может вы­звать смех. При этом сохраняются требования внешнего определения юмо­ра: должно присутствовать именно сочетание смыслов и быстрый переход к распознаванию их контрастности (рефрейминг). Кроме того, остается гра­ница между протоюмором и юмором по критерию переносимости в другие эпизоды с другими участниками.

Снижение контекста в стимулах юмора:
социально-психологическая природа

Действительно, если после подготовляющей диспозиции второй распо­знаваемый смысл стимула оказывается серьезным, важным, возвышенным, требующим почтения, то что же тут смешного?

Смех и юмор в таком стимуле могут появиться, если этот смысл лишь внешне серьезен, но в данной конструкции таит в себе конфуз. Тогда уже это «серьезное» подвергается осмеянию, а значит, эпизод юмора удался. Но и без такой ироничной схемы контекст нередко снижается откровенно грубыми темами вплоть до «телесного низа», физиологических отправле­ний, брутальной или продажной сексуальности.

Для объяснения значимости снижения контекста можно использовать классические концепции разрядки, ложной тревоги, нарушения стандартов и превосходства. Вынужденное почтение к принятым символам и прави­лам всегда поддерживает некий уровень внутреннего напряжения (обычные

---

социальные мотивы «не опозориться», не потерять «лицо», «не кощунство­вать»). Стимул юмора со снижением контекста дает разрядку, поскольку
нарушение произошло, но сами смеющиеся, избавившись от напряжения, не виновны в оскорблении чего-то серьезного и важного, не потеряли лица. Они также чувствуют превосходство над лицами и ситуациями конфуза в этом сниженном контексте.

Согласно модели интерактивного ритуала, искренняя солидарность, проявляемая в непроизвольных дружных реакциях (здесь – в непроизволь­ном смехе), всегда указывает на наличие общего символа. Каков же он, если более или менее явно высмеиваются какие-то ценности или святыни? Ведь люди нередко смеются над своей семьей, своим народом, своим языком, своей культурой, а иногда даже над своей религией. Признавая обширное разнообразие типов ситуаций, рассмотрим только два варианта.

1. (1) При полном или крайнем отчуждении от объекта осмеяния (расста­вании с прежними ценностями) солидарный смех происходит толь­ко при наличии какой-то иной, новой общей ценностной платфор­мы, с позиций которой отвергается то, чему принято поклоняться.

2. (2) Когда такого отчуждения нет, ценность или святыня (культурная,
   этническая, религиозная, интеллектуальная) остается принятой, ее осмеяние бывает не резким, жестоким, саркастическим, но, скорее, мягким и ироничным. Снижение объекта осмеяния все равно проис­ходит (иначе смеха не вызвать), но с каких позиций? Согласно логи­ке рассуждений Э. Гофмана, такова позиция свободно мыслящих личностей, которые вольны осмеивать что угодно, включая самих себя, свои верования и ценности. Неявным, даже надежно скрытым от смеющихся «символом поклонения» здесь является сам образ свободной самодостаточной личности, а также высоко ценимое вза­имное доверие и взаимопонимание участников такого осмеяния.

Роль юмора в поддержании социальных норм
и культурных образцов

Особое значение имеет связь смеха с нормативностью и групповым контролем над поведением индивидов. На всех ступенях развития языка и сознания рос культурный опыт с умножением и усложнением транслируе­мых в поколениях образцов – знаний, технологий, умений, норм поведения.

Смех и вызывающий его юмор как поведенческие структуры всегда формируют аспект социальных порядков, где участие в таком поведении маркирует полноценное членство, а умение вызывать смех (остроумие) яв­ляется значимым фактором повышения группового престижа, эротической привлекательности и т.п.

Судя по всему, именно поддержание в поколениях – культурная транс­ляция – символов, стандартов, норм является неявной объективной заботой диахронных сообществ, таких как кланы, этносы, религиозные, профессио­нальные группы. Многое в культурном опыте передается через воспитание, обучение, наглядные примеры, зубрение текстов, муштру и т.п. Однако юмор и смех в качестве структур такой трансляции обладают неоспоримыми пре­имуществами. Здесь никто ничего не навязывает, не приказывает, не учит, ставя себя в высшую, менторскую позицию. Солидарный смех и юмор

в «своем кругу» всегда приятны и комфортны, ни о каких символах, нормах, стандартах смеющиеся вовсе не задумываются, либо даже шутят над забав­ными проявлениями знакомой им нормативности. Однако при этом значи­мые культурные образцы актуализируются и укрепляют внутренние подсо­знательные установки еще эффективнее, чем любое менторство.

Добавим, что для любого из этих уровней функциональности большую роль играют такие неоспоримые достоинства смеха и юмора, как удоволь­ствие, радость, чувство душевного комфорта. Все эти эмоции являются силь­ным положительным подкреплением26. Такой эффект не проходит бесследно.

Удовольствие от юмора побуждает нас искать острые, улучшающие само­чувствие моменты. Смех эволюционировал, чтобы позволить нам продол­жать испытывать радость и веселье. Смех является приятным социальным сигналом, который побуждает рассказчика-юмориста продолжать достав­лять слушателям эту приятную стимуляцию. В ответ на подлинное остро­умие смех выражает признательность и благодарность – намерение отве­тить взаимностью за полученную вдохновляющую идею. Таким образом, юмор приносит пользу и юмористу, и смеющимся27.

Успешный эпизод юмора ведет к стремлениям возобновить столь при­ятное ощущение, а значит, обостряет чувствительность ко всему, что потен­циально приведет к его возобновлению – новому эпизоду юмора с дружным искренним смехом.

Юмор и поддержание нормативных порядков

Почему юмор в ходе эволюции выжил, развивался, стал повсеместным во всех обществах и культурах, несмотря на интеллектуальные и эмоцио­нальные затраты, на систематические попытки репрессировать и искоре­нить опасное высмеивание признанных порядков, властей и верований?

Гипотезы об эффекте полового отбора, будто остроумные имеют более многочисленное потомство благодаря своей привлекательности28 или уме­нию подвергать остракизму соперников,29 весьма сомнительны и не нашли эмпирического подтверждения30.

В плане укрепления солидарности закономерно действовал групповой отбор31. Простое объяснение состоит в следующем: популяции, в которых чаще дружно смеялись, не важно над чем и кем, именно благодаря группо­вой солидарности выигрывали конкуренцию над популяциями, в которых не умели находить смешное, не испытывали совместную радость от чего-то за­бавного, а значит, были более эгоцентричны, враждебны и агрессивны меж­ду собой.

---

Представим дополнительное объяснение, основанное на теории конфуза, включающей тезис об актуализации образцов и норм. Развитие социальных порядков и культур внутри групп, а затем – между группами внутри альянсов не отделимо от развития норм взаимодействия. Таковы мораль, приличия, правила родства, всевозможные образцы: от произношения слов, орудийных шаблонов до изобразительных канонов. Нормы необходимо поддерживать, а образцы – хранить и передавать потомству. Пренебрегавшие этим группы и популяции теряли свои достижения и проигрывали конкуренцию.

Поскольку во всех известных сообществах и культурах люди владеют юмором, смеялись и смеются (в формальных ситуациях еле сдерживая смех специальными усилиями, техниками), следует трактовать этот факт как след­ствие сурового группового отбора. Действительно, если появлялись группы и популяции гоминин, не научившиеся совместно смеяться над конфузами и шутками, то они, будучи менее солидарными и более склонными к внут­ренним насильственным конфликтам, менее успешно актуализировали свои нормы, хуже транслировали культурные образцы, неуклонно проигрывали конкуренцию и потому бесследно сгинули.

Авторитетная в России (и не только) концепция карнавализации и смехо­вой культуры М. Бахтина32 хоть и сосредотачивает внимание на скандально­сти смысловых кульбитов, перевертывании верха и низа, нарушении социаль­ных и духовных порядков, высмеивании святынь и т.п., все же показывает не подрывную, реформаторскую, а консервативную в своей сущности функ­цию таких действ. Карнавал завершается, «пар выпущен», люди возвраща­ются к своим домам, заботам, обязанностям, а значит, социальные и другие порядки восстанавливаются и даже крепнут.

Роль юмора в исторических изменениях,
социальной и культурной эволюции

В сравнении с обилием философских и научных исследований о приро­де и культурной специфике юмора, гораздо меньше работ посвящено влия­нию юмора на историю и эволюцию.

В сборнике 1997 г. «Культурная история юмора: от античности до на­ших дней»33 авторы попытались переместить юмор в центр социальной и культурной истории, но в основном сосредоточились на культурно-исто­рической конкретике и экзотике, а не на роли юмора в эволюции обществ.

Ближе к этой теме проведенный анализ юмора трикстеров, которые все­гда бросают вызов социальным нормам, ставя под вопрос социальные по­рядки и принятые системы верований34. Все же остается неясным, в какой мере трикстерский юмор способствует изменению порядков, а в какой по­могает обществу адаптироваться к ним.

В последние годы появились объяснения неприятия юмора со сторо­ны многих интеллектуалов в историческом прошлом. Помимо эстетических

---

предрассудков, за этим отношением скрывались политические мотивы гос­подствующих классов, которые обычно враждебно воспринимали юмор как подрывное орудие и усиливали цензуру35.

Исследователи стали обращать больше внимания на роль юмора в про­тестных движениях, цветных революциях, благосклонно цитируя красивый афоризм Дж. Оруэлла36. Некоторые считают, что юмор может «пробить куль­туру страха», разоблачить «негативные нарративы», «способствовать поли­тической мобилизации» и т.п.37 Другие признают роль юмора в преодолении политических страхов, но не слишком высоко оценивают его социально-мо­билизующую значимость в реформах или революциях38.

Эмпирически основательные и теоретически богатые исследования ро­ли смеха, юмора, сатиры в социальных и культурных эволюционных сдви­гах еще впереди, хотя накоплено много исторического материала и строятся здравые макросоциальные концепции с учетом ментальных аспектов39.

Здесь можно только наметить эскизную модель, учитывающую потенци­альную двойственную роль юмора – укрепляющую и подрывающую, а так­же предположительную смену доминирующей роли в зависимости от фаз исторической динамики.

Когда наступает «время разбрасывать камни», юмор, даже притесняемый и цензурируемый, помогает протестным движениям, может способствовать ре­формам и революциям. Когда приходит «время собирать камни», строители но­вого порядка могут быть весьма серьезны, но также бывают склонны победи­тельно высмеивать проигравших и мешающих эпохальному строительству.

Модель также допускает учет «внутреннего мотора», меняющего фазы по аналогии с динамикой «спроса на порядок» и «предложения порядка» в модели геополитических циклов Дж. Модельски40.

Действительно, в периоды относительного социального и культурного благополучия, крепости устоев, «спрос на сакральность» и «предложение сакральности» имеют высокие значения. Это время серьезности, когда сме­ются разве что над отсталыми и проигравшими.

При смене поколений «предложение сакральности» закономерно падает41. Наступает время сначала мягкого, а затем все более жесткого осмеивания

---

идеалов и устоев. Падает «спрос на сакральность» и наступает период ци­низма, когда «нет ничего святого» и можно смеяться над любыми, ранее казавшимися неколебимыми ценностями.

Такое время наполнено тревожностью, хаосом, дискомфортом и общей жаждой обретения твердой нравственной и мировоззренческой почвы: рас­тет «спрос на сакральность». В наступившей «эпохе турбулентности» раз­ные социальные и культурные силы ведут на разных полях борьбу, высмеи­вают врагов и соперников, используя юмор и сатиру в качестве идейного, риторического оружия.

Наконец, выигравшая сила или коалиция сил устанавливает новые по­рядки, в том числе духовные: вновь растет «предложение сакральности», юмор становится победительным, утверждающим и укрепляющим норма­тивные устои. Цикл замыкается, но следующий виток никогда не повторяет полностью предыдущий и составляет уже звено эволюционной спирали.

Данная упрощенная модель в качестве сконструированного «идеаль­ного типа» может использоваться для сопоставления с реальной историче­ской динамикой и известными сопутствующими произведениями, эпизода­ми юмора.

Так появляется возможность раскрыть не факультативную (лишь для расслабления и веселья, ну еще для солидарности), а вполне весомую по важности роль юмора и смеха в социальной и культурной эволюции че­ловеческих обществ. Именно через осмеивание разных типов конфузов в меняющиеся фазы исторической динамики люди иногда поддерживают нормы, образцы, порядки, а иногда способствуют их разрушению и замене.

Смех и юмор, будучи плотно и глубоко включены в практики общения, фольклор, языковые, особенно семантические и фонетические паттерны, ко­гнитивные схемы, мораль, являются гибкими полифункциональными пове­денческими и ментальными структурами – настоящими волшебными палоч­ками, главной «мягкой силой» в поддержании и преобразовании социальных и культурных порядков.

Список литературы

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренесcан­са. М.: Художественная литература, 1990.

Гофман Э. Ритуал взаимодействия: Очерки поведения лицом к лицу / Пер. с англ.; под ред. Н.Н. Богомоловой, Д.А. Леонтьева. М.: Смысл, 2009.

Козинцев А.Г. Человек и смех. СПб.: Алетейа, 2007.

Миллер Д. Соблазняющий разум. Как выбор сексуального партнера повлиял на эволю­цию человеческой природы / Пер. с англ. К. Сайфулиной. М.: Corpus, 2000.

Модельски Дж. Объяснение долгих циклов в мировой политике: основные понятия / Пер. с англ. В.В. Горошко // Альманах «Время мира». Вып. 3: Война и геополитика. Но­восибирск: НГУ, 2003. С. 455–485.

Розов Н.С. Ритуалы, институты и ресурсы: социальные основы трансформации ментали­тета // Ценности и смыслы. 2010. Т. 5. № 8. С. 50–67.

Скиннер Б.Ф. Оперантное поведение // История зарубежной психологии. Тексты / Пер. с англ. под ред. П.Я. Гальперина, А.Н. Ждан. М.: МГУ, 1986. С. 60–95.

Томаселло М. Истоки человеческого общения / Пер. с англ. М.B. Фаликман, E.B. Печен­ковой. М.: Языки славянских культур, 2011.

Шефтсбери А.Э. Эстетические опыты / Пер. с англ. А.В. Михайлова. М.: Искусство, 1974.

A Cultural History of Humour: From Antiquity to the Present Day / Ed. by J.N. Bremmer, H. Roodenburg. London: Polity Press, 1997.

Alexander R.D. Ostracism and indirect reciprocity: the reproductive significance of humor // Ethology and Sociobiology. 1986. Vol. 7. P. 253–270.

Apte M.L. Humor and Laughter: An Anthropological Approach. Ithaca (NY): Cornell Univer­sity Press, 1985.

Apter M.J. Developing reversal theory: Some suggestions for future research // Journal of Moti­vation, Emotion, and Personality. 2013. Vol. 1. P. 1–8.

Billig M. Laughter and Ridicule: Towards a Social Critique of Humor. London: Sage Publ., 2005.

Caron J.E. From ethology to aesthetics? Evolution as a theoretical paradigm for research on laughter, humor and other comic phenomena // Humor. 2002. Vol. 15. P. 245–281.

Carroll N. Humour: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Collins R. Interactive Ritual Chains. Princeton (NJ): Princeton University Press, 2004.

Forattini F.M. A Historical-Philosophical Analysis of Humor and Laughter and Their Cultural, Social, and its Political Importance // Humor, wit e riso nas literaturas de expressão de lín­gua inglesa. Alagoinhas: Bordô-Grená, 2020. URL: https://papers.ssrn.com/sol3/papers.
cfm?abstract_id=3636201 (дата обращения: 29.08.2024).

Gamble J. Humor in apes // Humor. 2001. Vol. 14. No. 2. P. 163–179.

Gervais M., Wilson D.S. The Evolution and Functions of Laughter and Humor: A Synthetic Ap­proach // The Quarterly Review of Biology. 2005. Vol. 80. No. 4. P. 395–430.

Gruner Ch.R. The Game of Humor: A Comprehensive Theory of Why We Laugh. London; New York: Routledge, 2017.

La Fave L., Haddad J., Maesen W.A. Superiority, Enhanced Self-Esteem, and Perceived Incon­gruity Humour Theory // Humor and laughter: theory, research, and applications / Ed. by
A.J. Chapman, H.C. Foot. New Brunswick; London: Transaction Publ., 1995. P. 63–92.

Morreall J. Philosophy of humor // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by
E.N. Zalta, U. Nodelman. 2023. URL: https://plato.stanford.edu/entries/humor/ (дата об­ращения: 29.08.2024).

Murtha W.G. The Role of Trickster Humor in Social Evolution. Diss. 2013. URL: https://com­mons.und.edu/theses/1578 (дата обращения: 29.08.2024).

Oring E. Parsing the joke: The general theory of verbal humor and appropriate incongruity // Humor. 2011. Vol. 24. No. 2. P. 203–222.

Orwell G. The Collected Essays, Journalism, and Letters / Ed. by S. Orwell, I. Angus. London: Secker & Warburg, 1968.

Ramachandran V.S. The neurology and evolution of humor, laughter, and smiling: the False Alarm Theory // Medical Hypotheses. 1998. Vol. 51. P. 351–354.

Storey R. Humor and Sexual Selection // Human Nature. 2003. Vol. 14. P. 319–336.

Takovski A. Coloring social change: Humor, politics, and social movements // Humor. 2020. Vol. 33. No. 4. P. 485–511.

Tsur R. Horror Jokes, Black Humor, and Cognitive Poetics // Humor. 1989. Vol. 2. No. 3. P. 243–255.

Varol O.O. Revolutionary Humor // 23 Southern California Interdisciplinary Law Journal. 2014. Vol. 555. Paper No. 2014-3. URL: https://ssrn.com/abstract=2325782 (дата обращения: 29.08.2024).

Veatch T.C. A Theory of Humor // Humor. 1998. Vol. 11. P. 161–215.

Warren C., Barsky A., McGraw A.P. What Makes Things Funny? An Integrative Review of the Antecedents of Laughter and Amusement // Personality and Social Psychology Re­view. 2021. Vol. 25. No. 1. P. 41–65.

Warren C., McGraw A.P. Differentiating what is humorous from what is not // Journal of Per­sonality and Social Psychology. 2016. Vol. 110. No. 3. P. 407–430.

Weisfeld G. The adaptive value of humor and laughter // Ethology and Sociobiology. 1993. Vol. 14. P. 141–169.

Wuthnow R. Communities of Discourse: Ideology and Social Structure in the Reformation, the Enlightenment, and European Socialism. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1989.

The variable understanding of humor
and its role in sociocultural evolution

Nikolai S. Rozov

Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of Russian Academy of Sciences. 8 Nikolayeva Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation; e-mail: nrozov@gmail.com

The article identifies essential features characteristic of different stages of development and types of humor, and discusses the role of humor in historical changes, social and cul­tural evolution. Humor gets external definitions and criteria that allow to distinguish two stages of proto-humor, and the criterion of full-fledged humor is set. The classical theo­ries of humor (superiority, relief, and incongruity) and main modern theories (benign vio­lation, appropriate incongruity, false alarm, attitude shift, etc.) treat diverse phenomena but have definite invariants. Successful humor episodes (when people involuntarily laugh at an amusing combination of meanings) have main features of interactive rituals (E. Durkheim, E. Goffman, R. Collins), which allows us to reconstruct the hidden mean­ings and bases of participants’ reactions. Such well-known phenomena as joint intention­ality, synchronization of emotional states, bursts of emotional energy, positive reinforce­ment, group membership dynamics, etc. are significant in each successful humor episode. The main features of the combination of meanings in the stimulus of humor according to the most plausible theories, taken disjunctively, form a “confusion” as a basic comic factor. Humor manages to survive in human prehistory and history because its functiona­lity as a provision for individual, group, as well as long-term social needs and concerns. Humor makes a significant impact in affirmation of social norms, orders, and cultural pat­terns by hidden symbols of worship in humor episodes as interactive rituals. At the same time, laughter and humor play a substantial role for loosening and changing orders, and these processes have attracted the attention of researchers in recent years. A sketch model presents how laughter and humor act in “strengthening” and “undermining” roles in dif­ferent phases of historical cycles and the evolutionary spiral.

Keywords: humor, laughter, theories of humor, essence of humor, proto-humor, interac­tive ritual, solidarity, social norms, cultural patterns, values

For citation: Rozov, N.S. “Mnogolikost’ yumora i ego rol’ v sotsiokul’turnoi evolyutsii” [The variable understanding of humor and its role in sociocultural evolution], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 1, pp. 85–100. (In Russian)

References

Alexander, R.D. “Ostracism and indirect reciprocity: the reproductive significance of humor”, Ethology and Sociobiology, 1986, No. 7, pp. 253–270.

Apte, M.L. Humor and Laughter: An Anthropological Approach. Ithaca, NY: Cornell Univer­sity Press, 1985.

Apter, M.J. “Developing reversal theory: Some suggestions for future research”, Journal of Mo­tivation, Emotion, and Personality, 2013, No. 1, pp. 1–8.

Bakhtin, M.M. Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaya kul’tura Srednevekov’ya i Renescansa [Creativity of Francois Rabelais and Popular Culture of the Middle Ages and Renais­sance]. Moscow: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1990. (In Russian)

Billig, M. Laughter and Ridicule: Towards a Social Critique of Humor. London: Sage Publ., 2005.

Caron, J.E. “From ethology to aesthetics? Evolution as a theoretical paradigm for research on laughter, humor and other comic phenomena”, Humor, 2002, Vol. 15, pp. 245–281.

Carroll, N. Humour: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Collins, R. Interactive Ritual Chains. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2004.

Forattini, F.M. “A Historical-Philosophical Analysis of Humor and Laughter and Their Cultural, Social, and its Political Importance”, Humor, wit e riso nas literaturas de expressão de lín­gua inglesa. Alagoinhas: Bordô-Grená, 2020 [https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?
abstract_id=3636201, accessed on 29.08.2024].

Gamble, J. “Humor in apes”, Humor, 2001, Vol. 14, No. 2, pp. 163–179.

Gervais, M. & Wilson, D.S. “The Evolution and Functions of Laughter and Humor: A Synthetic Approach”, The Quarterly Review of Biology, 2005, Vol. 80, No. 4, pp. 395–430.

Gofman, E. Ritual vzaimodeistviya: Ocherki povedeniya litsom k litsu [Interactive Ritual: Sketches of Behavior Face to Face], transl. under ed. N. Bogomolova, D.A. Leontiev. Moscow: Smysl Publ., 2009. (In Russian)

Gruner, Ch.R. The Game of Humor: A Comprehensive Theory of Why We Laugh. London; New York: Routledge, 2017.

Kozintsev, A.G. Chelovek i smekh [Man and laughter]. St. Petersburg: Aleteia Publ., 2007. (In Russian)

La Fave, L., Haddad, J. & Maesen, W.A. “Superiority, Enhanced Self-Esteem, and Perceived Incongruity Humour Theory”, Humor and laughter: theory, research, and applications, ed. by A.J. Chapman, H.C. Foot. New Brunswick; London: Transaction Publ., 1995, pp. 63–92.

Miller, D. Soblaznyayushchij razum. Kak vybor seksual’nogo partnera povliyal na evolyuciyu chelovecheskoj prirody [The Mating Mind. How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature], transl. by K. Sajfulina. Moscow: Corpus Publ., 2000. (In Russian)

Modelski, J. “Ob’yasnenie dolgikh tsiklov v mirovoi politike: osnovnye ponyatiya” [Explaining Long Cycles in World Politics: Basic Concepts], transl. by V. Goroshko, Al’manakh ‘Vre­mya mira’, T. 3: Voina i geopolitika [The Almanac ‘The World Time’, Vol. 3: War and Geopolitics]. Novosibirsk: Novosibirsk St. Univ. Publ., 2003, pp. 455–485. (In Russian)

Morreall, J. “Philosophy of humor”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by
E.N. Zalta, U. Nodelman, 2023 [https://plato.stanford.edu/entries/humor/, accessed on 29.08.2024].

Murtha, W.G. The Role of Trickster Humor in Social Evolution, Diss. 2013 [https://commons.
und.edu/theses/1578, accessed on 29.08.2024].

Oring, E. “Parsing the joke: The general theory of verbal humor and appropriate incongruity”, Humor, 2011, Vol. 24, No. 2, pp. 203–222.

Orwell, G. The Collected Essays, Journalism, and Letters, ed. by S. Orwell, I. Angus. London: Secker & Warburg, 1968.

Ramachandran, V.S. “The neurology and evolution of humor, laughter, and smiling: the False Alarm Theory”, Medical Hypotheses, 1998, No. 51, pp. 351–354.

Rozov, N.S. “Ritualy, instituty i resursy: sotsial’nye osnovy transformatsii mentaliteta” [Rituals, institutions and resources: social foundations of the transformation of mentality], Tsennosti i smysly / Values and Meanings, 2010, Vol. 5, No. 8, pp. 50–67. (In Russian)

Shaftesbury, A.E. Esteticheskie opyty [Aesthetic Essays], transl. by A. Mikhailov. Moscow: Iskusstvo Publ., 1974. (In Russian)

Skinner, B.F. “Operantnoe povedenie” [Operant behavior], transl. under eds. P.Y. Galperin, A.N. Zhdan, Istoriya zarubezhnoi psikhologii. Teksty [History of foreign psychology. Texts], ed. by P.Y. Galperin, A.N. Zhdan. Moscow: Moscow State University Publ., 1986, pp. 60–95. (In Russian)

Storey, R. “Humor and Sexual Selection”, Human Nature, 2003, No. 14, pp. 319–336.

Takovski, A. “Coloring social change: Humor, politics, and social movements”, Humor, 2020, Vol. 33, No. 4, pp. 485–511.

Tomasello, M. Istoki chelovecheskogo obshcheniya [The Origins of Human Communication], tansl. by M. Falikman, E. Pechenkova. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2011. (In Russian)

Tsur, R. “Horror Jokes, Black Humor, and Cognitive Poetics”, Humor, 1989, Vol. 2, No. 3, pp. 243–255.

Varol, O.O. “Revolutionary Humor”, 23 Southern California Interdisciplinary Law Journal, 2014, Vol. 555, Paper No. 2014-3 [https://ssrn.com/abstract=2325782, accessed on 29.08.2024].

Veatch T.C. A “Theory of Humor”, Humor, 1998, No. 11, pp. 161–215.

Warren, C., Barsky, A. & McGraw, A.P. “What Makes Things Funny? An Integrative Review of the Antecedents of Laughter and Amusement”, Personality and Social Psychology Re­view, 2021, Vol. 25, No. 1, pp. 41–65.

Warren, C. & McGraw, A.P. “Differentiating what is humorous from what is not”, Journal of Personality and Social Psychology, 2016, Vol. 110, No. 3, pp. 407–430.

Weisfeld, G. “The adaptive value of humor and laughter”, Ethology and Sociobiology, 1993, No. 14, pp. 141–169.

Wuthnow, R. Communities of Discourse: Ideology and Social Structure in the Reformation, the Enlightenment, and European Socialism. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989.

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

Д.О. Рожин

Кантовский априоризм и дискуссия
между эмпиристами и нативистами
в когнитивной науке*

Рожин Давид Олегович – кандидат философских наук, научный сотрудник. Академия Кан­тиана, Балтийский федеральный университет им. И. Канта. Российская Федерация, 236041, г. Калининград, А. Невского ул., д. 14; e-mail: DRozhin1@kantiana.ru

Во второй половине XX в. Н. Хомский придал новый импульс дискуссии между эм­пиристами и нативистами, предложив концепцию универсальной грамматики. На се­годняшний день данная дискуссия разворачивается в рамках когнитивной науки и заключается в определении особенностей познавательных механизмов, необходи­мых для создания когнитивного агента. Несогласие между сторонниками эмпириз­ма и нативизма состоит в вопросе о том, являются ли данные механизмы общепред­метными или специфически предметными. При этом в современной научной лите­ратуре, посвященной данному вопросу, не учитываются ни кантовские интуиции о познании a priori, ни плоды возникшей не без влияния кантовского априоризма дискуссии между философами и физиологами во второй половине XIX в. о проис­хождении представления пространства. Цель данной статьи состоит в том, чтобы актуализировать потенциал кантовской философии в настоящем диспуте между сторонниками эмпиризма и нативизма в когнитивной науке. Для этого рассматрива­ется возникновение и развитие современного этапа этой дискуссии, а также ее ис­токи, связанные с исследованиями происхождения у человека пространственных представлений, проводимыми во второй половине XIX в. Вместе с тем анализиру­ется кантовская концепция априоризма и рассматривается ее влияние на развитие дискуссии между представителями эмпиризма и нативизма. В результате настояще­го исследования делается заключение, что кантовский априоризм позволяет скор­ректировать стратегию реализации когнитивного агента, которая не может оставить без внимания идею обусловленности его опыта доопытными когнитивными меха­низмами, их особенности как врожденных потенций, а также специфику их разви­тия в прямом взаимодействии с опытом.

Ключевые слова: нативизм, эмпиризм, априоризм, Кант, Хомский, когнитивный агент, обще-предметные механизмы, специфически-предметные механизмы

---

Для цитирования: Рожин Д.О. Кантовский априоризм и дискуссия между эмпири­стами и нативистами в когнитивной науке // Философский журнал / Philosophy Jour­nal. 2025. Т. 18. № 1. С. 101–116.

Введение

Сегодня кантовские идеи приобретают актуальность, причем не только в области философии, но и в современной когнитивной науке1. В частности, Т. Шлихт помещает кантовские идеи об a priori в контекст современной дис­куссии между нативистами и эмпиристами2. Нативизм настаивает на том, что для познания в конкретной области необходимы специфически-предмет­ные (domain-specific) механизмы, эмпиризм, напротив, утверждает, что для познания в любой области достаточно общепредметных механизмов (do­main-general)3. При этом в рассматриваемой дискуссии по-прежнему прак­тически никак не учитываются интуиции кантовского априоризма. Чтобы показать его значение как для спора между современными эмпиристами и нативистами, так и для создания когнитивного агента (далее – КА), в статье сначала будут рассмотрены возникновение и развитие современного этапа дискуссии между сторонниками эмпиризма и нативизма, а также ее истоки – исследования происхождения у человека пространственных представлений, осуществляемые во второй половине XIX в. Затем будет проанализирована кантовская концепция априоризма с целью выявить значимые для создания КА условия, а также рассмотрено, как эта концепция повлияла на ход дис­куссии между эмпиристами и нативистами во второй половине XIX в.

1. Современный этап дискуссии
между эмпиристами и нативистами

Современный этап дискуссии между сторонниками эмпиризма и нати­визма возникает в результате революционной работы в области лингвисти­ки Н. Хомского – рецензии4 на «Вербальное поведение» Б.Ф. Скиннера, выдвинувшей критику бихевиоризма и ознаменовавшей так называемый «нативистский поворот». До Хомского эмпиризм считался более предпо­чтительным среди ученых и философов, поскольку нативизм ассоциировал­ся с картезианско-лейбницеанским рационализмом и обвинялся в наличии сверхъестественного элемента, что противоречило принципам научности и простоты5.

---

Хомский, актуализируя концепцию «универсальной грамматики», осно­ванную на представлении, что язык обладает исключительными свойства­ми6, придал новый импульс нативистской позиции в рамках лингвистики. Со временем лингвистический нативизм прирос биологическим нативиз­мом, в рамках которого был предложен важный аргумент против эмпириз­ма, а именно: нельзя предполагать, что основные черты нашей физико-био­логической природы внутренне предопределены, но в то же время считать, что наша ментально-психологическая природа таковой не является, а пол­ностью определяется извне7.

Под теорией нативизма в современной когнитивной науке понимается особое устройство человеческих механизмов познания (которое можно да­же назвать модульным8), где каждый отдельный механизм или модуль имеет свои особые правила обработки информации9, которые возникли незави­симо от обучения, то есть являются врожденными (innate). Отсюда ядром концепции нативизма можно назвать концепцию областной специализиро­ванности (domain specificity), предполагающую специализированные меха­низмы познания, где у каждого отдельного механизма свои особенности функционирования10. При этом такие механизмы могут формироваться бла­годаря эволюционным процессам, в частности, это касается универсальной грамматики11.

Концепция областной специализированности также позволяет разре­шить проблему аргумента бедности стимула, предложенного Хомским12. Эта концепция, опираясь на модульную теорию сознания, объясняет быст­рое изучение языка, для которого недостаточно внешних стимулов, посред­ством врожденного специализированного механизма или модуля13, который может рассматриваться в качестве эволюционной адаптации к окружающей среде14. Сегодня среди сторонников нативизма есть консенсус относительно

---

того, что к специфически-предметным областям (specified core domains) от­носятся физические объекты, числа и интенциональные агенты15.

После возрождения нативизма последовало возрождение эмпиризма (нео­эмпиризма), который сближается с классическим эмпиризмом (Локк, Юм) в том, что идеи имеют чувственное происхождение, соответственно, их со­держание качественно схоже с перцептивными данными16. В то же время не все неоэмпиристы выступают против врожденности идей17. Одно из клю­чевых положений неоэмпиризма, опирающееся на аргумент простоты, мож­но представить следующим образом: «При прочих равных мы должны предпочитать объяснение происхождения идеи или иной ментальной спо­собности обучением, а не врожденностью этой ментальной способности»18. Вместе с тем сторонники современного эмпиризма настаивают на том, что человеческие механизмы познания в своем основании имеют универсаль­ный принцип обработки информации19, который и фундирует специализи­рованные когнитивные механизмы20.

Сегодня между эмпиризмом и нативизмом нет принципиальных проти­воречий в вопросе врожденности: все согласны с тем, что обучение требует, чтобы что-то было врожденным21. Но это и не означает, что неоэмпиризм и концепция областной специализированности становятся совместимыми. Неоэмпиристский подход предполагает, что когнитивные механизмы в пси­хике поделены скорее по критерию модальности (слух, зрение и т.п.), в то время как сторонники концепции областной специализированности предпо­лагают, что деление проходит по сферам знания22.

Из общего обзора нынешнего этапа дискуссии между эмпиристами и на­тивистами можно сделать несколько важных выводов. Во-первых, сторон­ники обеих позиций в той или иной степени принимают идею данных еще до возникновения опыта «заводских настроек». Во-вторых, в современных спорах между представителями эмпиризма и нативизма не обнаруживается следов дискуссии второй половины XIX в. – времени, когда оживленно об­суждался вопрос происхождения идеи пространства. Дж. Самет и Д. Заит­чик вообще утверждают, что до середины XX в. «не существовало активных исследовательских программ, направленных на поиск врожденных факто­ров в знаниях и познании, которые предполагались и обосновывались нати­вистами со времен Платона». При этом они связывают современные эм­пиризм и нативизм с философскими диспутами XVII и XVIII вв. между сторонниками эмпиризма и рационализма, но вовсе не упоминают кантов­ский трансцендентальный идеализм23.

---

2. Истоки дискуссии между эмпиризмом и нативизмом

Впервые деление теорий, затрагивающих вопрос о происхождении про­странственной формы восприятия, на эмпиристские и нативистские провел Г. Гельмгольц24, использовав принцип врожденности. Эмпиристские тео­рии, согласно Гельмгольцу, в вопросе возникновения чувственных созерца­ний придают большое значение влиянию опыта. Нативистские теории при­знают влияние опыта для определенных восприятий, но при этом они предполагают систему врожденных созерцаний, не основанных на опыте и которые встречаются одинаково у всех25.

Гельмгольц был не единственным, кто обратил внимание на существо­вание различных подходов к решению вопроса происхождения чувствен­ных восприятий. Так В. Вундт предложил другую классификацию, согласно которой рассматриваемые теории делятся также на две группы: нативист­ские и генетические. Нативизм, в свою очередь, делится на физиологиче­ское и психологическое направление, а генетизм – на эмпиристские и пре­эмпиристские направления. Физиологическое направление усматривает достаточное основание для образования пространственных представлений в особенности организации органов чувств. Психологическое направление, примыкающее к Канту, рассматривает пространство как присущую душе форму созерцания. Эмпиристское направление пространственное созерца­ние рассматривает как производное от опыта. Наконец, преэмпиристское направление, к которому себя относил Вундт, полагает пространственное созерцание не как нечто врожденное, но предшествующее опыту26.

На возникший спор между эмпиризмом и нативизмом, а также на связан­ные с ним классификации обратили внимание и русские философы. Г.И. Чел­панов отмечает, что в основании классификаций Гельмгольца и Вундта по­ложен один и тот же принцип врожденности/приобретенности, постоянно вызывающий путаницу. Отсюда русский философ заключает о неудовлетво­рительности вышеприведенных классификаций: принцип врожденности, по его мнению, не позволяет отчетливо различить противоположные тео­рии, так как ясно не показывает, что врождено, а что приобретено27.

Сам Челпанов предлагает свою собственную классификацию, основан­ную на принципе производности, в результате чего русский философ выде­ляет теории производности и непроизводности. По сути, теории непроиз­водности ассоциируются с нативистскими (по терминологии Гельмгольца) взглядами на происхождение пространства, а теории производности – с эм­пиристскими. Последняя группа «распадается на следующие подгруппы: a) теория слияния (И.Ф. Гербарт), b) теория ассоциации (А. Бэн, Дж.С. Миль, Г. Спенсер), c) теория локальных знаков (Р.Г. Лотце, Т. Липпс), d) теория синтеза (В. Вундт), e) априористическая теория (И. Кант). В названии каждой

---

подгруппы есть указание на тот процесс, с помощью которого «созидается пространственное качество из собственно непространственных элементов»28.

Другой русский философ, занимавшийся исследованием темы проис­хождения пространственных представлений, Алексей И. Введенский предла­гает деление теорий на три группы: 1) эмпирические (А. Бэн, Дж.С. Милль); 2) нативистские (И. Мюллер, Э.Г. Вебер, Р.Г. Лотце); 3) генетические или смешанные (В. Вундт, Г.Л.Ф. Гельмгольц, А. Риль). Последняя группа пред­ставляет собой синтез идей первых двух29.

Эмпиристы, согласно Введенскому, утверждают, что пространственные представления формируются с помощью особенностей биологической орга­низации человека. Ощущения как протенсивные величины (т.е. следующие во временном порядке) благодаря синхронности (одновременности) многих осязательных ощущений в дальнейшем переходят в экстенсивные величи­ны, в результате возникает пространственный распорядок одновременно
сосуществующих элементов30. Нативисты, по мнению русского философа, настаивали, что пространственные представления возникают с помощью
заложенного в нашу психофизическую организацию врожденного знания о пространстве31. Отсюда предполагается, что ощущения, связанные с вос­приятием пространства, имеют не только интенсивный характер (как в слу­чае с эмпиристами), но и некоторые задатки для воссоздания пространства как экстенсивной величины32.

С эмпирическими теориями происхождения пространственных ощуще­ний, по замечанию Введенского, можно согласиться, но в них закралась ссылка на «непосредственное, предваряющее всякий опыт, знание про­странства, в форме знания нашего собственного организма». Поэтому нати­визм становится неизбежно логическим дополнением к эмпиризму, в ре­зультате чего возникают гипотезы «примирительно-смешанного (однако же, не эклектического!) характера»33. К таковым Введенский относит: 1) гене­тические теории, основанные на эволюционно-эмпирической почве, в част­ности на законе наследственности (Спенсер); 2) генетические теории, осно­ванные на эволюционно-логической почве (Гельмгольц и Риль)34. К анализу данных теорий будет уместнее перейти после изложения оказавшей на них явное влияние кантовской концепции априоризма в отношении представле­ния пространства.

3. Кантовская концепция априоризма
в контексте дискуссии между эмпиризмом и нативизмом

Априорным Кант называет такое познание, которое является безусловно независимым от опыта и всех чувственных впечатлений. Также априорные

---

знания характеризуются строгой всеобщностью и необходимостью35. Для репрезентации кантовского взгляда на априорное принципиально важным является различение кёнигсбергским философом материи и формы позна­ния. Материя дана нам a posteriori, а форма – a priori. Априорные формы чувственности, пространство и время, находятся в нашей душе готовыми36.

На основании анализа кантовского метафизического и трансценден­тального истолкований пространства можно выделить следующие важные характеристики последнего: 1) представление о пространстве не заимству­ется из отношений внешних явлений посредством опыта; 2) напротив, внешний опыт становится возможным благодаря представлению о про­странстве, соответственно, пространство следует рассматривать как условие возможности явлений; 3) пространство является необходимым и всеобщим представлением; 4) пространство не является свойством вещей самих по се­бе; 5) пространство – данная раньше всех действительных восприятий фор­ма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственно­сти; 6) как чистое созерцание пространство содержит до всякого опыта принципы отношений внешних предметов друг к другу37.

В первую очередь, когда заходит речь о связи априоризма и происхож­дения пространственного представления, возникает вопрос, является ли данное представление врожденным? На первый взгляд может показаться, что кантовская априорность и врожденность почти одно и то же, но уже в XIX в. отмечалось, что вопрос априорности пространства касается теории познания, вопрос о его возникновении – психологии. По замечанию Челпа­нова, из-за постоянной связи между концепцией кантовского априоризма и теориями происхождения пространства априорность в эпистемологическом смысле стала смешиваться с априорностью в психологическом смысле38.

Если обратиться к кантовскому учению о пространстве, то последнее как форма представления дано до опыта, то есть предшествует ему. Но что здесь понимается под предшествованием? Введенский справедливо отмеча­ет, что понятие предшествования может иметь либо психологический, либо логический смысл. Психологический смысл указывает на предшествование во времени и может быть опять же двояко истолкован: в одном случае пси­хологическое предшествование будет сознаваемым, а именно, «предварение ощущений представлением пространства», в другом случае – несознавае­мым, которое открывается путем анализа опыта39. Под логическим предше­ствованием понимается независимость пространства от опыта и зависи­мость элементов опыта от представления пространства40.

Введенский показывает, что сознательное временное предшествование готового представления пространства опыту противоречит кантовскому взгляду на пространство, поскольку, согласно «Критике чистого разума», все элементы пространства даны одновременно с нашими восприятиями. Отсюда, «по свидетельству сознания, мы узнаем о пространстве не раньше

---

опыта, но вместе с ним, в нем и чрез него»41. В отношении досознательного временного предшествования формы пространства Введенский замечает, что такое объяснение предшествования ближе к взглядам Канта, но все-таки не идентично им в силу возникающей путаницы между пространством как ненаполненной формой и как развитым представлением42. Наконец, ближе всего оказывается кантовский взгляд на пространство к логическому пред­шествованию, указывающему на пространство как необходимое представ­ление a priori. Тем не менее Введенский замечает, что здесь не учитывает­ся психологическое возникновение пространственного представления в его связи с чувственными восприятиями43.

Таким образом, априорность пространства в кантовской философии под­разумевает его врожденность, но не в смысле готового представления или наполненной формы, а в смысле некоей заданной потенции или prius’а. От­сюда проистекает важное следствие: кантовский априоризм наводит фокус на сам процесс формирования когнитивных механизмов. Если бы этот про­цесс был обусловлен в значительной степени опытом, то тогда должен был протекать случайно, из-за чего когнитивные механизмы развивались бы у каждого индивида по-особенному. Но на опыте оказывается, что, напри­мер, осязательное и зрительное пространства у всех людей в сформирован­ном виде имеют одинаковые характерные черты. Допустить же, что при неодинаковом развитии когнитивных механизмов они будут приобретать у всех одинаковую форму, можно только с очень большими оговорками. Следовательно, даже если современный эмпиризм прав и в основе когни­тивных функций лежит общепредметный механизм, то формироваться он должен по не­которому априорному закону или правилу.

Здесь же приобретает актуальность вопрос о роли в развитии про­странственного представления органов человеческих чувств. Представле­ние пространства, как показывали еще физиологические исследования вто­рой половины XIX в., может развиваться независимо от наличия нормально функционирующих органов чувств (например, осязательное пространство у слепых)44. У КА, как более совершенной формы сенсорного агента, пове­дение которого зависит от показаний датчиков45, есть сенсорные датчики, при устранении которых у него исчезнут и пространственные представле­ния. Но в случае потери зрения человеком, он не лишается пространствен­ных представлений, хотя нельзя не отметить, что они постепенно изменяют­ся46. Более того, если априорные представления окончательно формируются благодаря взаимодействию с опытом, соответственно, не предшествуют ему в готовом виде, то, перенося кантовские интуиции на современную поч­ву когнитивной науки, КА изначально получает готовые представления или заполненные формы для дальнейших когнитивных операций сразу вместе с соответствующими «органами чувств».

Ключевая мысль кантовского априоризма, пожалуй, состоит в том, что наше познание обусловлено, то есть возможно благодаря априорным формам.

---

Очень важно, что последние представляют собой не только некоторые струк­туры опыта, но и являются достаточным условием для его возможности. Поэтому при попытке воспроизвести опыт, подобный человеческому, как в случае с КА, нужно воспроизвести и его необходимые условия. Это меня­ет общую стратегию реализации КА, ведь Кант исходит не из идеи наличия в нашем сознании представлений, которые проблематично объяснить с точ­ки зрения локковской чистой доски и которые могут никак непосредственно не влиять на опыт, а исходит из условий опыта, которые объясняют его не как нечто случайное и бессвязное, а как то, что должно иметь объектив­ную значимость для всех разумных существ.

Если не учитывать кантовскую концепцию априоризма в современных спорах между эмпиристами и нативистами, то, как следствие, искажается стратегия реализации КА как аналога человеческого интеллекта. В таком случае деятельность КА будет оцениваться с точки зрения конечного резуль­тата, соответственно, будет упускаться из виду сам процесс достижения ре­зультата и его особенности. Представим, что перед КА и человеком стоит одна задача: найти верное решение для некоторой задачи, что им обоим уда­ется сделать с 99-процентной точностью. Но как они пришли к такому ре­шению? В некотором отношении эта иллюстрация соотносима с известным аргументом китайской комнаты Дж. Сёрла47. В обоих случаях оценка произ­водится согласно с результатом на выходе, а не в соответствии с процессами, которые привели к такому результату. А ведь возможно, что смысл не только и не столько в результате, сколько в процессе решения задачи. Поэтому в рамках кантовского априоризма важно обратить внимание именно на осо­бенности возникновения созерцания пространства.

Луо Си отмечает, что, согласно Канту, созерцание пространства порож­дается на чистом уровне самоаффицирования, где ключевую роль играет концептуализированный акт синтеза, совершаемый посредством трансцен­дентального синтеза способности воображения48. Иными словами, именно рассудочная деятельность вносит значительный вклад в происхождение и раз­витие пространственного представления a priori. Сама же рассудочная дея­тельность основана на трансцендентальном единстве самосознания49.

Исследовательская группа во главе с Р. Эвансом разработала компью­терную систему машинного обучения под названием «Apperception Engine», основанную на кантовской когнитивной архитектуре. Ученые провели ряд экспериментов50, в каждом из которых демонстрировалась большая эконо­мия данных при обучении, по сравнению с другими, в частности, рекур­рентными нейронными сетями, что исследователи связали с индуктивным предубеждением (inductive bias), идущим от Канта51. При этом для эффек­тивного обучения машины различным задачам нужно такое индуктивное предубеждение, которое будет максимально общим. Ответ на вопрос, каковы же максимально общие понятия, которые мы должны внедрить в машину,

---