ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2024. Том 17. Номер 4

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2024. Volume 17. Number 4

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты
общественного сознания 5

К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда 23

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā 40

Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language
in Giordano Bruno’s Furori 48

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? 63

Н.Н. Сосна. Материальная основа медиаискусства:
три практики обнаружения 79

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

О.П. Вечерина, Р.В. Псху, М.Б. Павлова. К религиозно-философскому
осмыслению и построению типологии образов женщин-мистиков 92

Т.Г. Корнеева. Метафора дерева в творчестве Насира Хусрава:
философский аспект 112

А.В. Фролов. Эпохé и отречение от мира в феноменологии
и христианской аскетике 127

ДИСКУССИИ

Таксономии в науке

А.В. Сахарова. Таксономии и научные коммуникации:
социокультурный подход к научным классификациям 144

Л.А. Тухватулина. О дополнительности коммуникативного
и реалистского подходов к научной таксономии 157

И.Т. Касавин. Таксономии между реализмом и релятивизмом 164

А.О. Костина. Таксономии: угроза радикального социального
конструктивизма 173

А.Ю. Антоновский. Так ли абсурдна классификация Борхеса
и стоит ли признавать актора автором? 181

TABLE OF CONTENTS

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Karen Kh. Momdzhyan. Orientation and motivational determinants
of social consciousness 5

Kirill V. Karpov. On normativity of Clifford’s Principle 23

HISTORY OF PHILOSOPHY

Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā 40

Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language
in Giordano Bruno’s Furori 48

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Valentin A. Bazhanov. Is language-type transcendentalism conceivable? 63

Nina N. Sosna. Material base of media art: three practices of discovery 79

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Olga P. Vecherina, Ruzana V. Pskhu, Maria B. Pavlova.
On religious-philosophical understanding and construction
of the typology of the female mystics 92

Tatyana G. Korneeva. The metaphor of a tree in Nasir Khusraw’s works:
philosophical aspect 112

Alexander F. Frolov. Epoché and renunciation of the world
in phenomenology and Christian asceticism 127

ACADEMIC DISCUSSIONS

Taxonomies in science

Anna V. Sakharova. Taxonomies and scientific communications:
a sociocultural approach to scientific classifications 144

Liana A. Tukhvatulina. On the complementarity of communicative
and realist approaches to scientific taxonomy 157

Ilya T. Kasavin. Taxonomies between realism and constructionism 164

Alina O. Kostina. Taxonomies: the threat of radical social constructivism 173

Alexander Yu. Antonovsky. Is Borges’s classification so absurd
and is it possible to recognize an actor as an author? 181

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

К.Х. Момджян

Ориентационные и мотивационные
детерминанты общественного сознания*

Момджян Карен Хачикович – профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории философского факультета. Московский госу­дарственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: karm48@mail.ru

В статье рассматриваются знания и ценности как инварианты родового человече­ского сознания, связанные с его ориентационной и мотивационной ролью в дея­тельности людей. Задачей ориентационного сознания является познание окружаю­щего и охватывающего нас мира (существование которого постулируется как аксио­ма, сомнение в которой делает существование людей де-факто невозможным).
Познание ищет собственную логику бытия воспринимаемого мира, дает нам вери­фицируемые знания о нем, отличные от незнаний и заблуждений. Мотивационная функция сознания предполагает экспертизу возможных реакций на безальтернатив­ные влечения человека для выбора оптимального из вариантов поведения. Автор рассматривает три уровня мотивационной экспертизы – эмоциональный, рассудоч­ный и облигаторный – которыми руководствуются люди, вынужденные выбирать между императивами приятного, полезного и должного. Мотивы долженствования образуют ценностное сознание людей – системную совокупность стратегических предпочтений, связанных с выбором приоритетных конечных целей жизни и, далее, фундированных ими потребностей. Конечные цели жизни автор связывает с генети­чески заданными экзистенциальными влечениями к сохранению факта и приемле­мого качества жизни. Потребность рассматривается как объективно-реальное свой­ство социального субъекта испытывать надобность в том, что необходимо для дости­жения конечных целей жизни. Экзистенциальные влечения и потребности не могут быть “отменены” человеческой волей, что не мешает ей вмешиваться в процесс их реализации, делая возможным экзистенциальный выбор между бытием и небыти­ем, а также ценностное ранжирование потребностей. В статье рассматривается де­терминационная связь между исторически неизменными, видоспецифическими по­требностями людей и их базовыми ценностями, имеющими универсальный харак­тер. Различия в ценностном сознании людей, принадлежащих разным обществам и культурам, автор связывает не с набором базовых ценностей, а с субординацион­ными связями между ними, которые формируют разные ценностные приоритеты. Автор настаивает на фундаментальном различии между знаниями и ценностями,

---

которое связано с разным отношением к институту истины, неверифицируемостью ценностных предпочтений человека, ориентированных на мир должного, а не сущего.

Ключевые слова: человек, общество, мышление, сознание, познание, мотивация, истина, ценности, свобода воли, потребности, интересы

Для цитирования: Момджян К.Х. Ориентационные и мотивационные детерминан­ты общественного сознания // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 5–22.

Настоящая статья продолжает ряд работ автора, посвященных анализу ро­довой сущности человека, рассмотренной через призму субстанциально-деятельностного подхода1. Хорошо известно, что вопрос о сущностных свойствах, определяющих качественную самотождественность человека, по-разному понимается учеными. В одном случае человека определяют как “существо, способное создавать орудия труда” (Б. Франклин), связывая его сущность с особым типом поведенческой адаптации к среде, основанной на орудийном отношении к ней. Согласно другому подходу системообра­зующим основанием человеческого образа жизни является не орудийность, а особый тип информационного поведения в среде, основанный на абстракт­но-логическом, вербально-понятийном мышлении. Соответственно, человека определяют как мыслящее, сознательное и потому разумное существо, спо­собное к нестандартному поведению в нестандартной ситуации.

Я убежден в справедливости второй точки зрения. Конечно же, рефлек­торная орудийность, присущая животным предкам человека, возникает за­долго до абстрактного мышления и влияет на его формирование. Однако радикальный переход от биологического существования к человеческому образу жизни инициируется именно мышлением, которое создает сложно­структурированную систему человеческого сознания. Сознание, в свою очередь, институализируется в культуре, которая представляет систему об­щезначимых символических программ мышления и чувствования, связан­ных нитями логической, аксиологической и стилевой зависимости. Именно сознание, ставшее культурой, превращает орудийную активность животных в осознанный человеческий труд, трансформирует биологическую коллек­тивность в сообщество людей, основанное на принципах солидаризма, ин­ституционального разделения труда и нормативной регуляции поведения.

Этот тезис, конечно же, не следует трактовать в духе социально-фило­софского идеализма, который превращает сознание в полновластного де­миурга общественной жизни. Признавая статус сознания как differentia specifica человеческой сущности, мы не должны превращать его в самодо­статочную субстанцию социального. Таковой является не сознание людей, а их деятельность, в которой сознание играет роль уникального информа­ционного механизма, отличающего modus vivendi человека от прочих форм существования в мире.

В настоящей статье я хотел бы рассмотреть ориентационные и мотива­ционные компоненты сознания, представленные знаниями и ценностями, которые играют важнейшую роль в деятельности людей. Начну с краткой

---

характеристики сознания, которое создается способностью человека к вер­бально-понятийному мышлению.

Мышление и сознание

Абстрактно-логическое мышление представляет собой особый инфор­мационный механизм, позволяющий людям ориентироваться в среде суще­ствования и программировать свое поведение в ней. Ориентационная спе­цифика мышления связана со способностью абстрагироваться от случайных различий между объектами и процессами, свойствами и состояниями вос­принимаемого мира, обнаруживать существенные сходства и необходимые связи между ними, что позволяет человеку познавать, осознавать, прогнози­ровать и проектировать природную и социальную реальность. Такой тип ориентации обуславливает реактивную специфику человеческого мышле­ния, связанную со способностью выбирать поведенческие реакции на без­альтернативные влечения, подвергая их мотивационной экспертизе и цен­ностному ранжированию (эту способность принято называть свободой воли, хотя свободный выбор человека лишь завершается процедурами воления).

Сознанием я называю высший из уровней развития психики, которая в своем общем виде представляет собой способность живых систем, имею­щих центральную нервную систему и специализированные органы чувств, создавать «субъективный образ объективного мира», т.е. моделировать ре­альность в диапазоне от простейших восприятий (делящих мир на вещи и чувственные образы вещей) до сложнейших понятийных конструктов, воспроизводящих фрагменты реальности, которые отсутствуют в сенсорном поле, недоступны чувственному восприятию.

Психика человека включает в себя всю совокупность информационных процессов, как специфичных для человека, так и неспецифичных для него. К числу последних относятся экстерорецептивные и интерорецептивные ощущения, восприятия, представления, базовые эмоции, потребностные вле­чения, безусловные и условные рефлексы и другие факторы психики, прису­щие и людям, и животным. Совокупность этих феноменов образует область внесознательного в психике людей, которая в существенной мере автономна от мышления (хотя и испытывает влияние с его стороны).

Что касается сознания, оно включает в себя специфичные для человека психические процессы, основанные на абстрактно-логическом, вербально-понятийном мышлении и невозможные без него. Мышление является фун­даментом сознания, но это не значит, что любое и каждое социальное дей­ствие, отличное от рефлекторных реакций организма, имеет своей непо­средственной причиной процедуры дискурсивного мышления, в которых ментальное проектирование действий (воображаемые операции с вообража­емыми объектами) предпосылается реальному воздействию на мир. Мыс­лительные процедуры в их чистом виде не исчерпывают сферу сознания, создавая системообразующую для нее, но не единственную область созна­тельного в ней. Эту фразу не следует воспринимать как тавтологию,
поскольку неотъемлемой частью человеческого сознания (отличной от вне­сознательного в психике) являются сферы бессознательного, подсознатель­ного и надсознательного, которые обусловлены мышлением, но не исполь­зуют его в качестве «операционального механизма» социальных действий.

Хочу еще раз подчеркнуть, что все названные факторы сознания имеют своей основой вербально-понятийное мышление и потому в своем ставшем виде присущи только человеку. Нас не должны обманывать данные «прима­тологической революции», которые свидетельствуют о том, что наиболее развитые животные способны демонстрировать элементы абстрактного мыш­ления, основанного на символизации объектов и действий (понимая под символом любой объект или процесс, включенный в отношения представ­ленности, «являющий собой иное»). Некоторые приматологи полагают, что эти данные «существенно подрывают традиционные представления о каче­ственной уникальности человека и делают поиски пресловутой грани меж­ду ним и человекообразными обезьянами малоперспективными»2.

Уверен, что такие утверждения основаны на непонимании принципов научной таксономии, в соответствии с которыми различие между сопостав­ляемыми объектами определяет не только их элементный состав, но и суб­ординационная связь между элементами. Не будем забывать, что животным свойственны лишь простейшие невербальные формы мышления, которые проявляют себя в условиях «развивающего эксперимента», поставленного человеком. Очевидно, что «удельный вес» мыслительных операций в жиз­недеятельности животных ничтожен – они не являются неотъемлемой чер­той образа жизни, имеющей эволюционное значение для развития вида, как это происходит в случае с человеком.

Перейдем теперь к рассмотрению интересующих нас компонентов со­знания, связанных с ориентационной и мотивационной функциями психи­ки. Первая из них присуща всем живым организмам, имеющим психику, и состоит в распознании состояний внешней и внутренней (организмиче­ской) среды, отвечающем на вопрос «Что происходит со мной и вне меня?». Мотивационная функция специфична для человека и предполагает оценку возможных вариантов поведения, которые он считает наилучшими для се­бя3. Каждая из этих функций порождает инвариантные состояния сознания, выступающие в качестве идеальных компонентов родовой природы челове­ка. Начнем с краткой характеристики продуктов ориентационной активно­сти сознания, представленных знаниями о мире и месте человека в нем.

Знание как ориентационный компонент
родового человеческого сознания

Мышление человека дополняет присущую ему чувственную ориента­цию в среде ориентацией интеллектуальной, основанной на познании при‐

---

родной и социальной действительности. Под познанием я понимаю попыт­ку человека понять окружающий и охватывающий его мир в собственной логике его бытия (в гегелевском понимании логики), которая дана субъекту познания принудительно и не зависит от его преференций. Имеется в виду тот факт, что человек «заброшен» в мир, который подчиняется собственным онтологическим законам, качественно отличным от деонтологических зако­нов, устанавливаемых людьми. Хотим мы этого или нет, но мир устроен так, что физические тела при нагревании расширяются, а на тело, погруженное в воду, действует сила, равная массе вытесненной телом воды. Подобные свойства мира могут и должны использоваться человеком, но не могут быть изменены им.

Важно подчеркнуть, что объективная законосообразность явлений при­суща не только природной, но и социальной реальности. Люди, как справед­ливо утверждал К. Маркс, сами «делают свою собственную историю, но они делают ее не так, как им нравится»4. Творящий историю человек под­чиняется объективным законам экономической, социальной, политической и духовной жизни, которые не зависят от человеческой воли почти в той же степени, что и законы неживой и живой природы.

Существование собственной логики мира очевидно для ученых, убеж­денных в том, что наука обязана «предугадать поведение реальности, не за­висящее от наших убеждений, амбиций или надежд»5. Иначе обстоит дело с философами, которым приходится признать, что наличие собственной ло­гики мира не может быть доказано средствами научного дискурса, посколь­ку само существование этого мира не поддается однозначному научному
доказательству. Иммануил Кант говорил в этой связи о «скандале в филосо­фии»6, суть которого состоит в том, что человек может судить о мире лишь на основе собственных психических восприятий и не в состоянии доказать, что за ними стоит отличный от психики мир ноуменов – «вещей в себе», су­ществующих независимо от человеческого восприятия.

Все это не значит, однако, что мы обязаны занять позицию солипсизма. В самом деле, не имея возможности доказать существование внешнего ми­ра, мы одновременно не можем позволить себе сомневаться в нем, посколь­ку это сомнение делает невозможным практическое существование людей. У нас нет разумной альтернативы решению, которое признает существова­ние внешнего мира аксиомой для человека, желающего длить свое бытие в этом воспринимаемом им мире.

Реализация этой цели невозможна без познания мира – ориентационной активности сознания, которая ищет знания о мире, отличные от незнаний и заблуждений, и говорит с нами на языке суждений истины, поддающихся верификации, фальсификации и другим способам гносеологической экспер­тизы на истинность.

Излишне говорить, что идея «явленности» мира человеку никак не ис­ключает наличия объективной истины, о которой свидетельствует законосо­образность человеческих восприятий. Нет, не было и не будет психически адекватных людей, в восприятии которых сосулька, сорвавшаяся с крыши,

---

летела бы вверх, а не вниз, а чугунная гиря, брошенная в воду, плыла бы, а не тонула. Констатируя этот факт, разные философские школы по-разному объясняют подобную регулярность восприятий. Сторонники философского материализма считают интерсубъективные состояния сознания следствием объективной законосообразности мира, отображаемого этим сознанием. Кант и его последователи считают, что закономерности сознания имеют своим источником априорные формы самого сознания, которое структури­рует мир, привнося в него пространственные, временные, причинные и про­чие регулярности. Отвлекаясь от этих важных, но не релевантных нашей
теме споров, можно утверждать, что и в том и в другом случае трезвый фи­лософский ум не может ставить под сомнение сам факт существования объ­ективной, не зависящей от человеческих предпочтений истины. Конечно, мы не можем трактовать ее как «соответствие знаний действительности», которая дана нам в восприятиях, но мы можем и должны понимать истину как «согласие разума» с самим собой и с данными чувственного опыта.

Поскольку наличие знаний является необходимым условием выживания людей, мы можем и должны рассматривать их как неотъемлемый компонент родового человеческого сознания, не делая исключения для первобытных людей с присущим им синкретическим мифологическим сознанием, в кото­ром различие между «истинным» и «ложным» еще не артикулировано де-юре, но уже существует де-факто. Известный лозунг Огюста Конта «знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы мочь» действует на всех этапах чело­веческой истории независимо от уровня духовного развития людей.

В этом плане ориентационная деятельность человека, дающая необхо­димые знания о мире, возникает задолго до появления профессиональной науки – высшей из форм ориентации, которая не исчерпывает собой этот вид духовной активности. Истинное знание ищет не только ученый, но и любой человек, желающий знать, что и как случилось в интересующем его мире.

Продолжая краткую характеристику когнитивного компонента родового человеческого сознания, следует выделить два разных вида необходимых человеку знаний. Первый из них представлен объектно-ориентированными знаниями, которые представляют собой информацию о реалиях окружающе­го нас мира, отличных от человека и рассмотренных «в себе и для себя» – безотносительно их значения для человеческой жизни. Второй тип пред­ставлен субъектно-ориентированными знаниями, которые раскрывают объ­ективную, независящую от человеческих предпочтений значимость этих реалий для живущих в мире людей. Примером объектно-ориентированных знаний являются, к примеру, данные ботаники о собственных свойствах растений семейства пасленовых, именуемых Nicotiana; примером субъект­но-ориентированных знаний являются медицинские знания о вредоносном воздействии, которое оказывают определенные виды семейства Nicotiana на дыхательную систему курильщика.

Субъектно-ориентированные знания представляют собой один из ви­дов оценочных суждений человека, если понимать под оценкой способ уста­новления значимости чего-либо для действующего и познающего субъекта. Подчеркну, речь идет об установлении объективной, не зависящей от чело­веческих мнений значимости (полезности или вредности) объектов и процес­сов окружающего мира, соотнесенных со столь же объективными потреб­ностями и интересами человека. К таким суждениям значимости относятся:

1) суждения о безальтернативных предпочтениях человеческого тела; 2) суж­дения о средствах, используемых человеком для достижения той или иной цели (поскольку характер цели предопределяет характер средств, годных или негодных для ее реализации). В любом случае суждения значимости вполне поддаются процедурам гносеологической верификации и потому могут и должны использоваться наукой, способной доказать, к примеру, вред та­бака для здоровья людей или экономическую неэффективность тотального планирования.

Возможность гносеологической апробации отличает суждения значимо­сти от иного вида оценочных суждений, именуемых суждениями ценности, которые представляют собой специфический продукт не ориентационной, а мотивационной функции сознания, которую нам предстоит рассмотреть.

Феномен мотивации. Уровни мотивационной экспертизы
в структуре родового человеческого сознания

Категории «мотив», «мотивация» считаются достоянием психологиче­ской науки, которая, к большому сожалению, использует эти категории в самых различных, несовпадающих и нередко противоречащих друг другу значениях7. В моем понимании мотивация представляет собой особую функ­цию сознания, связанную со способностью людей подвергать эмоциональ­ной, рассудочной и облигаторной экспертизе возможные поведенческие ре­акции на испытываемые человеком влечения с целью выбора оптимальных, по его убеждению, вариантов поведения.

Я полагаю, что способность к такому выбору является исключительным достоянием человека и отсутствует у других живых систем, способных к по­ведению. Конечно, высокоразвитые представители фауны способны вести себя вариативно, предпочитая в одной ситуации пищу сексу, а в другой – секс пище. Однако подобная вариативность не предполагает свободного вы­бора вариантов поведения по той причине, что действия животного зависят от силы испытываемого влечения и предопределяются ею.

Люди ведут себя по-другому. Как и всякое живое существо, обладаю­щее психикой, человек также испытывает безальтернативные эмоциональ­ные влечения, вызванные актуализацией его базовых нужд, а также высших экзистенциальных потребностей, которые отсутствуют у животных. Сила испытываемого влечения, несомненно, влияет на поведение людей, но она не предопределяет его, как это происходит в случае с животными. Человек далеко не всегда уступает сильнейшему из психофизиологических влечений благодаря наличию мотивационной экспертизы поведения, результат кото­рой не предзадан их интенсивностью.

Это значит, что только человек способен сознательно отказываться от еды в ситуации, когда испытывает муки голода, подавлять парализующий страх или сильнейшее половое влечение, блокировать эти позывы, а не под­чиняться им, как это делает животное.

Конечно, свобода поведенческого выбора не является абсолютной – она ограничена тем, что в любой ситуации каждый человек стремится к «лучшему» для себя и не может стремиться к «худшему» как к самоцели

---

(выбор «худшего» всегда есть средство обретения «лучшего», об этом ни­же). Это обстоятельство ограничивает свободу нашей воли, но не отменя­ет ее, поскольку в выборе «лучшего» человек субстанциально свободен. Этот выбор определяется наличием у людей трех конкурирующих уровней мотивации, каждый из которых имеет свои критерии «лучшего», предпо­чтительного для человека.

Первым из этих уровней является эмоциональная мотивация, которая основывается на различии «приятного» и «неприятного» – в этих рамках наилучшим признается такой вариант поведения, который доставляет чело­веку прямое эмоциональное удовольствие8.

Говоря об эмоциональной мотивации человека, следует иметь в виду, что предпочтение «приятного» «неприятному» присуще не только людям, но и животным, которые обладают психикой и так же, как люди, стремятся мак­симизировать удовольствия, доставляемые жизнью, и минимизировать при­чиняемые ею страдания. Однако в случае с животными такое предпочтение нельзя считать мотивационным, поскольку мотивация как функция психи­ки возникает лишь при наличии свободного выбора вариантов, который от­сутствует в случае безальтернативного предпочтения «приятного» «неприят­ному». Такой выбор есть лишь у человека, для которого эмоциональное удовольствие является лишь одним из конкурирующих мотивов поведенче­ского выбора. В структуре человеческой мотивации, как известно, наличе­ствуют два дополнительных уровня экспертизы действий, которые настраи­ваются над эмоциональными влечениями и способны контролировать их.

Один из этих уровней представлен рассудочной мотивацией, для кото­рой критерием лучшего из решений является его максимальная полезность9 и фактическая осуществимость, устанавливаемая процедурами дискурсив­ного мышления. Наличие рассудка, способного контролировать эмоции, су­щественно расширяет диапазон человеческих решений, создавая один из сце­нариев мотивационного выбора, которого нет у животных (если бы кошка могла руководствоваться рассудком, хозяину не пришлось бы заворачивать ее в полотенце, заставляя животное проглотить нужное ему лекарство).

Еще один уровень оценки связан с безусловной монополией человека на облигаторную экспертизу поведения, для которой критериями «лучше­го» становятся представления о «должном» и «недолжном», «достойном» и «недостойном», «приличном» и «неприличном» для человека. Именно эти

---

мотивы долженствования лежат в основе ценностных приоритетов челове­ка, которые нам предстоит рассмотреть.

Пока же следует сказать, что представления о должном и недолж­ном, направляющие наше поведение, несомненно, зависят от норм культуры, которые были усвоены, интериоризованы людьми в процессе социализации. Речь идет прежде всего о нормах морали, представляющей собой набор неформальных, конвенционально выработанных правил, регулирующих поведение человека в обществе, одобряемое или неодобряемое обществен­ным мнением.

Это не значит, однако, что мотивы долженствования людей всегда соот­ветствуют принятым в обществе моральным нормам. Человек, отвергаю­щий общепризнанную мораль, не перестает быть носителем облигаторной мотивации, поскольку не ограничивается соображениями сиюминутного удовольствия и сиюминутной пользы, имея свои собственные представле­ния о должном способе существования в мире. В основе мотивов должен­ствования лежит способность человека к типизации поведенческих ситуа­ций, выработке общих правил поведения, которые действуют независимо от конкретных обстоятельств происходящего. Благодаря абстрагирующей си­ле мышления, эти представления превращаются в том числе в жизненные принципы, предписывающие стратегическую линию должного поведения в событийно разных, но сущностно схожих обстоятельствах (в этом плане черта человеческого характера, маркируемая как «беспринципность», долж­на рассматриваться как несомненный принцип поведения).

Хорошо известно, что конкурирующие уровни мотивации вызывают по­стоянные конфликты в сознании людей, вынужденных делать непростой выбор между императивами «приятного», «полезного» и «должного». Исход подобных конфликтов неочевиден не только для внешнего наблюдения, но и для самого человека, способного на спонтанные, неожиданные для себя решения. Это обстоятельство делает индивидуальное (но не коллективное) поведение людей теоретически непредсказуемым.

Перечисленные уровни мотивационного сознания образуют его своеоб­разную «инфраструктуру», которая определяет критерии решений, прини­маемых свободной человеческой волей10, но не содержание этих решений,

---

зависящее от такого важнейшего компонента мотивации, как человеческие ценности.

Ценности в структуре родового человеческого сознания.
Ценности и экзистенциальные влечения человека

Отвергая объектную и реляционную трактовку ценностей11, я рассмат­риваю их как высший из компонентов мотивационного сознания, представ­ленный стратегическими предпочтениями человека, формирующими его представления о должном поведении в мире. Подобный подход предлага­ет различение ценностей как имманентных сознанию векторов поведения
и объектов ценностного предпочтения, именуемых благами. Последние представляют собой не только нужные человеку объекты, но и экзистенци­альные состояния социального субъекта, связанные с удовлетворением его витальных и бытийных потребностей. Благами в такой трактовке являются жизнь, здоровье, безопасность, свобода, знание, красота и прочие желаемые состояния человека, которые не следует называть ценностями – таковыми являются мотивационные влечения к этим благам, рассмотренным в каче­стве приоритетных целей жизни.

Трактуя ценность как стратегическое предпочтение человека, я исхожу из того, что далеко не всякое предпочтение имеет ценностный характер – к примеру, выбирая блюда в ресторанном меню или марку холодильника для домашней кухни, человек руководствуется эмоциональными и рассудоч­ными предпочтениями, не имеющими прямого отношения к человеческим ценностям. Я полагаю, что выбор становится ценностным лишь тогда, когда он затрагивает конечные цели жизни, распространяясь, далее, на фундиро­ванные этими целями потребности человека.

Говоря о конечных целях жизни, я использую широкое понимание кате­гории «цель», обозначающее любой информационный сигнал, предпослан­ный действию, вызывающий его и ориентирующий в предзаданном направ­лении. Такому «кибернетическому» пониманию соответствуют не только сознательные человеческие цели, создаваемые проектной подсистемой пси­хики, но и экзистенциальные влечения12, которые предписаны всякому жи­вому существу, обладающему психикой, включая человека. Речь идет об «ин­стинктоподобных» (А. Маслоу) влечениях к сохранению: 1) факта жизни;

---

2) приемлемого качества жизни, воспринимаемого живой системой как комфортное13.

Наличие первого из названных влечений означает, что всякий психиче­ски здоровый человек «запрограммирован» воспринимать жизнь как без­условно желаемое благо. Даже тогда, когда жизнь причиняет людям страда­ния, они считают злом не жизнь как таковую, а некомфортные состояния этой жизни, о которых говорят – «это не жизнь».

Я отдаю себе отчет в том, что это утверждение противоречит мнению З. Фрейда, который считал, что влечение длить свою жизнь является лишь одной из экзистенциальных целей жизни, которой противостоит другая предзаданная цель – влечение к смерти, представляющее собой неосознава­емое человеком стремление к саморазрушению14. При всем уважении к ве­ликому ученому, я не могу считать «влечение к смерти» нормой для челове­ка, свободного от мучительных депрессий, которые подлежат медицинскому лечению, но не всегда поддаются ему.

Нет сомнений в том, что деструктивные формы поведения, обращенные на самого себя, свойственны и психически адекватным людям. Думаю, одна­ко, что в непатологических случаях все формы саморазрушения мотивиро­ваны не танатосом, «инстинктом смерти», а неискоренимым стремлением человека к обретению «лучшего» для себя. Люди, истязающие свою плоть из религиозных соображений, делают это для обретения «подлинной», очи­щенной от мирских соблазнов жизни. Люди, совершающие самоубийство, защищают себя от опасностей худших, чем смерть, жертвуют благом жизни ради ценностей, более важных, чем выживание. Во всех непатологических случаях самоубийство осуществляется не потому, что человек испытывает необоримое стремление убить себя – благом жизни жертвуют в соответ­ствии с формулой «лучше я умру, чем…»15.

Из сказанного следует, что второй конечной целью жизни является
ин­стинктоподобное влечение к «лучшему», которое предполагает поддер­жание и оптимизацию желаемого качества жизни. Эта оптимизация, как полагал еще Эпикур, осуществляется путем минимизации страданий, при­чиняемых жизнью, и максимизации доставляемых ею удовольствий (кото­рые, конечно же, не сводятся лишь к «радостям» плоти).

---

Обе конечные цели относятся к объективным состояниям психики, ге­незис которых не зависит от воли человека. Но это не значит, что эти цели автоматизируют поведение людей. Присущая нам свобода воли не может «отменить» сам факт экзистенциальных влечений и их принудительное воз­действие на поведение, однако сознание человека властно вторгается в про­цесс реализации этих влечений.

Как следствие, генетически заданное влечение к жизни не отменяет беспрецедентную способность человека преодолевать его, осознанно и доб­ровольно отказываясь от жизни16. Было бы ошибкой трактовать такой от­каз как «нарушение» общебиологического закона самосохранения, который в случае с человеком означает всего лишь наличие неустранимого влече­ния к жизни, но не безальтернативность его реализации. Более того, отказ от факта жизни представляет собой одну из двух форм самосохранения, ко­торое предполагает не только телесную сохранность человека, но и сохране­ние его социокультурной идентичности, требующей оптимального качества жизни. Конечно, умерев, человек утрачивает вместе с жизнью всякое прису­щее ей качество. Однако для людей с бытийной мотивацией важным являет­ся не то, что будет после смерти – для них принципиально до последних се­кунд жизни сохранять свою свободу, достоинство и другие приоритетные блага человеческого бытия.

Итак, мы видим, что «началом начал» ценностной мотивации является принципиальный выбор между двумя конечными целями жизни, который становится актуальным в т.н. «пограничных ситуациях» (К. Ясперс), в ко­торых нельзя сохранить одновременно и факт, и достойное качество жиз­ни. Вместе с тем ценностный выбор не ограничивается дилеммой «быть или не быть», мучавшей шекспировского персонажа – он распространя­ется не только на конечные цели человека, но и на его потребности, удо­влетворение которых является непременным условием реализации этих целей.

Ценности и потребности

Проблеме потребностей посвящен ряд публикаций автора17, что позво­ляет мне ограничиться кратким напоминанием о ключевых свойствах этого феномена. Потребность понимается мною как свойство всякой живой си­стемы (включая человека) испытывать надобность в том, без чего жизнь или невозможна, или некомфортна. Я отличаю потребность: 1) от надобно­сти, понятой как отношение необходимости, стороной которого является

---

носитель потребности; 2) от предмета потребности (объекта, необходимо­го для ее удовлетворения); 3) от нужды, представляющей собой состояние актуализированной потребности, требующей немедленного удовлетворе­ния; 4) от проекций потребности в психике человека, представленных вы­зываемыми ею ощущениями и стремлениями (не следует путать голод как состояние актуализированной пищевой потребности с порождаемым ею чувством голода).

Очевидно, что выбор в пользу влечения длить свою жизнь «обрекает» человека на удовлетворение своих витальных потребностей, депривация ко­торых ведет к смерти. Ценностно мотивированный отказ от удовлетворения своих витальных нужд для человека возможен, но он означает осознанный отказ от жизни (по принципу «не дышишь – значит, умер», «не ешь – зна­чит, умрешь»). Такой выбор, конечно же, не исчерпывает ценностную экс­пертизу потребностей, осуществляемую мотивационным сознанием, по­скольку потребности людей не ограничиваются витальными нуждами, но включают в себя большое число бытийных потребностей, возникающих как результат человеческой способности символизировать мир. Их удовлетворе­ние необходимо для сохранения и оптимизации желаемого качества жизни, их депривация ведет не к смерти, а к неизбежным дисфункциям человече­ской психики (от неврозов до психозов), которые Абрахам Маслоу называл «болезнями лишения».

К числу бытийных потребностей тот же Маслоу относил потребность в любви, потребность в принадлежности, потребность в признании (которая распадается на потребность в самоуважении и потребность в самоутвержде­нии), потребность в самоактуализации, потребность в познании и осознании мира и эстетическую потребность в творении и/или переживании красоты18. Свое бытийное измерение имеет и комплексная потребность в безопасности – в том случае, если речь идет о защите от деструкций, обращенных не на факт, а на качество жизни (защита собственности, свободы, достоинства и т.д.)19.

Бытийные потребности, как и потребности витальные, даны человеку принудительно – наша воля не способна отменить сам факт их существова­ния и принудительного воздействия на поведение. Но, как и в случае с экзи­стенциальными влечениями, сознание активно вмешивается в процесс удо­влетворения потребностей. Человек существует в ситуации постоянного мотивационного конфликта, связанного с ценностным ранжированием бы­тийных потребностей, их делением на первостепенные и второстепенные, подлежащие и не подлежащие удовлетворению20.

---

Признавая теснейшую связь между потребностями и ценностями чело­века, я использую ее для классификации последних, дающей аргументиро­ванный ответ на вопрос о существовании универсальных общечеловеческих ценностей, под которыми понимаются одинаковые мотивационные пред­почтения, присущие людям, независимо от этнических, конфессиональных и прочих различий между ними.

Схожесть (но не общность!) человеческих ценностей я связываю с по­стоянством человеческих потребностей, которые имеют исторически неиз­менный характер. Полагаю, что за тысячелетия своей истории наш вид не обрел ни одной новой потребности – с ходом истории меняются лишь способы и средства удовлетворения человеческих нужд, но не характер по­следних. Будучи исторически неизменными, потребности человека имеют видоспецифический характер, т.е. присущи всем людям, имеющим одинако­вый набор фундаментальных нужд21.

Как бы то ни было, именно одинаковость человеческих потребностей вызывает одинаковые мотивационные стремления людей к «лучшему», ко­торые образуют систему универсальных базовых ценностей. В основе таких предпочтений лежит одинаковая оценка людьми своих потребностных со­стояний: бесспорно лучшим признается удовлетворенная потребность, а бес­спорно худшим – ее депривация.

Иными словами, я убежден в том, что любой психически здоровый че­ловек, будь то мужчина или женщина, мусульманин или христианин, рус­ский или француз, рабочий или ученый, в конечном счете предпочитает: жизнь – смерти, здоровье – нездоровью, внутреннюю свободу – несвободе, общение – одиночеству (не следует путать одиночество и уединение). Чело­век в норме предпочитает уважительное отношение к себе – презрению, знание – незнанию, красоту – безобразию, справедливость (как минимум к себе) – несправедливости, любовь (обращенную как минимум на себя) – ненависти и так далее.

Сказанное нуждается в важной оговорке, которая предвосхищает воз­можные возражения против универсальности человеческих ценностей. Спрашивается: можем ли мы считать универсальным мотивационное влече­ние к здоровью, если люди способны делать жизненный выбор в пользу нездоровья и инвалидности? Можем ли мы настаивать на универсальном влечении к знанию, если человек способен предпочесть «тьме низких истин нас возвышающий обман» и т.д. и т.п.?

Отвечая на эти возражения, я хочу напомнить, что ценностный выбор че­ловека не распространяется на средства, которые используются для дости­жения конечных целей и удовлетворения приоритетных потребностей. Эти средства могут быть очень разными: людям нередко приходится выбирать не между «добром» и «злом», а между разными видами зла, предпочитая зло меньшее злу большему, что заставляет использовать средства, которые сами

---

по себе нежелательны для человека. Однако подобный выбор в пользу мень­шего из зол всегда объясняется стремлением человека к большему из благ.

Именно это обстоятельство побуждает дезертиров, для которых ценност­ное влечение к жизни стоит выше ценностного влечения к здоровью, пред­почитать меньшее зло инвалидности большему из зол – гибели на поле боя. Это не значит, что люди не ценят свое здоровье – они жертвуют этим благом ради обретения большего из благ. «Жертва» – это ключевое слово для подоб­ных ситуаций. Человек не может жертвовать тем, что не ценит. Жертва – это всегда отказ от «хорошего» ради «лучшего», к которому мы безальтернативно стремимся.

Точно так же для поклонников Экклезиаста, считающих, что «во многом знании много печали», знание не перестает быть благом, объектом ценност­ного предпочтения: когнитивную потребность в объективно необходимых человеку знаниях приносят в жертву более важной потребности в душевном комфорте.

Наличие универсальных человеческих ценностей не отменяет, конечно же, колоссальных различий в ценностном сознании людей, принадлежащих разным обществам, культурам, историческим эпохам. Важно понимать, одна­ко, что эти различия связаны не с набором базовых ценностей, а с суборди­национными связями, которые возникают между ними. Ценности людей идентичны, но их «удельный вес» в различных культурах различен. Люди одинаковы в выборе потребностных состояний, предпочитая удовлетво­ренную потребность ее депривации, однако очень различаются в выборе своих потребностных предпочтений. Все люди ценят жизнь и все люди це­нят хорошее качество жизни. Но в экзистенциальной ситуации, когда нельзя сохранить и то и другое, европейский бюргер выбирает выживание, а япон­ский самурай предпочитает достойную смерть недостойной, по его убежде­ниям, жизни.

Ограниченный объем статьи не позволяет мне, к сожалению, рассмот­реть основные линии «ценностного разлома» между обществами и цивили­зациями, которые связаны с многими причинами, включая различие между «идеациональным» и «сенсатным» истолкованием реальности, в которой мы живем22; разное «отношение к деянию» (М. Горький), которое порождает расхождения между экстернальным активизмом, направленным на транс­формацию внешней среды, и интернальным активизмом, ориентированным на изменение человека; разное восприятие субъект-субъектной проекции жизненного мира, ведущей к конфликту между индивидуализмом и коллек­тивизмом, социоцентристским и антропоцентристским менталитетом и т.д.

В завершение я хотел бы еще раз подчеркнуть фундаментальное разли­чие между знаниями как компонентами ориентационного сознания и ценно­стями как продуктами сознания мотивационного. Суть различия состоит в том, что знания и ценности имеют неодинаковое отношение к институту истины. Я убежден в том, что ценностные предпочтения человека, обра­щенные к миру должного, а не миру сущего, не подлежат гносеологической экспертизе – они могут быть общезначимыми и даже общеобязательными, но не могут быть истинными или ложными в когнитивном значении этих категорий.

---

Список литературы

Бутковская М.Л. Эволюция человека и его социальной структуры // Природа. 1998. № 9. С. 87–100.

Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М.И. Левина // Вебер М. Из­бранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 602–643.

Ильин Е.П. Мотивация и мотивы. СПб.: Питер, 2002.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосский. М.: Эксмо, 2015.

Маркс К. 18 брюмера Луи Бонапарта / Пер. с нем. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. Т. 8. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. С. 115–217.

Маслоу А. Мотивация и личность / Пер. с англ. Т. Гутман, М. Мухина. 3-е изд. СПб.: Пи­тер, 2008.

Маслоу А. На подступах к психологии бытия / Пер. с англ. О. Чистякова. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997.

Момджян К.Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека // Вопросы фи­лософии. 2015. № 2. С. 3–14.

Момджян К.Х. О проблеме общечеловеческих ценностей // Вопросы философии. 2020. № 3. С. 25–41.

Момджян К.Х. Субстанциальный подход в теоретическом обществознании, его необхо­димость и принципы // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 71–82.

Момджян К.Х. Родовая сущность человека: к методологии анализа // Человек. 2023. Т. 34. № 1. С. 7–27.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса / Пер. с англ. Ю.А. Данилова. М.: Прогресс, 1986.

Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ. В.В. Сапова. М.: Акаде­мический проект, 2020.

Сапольский Р. Биология добра и зла / Пер. с англ. Ю. Аболина, Е. Наймарк. М.: Альпина-нон-фикшн, 2019.

Уилсон Э. Природа человека / Пер. с англ. Т.О. Новикова. М.: Кучково поле, 2015.

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / Пер. с нем. // Фрейд З. Психология бес­сознательного. М.: Просвещение, 1990. С. 382–424.

Orientation and motivational determinants
of social consciousness*

Karen Kh. Momdzhyan

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
e-mail: karm48@mail.ru

The article considers knowledge and values as invariants of ancestral human conscious­ness related to its orientational and motivational role in human activity. The task of orien­tational consciousness is the cognition of the surrounding and encompassing world (the existence of which is postulated as an axiom, doubt in which makes the existence of people de facto impossible). Cognition seeks its own logic of being of the perceived world and gives us verifiable knowledge about it, different from ignorance and delu­sion. The motivational function of consciousness involves the examination of possible
reactions to alternative-free urges of a person in order to choose the best of the behavioural options. The author considers three levels of motivational expertise – emotional, reasoning,

---

and obligatory – which guide people who are forced to choose between the imperatives of pleasant, useful, and due. Due motives form people’s value consciousness – a systemic set of strategic preferences associated with the choice of priority ultimate goals of life and, further, the needs funded by them. The author associates the ultimate goals of life with genetically given existential urges to preserve the fact and acceptable quality of life. Need is considered as an objective-real property of a social subject to feel the need for what is necessary to achieve the ultimate goals of life. Existential drives and needs cannot be ‘cancelled’ by human will, which does not prevent it from interfering in the process of their realisation, making possible existential choice between being and non-being, as well as value ranking of needs. The article considers the determinative connection be­tween historically unchangeable, species-specific needs of people and their basic values, which have a universal character. The author connects differences in the value conscious­ness of people belonging to different societies and cultures not with the set of basic val­ues, but with subordination links between them, which form different value priorities. The author insists on the fundamental difference between knowledge and values, which is associated with different attitudes to the institution of truth, non-verifiability of human value preferences, oriented towards the world of the due, not the real.

Keywords: man, society, thinking, consciousness, cognition, motivation, truth, values, free will, needs, interests

For citation: Momdzhyan, K.Kh. “Orientatsionnye i motivatsionnye determinanty ob­shchestvennogo soznaniya” [Orientation and motivational determinants of social con­sciousness], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 5–22. (In Russian)

References

Butkovskaya, M.L. “Evolyuciya cheloveka i ego social’noj struktury” [The evolution of man and his social structure], Priroda, 1998, Vol. 9, pp. 87–100. (In Russian)

Freud, S. “Po tu storonu principa udovol’stviya” [On the other side of the pleasure principle], in: S. Freud, Psihologiya bessoznatel’nogo [The psychology of the unconscious]. Mos­cow: Prosveshchenie Publ., 1990, pp. 382–424. (In Russian)

Il’in, E.P. Motivaciya i motivy [Motivation and motives]. St. Petersburg: Piter Publ., 2002. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [A Critique of Pure Reason], transl. by N.O. Lossky. Moscow: Exmo Publ., 2015. (In Russian)

Marx, K. “18 bryumera Lui Bonaparta” [The 18th brumaire of Louis Bonaparte], in: K. Marks & F. Engels, Sochineniya [Collected Papers], Vol. 8. Moscow: Gosudarstvennoe izda­tel’stvo politicheskoj literatury Publ., 1957, pp. 115–217. (In Russian)

Maslow, A. Motivaciya i lichnost’ [Motivation and personality], transl. by Т. Gutman and M. Mukhina, 3rd ed. St. Petersburg: Piter Publ., 2008. (In Russian)

Maslow, A. Na podstupah k psihologii bytiya [Towards a psychology of being], transl. by O. Chistyakova. Moscow: Refle-buk Publ.; Kiev: Vakler Publ., 1997. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Rodovaya sushchnost’ cheloveka: k metodologii analiza” [The generic essence of man: towards a methodology of analysis], Chelovek, 2023, Vol. 34, No. 1, pp. 7–27. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “O probleme obshchechelovecheskih cennostej” [On the problem of univer­sal human values], Voprosy filosofii, 2020, Vol. 3, pp. 25–41. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Substancial’nyj podhod v teoreticheskom obshchestvoznanii, ego neob­hodimost’ i principy” [The Substantial Approach in Theoretical Social Science, Its Neces­sity and Principles], Voprosy filosofii, 2022, Vol. 2, pp. 71–82. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Universal’nye potrebnosti i rodovaya sushchnost’ cheloveka” [Universal needs and the generic nature of the human being], Voprosy filosofii, 2015, Vol. 2, pp. 3–14. (In Russian)

Prigozhin, I. & Stengers, I. Poryadok iz haosa [Order out of Chaos], transl. by Yu.A. Danilov. Moscow: Progress Publ., 1986. (In Russian)

Sapolsky, R. Biologiya dobra i zla [The biology of good and evil], transl. by Y. Abolina and E. Naimark. Moscow: Al’pina-non-fikshn Publ., 2019. (In Russian)

Weber, M. “Osnovnye ponyatiya sociologii” [Basic concepts of sociology], transl. by M.I. Le­vin, in: M. Weber, Izbrannye proizvedeniya [Selected works]. Moscow: Progress Publ., 1990, pp. 602–643. (In Russian).

Wilson, E. Priroda cheloveka [Human nature], transl. by T.O. Novikova. Moscow: Kuchkovo pole Publ., 2015. (In Russian)

К.В. Карпов

О нормативности
Принципа Клиффорда

Карпов Кирилл Витальевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kirill.karpov@gmail.com

В статье анализируется вопрос о нормативности принципа Клиффорда, гласящего: «Неправильно всегда и везде для кого бы то ни было формировать убеждение о чем-либо на основании недостаточных для того свидетельств». Обычно он понимается как столкновение двух типов доксастических норм: моральной и эпистемической. При этом исследователи никак не могут прийти к какой-то одной линии интерпре­тации идей Клиффорда. В настоящей статье проводится сопоставление текстов до­клада Уильяма Клиффорда «Этика убеждений», представленного на заседании Ме­тафизического общества (1876), и текста одноименного докладу эссе, которое было написано по итогам обсуждения доклада и опубликовано в журнале «Современное обозрение» (1877). Пользуясь инструментарием современной дискуссии по проблеме этики убеждений, автор предлагает новую интерпретацию нормативности принципа Клиффорда. В основе анализа лежит вопрос о том, каким ценностям соответствуют те нормы, которые нашли отражение в тексте доклада и эссе. Автор показывает, что принцип Клиффорда можно понимать как последовательно разворачивающуюся деонтологию от пруденциальных доксастических норм (ценность общего блага) через моральные (деонтологическая ценность) к, собственно, эпистемическим (але­тическая ценность). Пруденциальная норма соответствует коллективному познава­тельному субъекту, моральная – индивидуальному, а сугубо эпистемические отно­сятся к уровню самих убеждений.

Ключевые слова: Уильям Клиффорд, «Этика убеждений», доксастические нормы, пруденциальные нормы, моральные нормы, эпистемические нормы, Метафизиче­ское общество, эпистемическая нормативность

Для цитирования: Карпов К.В. О нормативности принципа Клиффорда // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 23–39.

1. Введение

Утверждение о нормативном характере принципа Клиффорда, гласяще­го: «Неправильно всегда и везде для кого бы то ни было формировать убеж­дение о чем-либо на основании недостаточных для того свидетельств»1, – давно стало общим местом в эпистемологии религиозных убеждений. Один из самых тщательных анализов принципа Клиффорда был проведен Алви­ном Плантингой. Его основная идея заключается в том, чтобы показать, что принципу присуща не только деонтологическая составляющая, но что он, заключая в себе положения классического фундаментализма и интернализ­ма, скрепляет т.н. «классический пакет» и лежит в основе эвиденциалист­ского вызова религиозной вере2. Однако трактовка Плантингой нормативно­сти принципа Клиффорда представляется мне не совсем точной. Причина этого кроется прежде всего в целях, которые преследовал американский фи­лософ религии. В настоящей статье я намериваюсь более полно раскрыть нормативный характер принципа, выявив тот теоретический базис, который ему подлежит и который не раскрывается самим Уильямом Клиффордом в его эссе «Этика убеждения», т.е. ответить на вопрос: «Какой вид эписте­мологической нормативности наиболее соответствует принципу»?

2. Доксастические нормы

Виды норм

Исследователи выделяют различные типы норм, регулирующих форми­рование убеждений, по их соответствию различным типам ценностей. По­этому этик убеждений в своей эпистемологической картине должен в идеа­ле не просто обосновать наличие доксастических норм, но и уточнить, какой тип (типы) ценностей их регулирует.

Обычно выделяют три типа норм: пруденциальные, моральные, эписте­мические. Идея пруденциальной, или прагматической3, нормы состоит в том,

---

что если убеждение р помогает достичь некой желаемой благоразумной це­ли, отвечает благоразумному поведению или отношению к какому-то поло­жению дел, то prima facie благоразумно принимать и придерживаться такого убеждения, даже если (i) нет для этого достаточных оснований (свиде­тельств) и (ii) эпистемический субъект осознает свое бедственное положе­ние. Например, если человек убежден в том, что он излечится от рака, если будет твердо считать, что так и случится, то, несмотря на то что медицин­ская статистика для него неутешительна, он с полным правом может при­держиваться данного убеждения, поскольку его цель – излечиться от недуга и выжить. Уильям Джеймс – возможно, первый оппонент Клиффорда – опи­сывает такие случаи формулой: «Вера в факт может способствовать возник­новению последнего»4. Другой яркий пример пруденциальной доксасти­ческой нормы – пари Паскаля. Паскаль предложил необычный аргумент в пользу принятия религиозной веры: возможность воздаяния в будущей жизни и желание благой посмертной участи являются разумным основани­ем для того, чтобы верить в Бога и исполнять предписываемые религией ри­туалы, хотя никаких свидетельств в пользу существования Бога и действен­ности ритуалов нет5. Это, пожалуй, пример чистой пруденциальной нормы: в случае с тяжелобольным можно предположить, что убежденность больного в благополучном исходе заболевания создает тот факт, к которому стремит­ся пациент самим своим положительным психологическим настроем; в слу­чае с пари Паскаля вера в Бога не создает никаких будущих позитивных фактов, ради которых она принималась.

Представление о моральной норме в эпистемологии было впервые от­четливо сформулировано У. Клиффордом. Основной посыл связи эпистемо­логии и этики заключается в том, что познающий субъект не просто должен формировать убеждения, следуя правильным процедурам, но он ответстве­нен перед другими членами сообщества за то, как и какие убеждения он принимает. Фактически апелляция к этике и моральным нормам призвана закрепить доксастические правила так, чтобы их нарушение было и порица­емым, и наказуемым. Подчеркну: в случае моральных доксастических норм важна не эпистемологическая составляющая, а апелляция к тому, что нару­шение эпистемической нормы – это серьезный проступок как перед самим собой, так и перед сообществом. Как мы увидим в следующем разделе, У. Клиффорд полагал, что доксастические нормы регулируются не только эпистемическими правилами, но и моральными и даже пруденциальными.

Другой подход к моральной норме исходит из этики и эпистемологии добродетелей. Сторонник аретического подхода будет отстаивать не то, что конкретное необоснованное убеждение причиняет моральный вред, а, скорее, то, что регулярное игнорирование наших эпистемических обязательств ве­дет к укоренению плохой интеллектуальной привычки. Наличие таких при­вычек говорит о плохом эпистемическом и моральном характере субъекта6.

Наконец, эпистемическая норма задает стандарты познавательной про­цедуры. Например, нельзя принимать в одно и то же время убеждения p

---

и ~p, убеждение должно приниматься только на достаточных основаниях (скажем, при наличии большего количества релевантных свидетельств в пользу p, чем в пользу ~р). Составить полный перечень таких норм не представляется возможным, поэтому эпистемологи стараются вырабо­тать и обосновать какой-то один принцип, заключающий в себе частные познавательные правила для разных ситуаций.

То, как мною была представлена эпистемическая норма, подразумевает, что ее начало лучше всего объясняется с точки зрения практической полез­ности. Это позиция эпистемологического инструментализма7, которая при­звана ответить на вопрос, почему необходимо следовать таким нормам.
Если мы придерживаемся тех убеждений, которые подтверждаются надеж­ными свидетельствами, то мы с большей вероятностью будем иметь точ­ное представление о мире, что способствует функционированию почти всех видов человеческой деятельности. Инструментализм имеет и утилитарист­ское подтверждение: объясняя нормативную силу эпистемических норм, он утверждает, что убеждения и познающие субъекты должны соответствовать эпистемическим нормам, потому что это практически выгодно. Инструмен­тализм, таким образом, напрямую указывает, что следует принимать те убеж­дения, которые подтверждаются надежными свидетельствами и доказатель­ствами, избегать принятия желаемого за действительное и формировать свои убеждения эпистемически ответственными способами. Таким образом, с точ­ки зрения инструментализма, следование эпистемическим нормам всегда полезно или ценно, даже если внутри ситуации познания имеются хорошие аргументы в пользу обратного. Существуют две стратегии аргументировать эту точку зрения. Согласно первой, познающий субъект всегда заинтересо­ван в том, чтобы принимать существование истины, поскольку истина все­гда имеет внутреннюю ценность. Согласно второй, соблюдение эпистемиче­ских норм необходимо для достижения остальных наших целей, независимо от того, каковы эти цели.

Существуют иные концепции нормативности убеждений, выходящие за рамки трех рассмотренных выше типов ценностей. Один из подходов рас­сматривает эстетические нормы, направляющие нас к убеждениям, обладаю­щим эстетическими достоинствами. Другой за основу берет социальные нор­мы, регулирующие убеждения, которые мы формируем, играя различные общественные роли (как родители, представители разных профессий, друзья и т.п.)8. Третий устанавливает политические нормы, регулирующие убежде­ния, которые мы формируем как граждане, избиратели и т.п.

Отношения между нормами

Итак, доксастические нормы и обязательства порождаются ценностя­ми. Участвует в этом только одна ценность, или разные ценности могут
пересекаться, давая на выходе комбинацию доксастических норм? Ценност­ные монисты утверждают, что только один тип ценностей (обычно какой-то вид эпистемической ценности) может порождать такие нормы. Один

---

из основных видов монизма, часто именуемый в литературе веритизмом, гласит, что истина является фундаментальной доксастической ценностью.

Те, кто не согласен с монистами, утверждают, что существует способ упорядочить нормы или типы норм с точки зрения относительной силы, с которой их требования к нам могут быть преодолены. Основной мотив считать так – сохранить необходимость учитывать все обстоятельства при принятии убеждений. Другие утверждают, однако, что по крайней мере некоторые нормы ценны сами по себе и что во многих случаях просто не бу­дет ответа на вопрос, какое убеждение принимать при прочих равных усло­виях9. Третьи полагают, что одна категория норм объемлет другую и исходя из этого факта можно сделать вывод, были ли рассмотрены все обстоятель­ства при принятии убеждения10.

Нормы и типы норм могут явно противоречить друг другу. Пруденци­альная норма, рекомендующая верить в Бога, может противоречить эписте­мической норме следовать своим перцептивным данным – например, что в мире слишком много разнообразных проявлений зла11. Точно так же и мо­ральная норма, диктующая нам быть честными перед другими и делать все от нас зависящее, чтобы рассмотреть все релевантные свидетельства перед принятием убеждения, часто противоречит пруденциальной норме прини­мать неподтвержденные убеждения, лишь бы добиться поставленной цели. Эпистемическая норма собирать как можно больше доказательств может вступать в конфликт с пруденциальной нормой формировать убеждения так, чтобы сэкономить время и силы. Она также вступает в противоречие с моральной нормой не собирать доказательства аморальным способом (на­пример, следователь, выходящий в расследовании за рамки, установленные процессуальным кодексом, или врач, собирающий эмпирическую базу, участ­вуя в бесчеловечных экспериментах).

Таким образом, этика убеждений включает в себя не просто установле­ние норм, но и прояснение аксиологических источников различных типов норм, отношений между ними (как синхронических, так и диахронических), прояснение потенциальных конфликтов, возникающих между нормами12.

Синхрония и диахрония в обосновании

Необходимо также кратко затронуть вопрос о синхронии и диахронии в обосновании, поскольку принцип Клиффорда может быть истолкован как одним, так и другим способом.

Синхроническое эпистемическое обоснование убеждения возникает как оправданная реакция познающего субъекта на имеющиеся в его распо­ряжении в данный момент свидетельства в пользу данного убеждения, т.е. когда познающий вправе считать, что убеждение основано на адекватных основаниях. Последние можно понимать как состояния, вызывающие убеждения, и тогда необходимы критерии, которые могли бы маркировать

---

надежные, адекватные состояния. Это – экстерналистская трактовка, глав­ную особенность которой придерживающиеся ее эпистемологи видят в том, что обоснование возникает тогда, когда можно выделить различные виды оснований и надежно соотносить с ними возникающие убеждения. В интер­налистской трактовке адекватность оснований, вызывающих убеждения, понимается как процессы, к которым познающий имеет интроспективный доступ. Тогда основание понимается как очевидность, как базовость для структуры убеждений личности, как высокая априорная вероятность истин­ности возникающего убеждения.

Убеждение обосновано диахронически, если имеется синхроническое обоснование и обоснование проистекает из надлежащего исследования, ко­торое должно проводиться каждый раз, когда появляются новые данные. Необходимость нового исследования зависит от вероятностной силы, с ко­торой было обоснованно данное убеждение синхронически, от вероятност­ной силы новых свидетельств повлиять на обоснование. Каждый из назван­ных элементов диахронического обоснования может быть истолкован как экстерналистски, так и интерналистски. Возможно, диахроническое обосно­вание повышает ценность интернализма, так как сам познающий субъект имеет прямой доступ только к тем обоснованиям убеждений, которые мож­но проанализировать при помощи интроспекции. У этого обстоятельства имеется и то важное следствие, что при положительном n-обосновании внутренняя вероятность и ценность таких убеждений будет только повы­шаться для познающего.

3. Принцип Клиффорда

Формулировку предложенного Уильямом Клиффордом принципа и его обоснование мы находим в эссе британского математика и философа «Эти­ка убеждения», опубликованном впервые в журнале «Современное обозре­ние» («The Contemporary Review») в 1877 г. (том 29 за декабрь 1876 – май 1877). Эссе представляет собой переработанный и значительно расширен­ный вариант одноименного доклада, прочитанного Клиффордом 11 апреля 1876 г. на очередном заседании Метафизического общества. Это был третий и последний доклад, представленный Клиффордом в рамках работы Мета­физического общества; в нем был предложен ответ на предыдущие сообще­ния на тему эпистемологии и онтологии чудесных событий.

Благодаря недавнему критическому изданию текстов всех докладов у нас есть возможность сравнить содержания доклада и статьи. Обращает на себя внимание, что статья по сравнению с докладом была Клиффордом зна­чительно расширена. Первая часть статьи была взята из доклада, но даже и в ней имеются значительные расхождения, главное из которых состоит в том, что в докладе отсутствует часть со знаменитой формулировкой прин­ципа. Это довольно значительный фрагмент, занимающий в «Современном обозрении» более полутора страниц (pp. 293–295). В этом отрывке Клиф­форд подводит читателя к формулировке принципа: указывает на сложность исполнения долга, говорит об особом интеллектуальном удовлетворении, получаемом тогда, когда сформированное убеждение не просто истинно, а получено в результате исследования, основанного на правильной про­цедуре поиска и обоснования убеждений, рассуждает о том, что нарушение

процедуры есть зло и даже ради достижения какого-то блага не следует по­ступаться принципами. Кроме этого Клиффорд добавил два раздела, в итоге вдвое увеличивших объем статьи по сравнению с докладом. Эти разделы суть «Вес авторитета» и «Пределы умозаключений». В первом из них Клиф­форд обсуждает условия, при которых законно принимать свидетельства других людей. Доверие таким свидетельствам возможно только на основа­нии принципа авторитета (эксперта). Во втором из добавленных разделов Клиффорд объясняет, почему мы можем формировать убеждения о том, что выходит за границы не только нашего опыта, но и опыта всего человече­ства. По сравнению со статьей в тексте доклада имеются несколько абзацев, в которых прозвучали несколько важных идей. Первая из них касается того факта, что принцип, описываемый в докладе как неукоснительное следо­вание процедуре, обеспечивающей обоснование убеждений посредством свидетельств, должен соблюдаться всеми без исключения людьми и приме­няться ко всем без исключения убеждениям (p. 400). Возможно, что Клиф­форд расширил аргументацию в статье, желая прояснить некоторые моменты, которые могли показаться неясными участникам собрания Метафизическо­го общества 11 апреля 1876 г. Для дальнейшего рассуждения важно только, что несмотря на заметную разницу в текстах, линии аргументации в них совпадают.

А. Версия принципа и его обоснование по докладу

Первый шаг выстраиваемой Клиффордом аргументации состоит в рас­смотрении двух примеров. В первом некий судовладелец сомневается в на­дежности принадлежащего ему корабля, на котором эмигранты из Старого света отправляются в поисках лучшей жизни в Новый свет. Однако судовла­делец уговаривает себя, что судно вполне выдержит еще один рейс без ре­монта. Его расчеты не оправдались: лайнер затонул в океане. Клиффорд утверждает, что судовладелец виновен в том, что принял решение о пригод­ности корабля, не имея на то должных оснований. Если бы судно не затону­ло, то и в этом случае капитан был бы виновен в том, что ошибочно сфор­мировал свое убеждение13.

Во втором примере рассматривается случай, когда обитатели некоего острова придерживаются такой религии, в доктринальной системе которой нет упоминания о первородном грехе и о воздаянии в будущей жизни. Представим себе – продолжает Клиффорд, – что представители этой рели­гии используют бесчестные методы для распространения своих убеждений среди детей. Некая группа ангажированных активистов-агитаторов рассле­дует то, как проходило обучение, и приходит к выводу, что адепты обсуж­даемой религии действительно использовали запрещенные способы распро­странения убеждений данной религии среди детей. Однако затем создается комиссия, призванная расследовать, так ли это на самом деле. Члены ко­миссии приходят к выводу, что первоначальное расследование было прове­дено с серьезными нарушениями и обвиненные в неподобающих средствах обучения невиновны. Как и в случае с судовладельцем, Клиффорд настаива­ет, что расследование активистов-агитаторов никак не зависит от решения,

---

вынесенного в результате последующего расследования. Их убеждения бы­ли ангажированы, не были сформированы в результате поиска подходящих свидетельств14.

Клиффорд заключает: неважно, истинно или ложно полученное убежде­ние, главное – чтобы оно было сформировано на правильных основаниях, а правильное основание состоит в честном исследовании всех возможных свидетельств «за» и «против» убеждения. Версию принципа из доклада можно увидеть в следующих фразах:

(1) …Невозможно так отделить убеждение от действия, которое оно пред­полагает, чтобы осудить одно, не осудив другое. Твердо придерживаю­щийся одной из сторон вопроса или даже желающий придерживаться
одной из сторон, не может исследовать его с такой справедливостью и пол­нотой, как если бы он действительно сомневался и был беспристра­стен. Таким образом, наличие убеждения, не основанного на честном ис­следовании, лишает человека возможности исполнять этот необходимый долг15… (2) Нет исключения ни для человека, ни для убеждения16…
(3) Если человек, придерживаясь убеждения, которому его научили в дет­стве или убедили впоследствии, сдерживает и отталкивает любые сомне­ния, возникающие по этому поводу в уме, намеренно избегает чтения книг и общества тех, кто ставит это убеждение под сомнение или диску­тирует о нем, а также считает бесчестными вопросы, на которые нельзя легко ответить, не будучи поколебленным ими в этом убеждении, то жизнь этого человека представляет собой одно длительное прегрешение против человечества17.

Б. Версия принципа и его обоснование по эссе

Как уже упоминалось, в отличие от доклада в эссе есть четкая формули­ровка принципа. Этому предшествует двухстраничное рассуждение, отсут­ствующее в тексте доклада. В этом отрывке Клиффорд рассуждает о трудно­сти исполнения долга честного исследования обоснованности убеждений. Однако, с другой стороны, исполнение этого долга мотивировано поло­жительной эмоциональной реакцией. Клиффорд утверждает, что знать все о каком-то предмете – значит знать, как оперировать с этим предметом, как вести себя относительно этого предмета при любых обстоятельствах. Зна­ние того, как мы должны действовать в разных обстоятельствах, дает нам чувство защищенности, благодаря которому мы чувствуем себя более счаст­ливыми. А все вместе это дает нам чувство удовольствия и удовлетворения. Чувство же удовлетворения мы испытываем не только потому, что наша жизнь стала безопаснее, но и потому, что мы своим правильно обоснован­ным убеждением внесли вклад в развитие человечества: мы теперь можем лучше контролировать какую-то часть мира.

Это чувство власти – самое высокое и лучшее из удовольствий, когда убеж­дение, на котором оно основано, – истинное убеждение, и оно было честно заработано исследованием. Ведь тогда мы можем справедливо считать, что

---

это общая собственность, и она принадлежит другим людям так же, как и нам18.

Таким образом, Клиффорд утверждает единство истинности и правиль­ного (честного) исследования, т.е. следование правильной процедуре про­верки формируемого убеждения, и закрепляет это единство положительной эмоциональной связью:

Но если убеждение было принято на основании недостаточных свиде­тельств, то указанное удовольствие украдено. Оно [т.е. убеждение] не толь­ко обманывает нас, давая ощущение силы, которой мы на самом деле не обладаем, но и греховно, потому что украдено вопреки нашему долгу перед человечеством19.

Из этого понятно и содержание того долга, о котором постоянно гово­рит Клиффорд:

Этот долг заключается в том, чтобы оградить себя от подобных убежде­ний, как от моровой язвы, которая вскоре может овладеть нашим соб­ственным телом, а затем распространиться на весь город20.

Далее Клиффорд развивает свое обоснование принципа аргументом от противного, а именно анализом примера доверчивого человека. Легко­верный, доверчивый человек, как считает Клиффорд, плох не только тем, что подает дурной пример, но и тем, что он пренебрегает истиной, не ставит под сомнение ни свои, ни чужие убеждения, не исследует предмет веры и передает этот дурной пример другим людям.

Вред, который наносит легковерие одному человеку, не связан с воспита­нием легковерного характера у других и последующей поддержкой лож­ных убеждений. Привычное желание заботиться о том, во что я верю, при­водит к привычному желанию заботиться об истинности того, что мне говорят, в других. Люди говорят друг другу правду, когда каждый из них почитает правду в своем собственном уме и в уме другого; но как мой друг будет почитать правду в моем уме, когда я сам беззаботен о ней, ко­гда я верю вещам, потому что хочу верить им, и потому что они утеши­тельны и приятны? Не станет ли он кричать мне: “Мир!”, когда мира нет? Таким образом, я окружу себя густой атмосферой фальши и обмана, и в ней мне придется жить. Может быть, для меня это и не имеет большого значе­ния в моей облачной крепости сладких иллюзий и дорогой лжи; но для че­ловека очень важно, что я сделал своих соседей готовыми к обману. До­верчивый человек – отец лжеца и обманщика; он живет в лоне этой семьи, и нет ничего удивительного в том, что он становится таким же, как они. Так тесно связаны наши обязанности, что тот, кто соблюдает весь закон, но преступает его в одном пункте, виновен во всех21.

Наконец, Клиффорд говорит, что его принцип призывает к диахрони­стическому обоснованию.

Исследование свидетельств в пользу какой-то доктрины не должно прово­диться раз и навсегда, а затем приниматься как окончательно решенное де­ло. Никогда нельзя замалчивать сомнения, ибо либо на них можно честно

---

ответить с помощью уже проведенного исследования, либо они доказыва­ют, что исследование было неполным22.

Именно в контексте диахронистического обоснования и возникает воз­ражение о том, что человек не в силах постоянно проверять возникающие убеждения и перепроверять имеющиеся. И, следовательно, у человека нет времени, чтобы обосновывать убеждения, и, следовательно, нет времени, чтобы вообще иметь убеждения.

“Но, – скажет кто-то, – я занятой человек; у меня нет времени на долгое обучение, которое было бы необходимо для того, чтобы я стал в какой-то мере компетентным судьей в некоторых вопросах или вообще способным понять природу аргументов”. Тогда у него не должно оставаться времени на убеждения23.

В свете этого возражения и возникла дополнительная часть в статье, по­священная проблеме авторитетного мнения в познании. Здесь У. Клиффорд обсуждает следующие вопросы: какие критерии можно выдвинуть для определения носителя авторитетного знания, чтó помимо конкретного зна­ния или ответа на частный вопрос дает человек, обладающий авторитетом, можно ли расширить моральный авторитет на сферу познания.

У. Клиффорд считает, что человек, который мог бы высказывать автори­тетное суждение по какому-либо вопросу, должен отвечать трем требовани­ям. Во-первых, он должен быть исключительным человеком с моральной точки зрения в том хотя бы отношении, что он не должен быть замечен в на­мерении вводить других людей в заблуждение. Во-вторых, он должен обла­дать реальным знанием о тех вопросах, о которых он может сообщить свое авторитетное суждение, т.е. о нем можно судить, что он реально познавал истину касательно данного вопроса. Наконец, он должен пользоваться пра­вильным методом, реализуя свою возможность познавать истину.

В каких же случаях, спросим мы в первую очередь, свидетельство челове­ка недостойно веры? Он может говорить неправду либо осознанно, либо неосознанно. В первом случае он лжет, и виноват его моральный облик; во втором – он невежественен или ошибается, и виноваты только его зна­ния или его суждения. Для того чтобы мы имели право принять его свиде­тельство как основание для веры в то, что он говорит, мы должны иметь разумные основания доверять его правдивости (veracity), что он действи­тельно пытается говорить правду, насколько она ему известна; его знаниям (knowledge), что у него были возможности узнать правду об этом вопросе; и его суждению (judgment), что он правильно использовал эти возможно­сти, придя к тому выводу, который он утверждает24.

Из этих критериев становится ясной идея Клиффорда о том, чтó вообще должен передать человек, наделенный авторитетом. Этот вопрос Клиффорд ставит не только человеку, но и всей традиции, претендующей на передачу знания через свой авторитет. Человечество потратило много времени и при­ложило значительные усилия для того, чтобы достигнуть имеющегося уров­ня знания. Это происходило благодаря тому, что люди постоянно задавали вопросы и пытались найти на них ответы. Среди нескольких приводимых

---

Клиффордом примеров особенно выделяется тот, который призван ответь на вопрос, возможно ли переоткрытие знания, если оно будет утеряно. На­пример, если закон Ома по какой-то причине будет утрачен, сможет ли че­ловечество сформулировать его еще раз? Это станет возможным, говорит Клиффорд, и мы сможем сделать это довольно быстро, если будем внима­тельны и запомним то, как мы задаем вопросы и каким образом на них отве­чаем. Способы задавать вопросы и отвечать на них Клиффорд называет ме­тодом расследования (method of investigation).

Итак, что касается священной традиции человечества, то мы узнаем, что она состоит не из предложений или утверждений, которые следует прини­мать и в которые следует верить, основываясь на авторитете традиции, а из правильно заданных вопросов, концепций, которые позволяют нам за­давать дальнейшие вопросы, и методов ответа на них25.

Остается рассмотреть вопрос о том, трансформируется ли моральный авторитет в эпистемический, т.е. может ли выступать какой-то всеми при­знанный хороший (добрый) человек авторитетом в познавательной ситуа­ции? Здесь Клиффорд анализирует пример с пророком Мухаммедом. Из­вестно, что среди мусульман он считается исключительно добродетельной личностью. Но должны ли мы в силу только этого факта доверять тому, что он рассказывает о своем религиозном опыте, о том, какова истинная цель этой жизни, что нас ждет в будущей жизни, каков Бог и как ему следует по­клоняться? Несмотря на все моральное великолепие Мухаммеда, его выдаю­щиеся достижения в налаживании социальной жизни арабских племен, в установлении общей арабской государственности, при ответе на постав­ленный вопрос мы должны прежде всего ориентироваться на то, какими свидетельствами располагал Мухаммед в пользу тех религиозных убежде­ний, которые он проповедовал. То есть моральные качества личности никак не влияют на его эпистемический авторитет. Мы должны спрашивать себя не о том, насколько удобно довериться какой-то личности и убеждению, а говорит ли этот человек истину, какие у него доказательства своей право­ты и какие у нас имеются свидетельства для удостоверения в том, что он выполнил свой долг исследователя.

Таким образом, мы приходим к следующим суждениям. Доброта и вели­чие человека не оправдывают нас в принятии веры на основании его авто­ритета, если нет разумных оснований полагать, что он знал истину о том, что говорил. А у нас не может быть оснований полагать, что человек знает то, что мы, не переставая быть людьми, не могли бы проверить26.

В тексте статьи, в отличие от доклада, Уильям Клиффорд сам подводит итог своим изысканием. Он пишет:

Подведем итог:

Мы можем иметь убеждения о том, что выходит за рамки нашего опыта, только в том случае, если это вытекает из этого опыта на основании пред­положения, что то, чего мы не знаем, похоже на то, что мы знаем.

Мы можем доверять утверждениям другого человека, если есть разумные основания полагать, что он разбирается в вопросе, о котором говорит, и что он говорит правду в той мере, в какой он ее знает.

---

Во всех случаях неправильно иметь убеждение на основании недостаточ­ных свидетельств; и там, где имеются презумпция сомнения и презумпция расследования, иметь убеждение – хуже, чем иметь презумпцию27.

4. Нормативность принципа Клиффорда

Итак, какой тип нормы предполагает принцип Клиффорда, учитывая данное им его обоснование? Различаются ли эти нормы для формулировок принципа по докладу и по эссе? Какую интерпретацию предполагал Клиф­форд для принципа: интерналисткую или экстерналисткую? Предполагал ли Клиффорд синхроническое или диахроническое обоснование для прин­ципа? В настоящем разделе в силу сложности, а потому объемности всех этих вопросов, я дам ответ только на первые два.

В разделе 2 говорилось, что обычно выделяют три вида норм: пруден­циальную, моральную и эпистемическую. То, что Клиффорд устанавливает тесную связь между эпистемическими и моральными нормами, очевидно. Это значит: тот факт, что существует эпистемическая норма верить всегда и только при наличии достаточных оснований, влечет за собой существова­ние аналогичной моральной нормы. Соответствующее рассуждение может выглядеть следующим образом:

(1) У нас есть эпистемическое обязательство обладать достаточными свидетельствами для всех наших убеждений;

(2) У нас есть моральное обязательство соблюдать наши эпистемиче­ские обязательства;

(3) Таким образом, мы имеем моральное обязательство обладать доста­точными доказательствами для всех наших убеждений.

Критической для аргумента является посылка (2). Если ее можно обос­новать, то мы получим интересный аргумент, который позволяет сохранить различие между моральной и эпистемической ценностью, установив связь между ними28. Здесь, однако, имеется значительное расхождение в том, как можно интерпретировать идею Клиффорда, потому что сам он, очевидно, не имел четко сформированного представления о соотношении моральной и эпистемической нормы. Так, если исходить из текста доклада, то скорее мы должны признать, что он не защищает (2), считая эпистемический долг разновидностью морального. Именно поэтому для него судовладелец оди­наково виновен при любом исходе плавания. Но в эссе, во второй его части, где речь идет об эпистемическом авторитете, он говорит о неизбежной необ­ходимости полагаться на свидетельства других людей, чтобы мы могли сэкономить время и избежать значительного числа ошибок в наших иссле­дованиях. Он говорит там же о том, что все наши убеждения не остаются без последствий, в особенности те, что приняты без достаточных на то ос­нований, поскольку такая практика приводит к снижению эпистемических стандартов (даже в важных для социума) областях. А это, в свою очередь, имеет плохие моральные последствия.

---

Я полагаю, что в нашем анализе принципа Клиффорда надо исходить не из представления о том, что он применим только для индивидуального познающего субъекта, но из того, что он главным образом обращен к кол­лективному познающему субъекту и дедуцируется из этого обращения. Клиффорд как в докладе, так и в эссе постоянно говорит о долге каждого человека перед обществом, перед другими познающими. Сначала он гово­рит об общественном значении убеждений сразу после примера с ошибкой ангажированных агитаторов, расследующих распространение неугодных ре­лигиозных убеждений. Вот некоторые яркие цитаты из этого блока:

И ничья вера ни в коем случае не является частным делом, касающимся только его самого… Наши слова и фразы, способы рассуждения, формы и виды мышления – это общая собственность, создаваемая и совершен­ствуемая из века в век; реликвия, которую каждое последующее поколение наследует как драгоценный залог и священное доверие, чтобы передать ее следующему поколению не неизменной, а расширенной и очищенной, с явными следами своей ручной работы. В это, к добру или к худу, вплете­ны все убеждения каждого человека… Ужасная привилегия и ужасная от­ветственность, что мы должны содействовать созданию мира, в котором будут жить потомки29.

В двух предположенных случаях, которые мы рассмотрели, было призна­но неправильным формировать убеждения на основании недостаточных свидетельств или подпитывать убеждения, подавляя сомнения и избегая исследования. Причину такого суждения искать далеко не надо; она за­ключается в том, что в обоих случаях убеждение, которого придерживался один человек, имело большое значение для других людей. Но поскольку ни одно убеждение, которого придерживается один человек, каким бы тривиальным оно ни казалась и каким бы скрытым ни был верующий, ни­когда не бывает незначительным или не оказывающим никакого влияния на судьбу человечества, у нас нет иного выбора, кроме как распространить наше суждение на все случаи убеждений, какими бы они ни были30.

Второй яркий блок рассуждений о коллективном познающем субъекте встречаем уже только в эссе, во второй его части, когда речь заходит о долге традиции – формировать вопросы и предоставить надежный способ ответа на них.

Итак, что касается священной традиции человечества… Ценность всех этих вещей зависит от того, что они проверяются изо дня в день. Сама свя­тость драгоценного наследия налагает на нас обязанность и ответственность испытывать его, очищать и расширять по мере сил. Тот, кто использует его результаты, чтобы заглушить собственные сомнения или помешать иссле­дованиям других, виновен в святотатстве, которое никогда не смогут из­гладить века31.

Очевидно, Клиффорд хочет сказать: наш долг всегда и везде формиро­вать убеждения о чем-либо только на основании достаточных для того сви­детельств сам проистекает из другого, более общего, обязательного для всех долга заботиться (сохранять, совершенствовать, очищать, подвергать со­мнению и т.д.) о тех убеждениях, которые распространены в сообществе и,

---

шире, разделяются всем человечеством. Обязательство перед собой (индиви­дуальное) проистекает из обязательства перед коллективом, а моральная цен­ность принципа раскрывается только в этическом долге перед коллективом32.

Укорененность индивидуальной нормы в коллективном долге позволяет нам увидеть, как Клиффорд проводит линию, с одной стороны, от мораль­ного обязательства к эпистемическому, а, с другой, – от требований по от­ношению к коллективному познающему субъекту через требования к ин­дивидуальному познающему субъекту к требованиям к убеждениям. Это соотношение можно представить в виде таблицы.

Убеждения	Субъект
	Индивидуальный	Коллективный
Должны быть истинными	Долг стремиться к истинным убеждениям	Долг держаться только истинных убеждений
Должны быть получены правильным методом	Долг соблюдать процедуру приобретения убеждений	Долг расследования (исследования)
	Долг ограждаться от ложных убеждений и убеждений, полученных при несоблюдении процедуры	Долг приращения знания

Долг коллектива – приращение знания, долг индивида – ограждать себя от ложных и неправильно полученных убеждений (даже если бы они были истинными), стремиться к истинным убеждениям и соблюдать выработан­ную и санкционированную сообществом процедуру получения убеждений, что закрепляется в хороших эпистемических привычках, а сами убеждения должны быть истинными и правильно сформированными. Таким образом, нормативность принципа Клиффорда раскрывается на уровне социума, ин­дивида и убеждения.

Остается еще один важный аспект принципа, вытекающий из вопроса, почему коллективу выгодно стремиться к истинным убеждениям, разраба­тывать, закреплять и совершенствовать систему получения таких убежде­ний? Ответ на него также можно найти в эссе Клиффорда. Хорошие (ис­тинные и правильно полученные) убеждения скрепляют сообщество, дают людям знания, помогающие им решать повседневные проблемы, бороться с болезнями, совершать открытия33.

Из этого становится ясна вся механика нормативности, которую предла­гает Клиффорд. Предложенный им принцип рождается как последователь­ное развертывание морального содержания из пруденциальной ценности

---

к эпистемической, т.е. в поэтапном раскрытии трех нормативностей. Прин­цип Клиффорда рождается из пруденциальной нормативности, ценности та­кого взгляда на общество, в котором господствует научное знание, а не пред­рассудки, суеверия и не служащие прогрессу традиции. Прогресс общества осмысляется эпистемологически, т.е. как неуклонное стремление поколений к истине, правильной постановке вопросов и совершенствованию методов решения этих вопросов. Из этого вытекает нормативность для коллективно­го познающего субъекта. Но каждый индивидуальный познающий субъект как член общества и единица коллективного познающего субъекта имеет долг перед этим обществом – из этого рождаются нормы, применимые к ин­дивидуальному субъекту. Наконец, уже из этого рождаются нормы, которые применимы даже к убеждениям.

Как показывает текст доклада, эта идея имелась у Клиффорда уже то­гда, когда он выступал перед Метафизическим обществом. В тексте сообще­ния имеется интересный абзац, который затем был заменен Клиффордом в эссе на длинное рассуждение, итогом которого стала формулировка прин­ципа. В этом абзаце он говорит о главенстве моральных норм:

Кроме того, казалось, что мы не можем апеллировать к разуму в поддерж­ку верховенства разума; что невозможно вывести из чего-либо другого ос­нование для умозаключения, и что в итоге этот вопрос должен рассматри­ваться как вопрос морали34.

Ответы на другие вопросы выводятся из указанного тезиса: в силу тройной нормативности принципа, для каждой нормы вопрос о синхронии/​
диахронии, экстернализма/интернализма должны решаться отдельно.

5. Заключение

Подведем кратко итоги предложенным здесь рассуждениям.

(1) Как мы видели, существует две версии принципа Клиффорда.
Первая была представлена им в докладе «Этика убеждений», про­читанном на заседании Метафизического общества, вторая – в ста­тье, опубликованной по итогам обсуждения доклада. Эксплицит­но принцип был сформулирован только в статье, в докладе он был представлен в описательном виде. Обе версии на уровне обосно­вания объединяет то, что Клиффорд связывает убеждения с дей­ствиями, тем самым показывая, что убеждения подлежат мораль­ной оценке.

(2) Было показано, что помимо моральной нормативности принцип Клиффорда задействует пруденциальную и эпистемическую норма­тивности. Точнее, принцип Клиффорда лучше всего может быть по­нят как формулировка последовательно разворачивающейся деонто­логии от пруденциальных доксастических норм (ценность общего блага) через моральные (деонтологическая ценность) к собственно эпистемическим (алетическая ценность).

(3) В принципе Клиффорда заложена сложная система нормативности. Во-первых, он обязателен как для познающего субъекта, так и для

---

убеждений. Пруденциальная норма соответствует коллективному по­знавательному субъекту, моральная – индивидуальному, а сугубо эпистемические относятся к уровню самих убеждений.

Список литературы

Джеймс У. Воля к вере // Джеймс У. Воля к вере / Пер. с англ.; cост. Л.В. Блинников, А.П. Поляков. М.: Республика, 1997. С. 9–27.

Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю.А. Гинзбург. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995.

Broome J. Normative requirements // Ratio. 1999. Vol. 12. P. 398–419.

Clifford W.K. The Ethics of Belief // The Contemporary Review. 1877. Vol. 29. P. 289–309.

Clifford W.K. The Ethics of Belief, 11 April 1876, paper No. 61 // The Papers of the Metaphysi­cal Society, 1869–1880. A critical edition. Vol. 2 / Ed. by C. Marshall, B. Lightman, R. England. New York: Oxford University Press, 2015. P. 396–402.

Dougherty T. The ethics of belief is ethics (period): reassigning responsibilism // The ethics of belief: individual and social / Ed. by J. Matheson, R. Vitz. New York: Oxford Univer­sity Press, 2014. P. 146–168.

Feldman R. The ethics of belief // Philosophy and Phenomenological Research. 2000. Vol. 60. P. 667–695.

Keller S. Friendship and belief // Philosophical Papers. 2004. Vol. 33. P. 329–351.

Kelly Th. Epistemic rationality as instrumental rationality: A critique // Philosophy and Phe­nomenological Research. 2003. Vol. 66. P. 612–640.

Kolodny N. Why be rational? // Mind. 2005. Vol. 114. P. 509–563.

Plantinga A. Warrant: the current debate. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993.

Plantinga A. Warranted Christian belief. New York; Oxford: Oxford University Press, 2000.

Roberts R., Wood W.J. Intellectual virtue: An essay in regulative epistemology. New York: Ox­ford University Press, 2007.

Schroeder M. The hypothetical imperative? // Australasian Journal of Philosophy. 2005. Vol. 83. P. 357–372.

Zagzebski L. Virtues of the mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical founda­tions of knowledge. New York: Cambridge University Press, 1996.

On normativity of Clifford’s Principle

Kirill V. Karpov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kirill.karpov@gmail.com

In this article, the author analyzes the question of the normativity of Clifford’s Principle: “It is wrong always, everywhere, and for any one, to believe anything upon insufficient evidence”. It is usually understood as a conflict between two types of doxastic norms, moral and epistemic. At the same time, researchers are unable to arrive at a single inter­pretation of Clifford’s ideas. The two versions of Clifford’s ideas of principle were com­pared. The first is taken from Clifford’s paper “The Ethics of Belief” presented at the meet­ing of the Metaphysical Society (1876), and the second – from the essay “The Ethics of Belief” which was written after the discussion of the paper and published in the Con­temporary Review (1877). Applying the tools of the contemporary debate on the ethics of belief, the author offers a new interpretation of the normativity of Clifford’s Principle. At the heart of the analysis is the question of what values correspond to the norms re­flected in the text of the paper and the essay. The author shows that Clifford’s Principle can be understood as a sequentially unfolding deontology from prudential doxastic norms

(value of the common good) through moral norms (deontological value) to epistemic norms (alethic value). The prudential norm corresponds to the social cognitive subject and the moral norm corresponds to the individual one, and strictly epistemic norms refer to the level of beliefs themselves.

Keywords: William Clifford, ‘Ethics of Belief’, doxastic norms, prudential norms, moral norms, epistemic norms, Metaphysical Society, epistemic normativity

For citation: Karpov, K.V. “O normativnosti printsipa Klifforda” [On normativity of Clifford’s Principle], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 23–39. (In Russian)

References

Broome, J. “Normative requirements”, Ratio, 1999, Vol. 12, pp. 398–419.

Clifford, W.K. “The Ethics of Belief”, The Contemporary Review, 1877, Vol. 29, pp. 289–309.

Clifford, W.K. “The Ethics of Belief, 11 April 1876, paper No. 61”, The Papers of the Meta­physical Society, 1869–1880. A critical edition, Vol. 2, ed. by C. Marshall, B. Lightman, R. England. New York: Oxford University Press, 2015, pp. 396–402.

Dougherty, T. “The ethics of belief is ethics (period): reassigning responsibilism”, The ethics of belief: individual and social, ed. by J. Matheson, R. Vitz. New York: Oxford University Press, 2014, pp. 146–168.

Feldman, R. “The ethics of belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 2000, Vol. 60, pp. 667–695.

James, W. “Volya k vere” [Will to Belief], in: W. James, Volya k vere [Will to Belief]. Moscow: Respublika Publ., 1997, pp. 9–27. (In Russian)

Keller, S. “Friendship and belief”, Philosophical Papers, 2004, Vol. 33, pp. 329–351.

Kelly, Th. “Epistemic rationality as instrumental rationality: A critique”, Philosophy and Phe­nomenological Research, 2003, Vol. 66, pp. 612–640.

Kolodny, N. “Why be rational?”, Mind, 2005, Vol. 114, pp. 509–563.

Pascal, B. Mysli [Pensées], transl. by Yu.A. Ginzburg. Moscow: Izd-vo imeni Sabashnikovykh Publ., 1995. (In Russian)

Plantinga, A. Warrant: the current debate. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993.

Plantinga, A. Warranted Christian belief. New York; Oxford: Oxford University Press, 2000.

Roberts, R. & Wood, W.J. Intellectual virtue: An essay in regulative epistemology. New York: Oxford University Press, 2007.

Schroeder, M. “The hypothetical imperative?”, Australasian Journal of Philosophy, 2005, Vol. 83, pp. 357–372.

Zagzebski, L. Virtues of the mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical founda­tions of knowledge. New York: Cambridge University Press, 1996.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Mahmoud Nazari

The meaning of life in the Works of Ibn Sinā

Mahmoud Nazari – PhD, Research Fellow, Department of Study of Religion. University of Reli­gions and Denominations. Qom, 3749113357, Iran; e-mail: Mahmoud.nazari83@gmail.com

This paper examines an exploration of the meaning of life, focusing on the philosophical insights of Islamic philosopher Ibn Sīnā (Avicenna). While Ibn Sīnā’s works do not ex­plicitly mention the concept of the meaning of life, his discussions on happiness and well-being closely relate to such a fundamental existential inquiry as the goal of life. In his philosophical works, well-being is introduced as an inherently desirable and ulti­mate purpose of pleasures, considering it a necessary and sufficient condition for life to become meaningful. Ibn Sīnā proposes that life derives meaning from alignment with the ultimate truth, transcending subjective perceptions. In terms of attaining the real meaning of life, Ibn Sīnā believes that true fulfillment is achieved through a harmonious relationship with the Divine, with love serving as the driving force towards ultimate per­fection. This research aims to analyze the meaning of life in Ibn Sīnā’s works and explore how to attain it.

Keywords: Ibn Sīnā, meaning of life, Avicenna, purposefulness, ultimate happiness

For citation: Nazari, M. “The meaning of life in the works of Ibn Sinā”, Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 40–47.

Introduction

All human beings who are in pursuit of a rational, meaningful, and valuable life at some point in their lives, face these profound questions: What are all these efforts and strivings for? What is the purpose of life? Can life itself be inherently desirable? And so on and so forth. These questions exist because human is an en­tity for which, in its Being, that Being is an issue1. The most fundamental con­cern of humans is who they are, where they came from, where they are heading, and what the desired destination is.

The question of the meaning of life is only relevant when life itself is a means to a more important purpose or a higher state of achievement. This could be why some argue that we feel even when all possible scientific questions have been an­swered, the problems of life remain completely untouched. Of course, there are then no questions left, and this itself is the answer. The solution of the problem

---

of life is seen in the vanishing of the problem. (Is not this the reason why those who have found after a long period of doubt that the sense of life became clear to them have then been unable to say what constituted that sense?) There are, in­deed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical2.

We may have reached the limits of science here, but perhaps we have not necessarily reached the limits of human discourse. There is a rich tradition of
religious language, both in Western culture and elsewhere, that grapples with the task of addressing what cannot be fully captured by even the most complete scientific account of the phenomenal world. One might say that it is the task of religious discourse to strain at the limits of the sayable. Some kinds of theo­logy, to be sure, have aimed at keeping entirely within the boundaries of observ­able evidence and rational demonstration, invoking God as an explanatory hy­pothesis to account for certain aspects of reality (such as order, design, motion, and so on), rather in the manner of a scientist looking for the best explanation of the data3.

Discussion Background

In the ancient philosophy, rather than discussing the meaning of life, another topic was often raised that was closely related to this discussion, and that topic was the concept of happiness. Although rooted in religious texts, philosophers in philosophical works analyzed happiness through a philosophical lens, basing their arguments on specific epistemological and metaphysical foundations. It is somehow the same in the early works of Islamic philosophers; since the question of the meaning of life is a relatively new topic, there may not have been explicit discussions under that precise title. However, they were concerned indirectly with the concept of meaning of life. As one of the eminent Muslim philosophers, Ibn Sīnā4, in various works, explored meaning of life and aimed to reach it. He talked about happiness in his various works and described the ways to achieve it. According to his perspective, the pursuit of and realization of mean­ing are synonymous with the quest for happiness. While Ibn Sīnā distinguished between happiness and the meaning of life, they exhibited common elements in his philosophical framework5.

The perspective of Ibn Sīnā on the definition and particular meaning of life is crucial and requires a closer examination. Therefore, I will examine the con­cepts of “life,” “meaning,” and the phrase “meaning of life” with a particular fo­cus on his works.

1. Life

The first term that needs consideration is the word “life” (al-ḥayāẗ). This term has diverse interpretations ranging from nature, animals, to humans,

---

which can lead to various interpretations. Life, the characteristic property of liv­ing substances or things; it is associated with either a capacity for mental activi­ties such as perception and thought (mental life) or physical activities such as ab­sorption, excretion, metabolism, synthesis, and reproduction (physical life)6.

Ibn Sīnā’s concept of life extends beyond plant and animal life, encompass­ing humans, abstract entities (al-muǧarradat7), and ultimately, the Almighty God, considered the fundamental source of all life. In some of his works, Avicenna has defined life as encompassing nutrition, and growth, including all plants, animals, and humans8. In other works, life has been described as possessing perception and voluntary movement9 (al-ḥarakah al-irādiyyah), and in yet others, the origin of action has been mentioned in the definition of life10. All of these definitions encompass human life. Therefore, considering all these definitions in Avicenna’s works, it can be concluded that his concept of life entails nutrition, and growth, as well as life with perception and voluntary movement.

However, a significant aspect of Ibn Sīnā’s works lies in his delineation of the hierarchical levels of life. These levels, according to Ibn Sīnā, vary in their nobility, with some surpassing others. Therefore, life in this world, as perceived by Ibn Sīnā, is inferior to the life in other realms. As a result, it can be concluded that his notion of a more elevated and noble meaning of life extends beyond the material life and concerns  the afterlife of human beings11.

2. Meaning

Another key concept to explore is “meaning” (al-ma‘nā). Some Western scholars view it as a linguistic notion rather than a purely philosophical one. This could be found in the works of some scholars in the West. In this regard, they be­lieve that life now has meaning or purpose for life later on. Also my life or yours has meaning or purpose for the life of others. To ask about life’s meaning, then, is to ask about purposes relating12.

Ibn Sīnā, however, defines meaning in the context of life’s purpose13 as an intrinsic goal, an ultimate aim rather than a stepping stone to other objectives. He proposes that life should be viewed holistically, directed towards a singular purpose. Without such a purpose, life is considered empty and meaningless. Con­sequently, the value of a life is directly tied to its higher and more valuable pur­pose. In this pursuit of the ultimate goal, Ibn Sīnā embodies the characteristics of a teleological philosopher, emphasizing the final end towards which all life

---

strives14. Based on his philosophical texts, it can be concluded that meaning for Ibn Sīnā fundamentally revolves around pursuing this ultimate purpose. While achieving happiness remains crucial, value and function also play complementary roles in attaining this meaning.

3. Meaning of life

Life can sometimes refer to matters that human beings encounter in this world and deal with during their lifetime. At other times, it means what a person intends from the world and vital aspects of their life. Both interpretations could be considered as the meaning of life. However, one is objective, while the other depends on the human perception.

In this regard, we can divide the meaning in this realm into two types:

Objective meaning

According to this concept, the whole universe has a meaning with all the components for which it is considered. In this perspective, the observer ex­amines the elements of the universe, and seeks its meaning. This perspective is widely used in Islamic philosophy and religious texts. This kind of attitude to the world is an objective meaning for being, which is absolutely not related to anyone’s view. This meaning is related to being and creation, not to concep­tions. Thus, we need to consider this meaning objective, not abstract; it is only desired for its own sake15.

Subjective meaning

According to the second concept, this term sometimes refers to the purpose that someone wants to express. In other words, it deals with what the person has intended through their speech, regardless of the meaning of the words. In this sense, a person is considered as a user of words, so their intentions are examined to determine why they have used these words. Thus in this perspective, life is meaningful when a person considers it worthwhile in a mental process. There­fore, the value of life is searched only in the mind16.

Considering to the super naturalistic approach of Ibn Sīnā in the meaning of life, seeking the meaning of life based on this type cannot be acceptable. In his viewpoint, life is meaningful via establishing a connection with the highest truth, which represents the ultimate reality. In his view, everything derives its genuine and intrinsic meaning in relation to this truth, hence the concept of subjectivity is not acknowledged by him17. Therefore, in this perspective, if we consider life as a whole, it is all into achieving the purpose. In other words, life will become meaningful in its journey toward that purpose, in such a way that considering life without it would be meaningless. In this case, the value of life lies in the purpose that these human beings choose for themselves.

---

Human beings and the question of the meaning of life

The search for the meaning of life can be better understood by examining the structure of the human intellect in Islamic philosophy. As Šīrāzī argues18, intel­lect is what differentiates humans from other beings. This unique capacity allows individuals to question life’s meaning, but their understanding is shaped by their level of intellectual development.

Humans possess various levels of intellect: the sensory level (al-martabah al-ḥissīyah), the imaginative level (al-martabah al-ẖayāliyyah), and the intellec­tual level (al-martabah al-‘aqliyyah). These levels, which will be explained fur­ther, influence how individuals perceive life’s meaning. Someone who remains at the sensory level also finds life meaningful, but their understanding of life is limited to the realm of nature and the material world. Such individuals summa­rize life in the context of the world and its sensory pleasures. Similarly, individu­als who reside in the realm of imaginative level also have an incomplete under­standing of life and are inclined towards illusions in pursuit of fame, leadership, superiority on the earth, admiration, and praise. The highest level is the intellec­tual level of understanding, which is based on wisdom.

This is the differentiation among people’s interpretations of the meaning of life. By limiting the intellect and not utilizing it optimally, humans compre­hend nothing beyond nature; not even the essence and the hidden aspects of na­ture, but only a superficial perception.

Discovering the true meaning in life

Ibn Sīnā distinguished two types of intellect:

– Theoretical intellect (al-‘aql al-naẓarī): this intellect is concerned with cognition and understanding of abstract concepts.

– Practical intellect (al-‘aql al-‘amalī): this intellect is concerned with practical matters and decision-making19.

In Islamic philosophy, the human being is a combination of two elements: body and soul, which are intertwined within the human. This combination makes the human a harmonious blend of the natural and the supernatural. In this realm, intellect plays a central role in understanding both the material world and the world beyond it. It is through theoretical intellect that one discovers the truth, and the result of practical intellect is the choice of good deeds. The work of intel­lect is to discover the reality by observing the limits and boundaries of human faculties. Since in the works of Ibn Sīnā, the meaning of life is considered to be beyond nature, sensory perceptions, and the material universe, the soul should be liberated from the body and connected to the active intellect (al-‘aql al-fa‘āl20) to fully grasp the meaning21.

---

Therefore, he emphasizes that the meaning of life is something to be disco­vered, especially when human beings engage their intellect in seeking the ulti­mate truth and purpose. Those who remain confined to the sensory world and its limitations might resort to constructing meaning as a coping mechanism for the perceived lack of inherent meaning. As we saw earlier, human life exists within the broader context of the universe. Therefore, if we view the entire uni­verse as purely random, without a beginning, purpose, or order, then seeking meaning within this vast and meaningless whole, specifically in human life, be­comes a futile exercise. Nevertheless, if we believe in some form of order, rea­son, purpose, etc., in the system of the universe, then the question of the meaning of human life acquires a distinct significance.

In the context of Ibn Sīnā’s work, discussions on the meaning of life center around the concept of the ultimate goal (Ġāyaẗ al-ġāyāt), or the final destination of our journey. This journey, spanning from birth to death, is considered a means to reach this grander purpose, referred to by Muslim philosophers as the ultimate goal. Ibn Sīnā’s perspective differentiates itself from the “God-centered theory”22 found in Western philosophy. While the latter emphasizes the value of life based on its connection to a divine being, Ibn Sinā proposes a “God-soul-centered
theory”. This theory emphasizes that meaningfulness arises from establishing a connection between the individual human soul and the Divine as the ultimate truth. However, Ibn Sīnā acknowledges the limitations of the material world in achieving this complete connection. He argues that full realization of this rela­tionship is only possible beyond our earthly life due to the constraints of our physical world23.

How to achieve a meaningful life

Ibn Sīnā believes that when the soul attains access to intuitive intellectual pleasures, individuals can discover the true meaning of life, whether in this world or the hereafter. In the hereafter, the removal of material obstacles and imperfec­tions allows the soul to proceed without problems; by connecting with the Di­vine, it achieves true pleasure and meaning. Therefore, as mentioned before, the ultimate happiness, which is explored inherently, may not be achieved in this world, because the soul in the sensory realm is limited under the boundaries of body and cannot attain it. Ultimate happiness is found in intellectual and spiri­tual pleasures. Hence, intellectual pleasures are superior in terms of quantity and quality compared to sensory pleasures24.

Therefore, Ibn Sīnā posits that the highest level of meaning in life lies in the mutual love relationship between the universe’s constituents and the ulti­mate purpose. In other words, the world possesses elements and beauties that go beyond minimal or purposeful meaning and are achieved through the flow of love within all of its parts. Numerous Muslim philosophers, including Ibn Sīnā,

---

have elaborated on this topic in detail. Ibn Sīnā, in his explanation of the universe and all beings, introduces them in a manner that acknowledges their intrinsic love, whether willed or natural, for their own perfection, ultimately culminating in the perfection of the ultimate purpose25. He has even written a separate book on the flow of love in all entities (Risālat al-‘ishq).

In Islamic philosophy, all things other than God are considered possible be­ings (al-mumkin al-wuǧūd), meaning their existence is contingent and not abso­lute. Due to their inherent nature, these possible beings strive towards perfection. This inherent drive stems from their connection to the cause of all causes, ulti­mately God. As possible beings move towards perfection, they experience a love for their ultimate purpose, which is ultimately returning to the necessary being (al-wāǧib al-wuǧūd), God. This love for the truth is described as “eternal” be­cause it is an inherent characteristic of their existence. Ibn Sīnā emphasizes that this love is not merely a hidden or abstract concept. He argues that it can be per­ceived even in seemingly ordinary natural processes26.

Conclusion

Driven by the inherent desire to understand their identity, origin, and pur­pose, humans have always concerned with existential questions. Ibn Sīnā, recog­nizing this fundamental human nature, particularly the unique faculty of intellect, delves into the profound question of life’s meaning.

Ibn Sīnā follows the objective meaning of life, and emphasizes on the inher­ent meaning in the universe itself, independent of individual viewpoints. In this context, the focus is on the exploration and discovery of life’s meaning, and thus, the concept of determining the purpose in life based on one’s own perceptions is not accepted. In the realm of objective meaning of life, even death is not a hin­drance to a meaningful life; instead, it facilitates human advancement and growth.

Beyond recognizing the universe’s coherence and purpose, Ibn Sīnā pro­poses a deeper meaning within its unified system. Connected to the necessary be­ing, this perspective suggests a mutual love between the universe’s constituents and the ultimate purpose. All beings, in their pursuit of perfection, share this in­herent love for their ultimate goal.

Finally, the suggestion of Ibn Sīnā in his works to achieve a meaningful life, is through attaining access to intuitive intellectual pleasures. The ultimate happi­ness is considered to be found in intellectual and spiritual pleasures, surpassing sensory pleasures in quantity and quality.

References

Akbarī, R., Moẖles, S., Rasūlī, R., & Moqīmī, G. “Risālah al-ṭayr Ibn Sīnā, farāravāyti namādīn az ma’nā-ye zendegī” [The Treatise on the Birds by Ibn Sinā, a Symbolic Narrative of the Meaning of Life], Ḥekmat-e sīnavī, 1395HS [2016], Vol. 56, pp. 103–118.

Audi, R. (ed.) Cambridge dictionary of philosophy, 2nd ed. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1999.

---

Cottingham, J. On the Meaning of Life. London; New York: Routledge, 2003.

Hartshorne, C. “The meaning of life”, Process Studies, 1996, Vol. 25, pp. 10–18.

Heidegger, M. Being and Time, transl. by J. Macquarrie and E.S. Robinson. New York: Harper, 1962.

Ibn Sīnā. al-Ilahiyāt al-šifā’. Qom: Maktabah āyatollāh Naǧafī, 1404HL [1984].

Ibn Sīnā. al-Išārāt wa al-tanbīhāt [The book of directives and remarks], Vol. 3, the commentary of H̱.N. Ṭūsī and Q. Rāzī. Qom: Maṭbū‘āt-e dīnī institute, 1383HS [2004].

Ibn Sīnā. al-Mabda’ wal-Ma‘ād [The Origin and the Return], ed. by Abdullah Nurani. Tehran: Mo’assese-ye motāle’āt-e eslāmī, 1363HS [1984].

Ibn Sīnā. Aḥwāl al-nafs, Risālah fīn-nafs wa baqā’ihā wa ma‘ādihā [Treatise on the soul, its exi­stence and immortality], under supervision of Fuat Sezgin. [W.P.]: Ma‘had tāriẖ al-‘olūm al-‘arabiyyah wa al-‘islāmiyyah, 1999.

Ibn Sīnā. Al-Naǧāẗ min al-ġaraq fī baḥr al-ḍālālāẗ [Escape from the Abyssal Sea], intr. and ed. by Mohammad Taqi Dānešpaǧūh. Tehran: Tehran University, 1379HS [2000].

Ibn Sīnā. Risālah fīs-sa‘ādah, fī rasā’il al-šayẖ ’Abū ‘Alī al-Ḥussain ibn ‘Abdullāh [Treatise on Happiness. From Avicenna's Treatises]. Qom: Bīdār publications, 1400HL [1980].

Ibn Sīnā. Risālah fī al-adwiyah al-qalbiyyah. Min mu’allafāt Ibn Sīnā al-ṭabī‘īyyah [Regarding the Book on Cardiac Medications by Ibn Sinā], study and research Muḥammad Zuhayr
al-Bābā. Ḥalab: Ǧāmi‘at Ḥalab, Ma‘had al-turāṯ al-‘arabī, 1984.

Khādemī, ‘E. “A Study of the Views of Farabi and Ibn Sīnā on the Definition of Happiness and Its Relation to the Faculties of the Soul”, Religious Inquiries, 2015, Vol. 4, No. 7, pp. 65–76.

Metz, T. “Could God Purpose Be Source of Life’s Meaning?”, Religious Studies, 2000, No. 36. pp. 293–313.

Motaharī, M. Maǧmū‘-e āsār [Collection of works]. Tehran: Sadrā, 1387HS [2008].

Šīrāzī, Ṣ. al-Asfār al-arba‘h [Four journeys], Vol. 7. Qom: Maktabat al-Mūṣtafawī, 1368HS [1989].

Wiggins, D. Needs, Values, Truth, 3rd ed. Oxford: Oxford University Press, 1998.

Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, transl. by D. Pears and B. Mcguinnes. Lon­don: Routledge, 1961.

Смысл жизни в трудах Ибн Сины

Махмуд Назари

Факультет религиоведения, Университет религий и конфессий. University of Religions and De­nominations. Qom, 3749113357, Iran; e-mail: Mahmoud.nazari83@gmail.com

В данной статье рассматривается исследование смысла жизни, основанное на философ­ских воззрениях исламского философа Ибн Сины (Авиценны). Хотя в трудах Ибн Сины прямо не упоминается концепция смысла жизни, его рассуждения о счастье и благополу­чии тесно связаны с таким фундаментальным экзистенциальным вопросом, как цель жизни. В своих философских работах он рассматривает благополучие как неотъемлемо желаемое и конечную цель удовольствий, считая его необходимым и достаточным усло­вием для того, чтобы жизнь приобрела смысл. Ибн Сина утверждает, что жизнь обретает смысл в соответствии с высшей истиной, выходящей за рамки субъективного восприятия. Что касается обретения истинного смысла жизни, Ибн Сина считает, что истинная само­реализация достигается через гармоничные отношения с Божественным, когда любовь служит движущей силой, ведущей к высшему совершенству. Цель данного исследова­ния – выявить идеи о смысле жизни и о возможности его достижения в трудах Ибн Сины.

Ключевые слова: Ибн Сина, смысл жизни, Авиценна, целеустремленность, высшее счастье

Для цитирования: Nazari M. The meaning of life in the works of Ibn Sinā // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 40–47.

Giovanni Pirari

Philosophical death and symbolic language
in Giordano Bruno’s Furori

Giovanni Pirari – Postdoctoral Research Fellow. Higher School of Economics. 21/4 Staraya Bas­mannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation; e-mail: dpirari@hse.ru

In the history of philosophy, death has not only represented the end of biological life. In the Platonic tradition, especially in its prolific interweaving with the Christian belief, death has come to symbolize the culmination of the philosophical effort, indeed even the very substance of philosophizing, which, as Plato said in the Phaedo, is a kind
of exercise in dying. In this article we investigate the meaning and implications of this ‘philosophical death’, which, representing a moment of profound change in the cognitive subject, also involves a change in the relationship that it maintains with the philosophical discourse. Platonism, Christianity, symbolism: the Platonizing Christian Renaissance re­presents the historical moment in which these elements flourished together in an un­equaled way. Тo investigate the aforementioned theme, we’ll analyse Giordano Bruno’s Eroici Furori: here the image of the mors osculi – which from the pages of the Song of Songs through the centuries is enriched with Neoplatonic interpretations – becomes a symbol of this transcending of individual subjectivity and rational discursivity into the intellectual contemplation of the One. In these pages we demonstrate how contempla­tive silence and symbolic production do not represent something extraneous to philoso­phical activity or even the cessation of it, but rather the highest and culminating moment of an intellectual and philosophical effort, as it is attested by a thousand-year-old tradi­tion, today partly forgotten.

Keywords: death, symbol, subject, Оne, kiss, love, Giordano Bruno, Renaissance, Neo­platonism

For citation: Pirari, G. “Philosophical death and symbolic language in Giordano Bruno’s Furori”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 48–62.

In the eighties of the last century, a book of singular depth on ancient philosophy appeared in France, written by a scholar of ancient thought with a past as a priest, Pierre Hadot: Exercices spirituels et philosophie antique1.

The basic idea that animates his reflections is that ancient philosophy represented not a merely theoretical activity, aimed at the elaboration, teaching

---

and learning of abstract theories, and even less just an exegesis of texts, but a kind of art of living, the assumption of an attitude that involves one’s entire existence. Therefore, philosophical activity would originally have been not a practice placed only in the order of abstract and rational knowledge, but on the contrary the con­scious choice to undertake a path of conversion that changes the being of the one who carries it out, starting from a way of life recognized as inauthentic, over­shadowed by unconsciousness, burdened by care and worries, to a condition of life animated by the effort to assimilate one’s being to a model of beauty, truth and goodness2.

In the introduction to Nuccio Ordine’s book La soglia dell’ombra, Hadot recognizes in Bruno an authentic representative of this re-emergence of the an­cient philosophical tradition in the era of the Renaissance, whose salient feature would be the work on oneself and the interior tension aimed at eliminating the point of partial and partisan view of the individual self, to finally discover oneself as a conscious and active part of the Whole, thus rising to a transcendent level of universality and objectivity3.

Undoubtedly for Giordano Bruno philosophy had to be an activity to be taken upon as a vocation and a destiny, until the point of maximum self-sacrifice. Bruno’s own biography offers a bitter testimony to this attitude of the philoso­pher from Nola, who found a particularly meaningful poetic and symbolic elabo­ration in the philosophical dialogue De gli eroici furori.

Beyond being the title of the book, the heroic “furore”4 defines for Bruno the highest philosophical knowledge, which does not envisage a simple applica­tion of the rational faculty with which the subject is endowed by birth, but a strenuous effort of one’s will, a total investment of the entire person’s fa­culties, aimed at a cognitive path that does not leave the subject’s cognitive structure unchanged, but rather envisage its transformation through assimilation to the object of his thought.

For Bruno, who adopts a gnoseological doctrine widespread among Renais­sance authors, there is knowledge to the extent that the subject comes to assimi­late himself to the object of his knowing.

According to Bruno, this is a “very difficult”5 path which not only does not leave the subject neutral, but “dismembers” him, imposes a sacrifice on him, even his own death. Not physical, but death of the ‘natural’ self, in order to attain the ‘metaphysical’ self.

Bruno represents the research of the furioso as an undertaking of risk and sacrifice, comparing it to the fate of a moth, which seeks the light despite know­ing the risk it runs by approaching it, a risk which increases more and more as it approaches it; and yet it still seeks the light ever closer.

It is therefore an heroic undertaking, where the philosophical tension is such as to overcome self-preservation. As Bruno underlines several times, this search

---

is even a vice6, a divine vice, but in any case a subversion of natural dynamics, of wisdom that seeks balance, to attempt the hunt for the divine, at the cost of oneself.

This research has a risky character. It is an adventure in a dense forest of shadows, through the multiplicity of things, conflicting drives and opposing faculties.

Therefore the author chooses to represent it with the image of the hunt, rein­terpreting Ovid’s myth of Actaeon7, which here comes to mean “the intellect in the hunt for divine wisdom, in the apprehension of divine beauty”8. Unfas­tened his mastiffs and greyhounds – images depicting intellect and will – the mythical hunter in following them moves away from the usually beaten paths to enter the depths of a forest, where human footprints are rare. Here at a spring he surprises Diana in her nakedness, while the goddess was refreshing herself to­gether with the Nymphs. In Ovid’s version of the myth, the goddess, to punish Actaeon’s impudence, transformed him into a deer by throwing water on his face. Bruno elides this passage, contracting the action of the metamorphosis into a sin­gle very powerful line: “the great hunter became the prey”9, and setting that as an immediate consequence of the vision of the goddess.

Those dogs, which Actaeon had unleashed to help him find and chase his prey, now throw themselves upon him, devouring him with “raw and fierce bites”10.

Bruno reinterprets this myth making it the symbol of the philosophical re­search of foundation, and of the inner conflict that the subject suffers to free him­self from the cares of everyday life, in an effort to become ever more capable of remaining in the peace of intellectual contemplation, in which only it is possi­ble for brief moments to experience that beauty, from which he always again falls in the calls of sensuality.

The rare and fleeting epiphanies of beauty, like “wounds of eternal life”11, ignite the philosopher’s heart with love, make it “furioso”, or as if torn from the worldly, discursive and sensual self, and nostalgic for that Origin that, al­though in everything present, is invisible and distant due to the imperfection of the human will and intellect12.

The act of becoming a hunter, and then of separating oneself from the other hunters to follow more rugged and solitary paths, becomes a symbol of this inner journey of the subject, who as if split in two, fights against the ‘lower’ part of himself to amend his own faculty and make himself similar to that beauty and purity, which appears to him in rare moments of intellectual contemplation.

The Divinity, grounding and ultimate causation of every being, cannot be ad­equately grasped by the intellect, which can only grasp what is finite, determined.

---

The intellect, which “apprehends things intelligibly, according to its own way”13, cannot logically, discursively grasp the overflowing fullness of divine beauty, goodness and truth. However, the will inflamed by heroic furore tends towards it. Proceeding in the amendment of himself and in the philosophical hunt, Actaeon comes to the vision of Diana, a pregnant symbol representing the divinity of nature, the presence of the Divine and at the same time its tran­scending the single phaenomena that it generates, founds and vivifies. The vi­sion of Diana therefore constitutes a moment of high philosophical intensity, which symbolizes in the most pregnant way the fundamental thought at the basis of Bruno’s “shadow’s metaphysics”14.

According to this philosophy, the universe represents a single infinite or­ganic life, a large animal, shadow and simulacrum of an inexhaustible and abso­lutely simple source of being: the One, which as world’s soul forms and vivifies matter from within, generating continuous metamorphoses, which, despite the suf­fering and mortality of the individual parts, all constitute moments of the infinite life of the One-All.

The One, in itself unrepresentable by the human intellect, can only be known by its shadow: nature15. Diana’s vision represents the experience of maximum in­tensity that the subject can have of the divine presence in the world, or of the di­vinity of nature itself, of which the subject itself is an integral part.

As Cassirer observes, in Bruno knowledge of nature and self-knowledge go hand in hand, indeed they germinate from each other in a relationship of interde­pendent connection16.

The knowledge of the metaphysical grounding of external reality is not achieved “by looking at the stars… at the empyrean sky… above the crys­talline”17, but by turning our attention towards ourselves, towards the most inti­mate core of our vital presence. To do otherwise would be for Bruno to do like the dog in Aesop’s fable, who was looking outside himself, reflected in the water of a river, for the piece of meat that he already had in his mouth18.

In the Cena delle ceneri, Theophilus explains that in a finite and homoge­neous universe it is not necessary to “search for the divinity removed from us”, because “we have it close to us, indeed from within, closer than we are to our­selves”19.

In this sense Cassirer correctly understands Bruno’s thought when he states: “Der Mensch findet sein wahres Ich erst, indem er das unendliche All in sich hinein zieht, und indem er auf der anderen Seite sich selbst zu ihm erweitert”, and again, as if to comment on the unveiling of nature through the self-sacrifice and the death of one’s own desiring individuality: “Hier verwischt sich auch die

---

Grenze vom Tod und Leben: denn im Tode, im Aufgeben der individuellen
Daseinsform, wird erst die eigentliche Wahrheit und Universalität des Lebens selbst erfaßt”20.

Death by Kiss

The furioso, who by turning his attention towards himself “retreats as much as possible to unity, withdraws as much as possible into himself”21, can detach himself from material cares enough to welcome “the arrows of Diana or Phoe­bus”22, or the light that shines in nature and perhaps thus arriving at that “An­schauung der Welt sub specie aeterni”23, when “everything looks as one, no longer sees by distinctions and numbers… He sees Amphitrite, the source of all numbers, of all species, of all reasons, which is the Monad, true essence of the being of all; and if he does not see it in its essence… he sees it in his parentage which is similar to him, which is his image: because from the monad which is the divinity, proceeds this monad which is nature, the universe, the world; where it is contemplated and reflected like the sun in the moon”24.

This theophanic moment25, in which immanence fades into transcendence and vice versa, coincides with that modification in the contemplating subject, which Bruno indicates metaphorically as the “death of the soul” and symbolically with the tearing apart of Actaeon by his dogs.

In order to attain the vision of Diana, the subject must gradually detach him­self from the “snares of care”, or rather from a will bounded to material objects, and ascend “by virtue of contemplation… above the horizon of natural affec­tions”. “At that time [the soul] conquered by high thoughts, as if dead to her body, aspires to high”26.

The philosopher here calls ‘death’ the detachment from sensual appeals and the affections connected to them. It is the first of the meanings given by Bruno to the dismembering of Actaeon: “Here his great dogs and many kill him: here his life ends according to the mad, sensual, blind and fantastic world; and he be­gins to live intellectually”27.

However, the symbol of Actaeon’s death has a further nuance in Bruno’s writing. The transcendence of the sensual self is also indicated with the biblical image of death by kiss (mors osculi), which here comes to signify the particular gnoseological quality of the contemplative act, in which the subject establishes an immediate relationship of such simplicity with the object, as to be beyond the very distinction between subject and object. Upon reflection, this moment ap­pears as the achievement of a condition of identity, a contact in which the subject,

---

as if swooning, lives entirely in his object: “The death of the soul, which by Kab­balists is called ‘death by kiss’… by others it is called ‘sleep’… for being dead in itself and alive in the object”28.

The infinite tension of the philosophical hunt breaks down in an instant of ec­static union, in which the subject has a dazzling revelation of consubstantiality with the world thus contemplated. The subject comes to the awareness that that same “soul of all souls”, which forms and vivifies nature, forms and vivifies himself.

In being prey to his own dogs, Actaeon discovers that the path of ulti­mate knowledge does not consist in a movement away, towards realities external to the self, but in a silent recollection in himself, in the effort to find contact, identity with the One deep inside one’s mind.

In a passage of the Furori Bruno29 compares Diana with the image of Am­phitrite, wife of Poseidon and queen of the sea: he calls her “the source of all numbers, of all species, of all reasons… the true essence of everyone’s
being”30.

In the Lampas Triginta Statuarum Bruno compares individual souls to an in­numerable multiplicity of fragments of a single large shattered mirror. But, he continues, if “again, all the parts unite in a single mass, one will be the mirror, one the shape, one the soul, so if all the sources, all the rivers, all the lakes, all the seas converge in a single ocean, one will be Amphitrite”31.

The great hunter, in the contemplation of nature as the unity of universal life, obtains the revelation that behind the appearance of fragmentation in multiplicity there is a single omnipresent soul, inhabiting and forming everything from within, including Actaeon himself.

The death by kiss, the culmination of the philosophical hunt, represents the ineffable moment in which the subject becomes so present and close to what is most profound in himself and in the world, that he “loses his being like a drop of water that vanishes into the sea”32.

In a passage from the Furori, Bruno distinguishes empirical knowledge, the “hunt of particular things” in which “the hunter comes to capture other things for himself, absorbing them with the mouth of his own intelligence”, from the philosophical quest of the One, inasmuch as in the latter he comprehends so much that he is necessarily still comprehended, absorbed, united”33.

The truth is a “fleeting and savage prey” because it escapes the grip of the subject who claims to grasp it only intellectually, without exposing himself entirely to this enterprise.

But the hunt of the furioso requires sacrifice. The sacrifice of the more gen­eral distinction: the separation between subject and object, on which both identity and individuality of the cognitive subject are based, as well as “all the other species of hunt that one makes of particular things”34.

---

Empirical knowledge – where by this term we mean in a broad sense the knowledge of everything that is a possible object of experience – knows by thinking the empirical intuitions in schemes which make the object knowable and therefore recognizable. This knowability and recognizability of an object presup­poses the ‘subject-object’ form, within which a type of intentional and transitive relationship can be maintained35. But in the search for what cannot be the object of any possible experience, and by definition always exceeds any distinction, this very general form of knowing is questioned.

The psychagogical force of love, which makes knowing possible by assi­milating to what is known, culminates in the absorption, inclusion, and union of the subject with the thought divinity: “To see the divinity is to be seen by it”36.

Bruno describes this movement as a sacrifice, which deeply involves the in­dividual and requires from him the availability to intense physical, emotional and intellectual suffering.

It therefore requires a more intense love than any filautia, a term with which Bruno designates self-love and the instinct of self-preservation37.

We are faced with a model of knowledge that imposes on the subject an exis­tential, radical choice.

Bruno’s language communicates the conviction and experience of this choice, expressing the hunt with a language that communicates both the drama and the enthusiasm for the beauty of the ascent.

Love, which “the loved thing converts into the lover” is represented as a fire, since “it is powerful in converting all those simple and compound others into it­self”38. Like fire, it illuminates and transforms into light, but destroys the form of individuality by transforming it into the unity and strength of the flame.

The furioso is aware of the painful and ultimately destructive nature of his uncompromising love of divinity. Unlike what happens for other entities, aimed at self-preservation, he consciously faces the “peril of death” that his hunt entails, which causes him “to die for his studious affection before all other things”39.

To describe this exceptional contemplative experience, Bruno uses the image of the mors osculi: the death of the soul ‘kissed’ by God40.

In Pagan mysteries in the Renaissance, Edgar Wind dedicates a chapter to “Amor as a god of death”, observing how a vision of love closely related to the theme of death was widespread in the Italian Renaissance. Death under­stood as a sign of the abandonment of imperfect things in the ascent towards the more perfect ones, or as a sign of divine favor, or even as an initiation into union with God.

The sacrifice of the furioso brings together all these meanings.

---

Wind recalls how Lorenzo de’ Medici, in a commentary on his sonnets, speaks of love arguing “the principle of amorous life proceeds from death, be­cause whoever lives in love dies before other things”41.

The ascent of the furioso is a death of this kind, a continuous and progressive death: the more the absolute object is loved, the less the subject lives in other things, up to the moment of death by kiss, in which the subject also dies in itself, to live for an instant completely in the object.

The love from which such a death proceeds is γλυκύπικρον, bittersweet: “Love is called bitter by Plato, and not wrongly because death is inseparable from love. And Orpheus also called love γλυκύπικρον, that is dulce amarum, because love is a voluntary death. As death it is bitter, but being voluntary it is sweet”42.

In the Symposium, Plato speaks of the ennobling effect of love, under which lovers give evidence of sacrifice for the good of their loved ones, even at the cost of their own lives.

In the Commentary on a love song, Pico takes up these Platonic passages, re­calling “the example he [Plato] brought up of Orpheus, of whom he says that, de­siring to go and see his beloved Eurydice, he did not want to go to her though death… but he tried to get to him alive, and therefore Plato says that he could not achieve the real Eurydice, but could only find a shadow and a ghost of her”43.

Pico implicitly states that one cannot attain wisdom without being willing to sacrifice oneself. Orpheus, who tried to recover his Eurydice alive, had to lose her, finding only a ghost. Only by accepting self-sacrifice, ‘death’, can the sub­ject aspire to wisdom.

This leads us to the theme of the hieros gamos, which, according to the opin­ion reported by Wind, defines an ecstatic union with God, which the neophyte of the pagan mysteries would have experienced as an initiation into death44.

The ecstatic union with God, coinciding with the ‘death’ of the subject, is ex­pressed by Bruno in the Furori with the biblical image of death by kiss, or mors osculi, which had a certain diffusion in the Italian Renaissance.

The verse I, 1 of the Canticum canticorum (Song of Solomon) “Osculetur me osculo oris sui” has been interpreted over the centuries as a metaphor of individ­ual death in contact with the divine, a moment of fracture of the limits inherent in the human condition, which entails at the same time death and supreme bliss.

The theme of the mors osculi had been introduced into the philosophical re­flection of the Renaissance by G. Pico della Mirandola’s Comment on a love song composed by Girolamo Benivieni, but it had a long tradition behind it – albeit non linear in its interpretations.

Solomon’s Song of Songs opens with the longing voice of a woman “Oh, if He would kiss me with the kisses of his mouth”. The voice of this soul ready for union was initially interpreted as a poetic image of the mutual love between God and Israel. The theme of the death of the righteous was subsequently associated with the hope of the kiss, read as a divine kiss.

Death by divine kiss thus becomes a sign of a particular favor, a mark of grace given to the saints. In a series of medieval legends known as the Peṭirat

---

Moshé (The Departure of Moses) the scene of death by God’s kiss is placed at the culmination of a life of holiness45. In the Talmud it is written that the patri­archs Abraham, Isaac, Jacob, Moses, Aaron and Miriam died “by the mouth of the Lord”46.

Further developments occurred under the influence of Greek philosophy, es­pecially Platonic thought.

It is in Plato that we find the distinction between natural, physical death, fol­lowed by the decomposition of the body, and death understood as an exceptional path for the philosopher, who struggles against his own passions to prepare the soul for an encounter with divine wisdom47.

In the Phaedo, philosophy is presented as a preparation for death, a way of detachment, which purifies the soul and frees it from the ties that keep it bound to the body and to its conservation, thus allowing it to gather within itself.

Those who exercise themselves properly in the pursuit of wisdom exercise themselves for nothing else than to die and be dead… Death is nothing other than the fact, for the soul, of being separated from the body… The soul of the one who seeks wisdom despises the body and runs away from it, seeking to be alone with itself… Purification… consists in separating the soul from the body as much as possible, enclosing it alone with itself… gathering it and reuniting it, making it dwell, as far as possible, now and in the future, alone with herself and as if freed from the bonds of the body. Now this, the detachment and sepa­ration of the soul from the body, is death48.

As Socrates says, we are dealing here with a “practice of death”49 or rather with an effort of progressive detachment of the mind from the bonds with the body, to concentrate it more and more on the thought of the One.

In Hellenistic Judaism these ideas were introduced by Philo of Alexandria, who teaches to “purge the soul from its passions”50, and in a commentary on Leviticus 10, 1–2 tells that the sons of Aaron, Nadav and Avihu, “died in order to live, receiving eternal life… in exchange for mortal life”51.

An early Jewish Neoplatonist, Isaac Israeli, commented on the Talmud refer­ring to the authority of Plato: “Plato said that philosophy is a zeal, a struggle and a commitment to death… By saying ‘commitment to death’ the wise man under­stands it in the sense of killing bestial lusts and desires”52.

In the Guide for the Perplexed Maimonides places death by divine kiss as the culmination of the intellectual ascent to God: “The teachers said, in relation to the deaths of Moses, Aaron and Miriam, that all three died from a kiss. <…> To define the understanding reached in a state of intense and passionate love for

---

Him… they call it ‘kiss’, in accordance with the verse ‘Oh, if he kissed me with kisses from his mouth!’”53.

Ascetic love for God is understood as an intellectual progression that can come into contact with the divine. This contact is symbolically represented with a kiss, through which one dies according to the body to be reborn in contact with God. The exegetical tradition is gradually defining itself in peripatetic terms of a contact of the individual intellect with the agent intellect.

Moses Ibn Tibbon interpreted verse I, 1 of the Song as an indication that “the adherence of the human soul to the Separate Intellect is possible”54. Isaac Ibn Latif asserts that the adherence of the human intellect to the active intellect takes “the form of the kiss”55.

By another author, R. Isaac of Acre, contact with God by kiss is also de­scribed as an absorption, a being ‘swallowed’ by the Divine. The soul struggles to unite with God, and in the contact is devoured. Rabbi Isaac further describes this contact as a ‘sinking’ in the ocean of divinity56.

But it was through the work of Rabbi Menahem Recanati that the ‘death by kiss’, as an image of the separation of the soul from the body, entered the Chris­tian Kabbalah of the Renaissance, also influencing Pico della Mirandola.

Pico himself, with his Comment on a love song composed by Girolamo Ben­invieni, would have introduced the theme of the mors osculi into Renaissance philosophical literature. Here he writes: “And because the wise kabbalists want many of the ancient fathers in this rapture of intellect to be dead, you will find among them to be dead of binsica, which in our language means death by kiss…; it is when the soul in the intellectual rapture unites itself so much with separate things that it abandons the body… This is what our divine Solomon in the Can­ticum of him desiring exclaims: ‘Kiss me with the kisses of your mouth’”57.

According to a syncretism inherent to him and in any case already present in the Jewish exegetical tradition, Pico interprets the death by kiss as the highest moment of the entire Platonic erotic ascent. From a more properly Christian per­spective, Valerian in the Hieroglyphica explains that “there are many types of death, but the most appreciated and praised… is this: when those… who long for God and wish to be united with him… are raptured into heaven and released from the body by means of a death which is the deepest sleep; thus Paul longed to die when he said, ‘I long to dissolve and be with Christ’. This type of death was called a ‘kiss’ by symbolic theologians, and of it Solomon also seems to have spoken when he said in the Song of Songs: ‘Osculetur me osculo oris sui’”58.

In Furori the ‘morte di bacio’ (mors osculi) is distinguished by its different metaphysical background. Indeed, Bruno explicitly excludes that the soul turns to a divine sphere separated from the worldly horizon59.

The suffered psychomachia of the furioso does not lead towards “separate things”, as in Pico, nor to being “raptured into heaven”, as Valeriano imagines,

---

but represents an ascent towards the “best part of oneself”, in the very depth of the inner man, called by Bruno now mind, now synderesis or spirit60.

Bruno tends to express the ascent movement of the soul towards the One in dramatic terms. This produces a “disruption” in the soul, a torment, a constant and passionately suffered “inhaling” which leads to “expiring”: in the moment of maximum unification, the subject is “torn to pieces” by his own thoughts, which, depicted as dogs, tear it apart with “raw and fierce bites”.

As Edgar Wind observes, the use of depicting extreme moments of meta­physical and spiritual thought with dramatic images is widespread in the Neopla­tonic tradition.

In particular, the figure of “dismemberment” is recurrent in the writings of Neoplatonist philosophers61. The act of creation which takes place through the descent of the One into the many is depicted as a cosmogonic sacrifice, by which the divine power from its original concentration is dispersed into the mul­tiplicity, as if the One were torn to pieces. In this way the myths of the castration of Uranus, the dismemberment of Osiris, Attis and Dionysus are interpreted and symbolically used. Bruno too depicts the descent of the One into the many through a destructive image, that of a shattered mirror which is dispersed into in­finite fragments.

Plutarch confirms this philosophical topos: “When the god changes and dis­tributes himself into winds, water, earth, stars, plants and animals, they allegori­cally describe this experience and transformation with the terms ‘laceration’ and ‘dismemberment’. They call him Dionysus, Zagreus, Nicthelio, Isodaite, and
create allegorical myths in which the transformations described are presented as death and destruction followed by a return to life and rebirth”62.

This is an example of that “poetic theology” to which Pico announced his in­tention to dedicate a book63. The ultimate themes of mysticism, due to their solemnity and sacredness required in the eyes of these ‘symbolic’ theologians to be depicted with dramatica and catastrophic images.

In his Orationes Giuliano confirms the need to read these bloody myths in an allegorical way, in the awareness of inserting himself, through their use, in an excellent philosophical tradition: “When I say… ‘cut to pieces’ no one must take this expression in its material meaning… but he must understand this ex­pression in another sense, the one intended by Plato, Plotinus, Porphyry and the inspired Iamblichus”64.

Descending along the scale of beings, the One is “torn”. But the descent is followed by the resurrection of the God and his recomposition in the original unity, through the dialectical return of the soul to the One.

Thus Pico speaks of discursive art as a ladder, along which “sometimes we will descend, with titanic violence tearing the one into the many as if it were

---

Osiris, and sometimes we will rise again by recomposing the many into one with the strength of Phoebus, like the limbs of Osiris”65.

Just as the act of creation was represented by a death, and the dispersion in the manifold as a dismemberment, the resurrection too is symbolized by ca­tastrophic images. Plutarch depicts the return of things to the One as a cosmic conflagration: the god “sets nature on fire and reduces all things to a single
semblance”66. The act of terrible cannibalism, with which Uranus devours his own children, is thought by Plotinus as a symbol of the return of the many to the One67.

Actaeon’s sacrifice in the Furori offers a significant example of this tradi­tion: The ascent towards the One, finding contact with it in interiore homine68 is represented by Bruno through an act of laceration, in which the furioso is de­voured.

In the violence of this representation we recognize the influence of a wide­spread symbol in the Italian Renaissance, that of “flaying” as purification, through which the ugliness of the external man is lacerated to reveal the beauty of his inner self.

In the Symposium Alcibiades calls Socrates ‘Marsyas’, immediately after having said that he resembled a “figure of Silenus”: these in ancient Greece were a type of images present in the workshops of sculptors, which on the outside showed the appearance of an unpleasant man, but, within, images of gods.

That Alcibiades compares Socrates, who made the Delphic precept “Know thyself” his own, to a Silenus, arouses a certain astonishment. “Gnoti seautòn” was in fact the motto of Apollo’s oracle at Delphi, while Marsyas, as Silenus, was a follower of Dionysus, who was condemned by the god to be flayed for having challenged Apollo with the sound of his flute.

Starting from Raphael’s “Apollo and Marsyas”, located in the Stanza della Segnatura in the Vatican, Wind proposes some interesting reflections, useful for clarifying Bruno’s “death by kiss”. Socrates, pressing his interlocutor with ques­tions, practiced a maieutic aimed at bringing out the divine knowledge buried
under the shell of opinions and inveterate preconceptions.

This, Wind observes, was a cathartic practice, through which “the terrestrial Marsyas was tortured so that the heavenly Apollo might be crowned”69. Dialecti­cal practice, philosophy, would therefore amount to torture, a dismemberment necessary to bring out the best part of us. The painting of Raphael discussed by Wind would therefore represent, through the symbols of the coronation of Apollo against the background of the flaying of Marsyas, this sort of “triumph” of phi­losophy: “The cruelty inflicted on Marsyas by Apollo… expresses the supreme sense of disproportion by which the god attacks the human frame, which is ago­nized as it succumbs to the divine extasy”70.

In fact, Plato himself conceived Socratic philosophy as a practice of purifica­tion from the body, to “collect and unite the soul, making it dwell… alone with

---

itself and as if freed from the bonds of the body”71. Now, this purification, de­spite Plato’s Phaedo referring to the “Sacred Discourses” (Ierόι lόγοι) of the Py­thagoreans, does not consist in an asceticism made up of abstinence, fasting, pro­hibitions and ritual prescriptions, but in the dialectical confutation: “The greatest of purifications is the confutation. Anyone who does not submit to the confuta­tion, even if he were the king of the Persians, being impure in what matters most, must consider himself uneducated in what is most necessary”72.

Pico also shows that he has a similar conception of Socratic dialectical prac­tice, capable of freeing man and elevating him to God: “Let us allow ourselves to be carried away by Socratic deliriums: that they place us to such an extent out­side our mind, as to place us and our mind in God”73.

These elements all appear at work in the Furori’s writing. The ascent
of the furioso is described as a dialectical struggle, an arduous psychomachia with which the subject tries to free himself from the bonds of the “appulsi
contrarii”, which attack him like an enemy army, hindering him in his path
of research.

The end of the ascent is never presented as a peaceful goal, but always with painful images, with symbols of a supreme sacrifice. The furioso who pursues his hunt, despite being aware of the difficulties and of the risk it entails, is compared to a moth that approaches the flame in which it will burn alive, to a deer close to the source where it will be pierced by a deadly arrow. Emblems of a child wrapped in flames, of turbulent winds, give the measure of the existential scope of this research, which deeply transforms the furioso, involving all his powers in an enterprise in which his whole inner being, intellectual, physical, as well as passional, is at stake.

Anyway, despite the dramatic intensity of the language used, at the height of his own sacrifice, in the instant of death by kiss the furioso does not receive an exceptional revelation, an unheard-of word that justifies the natural universe.

The fulfillment of Actaeon’s intellectual and erotic hunt doesn’t represent a miraculous event74, but a natural revelation that consists in nothing more excep­tional that the matured capacity to look at nature with new eyes, with a simple and calm gaze, to which it does not appear loaded with daily cares, as if disfi­gured by it, but as a perfect and beautiful correlate of such a gaze. It appears as one, intact, suspended in time, shining with a light that is not only sensible, but also manifestation of the divine One present in it, communicating itself in it, through it, with a freedom that inexhaustibly, necessarily, springs from the infi­nite power of the metaphysical Origin.

The infinity of God and the universe, impossible prey of the philosophical hunt, are now revealed to the purified gaze of those who have been able to place themselves “in the gates of the acquisition of light”75, not as a supernatural ap­parition, but as Diana-Nature: the infinite manifestation and mirror of God’s infi­nite power and goodness.

---

Abbreviations

BL – Bruno, G. Œuvres complètes, T. I–VII, sous la dir. G. Aquilecchia, A. Segonds et al. Paris: Les Belles Lettres, 1993–1999.

Utet – Bruno, G. Opere italiane, Vol. I–II, a cura di G. Acquilecchia et al. Turin: Utet, 2007.

References

Beierwaltes, W. Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wir­kungsgeschichte. Frankfurt am Main: Klostermann, 1985.

Boyancé, P. Culte des Muses chez les philosophes grecs. Paris: E. de Boccard, 1937.

Bruno, G. Œuvres complètes, T. I–VII, sous la dir. G. Aquilecchia, A. Segonds et al. Paris: Les Belles Lettres, 1993–1999.

Bruno, G. Opera latine conscripta, Vol. I–III, ed. F. Fiorentino et al. Neapoli: ap. Dom. Moranum; Florentiae: typ successorum Le Monnier, 1879–1891.

Bruno, G. Opere italiane, Vol. I–II, a cura di G. Acquilecchia et al. Turin: Utet, 2007.

Bruno, G. Opere Magiche, a cura di S. Bassi, E. Scapparone, N. Tirinnanzi. Milan: Adelphi, 2000.

Burnet, J. (ed.) Platonis opera, 5 Vols. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Cassirer, E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Darmstadt: Wis­senschaftliche Buchgesellschaft, 1963.

Ceva Valla, E. (tr.) Esopo, Favole. Milano: Rizzoli, 1982.

Ciliberto, M. Introduzione a Bruno. Bari: Laterza, 1996.

Colson, F. (ed. & tr.) Philo, Vol. 2. Cambridge: Loeb Classical Library, 1929.

Faggin, G. (a c. di) Plotino, Enneadi. Milan: Bompiani, 1992.

Fishbane, M. The kiss of God. Spiritual and Mystical Death in Judaism. Seattle; London: Uni­versity of Washington Press, 1994.

Garin, E. Bruno. Roma; Milano: Compagnia Edizioni Internazionali, 1966.

Hadot, P. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Gallimard, 1981.

Hadot, P. La philosophie come manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris: Albin Michel, 2001.

Hadot, P. Qu’est-que la philosophie antique? Paris: Folio, 1995.

Kantor, V. Dostoevskij in dialogo con l’Occidente, transl. by E. Magnanini. Venezia: Amos Edi­zioni, 2022.

Klossowski, P. Le bain de Diane. Paris: J.-J. Pauvert, 1956.

Leinkauf, T. “Metaphysische Grundlagen in Brunos ‘De gli eroici furori’”, Bruniana & Cam­panelliana, 2005, Anno 11, No. 1, pp. 191–206.

MacKenna, S. (tr.) Plotinus, The Enneads. London: Medici Society, 1917–1930.

Maimonides, Moses. The Guide of the Perplexed, ed. by S. Pines. Chicago: University of Chicago Press, 1963.

Meister Eckhart. I Sermoni, a cura di M. Vannini. Milan: Paoline, 2002.

Melville, A.D. (tr.) Ovid, Metamorphoses. Oxford: Oxford University Press, 2008.

Nietzsche, F. Also sprach Zarathustra. München: Taschenbuch, 1999.

Ordine, N. La soglia dell’ombra. Letteratura, filosofia e pittura in Giordano Bruno. Venezia: Marsilio, 2003.

Pico della Mirandola, G. De Hominis Dignitate, Heptaplus, de Ente Et Uno, e Scritti Vari, a cura di E. Garin. Florence: Vallecchi, 1942.

Reale, G. (a c. di) Platone, Tutti gli scritti. Milan: Bompiani, 2001.

Schopenhauer, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. München: Taschenbuch, 1998.

Wind, E. Pagan mysteries in the Renaissance. Oxford: Oxford University Press, 1980.

Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.

Философская смерть и символический язык
в “Furori” Джордано Бруно

Джованни Пирари

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Фе­дерация, 105066, г. Москва, Старая Басманная ул., д. 21/4; e-mail: dpirari@hse.ru

В истории философии смерть не только представляла собой конец биологической жизни. В платоновской традиции, особенно в ее плодотворном переплетении с хри­стианской верой, смерть также стала символом кульминации философских усилий, даже самой сути философствования, которое, как сказал Платон в «Федоне», явля­ется своего рода упражнением в умирании. В этой статье мы исследуем значение и последствия этой «философской смерти», которая, представляя собой момент глу­бокого изменения в когнитивном субъекте, также включает в себя изменение в его отношениях с философским дискурсом. Платонизм, христианство, символизм: пла­тонизирующее христианское Возрождение представляет собой исторический мо­мент, в котором эти элементы сочетались уникальным образом. Исследование темы проведено на основе анализа текста Джордано Бруно «О героическом энтузиазме» («De gli eroici furori», 1585), где образ mors osculi, со страниц «Песни Песней», на протяжении веков обогатившийся неоплатоническими интерпретациями, пред­стал символом преодоления индивидуальной субъективности и рациональной дис­курсивности в интеллектуальном созерцании Единого. В заключение в статье утверждается, что созерцательное молчание и символ не являются чуждыми фило­софской деятельности или даже ее прекращению. Скорее, они могут представлять высший и кульминационный момент интеллектуального и философского усилия, о чем свидетельствует тысячелетняя традиция, сегодня отчасти забытая.

Ключевые слова: смерть, символ, субъект, Один, поцелуй, любовь, Бруно, Ренес­санс, Неоплатонизм

Для цитирования: Pirari G. Philosophical death and symbolic language in Giordano Bruno’s Furori // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 48–62.

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.А. Бажанов

Возможен ли трансцендентализм,
обусловленный языком?

Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный
деятель науки РФ. Ульяновский государственный университет. Российская Федерация, 432048, г. Ульяновск, ул. Л. Толстого, д. 42; e-mail: vbazhanov@yandex.ru; web: https://staff.ulsu.ru/​bazhanov

В статье предпринимается попытка наметить абрис проблемы, которая находится на пересечении философии языка, лингвистики, психологии и такого раздела мате­матики, как топология, заключающейся в обосновании необходимости учитывать взаимосвязь и взаимодействие представлений, относящихся к этим дисциплинам, при анализе роли и статуса языка в когнитивных процессах. Мы исходим из пред­положения о том, что поскольку язык и его атрибуты самым непосредственным об­разом детерминированы социокультурными факторами и доминирующей деятель­ностью субъекта, то это отражается на грамматических особенностях языка, стиле письма и применяемых шрифтах. В свою очередь особенности языка, стиль письма и применяемые шрифты (их топология) оказывают определенное влияние на позна­вательный процесс и его результаты. Поэтому высказываются идеи о том, что дея­тельностная разновидность трансцендентализма может быть дополнена трансцен­дентализмом лингвистического типа, поскольку владение языком включается в ко­гнитивный потенциал субъекта и язык выступает активным участником процесса познания, а также детерминирует некоторые контуры результата познания. Кроме того, процедуры инкультурации, различающиеся в индивидуалистических (запад­ных) и коллективистских (восточных) обществах, налагают отпечаток и на языки, которые там приняты, и на стили письма, и на топологии шрифтов. Показывается, что гипотеза лингвистической относительности может быть расширена благодаря существованию и функционалу SNARC-эффекта – зависимости процесса познания от манеры и стиля письменного дискурса в виде гипотезы относительности к топо­логии письменных шрифтов, а деятельностный трансцендентализм предполагает в случае учета роли языка в познании уточнение в виде трансцендентализма линг­вистического типа.

Ключевые слова: естественный язык, гипотеза лингвистической относительно­сти, деятельностный вид трансцендентализма, инкультурация, субъект познания, SNARC-эффект, трансцендентализм лингвистического вида

Для цитирования: Бажанов В.А. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 63–78.

Мышление всегда движется в границах колеи, пролагаемой языком.

Х.-Г. Гадамер

Идея лингвистической относительности
по-прежнему в фокусе внимания

Дискуссии о природе и правомерности идеи лингвистической относи­тельности, предполагающей определенную степень лингвистического де­терминизма, не утихают уже многие десятилетия. Несмотря на наличие влиятельных противников этой идеи1, все же доминирует мнение о том, что та или иная версия концепции лингвистической относительности должна быть принята и, соответственно (прежде всего в «слабой» версии), призна­но, что язык является не просто инструментом, который отражает, фикси­рует, наделяет «бирками», маркирует объекты реальности, а задает ракурс их видения и восприятия2. Более того, язык формируется в определен­ной (этнической) культуре. Поэтому естественно предположить, что язык и культура взаимодействуют благодаря множеству обратных связей: куль­тура ответственна за некоторые особенности языка, а язык налагает некото­рый отпечаток на особенности культуры3.

Идея лингвистической относительности вызревала довольно долго. Ду­мается, что начало было положено осознанием факта многообразия есте­ственных языков в XVI-XVII вв. и в размышлениях о преимуществах ве­дущих западноевропейских языков. Так, в 1550 г. Л. Мегре (L. Meigret) на фоне других европейских языков выделял французский язык с точки зре­ния строгости грамматических правил, причем в XVII в. это убеждение укре­пилось под влиянием рационализма Р. Декарта; Р. Мулкастер (R. Mulcaster) в 1582 г. назвал английский языком с наиболее простым правописанием; Л. Альбертус (L. Albertus) в 1573 г. выделил немецкий в качестве языка осо­бой «чистоты» и отсутствия многозначности выражений. Лингвистическое и культурное многообразие высоко ценили И. Гаман (J. Hamann) и И. Гердер (J. Herder), но после трудов И. Канта возобладало убеждение, что формы мысли являются универсальными для человечества. В. фон Гумбольдт про­возгласил, что язык открыто выражает дух народа, а этот дух и есть язык. Такое внимание к языку и его связям с культурой со стороны философов, лингвистов и других исследователей привело к формулировке ключевых
положений идеи лингвистической относительности в общем виде сначала

---

Ф. Боасом, учителем Э. Сепира, который уже вместе со своим учеником Б. Уорфом изложил ее основные положения в виде системной концепции4.

Думаю, что вполне можно согласиться с точкой зрения, что язык не­корректно сравнивать со строительными лесами, которые убираются, когда мысль оформлена и выражена: язык является мощным «нейронным» усили­телем (neuroenhancement) наших ментальных способностей, символической технологией, которая придает дополнительную мощность человеческому познанию5. Вопреки максиме, согласно которой «мысль изреченная есть ложь», т.е. дискретный по своей природе язык не передает богатство кон­тинуального по своей природе мышления, в действительности он вовсе «не закабаляет, а вооружает» человека, это «не узкий корсет, а изысканный наряд»6. Богатство выразительных средств языка коррелирует со степенью богатства духовной жизни его носителей.

Механизмы влияния свойств естественных языков – от многообра­зия синтаксических особенностей и соответствующих семантик до стиля письма и топологии шрифтов (например, слева направо, справа налево, сверху вниз) – под углом зрения их места и роли в когнитивных процессах в междисциплинарных аспектах исследованы в недостаточной степени. Меж­ду тем едва ли не каждый достаточно богатый язык может рассматриваться как инструмент «концептуального инжениринга», порождающего некото­рую реальность с присущей ей «логикой»7. Поэтому в статье предприни­мается попытка дать абрис проблемы, которая находится на пересечении философии языка, лингвистики, психологии и отчасти такого раздела мате­матики, как топология, и которая заключается в необходимости репрезента­ции и учета характера взаимосвязей и взаимодействий, высвечиваемых с по­зиций этих дисциплин при анализе активной роли языка в разнообразных процессах познания.

Язык как активный компонент познания

Язык – это не зеркало, в котором изоморфно ли, гомоморфно ли отра­жается реальность, а «масштабный аппарат по принуждению (курсив мой. – В.Б.) к определенному изображению события». Более того, в полном соот­ветствии с идеей лингвистической относительности «разные языки понуж­дают к разным моделям референции»8. Поэтому с полным правом положе­ние об активной роли субъекта познания и сознания, сформулированное на основании осмысления философского наследия И. Канта, можно рас­ширить до суждения об активной роли языка в познании: язык является

---

призмой, сквозь которую рассматривается, членится реальность, инстру­ментом ее препарирования согласно тем категориям, которые составляют живую ткань языка. В данном случае принято говорить о выполнении язы­ком функционала категоризации и организации элементов реальности, когда эти элементы упорядочиваются и раскладываются по некоторым «полоч­кам» сообразно признакам сходства и различия, а также благодаря (вообще говоря, неявным) процедурам обобщения, позволяющим людям осуществ­лять более-менее эффективную коммуникацию. По убеждению Н. Бора, «язык – это в известной степени сетка, натянутая между людьми, и мы ви­сим в ней со своим мышлением, со своей способностью познания»9. Содер­жание человеческих понятий зависит от характера деятельности, которую эти понятия «обслуживают» и, в свою очередь, задают некоторые особенно­сти этой деятельности в плане акцента на причинно-следственных зависи­мостях. Деятельностная детерминация содержания понятий и в то же время детерминация деятельности со стороны понятий ответственны за целост­ную систему «социум – культура – мышление – язык», в которой каждый элемент испытывает воздействие других элементов и может изменяться в результате такого воздействия. Всё это наводит на мысль о том, что в лю­бом языке имеется «имплицитная метафизика, которая отражает специфику взаимодействия социума со средой»10.

Деятельность индивидуума в социуме позволяет говорить о деятель­ностном виде трансцендентализма в том смысле, что она формирует неко­торые устойчивые нейроструктуры (нейронные сети), которые определяют когнитивные особенности субъекта познания, имея в виду ракурс его рассе­чения реальности11. Это не трансцендентализм классического типа, который был присущ доктринам И. Канта или Э. Гуссерля. Однако в данном случае понятие трансцендентализма уместно использовать, поскольку оно относит­ся к обозначению некоторых предзаданных свойств субъекта, определяемых особенностями организации его нейронных сетей или, как будет показано ниже, особенностями его языка.

Еще до бурного прогресса когнитивной нейронауки, который наблюда­ется в начале ХХ столетия, Д. Бом обратил внимание на тот факт, что «вос­принимаемая нами картина в действительности содержит такие структур­ные детали, которых даже и нет в данный момент на сетчатке глаза, но которые человек как бы видит на основе предшествующего опыта»12. Пред­шествующий опыт оставляет в нейронных сетях «отпечатки», которые впо­следствии задают некоторый «угол зрения», под которым происходит кате­горизация реальности – или, если использовать (удачное в данном случае) выражение из алгебры – ее факторизация, когда отдельные сегменты пред­метной области скроены из тождественных элементов.

Различные виды опыта, соответственно, генерируют разные «углы зре­ния», разные «фактор-структуры», проявляющие себя в последующей

---

активности человека или группы, и тем самым этот опыт выступает своего рода априорным по отношению к данной активности образованием, инстру­ментом препарирования реальности, позволяя говорить о деятельностной разновидности трансцендентализма. Так, овладение новым языком перекра­ивает нейронные сети в смысле центров их возбуждения и создания новых «каналов» их взаимодействия; вообще говоря, носители разных языков раз­личаются по активности и локализации своих нейроструктур. Архитектура мозга, например, билингвов не тождественна архитектуре мозга их близких родственников и тем более соплеменников, которые владеют только одним языком (монолингвы), причем мозг претерпевает изменения со временем и по мере овладения языком13. Пластичность мозга состоит не только в том, что он способен оперировать словами и понятиями, содержание которых меняется по мере накопления нового опыта, но и в том, что изменяется ак­тивность нейронных образований и локализация этой активности в лими­нальных процессах в зависимости от динамики социума и культуры, в кото­рой пребывает его носитель.

Язык, социум, культура

Любой язык репрезентирует и аккумулирует в своем словаре опыт кон­кретного сообщества и/или личности. Разные виды деятельности требуют «спецификации» языковых выражений и зачастую особого диалекта, арго. В языке и специальных арго кристаллизуются особенности культуры, исто­рического опыта народа и традиций определенных кластеров социума. В ко­нечном счете речь идет о результате генно-культурных взаимодействий,
ответственных за динамику языка – если иметь в виду «внешние» проявле­ния14, и за «ментальный язык» – «внутренние» проявления15. Поэтому вполне естественно, что содержание понятий, как абстрактных, так и конкретных, может сильно различаться в западных индивидуалистических обществах, придерживающихся аналитического стиля мышления, и восточных, коллек­тивистских, придерживающихся холистического стиля мышления. Такого рода различия, вероятно, менее значительны в границах одного общества, возникая в зависимости от внутрикультурных, географических, деятель­ностных особенностей его отдельных кластеров.

От масштаба и важности деятельности для ее носителя зависит порож­дение семейства конкретных понятий, которые помогают адаптироваться к реальности. Давно известно, например, что у эскимосов (инуитов) есть множество понятий, обозначающих состояние и формы снега, но фактически отсутствует понятие «снега вообще»; у австралийских аборигенов есть мно­жество понятий, относящихся к видам песков, но нет слова, обозначающего

---

«песок вообще», а в японском языке нет понятия «вода вообще»16. Если по­пытаться обобщить ситуацию, то речь нужно вести о результатах инкульту­рации познавательных способностей и процедур17.

В корейском языке различаются обозначения пространственных отно­шений в том случае, если они касаются расстояния между предметами; в немецком же языке это одна семантическая категория. Аналогично корей­ский язык более приспособлен, чем немецкий, для различения переходных форм процессов18. Поскольку взаимодействие между временными и про­странственными параметрами в языке раскрывается в пространственно-временных метафорах, то в западных и восточных языках бытуют разные представления о пространственном расположении объектов и во времени выражаются по-разному: в прошлом – сзади, если это язык западный, вы­ше – если это язык восточный. Так, в западных культурах (и языках) в про­странственном смысле с будущим связываются правые, верхние, передние области, с прошлом – левые, нижние, задние области19. В восточных куль­турах, соответственно, доминируют противоположные типы картирования (будущее – нижние, прошлое – верхние сегменты изображений). Такого ро­да различия проявляются не только в языковых репрезентациях, но, как уже отмечалось, и в локализации в областях мозга. Например, те же са­мые лингвистические функционалы у немцев и арабов сосредоточены в раз­личных районах мозга20. Этот феномен, который проявляет себя в рассре­доточении, казалось бы, одних и тех же функций в разных нейронных сетях в зависимости от культуры и особенностей социума, непосредствен­но формируют мозг на всем протяжении жизни человека – от пренаталь­ной и ранней постнатальной стадии до старости, а человек в свою очередь преобразует реальность, описывается концепцией биокультурного со-кон­структивизма21.

C любым открытием или доказательством связывается имя конкретного автора (или группы авторов). Это собственное имя или несколько имен. В логической семантике значения собственных имен, как предложили в свое время Г. Фреге и Б. Рассел, интерпретируются дескриптивными или же, как настаивал С. Крипке, причинно-историческими теориями. Согласно дескрип­тивным теориям, о конкретном авторе открытия, доказательства (или обыч­ном человеке) допустимо судить по определенному набору его признаков, которые соотносят автора и его произведение (открытие, доказательство). В причинно-исторических теориях имена собственные вовсе не предполага­ют жесткое соотнесение признаков автора и результата, который он получил (сделал открытие, произвел доказательство).

---

Скрытая природа естественных языков
и ее проявление в процедурах познания

Отсутствие определенных артиклей в некоторых восточных языках (ки­тайском, японском) типа the в английском языке и наличие только неопре­деленного артикли типа а в английском имеет довольно серьезные по­следствия для выражения, восприятия и понимания смысла тех или иных ситуаций22, в частности связанных с констатацией приоритетов в открытии и/или доказательстве какого-то положения.

Носители восточных языков тяготеют к (подсознательному) использо­ванию дескриптивных теорий значения23 преимущественно по причине спе­цифики языков, связанных с отсутствием определенных артиклей, а носите­ли западных склоняются к неявному применению причинно-исторических теорий, когда вопрос о приоритете принимает некоторую остроту.

Пионерами в построении аксиоматики арифметики являются Р. Деде­кинд и Дж. Пеано. Математики, которые не задумываются над историче­скими вопросами, относящимися к приоритету «открытия» (т.е. о том, кто первый попытался предложить некоторую версию аксиоматики), рассматри­вают имя Пеано как обозначение того, кто является первопроходцем в акси­оматическом представлении арифметики. Между тем заслуга Пеано состоит лишь в том, что он существенно упростил аксиоматику, ранее предложен­ную Дедекиндом, и версия Пеано аксиоматики приобрела популярность благодаря своей относительной простоте и была принята сообществом ма­тематиков как «стандартная». Причинно-историческая теория такой транс­формации авторства не допускает и однозначно приписывает Дедекинду приоритет в формулировке аксиоматики арифметики в случаях обращения к исторической ретроспективе24.

В большинстве восточных языков более просто, чем в большинстве за­падных, выражаются имена числительных. Они имеют вид типа «десять-один» для числа 11, тогда как, например, в английском языке для этого
числа используется имя «eleven», которое «выпадает» из общей закономер­ности обозначения чисел. Некоторые же языки (арабский, немецкий, гол­ландский) меняют местами единицы и десятки. Например, для числа 23
используется инверсия – имя «три и двадцать». Такого рода примеры отно­сятся к влиянию лексики на математический язык, хотя можно заметить влияние на него и синтаксиса, и семантики25. Видимо, именно инверсия в числительных в западных языках позволяет китайским детям осваивать

---

счет раньше европейских и быстрее производить вычисления с двузначны­ми числами26.

У восточных народов, языки которых используют иероглифы, по срав­нению с носителями алфавитных языков более развиты способности, кото­рые связаны с правым полушарием мозга, обрабатывающим изображения. Кроме того, в восточных языках более важны интонационные, а не чисто вербальные компоненты. Значительный удельный вес в восточных языках омофонов, фонетически неоднозначных слов и понятий, смысл которых ча­сто определяется интонацией, диктует большее внимание их носителей к контексту. Здесь находится исходная точка использования эмотиконов, по духу близких иероглифически выраженным словам и суждениям, и объяс­нение их победного шествия по современному миру, в котором для коммуни­кации широко используются гаджеты с их графическими инструментами.

Одним и тем же прекрасно знакомым нам в быту предметам в разных языках в зависимости от их лексического статуса могут приписываться несовпадающие характеристики. Так, понятие «ключа» (от двери) в не­мецком языке мужского, а в испанском – женского рода. В первом случае немцы склонны ключ описывать как «жесткий, тяжелый, зубчатый, метал­лический, полезный», а испанцы «золотой, маленький, блестящий, симпа­тичный, сложный», а мост, который в немецком женского, а в испанском мужского рода, как «красивый, элегантный, хрупкий, мирный, стройный» (немцы), «большой, длинный, опасный, жесткий, прочный» (испанский). Таким образом люди размышляют о предметах в определенной мере в кон­тексте того грамматического рода, который относится к их грамматиче­ским особенностям27.

Возможности языков в смысле репрезентации явлений и даже предме­тов обихода различны. Это касается как цвета (два слова «синий, голубой» – русский, греческий, но одно слова «blue» – английский и т.п.), для обозначе­ния сосудов для питья в русском языке используется десять названий (ста­кан, чашка, кружка, рюмка, фужер, бокал, кувшин, ложка, пиала, графин), а в английском только три (cup, glass, mug). В разных языках принимаются различные виды и уровни категоризации предметов28: если в английском или русском языке приготовленный белый рис, произрастающий на планта­ции, собранный в мешок, поданный в чашке или пиале, обозначается одним словом («рис»), то японцы, в жизни которых рис – важнейший продукт, ис­пользуют для каждого случая отдельное название. Список такого рода «рас­хождений» между языками, обусловленных в конечном счете практикой и тра­дициями, можно продолжить, причем лингвистические «привычки» (схемы) весьма устойчивы. Так, билингвы из среды китайцев (северокитайский язык

---

мандарин), овладевшие едва ли не в совершенстве английским языком, по-прежнему, как до изучения английского, предпочитают рассуждать о тече­нии времени не в плане, принятом в западном мире (включая англоязычные страны), – впереди (в будущем), сзади (в прошлом), а вверху (в будущем), внизу (в прошлом)29. Аналогично допустимо говорить и о феномене движе­ния: дети, родной язык которых английский, легко обобщают слова, которы­ми описывается движение, – вверх, вниз и т.д. В отличие от них корейские дети, как правило, применяют различные слова для описания движения: од­ни слова при характеристике спонтанно возникшего движения, а другие – для движения, которому придан намеренный импульс30.

В недрах письменных языков:
SNARC-эффект как когнитивный феномен

Имеется еще один лингвистический эффект, который, насколько можно судить, малоизвестен вне круга специалистов, которые занимаются анали­зом возможного воздействия языка на когнитивные процессы. Это так назы­ваемый SNARC-эффект (spatial-numerical association of response codes – пространственно-числовая ассоциация ответных кодов), который входит в категорию универсальных эффектов в сфере пространственно-концепту­ального картирования (ПКК). SNARC-эффект заключается в том, что мане­ра написания текстов (слева направо в западных языках, справа налево в иврите или арабском языке; вертикальные в старом китайском, корейском и японском языках, которые также писались справа налево) оказывает неко­торое влияние на процессы и результаты познания. Он, в частности, выра­жается в том, что на меньшие по значению числа человек быстрее реагирует левой рукой, а на большие – правой рукой31.

Описание порядка расположения некоторых предметов воспроизводит­ся согласно принятым процедурам картирования. Например, показаны три вида фруктов в такой комбинации:

Груши	яблоки	слива
лимоны		киви

Нужно описать, как по отношению к верхнему ряду расположены фрук­ты в нижнем ряду.

---

Европеец (текст слева направо) напишет, что лимоны расположены сле­ва от киви, а араб (текст справа налево) напишет, что киви расположены справа от лимонов32.

Аналогичный эффект наблюдается в упорядочении чисел в оператив­ной памяти человека, если эта процедура растянута во времени, причем этот эффект сильнее выражен у владеющих только одним языком, но прояв­ляется и у билингвов, хорошо владеющими обоими языками, которые диа­метрально отличны по манере написания33.

Опыты с людьми, которые владеют и русским языком, и ивритом, по­казали, что задача упорядочения чисел (по величине) и их номерам, выра­женным в арабской нотации, соответствует лево-правому письму в том слу­чае, если задача произносится на русском, и право-левому письму в том случае, если она оглашается на иврите,34 хотя ПКК здесь проявляется сла­бее, чем у носителей только арабского языка35. Если же эксперименты каса­ются идентификации и упорядочения чисел по величине на числовой оси, то результаты говорят в пользу универсального характера ПКК, а не только обусловленности социально-культурными различиями тех, кто осуществля­ет процессы идентификации и упорядочения36.

Похожий на SNARC-эффект наблюдается с «картированием» музыкаль­ных звуков (SMARC-эффект, имеется замена понятия number на music), причем вне зависимости от направления написания текстов (слева направо или справа налево): на высокие звуки человек быстрее реагирует левой, а на низкие – правой рукой, причем реакция не зависит от разновидности музыкального инструмента37.

Наблюдения за эффектами зависимости от стиля письма (слева направо и справа налево) позволили высказать гипотезу, которая в некотором смысле родственна и дополняет гипотезу лингвистической относительности – гипо­тезу относительности к манере (стилю) письма (script relativity hypothesis):

---

когнитивные особенности человека и социума в определенной мере зависят от стиля письма, «картирования текста»38.

Более того, упрощение написание слов и высказываний на корейском языке – переход к модифицированному, алфавитному, а следовательно, бо­лее простому в изображении и легкому для чтения шрифту хангыль магхум­бол в 1988 г., по мнению американского исследователя южнокорейского происхождения в области когнитивной психологии Х. Пае, способствовало заметному прогрессу39 южнокорейской науки, образования и в конечном итоге социально-экономическому развитию и росту промышленного произ­водства40. Не исключено, что в данном случае несколько преувеличиваются последствия реформы написания корейских выражений, но тем самым под­черкивается значение преодоления многовековой традиции, относящейся к топологии корейских иероглифов, которая усложняла функционал их при­менения в социальной практике и для целей познания.

Заключение

Язык – не пассивный участник познавательных процессов, функцио­нал которого сводится к репрезентации некоторых фактов, феноменов или отношений между объектами, это не «немой» посредник между субъектом и объектом, который втянут в орбиту познания. Язык – важный компонент и фактор этих процессов, влияющий на них и оставляющий своего рода «след» на результате познания.

Если характер деятельности, выступая в качестве априорного фактора по отношению к каждому акту познания, предопределяет формат и содер­жание его результата (деятельностный вид трансцендентализма), то особен­ности языков, будучи вовлеченными в процессы инкультурации, также при­нимают участие в рассечении реальности и «впечатывают» некоторые следы в знание, которое выступает как итоговое. Грамматические (катего­рии рода, наличие или отсутствие определенных артиклей, полисемия, омо­фоны, интонационные компоненты и т.п.), а также картирование и тополо­гические различия в языках (SNARC-эффект) говорят в пользу (слабой) версии лингвистической относительности, которая может быть дополнена идеей «шрифтовой» относительности, что, в свою очередь, позволяет вы­сказать мысль о еще одном, более глубоком пласте деятельностного транс­цендентализма – трансцендентализме лингвистической природы. Кроме то­го, думается, что это дополнительный аргумент в поддержку принципа относительности субъекта познания к условиям познания – если под усло­виями познания естественным образом имеются в виду все механизмы по­знавательной деятельности: арсенал когнитивного оснащения субъекта, погруженность в определенную культуру, характер его деятельности в про­шлом и настоящем, приборы и язык.

---

Между тем остается открытым важный вопрос о том, как указанные выше особенности языков могут отразиться на энергично развивающих­ся ныне в контексте создания искусственного интеллекта Large Language Models (LLM – больших языковых моделях), которые посредством техноло­гий Deep Learning обучаются путем «адсорбирования» громадных массивов данных, представленных в разных языковых семействах. Будут ли они без­различны к SNARC-эффектам или все же последние каким-то образом оста­вят след в тех или иных вариантах LLM?

Автор выражает признательность анонимным рецензентам за замеча­ния, которые позволили более четко поставить проблему статьи и обозна­чить возможные пути к ее анализу.

Список литературы

Бажанов В.А. Деятельностный подход и современная когнитивная наука // Вопросы фи­лософии. 2017. № 9. С. 162–169.

Бажанов В.А. Мозг – культура – социум. Кантианская программа в когнитивных исследо­ваниях. М.: Канон+, 2019.

Бажанов В.А. Культурный мозг – нейронаука – математика. Прислушиваясь к И. Канту. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2022.

Бом Д. Специальная теория относительности / Пер. с англ. Н.В. Мицкевича. М.: Мир, 1967.

Бородай С.Ю. Язык и познание: введение в пострелятивизм. М.: Садра; ЯСК, 2020.

Бородай С.Ю. Язык и познание: пострелятивистская исследовательская программа // Осознать смысл, осмыслить сознание: Манифест другой философии / Oтв. ред. А.В. Смирнов. М.: Садра, 2022. С. 213–263.

Бородай С.Ю. Язык, концептуализация и воплощенное познание (на материале образных схем) // Осознать смысл, осмыслить сознание: Манифест другой философии / Oтв. ред. А.В. Смирнов. М.: Садра, 2022. С. 264–300.

Малышевская А.С., Галло Ф., Походай М.Ю. и др. Пространственно-концептуальное кар­тирование слов с временной семантикой // Современная зарубежная психология. 2022. Т. 11. № 3. С. 140–151.

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019.

Athanasopoulos P., Bylund E. Whorf in the wild: Naturalistic Evidence from human interaction // Applied Linguistics. 2020. Vol. 41 (6). P. 947–970.

Azumagakilo T., Suzuki R., Arita T. An integrated model of gene-culture coevolution of lan­guage mediated by phenotypic plasticity // Nature. Scientific Reports. 2018. Vol. 8. Arti­cle 8025. P. 1–11.

Baier D., Choi S., Goller F. et al. Does language rule perception? Testing a radical view of lin­guistic relativity // Journal of Experimental Psychology. 2023. Vol. 152 (3). P. 794–824.

Borghi A.M., Mazzuca C. Grounded cognition, linguistic relativity, and abstract concepts //​
Topics in Cognitive Science. 2023. Vol. 15. P. 662–667.

Boroditsky L. Linguistic relativity // Encyclopedia of Cognitive Science / Ed. by L. Nadel. Lon­don; New York: Wiley, 2006. P. 917–921.

Castelain T., Henst J.-B. van der. The influence of language on spatial reasoning: reading habits modulate the formulation of conclusions and the integration of premises // Frontiers in Psychology. 2021. Vol. 12. Article 654266. P. 1–12.

Dongen N. van, Colombo M., Romero F., Sprenger J. Intuitions about the reference of proper names: a meta-analysis // Review of Philosophy and Psychology. 2021. Vol. 12. P. 745–774.

Dove G. More than a scaffold: language is a neuroenhancement // Cognitive Neuropsychology. 2020. Vol. 37 (5–6). P. 288–311.

Dowker A., Nuerk H.-C. Editorial: Linguistic influence on mathematics // Frontiers in Psycho­logy. 2016. Vol. 7. Article 1035. P. 1–4.

Enfield N.J. Linguistic relativity: from reference to agency // Annual Review of Anthropology. 2015. Vol. 44. P. 207–224.

Fischer M.H., Shaki S., Cruise A. It takes just one word to quash a SNARC // Experimental Psychology. 2009. Vol. 56 (5). P. 361–366.

Fumarola A., Prpic V., Luccio R., Umiltà C. A SNARC-effect for music notation: The role of expertise and musical instrument // Acta Psychologica. 2020. Vol. 208. Article 103120. P. 1–8.

Gelman S.A., Roberts S.O. How language shapes the cultural inheritance if categories // PNAS. 2017. Vol. 114. No. 30. P. 7900–7906.

Gobel S.M., Moeller K., Pixner S. et al. Language affects symbolic arithmetic in children: the case of number word inversion // Journal of Experimental Child Psychology. 2014. Vol. 119. P. 17–25.

He D., He X., Zhao T. et al. Does number perception cause automatic shifts of spatial attention? A study of the att-SNARC effect in numbers and Chinese months // Frontiers in Psycho­logy. 2020. Vol. 11. Article 880. P. 1–13.

Heisenberg W. Der Teil und das Ganze. Munchen: R. Piper und Co., 1969.

Izumi Y., Kasaki M., Zhou Y., Oda S. Definite descriptions and the alleged East-West variation in judgements about reference // Philosophical Studies. 2018. Vol. 175 (5). P. 1183–1205.

Kemmerer D. Grounded cognition entails linguistic relativity: A neglected implication of a ma­jor semantic theory // Topics in Cognitive Science. 2023. Vol. 15. P. 615–647.

Kiralski M. History of the study of indigenous languages ​​of North America. Amsterdam: John Benjamins, 2021.

Klein D., Mok K., Chen J.-K., Watkins K.E. Age of language learning shapes brain structure: A cortical thickness study of bilingual and monolingual individuals // Brain and Language. 2014. Vol. 131. P. 20–24.

Kohler S., Veluwenkamp H. Conceptual engineering: For what matters // Mind. 2024. Vol. 133. Iss. 530. P. 400–427.

Leavitt J. Linguistic relativity: Precursors and transformations // The Routledge handbook of language and culture / Ed. by F. Sharifian. London: Routledge, 2014. P. 18–30.

Lopiccolo D., Chang C.B. Cultural factors weaken but do not reverse left-to-right spatial biases in numerosity processing: Data from Arabic and English monoliterates and Arabic-English biliterates // PLOS One. 2021. Vol. 15 (12). Article e0261146. P. 1–22.

Lyons J. Language and linguistics: An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Padakanannya P., Georgiou G.K., Winskel H. Scripts’ influence on reading and cognition // Journal of Cultural Cognitive Science. 2022. Vol. 6. P. 93–96.

Pae H.K. Script effects as the hidden drive of the mind, cognition and culture. Dordrecht: Springer, 2020.

Pae H.K. Toward a script relativity hypothesis: focused research agenda for psycholinguistic experiments in the science of reading // Journal of Cultural Cognitive Science. 2022. Vol. 6. P. 97–117.

Pinker S. The language instinct. London: Harper, 1995.

Rescorla M. The logic of thought hypothesis // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/language-thought (дата обраще­ния: 10.04.2024).

Shaki S., Petrusic W.M., Leth-Steensen G. SNARC effects with numerical and non-numerical symbolic comparative judgements: Instructional and cultural dependencies // Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance. 2012. Vol. 38 (20). P. 515–530.

Shaki J., Kraus S., Wooldridge M. Cognitive effects in large language models // arXiv: 2308.14337v1. DOI: 10.48550/arXiv.2308.14337.

Smith K. How culture and biology interact to shape language and the language faculty // Topics in Cognitive Science. 2020. Vol. 12. P. 690–712.

Tcheang L. Culture and Math // Cognitive Neuroscience. 2014. Vol. 6 (1). P. 54–65.

Wei X., Adamson H., Schwendemann M. et al. Native logic differences in the structural connec­tome of the human brain // NeuroImage. 2023. Vol. 270. Article 119955. P. 1–26.

Weis T., Nuerk H.-C., Lachmann T. Attention allows the SNARC effect to operate on multiple number lines // Nature. Scientific Reports. 2018. Vol. 8. Article 13778. P. 1–13.

Yang S., Yang H., Hartanto A. The effects of script variation, literacy skills, and immersion ex­perience on executive attention: A comparison of matched monoscriptal and biscriptal bilinguals // Bilingualism: Language and Cognition. 2019. Vol. 22 (1). P. 142–156.

Is language-type transcendentalism conceivable?

Valentin A. Bazhanov

Ulyanovsk State University. 42 L. Tolstoy Str., Ulyanovsk, 432048, Russian Federation; е-mail: vbazhanov@yandex.ru; web: https://staff.ulsu.ru/bazhanov

We pursue the goal to give an outline of the problem that lies at the intersection of philo­sophy of language, linguistics, psychology and such a section of mathematics as topo­logy. The problem consists in the necessity to take into account the interrelation and inter­action of ideas related to these disciplines when analyzing the role and status of language in cognitive processes. We proceed from the assumption that since language and its at­tributes are most directly determined by socio-cultural factors and the dominant activity of the subject, it is reflected in the grammatical features of language, writing style and ap­plied fonts (scripts). Language peculiarities, writing style, and fonts (their topology) have a certain impact on the cognitive process and its results. Therefore, the activity-type of transcendentalism can be supplemented by linguistic-type transcendentalism, since language proficiency is included in the subject’s cognitive potential and language acts as an active participant of the cognition process, as well as determines some contours of the cognition result. Besides, the procedures of enculturation, differing in individualis­tic (Western) and collectivistic (Eastern) societies, imprint on the languages adopted there, as well as on writing styles and font topologies. We claim that the hypothesis of lin­guistic relativity can be extended due to the existence and functionality of the SNARC-ef­fect. To be more precise, the dependence of the cognition process on the manner and style of written discourse in the form of a hypothesis of relativity to the topology of written scripts. The activity transcendentalism assumes, in the case of taking into account the role of language in cognition, a in the form of a linguistic kind of transcendentalism.

Keywords: natural language, hypothesis of linguistic relativity, activity type transcenden­talism, enculturation, subject of cognition, SNARC-effect, linguistic-type of transcenden­talism

For citation: Bazhanov, V.A. “Vozmozhen li transtsendentalizm, obuslovlennyi yazy­kom?” [Is language-type transcendentalism conceivable?], Filosofskii zhurnal / Philoso­phy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 63–78. (In Russian)

References

Athanasopoulos, P. & Bylund, E. “Whorf in the wild: Naturalistic Evidence from human inter­action”, Applied Linguistics, 2020, Vol. 41 (6), pp. 947–970.

Azumagakilo, T., Suzuki, R. & Arita, T. “An integrated model of gene-culture coevolution of language mediated by phenotypic plasticity”, Nature. Scientific Reports, 2018, Vol. 8, Article 8025, pp. 1–11.

Baier, D., Choi, S., Goller, F. et al. “Does language rule perception? Testing a radical view of linguistic relativity”, Journal of Experimental Psychology, 2023, Vol. 152 (3), pp. 794–824.

Bazhanov, V.A. “Deyatel’nostnyy podkhod i sovremennaya kognitivnaya nauka [The Activity Approach and Modern Cognitive Science]”, Voprosy filosofii, 2017, No. 9, pp. 162–169. (In Russian)

Bazhanov, V.A. Mozg – kul’tura – sotsium. Kantianskaya issledovatelskaya programma v kogni­tivnoi nauke [Brain – culture – socium. Kantian research program in cognitive science]. Moscow: Kanon+ Publ., 2019. (In Russian)

Bazhanov, V.A. Kul’turnyy mozg – neyronauka – matematika. Prislushivayas’ k I. Kantu [Cul­tural brain – neuroscience – mathematics. Following I. Kant]. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ., 2022. (In Russian)

Bohm, D. Spetsial’naya teoriya otnositel’nosti [Special Theory of Relativity], transl. by N.V. Mitskevich. Moscow: Mir Publ., 1967. (In Russian)

Borghi, A.M. & Mazzuca, C. “Grounded cognition, linguistic relativity, and abstract concepts”, Topics in Cognitive Science, 2023, Vol. 15, pp. 662–667.

Boroday, S.Y. Yazyk i poznaniye: vvedeniye v postrelyativizm [Language and Cognition: Intro­duction to Postrelativism]. Moscow: Sadra Publ.; YASK Publ., 2020. (In Russian)

Boroday, S.Y. “Yazyk i poznaniye: postrelyativistskaya issledovatel’skaya programma [Lan­guage and cognition: post-relativistic research program]”, Osoznat’ smysl, osmyslit’ soz­naniye: Manifest drugoy filosofii [To check the meaning, comprehend consciousness: Manifesto of other philosophy], ed. by A.V. Smirnov. Moscow: Sadra Publ., 2022, pp. 213–263. (In Russian)

Boroday, S.Y. “Yazyk, kontseptualizatsiya i voploshchennoye poznaniye (na materiale obraznykh skhem) [Language, conceptualization and embodied cognition (on the material of figurative schemes)]”, Osoznat’ smysl, osmyslit’ soznaniye: Manifest drugoy filosofii [To check the meaning, comprehend consciousness: Manifesto of another philosophy], ed. by A.V. Smirnov. Moscow: Sadra Publ., 2022, pp. 264–300. (In Russian)

Boroditsky, L. “Linguistic relativity”, Encyclopedia of Cognitive Science, ed. by L. Nadel. Lon­don; New York: Wiley, 2006, pp. 917–921.

Castelain, T. & Henst, J.-B. van der. “The influence of language on spatial reasoning: reading habits modulate the formulation of conclusions and the integration of premises”, Frontiers in Psychology, 2021, Vol. 12, Article 654266, pp. 1–12.

Dongen, N. van, Colombo, M., Romero, F. & Sprenger, J. “Intuitions about the reference of proper names: a meta-analysis”, Review of Philosophy and Psychology, 2021, Vol. 12, pp. 745–774.

Dove, G. “More than a scaffold: language is a neuroenhancement”, Cognitive Neuropsychology, 2020, Vol. 37 (5–6), pp. 288–311.

Dowker, A. & Nuerk, H.-C. “Editorial: Linguistic influence on mathematics”, Frontiers in Psy­chology, 2016, Vol. 7, Article 1035, pp. 1–4.

Enfield, N.J. “Linguistic relativity: from reference to agency”, Annual Review of Anthropology, 2015, Vol. 44, pp. 207–224.

Fischer, M.H., Shaki, S. & Cruise, A. “It takes just one word to quash a SNARC”, Experimental Psychology, 2009, Vol. 56 (5), pp. 361–366.

Fumarola, A., Prpic, V., Luccio, R. & Umiltà, C. “A SNARC-effect for music notation: The role of expertise and musical instrument”, Acta Psychologica, 2020, Vol. 208, Article 103120, pp. 1–8.

Gelman, S.A. & Roberts, S.O. “How language shapes the cultural inheritance if categories”, PNAS, 2017, Vol. 114, No. 30, pp. 7900–7906.

Gobel, S.M., Moeller, K., Pixner, S. et al. “Language affects symbolic arithmetic in children: the case of number word inversion”, Journal of Experimental Child Psychology, 2014, Vol. 119, pp. 17–25.

He, D., He, X., Zhao, T. et al. “Does number perception cause automatic shifts of spatial atten­tion? A study of the att-SNARC effect in numbers and Chinese months”, Frontiers in Psy­chology, 2020, Vol. 11, Article 880, pp. 1–13.

Heisenberg, W. Der Teil und das Ganze. Munchen: R. Piper und Co., 1969.

Izumi, Y., Kasaki, M., Zhou, Y. & Oda, S. “Definite descriptions and the alleged East-West variation in judgements about reference”, Philosophical Studies, 2018, Vol. 175 (5), pp. 1183–1205.

Kemmerer, D. “Grounded cognition entails linguistic relativity: A neglected implication of a major semantic theory”, Topics in Cognitive Science, 2023, Vol. 15, pp. 615–647.

Kiralski, M. History of the study of indigenous languages ​​of North America. Amsterdam: John Benjamins, 2021.

Klein, D., Mok, K., Chen, J.-K. & Watkins, K.E. “Age of language learning shapes brain struc­ture: A cortical thickness study of bilingual and monolingual individuals”, Brain and Lan­guage, 2014, Vol. 131, pp. 20–24.

Kohler, S. & Veluwenkamp, H. “Conceptual engineering: For what matters”, Mind, 2024, Vol. 133, Iss. 530, pp. 400–427.

Leavitt, J. “Linguistic relativity: Precursors and transformations”, The Routledge handbook of language and culture, ed. by F. Sharifian. London: Routledge, 2014. P. 18–30.

Lopiccolo, D. & Chang, C.B. “Cultural factors weaken but do not reverse left-to-right spatial biases in numerosity processing: Data from Arabic and English monoliterates and Arabic-English biliterates”, PLOS One, 2021, Vol. 15 (12), Article e0261146, pp. 1–22.

Lyons, J. Language and linguistics: An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Malyshevskaya, A.S., Gallo, F., Pokhodai, M.Yu. et al. “Prostranstvenno-kontseptual’noye kar­tirovaniye slov s vremennoy semantikoy [Spatial-conceptual mapping of words with tem­poral semantics]”, Sovremennaya zarubezhnaya psikhologiya, 2022, Vol. 11, No. 3, pp. 140–151. (In Russian)

Padakanannya, P., Georgiou, G.K. & Winskel, H. “Scripts’ influence on reading and cognition”, Journal of Cultural Cognitive Science, 2022, Vol. 6, pp. 93–96.

Pae, H.K. “Toward a script relativity hypothesis: focused research agenda for psycholinguistic experiments in the science of reading”, Journal of Cultural Cognitive Science, 2022, Vol. 6, pp. 97–117.

Pae, H.K. Script effects as the hidden drive of the mind, cognition and culture. Dordrecht: Springer, 2020.

Pinker, S. The language instinct. London: Harper, 1995.

Rescorla, M. “The logic of thought hypothesis”, The Stanford Encyclopedia of Philoso­phy, ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/language-thought, accessed on 10.04.2024].

Shaki, J., Kraus, S. & Wooldridge, M. “Cognitive effects in large language models”, arXiv: 2308.14337v1, DOI: 10.48550/arXiv.2308.14337.

Shaki, S., Petrusic, W.M. & Leth-Steensen, G. “SNARC effects with numerical and non-numer­ical symbolic comparative judgements: Instructional and cultural dependencies”, Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance, 2012, Vol. 38 (20), pp. 515–530.

Smirnov, A.V. & Solondaev, V.K. Protsessual’naya logika [Processual logic]. Moscow: Sadra Publ., 2019. (In Russian)

Smith, K. “How culture and biology interact to shape language and the language faculty”,
Topics in Cognitive Science, 2020, Vol. 12, pp. 690–712.

Tcheang, L. “Culture and Math”, Cognitive Neuroscience, 2014, Vol. 6 (1), pp. 54–65.

Wei, X., Adamson, H., Schwendemann, M. et al. “Native logic differences in the structural con­nectome of the human brain”, NeuroImage, 2023, Vol. 270, Article 119955, pp. 1–26.

Weis, T., Nuerk, H.-C. & Lachmann, T. “Attention allows the SNARC effect to operate on mul­tiple number lines”, Nature. Scientific Reports, 2018, Vol. 8, Article 13778, pp. 1–13.

Yang, S., Yang, H. & Hartanto, A. “The effects of script variation, literacy skills, and immersion experience on executive attention: A comparison of matched monoscriptal and biscriptal bilinguals”, Bilingualism: Language and Cognition, 2019, Vol. 22 (1), pp. 142–156.

Н.Н. Сосна

Материальная основа медиаискусства:
три практики обнаружения

Сосна Нина Николаевна – кандидат философских наук. Институт философии РАН. Россий­ская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: philosjournal@iphras.ru

Статья посвящена выявлению минимальных единиц существования и действия, на ко­торые указывают современные комплексные художественно-теоретические практики. На примере информационно-культурологического (А. Гэллоуэй), медийно-постбио­логического (Д. Булатов) и литературно-материалистического (Д. Беннет) подходов исследуется возможность предложить описание, применимое к различным обла­стям знания, включающим как гуманитарные, так и точные науки, которое оди­наково эффективно в них работало бы. Отмечая процессуальность, динамичность и принципиальную незавершаемость указанных практик – компресии-декомпресии, реверсивного переключения векторов, чередования притоков-оттоков «гравитаци­онной симпатии», автор видит настойчивое стремление самих художников-теорети­ков выделить некое автономное существование, каким бы квантованно малым оно ни оказалось. Очевидным образом это означает, что то, что казалось лишь худо­жественной практикой, оказывается экзистенциальным вопрошанием. Анализируя далее характеристики этого существования, автор выводит взаимосвязь между вы­сокотехнологическими процедурами и степенью интенсивности искомой автоно­мии. Оно оказывается не просто «слабым», но, без преувеличения, «полуживым» (semiliving). Таким образом, разомкнувшиеся в материальное пространство космоса многоуровневые технологические контуры намекают на очертания нового мира, стандарты описания которого пока только начинают складываться.

Ключевые слова: интервал, квант, материя, полуживые, природное, солярность, субъ­ективность, технэ, science art

Для цитирования: Сосна Н.Н. Материальная основа медиаискусства: три практи­ки обнаружения // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 79–91.

Известный теоретик искусства Тьери де Дюв в 2015 г., фактически вынося за скобки многолетнюю дискуссию о сущности современного искусства и его отличиях от искусства классического, т.е. домодерного, нетривиально указал на способ, которым мы всегда можем определить, что перед нами на­стоящее произведение искусства: это «ах!», которое мы не можем сдержать,

когда смотрим на него1. Де Дюв – классической теоретик искусства, обос­новавший свое видение феномена М. Дюшана2, не являвшегося художни­ком и не обладавшего соответствующими способностями и на­выками. В этой статье он привлекает внимание к тому, как настоящий ху­дожник пре­одолевает пропасть между уровнем профессиональной работы мастера и настоящим произведением искусства. Эта статья скорее об отличиях ма­стерства от художественного творчества, при этом ни то, ни другое не рас­сматривается автором с технологической точки зрения. Стремясь все еще размещать себя на территории искусства, современные художники и теоре­тики (иногда соединяющиеся в одной персоне) вспоминают о techne, в рам­ках которой, как говорят нам специалисты по античности, не различались техника и искусство. Было бы интересно рассмотреть путь такого гуру со­временного медиаискусства, как Стеларк, к сознательному стиранию гра­ниц между своим телом и технологически достигнутыми «дополнениями» как путь современного атлета, свободного в выборе своих действий, бук­вально своим телом удерживающего уровни мастерства, технологии и ис­кусства от разрывов (особенно наглядно это видно в серии Suspensions (1980-е гг.) и Exoskeleton (1998 г.)). Но здесь мы предполагаем сосредо­точиться на несколько более распространенных и менее индивидуализи­рованных «практиках» выразительности, пытающихся найти адекватный современности способ объединить художественное и технологическое, при­водя примеры последних нескольких лет, чтобы попытаться определить
характеристики момента и того «ах!», к которому технологии могли бы подводить.

Так как за технологией стоит развитие прежде всего науки и инжене­рии, можно было бы сослаться на соображения другого историка искусства и теоретика визуального Дж. Элкинса, который в свое время констатиро­вал3, что искусство и наука – совершенно разные дисциплины, и их попыт­ки взаимодействовать приводят только к путанице (искусство и наука часто понимают одни и те же термины совершенно по-разному) и снижению уровня компетентности специалистов каждой из областей (между прочим, у другого видного теоретика визуального и основателя Чикагской школы ви­зуальных исследований Митчела сквозила та же озабоченность судьбой но­вой дисциплины, которая профессиональных историков искусства вынужда­ет терять навыки в увлеченности другими типами визуального4). Свои выводы Элкинс подкреплял наглядными изображениями картин Большого взрыва, симулированными его университетскими коллегами-физиками с по­мощью компьютерных алгоритмов, подчеркивая, что к действительности они имеют мало отношения (совсем не факт, что процесс взрыва выглядел так, как демонстрировалось в этих видео) и изготовлялись исключительно для несведущей в области современной физики публики. В бессмыслен­ности этого жеста физиков, наверное, можно усмотреть что-то сходное

---

с ху­дожественным, так же как и короткий миг ожидания результата работы мощных компьютеров лаборатории Л. Мановича, которые должны были
выдавать синтезированное из сотен тысяч «больших данных» изображение, выведенное алгоритмом из японских манга или обложек журнала Time, за­груженных для обработки на предшествующем этапе, в принципе можно сравнить с неопределенностью ощущений, предшествующей описываемой де Дювом ситуации – но, очевидно, лишенной интенсивности воздействия, которую дедювовское «ах!» подразумевает.

Отчаянно сопротивляясь тезисам теоретика медиа Ф. Киттлера о том, что 1) никакого медиаискусства не существует и 2) все медиа конструиру­ются с военной целью и только впоследствии некоторые из них получают распространение в гражданской сфере, технологическое искусство развива­лось невзирая на различные предостережения, благодаря разносторонней образованности и технологической подкованности многих современных ху­дожников, чьи мастерские с каждым годом все более походили на лаборато­рии (в самом прямом смысле, как Центр передовых инициатив SymbioticA). Казалось, что эти поиски результируются по меньшей мере в разработку словаря нового художественно-технологического языка, единицы которого не просто переносились бы из одной дисциплины в другую (как физическая дифракция – в область политического действия в работах К. Барад, тем са­мым только подтверждая тезис Элкинса), но действительно описывали бы некую общую для разных дисциплин реальность. Термины этого словаря виделись настолько фундаментальными, что представляли ценность не толь­ко своей применимостью в разных дисциплинах, но несли экзистенциаль­ный антропологический заряд.

Чтобы показать, как производилась эта работа, приведем несколько при­меров из области современного искусства. Выстраивание ряда примеров – распространенный способ показать, что происходит в современном искус­стве, как если бы в этих примерах была каким-то образом рассредоточена теория. Ситуация затрудняется еще и тем, что часто эти примеры берутся из области искусства, понимаемого не столько как произведение, сколько как эксперимент, причем незаконченный, продолжающийся, и не только над зрителем. Но ситуация все же подлежит анализу еще и благодаря тому, что некоторые художники порой сами производят достаточно интересные тео­ретические положения. Рассматриваемый в этой перспективе срез этого ис­кусства не столько связывается с областью эстетического, сколько с базовы­ми характеристиками существования, в том числе нашего собственного, тем самым интериоризируя возможное «ах»: когда вам объясняют, что техноло­гически возможно путем преобразований довести до уровня вашего воспри­ятия шум, который производят молекулы белков, облекая это в слова «вы слышите, как звучит белок внутри организма», ваше собственное колеба­ние и замешательство практически не переходят порогов выражения, и вы не восхищаетесь звуком в том числе белков и вашего организма, хотя и заво­рожены тем, что это вообще возможно услышать.

Начнем с работ А. Гэллоуэя, предлагавшего всю историю культуры, ее поворотные этапы и достижения рассматривать как разные стадии противо­стояния континуального аналогового и дискретного дигитального. Послед­нее можно описать, в частности, через понятие «сжатия» (compression),
заимствованное, действительно, из области информационных технологий и компьютерной инженерии, но экстраполированное в область современной

теории, в том числе политической5. В момент написания этой статьи Гэл­лоуэем казалось, что предложенным путем можно прийти к открытию не­ких экзистенциальных ресурсов: достигающая пределов сжатия точка – это не более и не менее как автономная субъективность, которой невозможно манипулировать. Предлагая использовать компрессию как аналитический инструмент, Гэллоуэй различает с ее помощью два типа практики: абстракт­ное сжатие, как он это называет, т.е. нежелательный побочный продукт
метафизических размышлений, и общее сжатие, которое он характеризует, с одной стороны, как безразличное к тому материалу, к которому оно приме­няется, с другой стороны, обнаруживающее базовую недостаточность и раз­мытость явлений повседневной жизни. Реальное для практики первого ти­па – это несжатое, оно виртуально и носит превосходящий характер, тогда как повседневные практики (experiences) общества и культуры – абстракции ума, алфавит, язык, изображения, технологии – это виды сжатия, значит, ре­дукции. При этом абстракция, сжатие (и даже коренным образом отличаю­щееся от них дигитальное, которое, согласно Гэллоуэю и тем математикам и теоретикам информационных технологий, на которых он ссылается, иначе обращается с процессами повторения) неизбежно пренебрегают деталями, так как выполняются путем выборочного удаления тех или иных битов ин­формации. Гэллоуэй далее утверждает, что трансцендентальная абстракция «бедна миром», потому что удаляет часть информации, чтобы сохранить се­бя как таковую. Соответственно, понимание как абстракция мира есть сжа­тие. Гэллоуэй подкрепляет свои рассуждения такими словами математика: «Теория или объяснение успешны настолько, насколько способны ужать ко­личество битов в фактах в много более мелкие количества битов теории»6.

Подобное критическое отношение к аналитическим процедурам, при­мером которого фактически служит и сжатие, Гэллоуэй видит и в других подходах, например у одного из первых теоретиков техники Б. Стиглера,
который, правда, называл этот процесс еще в постмодернистском ключе «грамматизацией»: «…процесс, в котором потоки и непрерывности, опреде­ляющие наше существование, делаются дискретными элементами. История человеческой памяти – это история этого процесса. Письмо как введение дискретных элементов в поток речи – это пример одной из стадий процесса грамматизации»7. Но в этой же перспективе можно рассматривать и марк­сизм и идеи современных левых, полагает Гэллоуэй: то, что называлось «де­мистификацией», – это декомпрессия формы товара или распаковывание сжатых форм повседневного существования через «захват улиц». Сжатие, рассматриваемое на материале непростых технологических процессов, воз­действующих на «природу» как нечто бесконечное и загадочное, – это «от­крытие» природы, ее развитие, обуздание и использование.

При этом, хотя пренебрежение к некоторым деталям может рассматри­ваться в качестве минимальных потерь, культурным идеалом, безусловно, остается сжатие без потерь, такое, чтобы безотказно действовал двухфаз­ный механизм: вначале закодировать природу, несмотря на потерю данных,

---

чтобы затем перекодировать (уже при помощи технологии) природу при по­мощи сжатия без потери данных. Таким образом, сжатие без потерь – «нор­мальная наука», которая направлена к повторению и воспроизведению себя, базирующихся на представлении, что ничто не нарушит базовое кодирова­ние мира, даже если на поверхности появятся эффекты смещения форм ко­дирования объектов.

Важно, что весь этот комплекс рассуждений касается только первого вида сжатия, оперирующего абстракцией, которое Гэллоуэй не считает со­ответствующим моменту. То, что он называет общей компрессией – это то, что только намечается. В этом случае удаление данных происходит на уровне реального материального существования (а не ума, языка, духа, сущности или тотальности – все примеры Гэллоуэя). Есть много практик, которые пытаются сжать индивида до уровня обобщения его родовой сущ­ности. В финале статьи есть несколько абзацев довольно туманных рассуж­дений, включающих фотографическую метафору «боязни темноты» универ­сума и неприятие основной частью населения, включая теоретиков, того мира, который отодвигается от нас, не манифестирует себя, а «шифруется» и в котором данные теряются, но основной пример взят, как ни странно, из области литературы – это Бартлби Г. Мелвилла. «Невосполнимое безраз­личие фигуры, подобной Бартлби, – это компрессия в завершенной и опреде­ленной форме, никакая иная природа не в состоянии восполнить его отказ». Против «хайдеггерианского романтизма», в общей компресии мы видим жесткую попытку сжатия реального, используя непрозрачность и запутыва­ние следов как оружие против вменяемой в обязанность транспарентности.

Сжатие – пример нахождения самим искусством (в роли которого здесь выступает смешанная из теорий разного типа и художественной деятельно­сти практика) некоего минимума материи, который обладает модусом авто­номного существования и развития.

Другим примером работы над новым общетеоретическим словарем мо­гут служить понятия «метаболы» и «постбиологической персонологии», ко­торые использует в своей художественной и кураторской практике Д. Була­тов8. На первый взгляд, они подразумевают нечто прямо противоположное сжавшемуся до состояния темноты и непрозрачности даже для самого себя Бартлби, ведь они говорят об «открытом теле» и «разомкнутых контурах». Для Булатова эти термины обозначают прежде всего эффект симметрии, ко­торая уравнивает в художественном процессе человека и не-человека. При­меров приводится много, причем разноуровневых. «Биокомпьютерная му­зыка» (2015) бразильского композитора Эдуардо Рек Миранда – пример взаимодействия пианиста и «грибоподобного организма» Physarum poly­cephalum: человек играет на инструменте, выходные сигналы звукоснимате­лей преобразуются в импульсы, посылаемые слизевику, который «слушает» и «отвечает», а его ответ преобразуется обратно в ток для колебания струн. Это, подчеркивает Булатов, «исследование с открытым финалом, выяснение того, что мир может нам предложить в ответ»9. Булатов не устает подчерки­вать, что люди только «инициируют игру», в которой участвуют различные

---

живые и неживые компоненты и отношения между ними. Для него это озна­чает «равноправие», т.е. включение «живой материи» в произведение искус­ства, которое неизбежно делается процессуальным в этом случае. Более то­го, Булатов диагностирует смену парадигм в современном art & science: теперь важно не столько материализовывать свое собственное сообщение на том или ином физическом носителе, обладающем свойствами роста, из­менчивости, автосохранения (NBIC-наука), сколько посредством уникаль­ных стратегий выявить сообщение самого этого медиума, манифестирую­щего свое автономное, «нечеловеческое» измерение.

Однако если в рамках выставки «Новое состояние живого»10 его инте­ресовала игра, которую запускает человек-художник, и ее почти бесконеч­ная реверсивность и рекурсивность («От “человеческого” актора-игрока – к “не-человеческому” и обратно, и так до бесконечности»), если несколько лет назад он рассуждал об автоматизме и повторяемости («…погружаясь в автоматизм технического основания медиума, мы получаем возможность затем его трансформировать, ускользнув от серийности и стандартизации, тем самым возвращая себя к techne, посредством которого производится субъективность»; «…работает ли данное конкретное произведение искус­ства на утверждение технологически обусловленного подчинения и манипу­ляции или, сначала подтверждая версию разворачивающейся на наших гла­зах дегуманизированной реальности, оно затем тонко отменяет это правило, предлагая зрителю более сложную комбинацию правил?»), то сейчас, на­пример, уже в рамках продолжающегося на момент написания этой статьи проекта «Открытые тела»11 он задается вопросом о пределах циркуляции и обратимости информационных потоков. Иными словами, появляется во­прос о резистентности тел и объектов к внешним воздействиям при «пере­качивании» информации из одной формы в другую. По сути, это тот же
вопрос пределов сжатия, который ставит своей персоной писец Бартлби, на который вышел Гэллоуэй, прокладывая путь через области теории ин­формации и компьютерной инженерии. То есть за генеративно бесконечны­ми преобразованиями сжатия и декомпрессии или звука-импульса-колебания струн от человека к грибу и обратно – что технически имплементируемо – возникает потребность увидеть (или иным способом ощутить, если разгово­ры о репрезентации более не кажутся адекватными) некий сгусток, назовем пока это так, некий далее неразложимый и не поддающийся воздействиям «квант», подвешивающий это постоянное «переключение вектора»12, кото­рое отдает гегелевской «дурной бесконечностью».

Тут важно остановиться еще на одном известном примере. Его приводит в своих выступлениях и Булатов, но мы хотели бы предложить свой коммента­рий. Речь об «Открытой лаборатории кристального мира» берлинских худож­ников Мартина Хоуса и Райана Джордана. Здесь зрители под руководством
художников извлекают из устаревшей вычислительной техники различные ме­таллы (золото, серебро, кремний и т.д.) – концепция т.н. де- и рекристаллиза­ции мира, – а затем используют эти металлы для создания различных вычисли‐

---

тельных устройств-артефактов. Для Булатова это «нечто среднее между вы­ставкой, перформансом и воркшопом, только на иных технологических основа­ниях»; для его кураторской практики также важно, что проект на любом этапе функционирует как выставка. В этом проекте «перформативного инсталлиро­вания» нет специфики темы или какого-то конкретного медиума, но есть указа­ние «другого направления – в сторону нестандартного понимания мира». Нам важно добавить, что этот проект – одна из результирующих развития теории медиа, какой она предстает сегодня. С самого начала отдавая себе отчет в том, что «сообщение» или «информация» находится в неразрывной связи с носите­лем, что информация в прямом смысле «заземляется», погружается в матери­альные слои, теоретики долгое время были заворожены этой – в общем непо­нятно, как именно происходящей, но явно наличной – связью с материей, которую «медиум» может проявить через себя, показать ее такой, какой мы ее никогда не видим, чтобы дать нам шанс воскликнуть «ах!». Эта заворожен­ность доходила до такой интенсивности, что производила высказывания «поэ­тические» и «романтические» даже у такого аккуратного и выверенного тео­ретика, как З. Цилински, у которого она к тому же была снабжена такой «земельной» темой, как археология13. И вот мы видим, как эта завороженность как будто видоизменяется в тревогу, озабоченность, беспокойство по поводу того, что ресурсов Земли не хватит для того, чтобы обеспечивать необходимую базу для дальнейшего технологического развития или поддержания нынешнего состояния (не нарушающего привычное потребление уровня производства смартфонов и т.д.). Осознание этой «земельной» основы современных техноло­гий заставило и такого медиатеоретика, как Ю. Парикка, привести пример этой же берлинской лаборатории в своей книге «Геология медиа»14. Но мы хотели бы заострить внимание на том, что фактическая фокусировка этих художников на «элементах», на металлах, на ископаемых Земли после десятилетий раз­вития теории медиа означает, может быть, не столько отход от романтизма и воображения в пользу практического поиска ископаемых, сколько свидетель­ствует о неком «глубинном поэзисе» (по аналогии с «глубинными» или «глубо­кими» медиа), в котором человек ощущает себя причастным к процессам кос­мического масштаба. И дело тут не в отдании дани «нечеловеческим агентам», не в запуске генеративных цепей рекурсии или конструировании новых биоло­гических единиц, незнакомых эволюции, а в некой новой антропологии – не просто «нестандартного мира», а совсем другого мира, который появляется на наших глазах, стирая большую часть установленных стандартов.

Наступит ли он «естественно», как стихийное природное явление, или его можно «подогнать» различными экспериментами и практиками, в том числе биотехнологическими – едва ли дихотомия этого вопроса позволяет выбрать ответ. Предыдущие два примера – из области доверия техноло­гии, базирующейся на некоторых вычислительных принципах, как в случае Гэллоуэя, или на «перенаправлении» некоторых биологических процессов, как в случае Булатова. Нам остается рассмотреть еще один пример, где практика включает технологию, понятую в широком смысле, подразумеваю­щем «техники себя», в результате чего каждое конкретное существование уже может рассматриваться как искусство – при условии своеобразного

---

«следования природе», по крайней мере на уровне языка, или средств вы­ражения, когда артикуляция искусства и проявление природы не находят­ся ни в отношениях противостояния, ни в отношениях наследования или развития, но фактически совпадают (с единственной лукавой оговоркой, описывающей это совпадение через изоморфизм). Конечно, это нуждается в пояснениях, и мы перечислим далее те, которые находим у еще одной со­временной исследовательницы материи и природы, Д. Беннет.

Помещая художественное письмо У. Уитмена и Г. Торо в рамку отправ­ляющегося от физики элементарных частиц «нового» материализма, какой ее может представить себе специалист по гуманитарным наукам15 (здесь опасения Элкинса обоснованны, так как специалисты по физике, как нам из­вестно, практически не знакомы с работами новых материалистов, а неспе­циалистам трудно оценить меру соответствия гуманитарного изложения строго научному; именно поэтому более предпочтительным кажется гово­рить о технологическом искусстве, что мы и отмечали в начале статьи), Бен­нет пытается объяснить, как природа может быть «записана» поэтом (прозаи­ком тоже), если он подберет специальные «техники себя» и воспользуется «средним залогом». Это кажется возможным, если поэт приведет себя в со­стояние, когда «природа приемлет поэта абсолютно». Первое, что следует пояснить, – это поистине космический характер этого состояния: внимание поэта ко всему вокруг должно быть проявлением вселенской симпатии, ана­логом межпланетного притяжения (Беннет называет это гравитационной симпатией). Как солнце освещает все, на что направлены его лучи, незаинте­ресованно одаривая каждого, будь он хорош или зол, так и поэт пишет обо всем, ко всему проявляя равный (отметим, как важное для Булатова «равен­ство» легко обретает негативные коннотации) интерес и ни с чем не взаимо­действуя. Специальные слова, которые подбирает Беннет, чтобы охарактери­зовать это состояние, таковы: стихийная общность (elemental catholicity), направленность на другого без «постылых различий», восприимчивость
к чему угодно, невозмутимость (nonchalance), мягкое рассеянное движение. То есть речь идет не о том, чтобы проецировать себя вовне, представляя себя веткой дерева или стрекозой, или воображать примеры межпсихической идентификации. Речь скорее о неком приведении своих состояний в соответ­ствие с природными, причем, если следовать, например, рецептам Торо, каж­дое место подталкивает к каждый раз особому сочетанию человеческих
способностей: так, оставаясь слишком долго на улице, можно задремать, а длительно пребывая в помещении наедине со своими размышлениями, можно перемудрить16. Нужно что-то вроде мелких аперсональных реакций на возникающие притяжение и повторы (например, кивок головы не столько производится атмосферой дня, сколько основывается на том факте – так Бен­нет и пишет, на факте, – что кивок или кивание являются одним из возмож­ных видоизменений конфигурации «плоти, крови и костей» (выражение То­ро). Причем то, что повторяется, – это телесные состояния, движения, звуки, ритмы. У Уитмена рецепт не такого мягкого действия, а гораздо более ра­дикальный, но Беннет полагает, что направлен он приблизительно к тому же:

---

поэту нужно сделаться солнцем, раскинуть руки ладонями вверх и воспри­нимать все без различий и ограничений. Эта солярная компонента – тоже межпланетного порядка и, конечно, также аперсональная.

Второе, что следует пояснить, – это то, как Беннет видится сама «запись». Предположим, разными способами состояние достигнуто17; как предста­вить себе, что «природа» или некие межпланетные силы (у Беннет различия между ними фактически не проводятся) «записываются» в некоторый текст, художественный или даже поэтический? Нет, утверждает Беннет, ссылаясь на этот раз на Уайтхэда, адекватного способа рассказать о процессе. Если начать рассказывать историю с импульса, с подчеркивания воздействия внешних явлений, можно упустить то, что является особенностью усилий поэта. Если же сосредоточиться на стихотворении, можно недооценить внешние явления. Тогда, опираясь на некоторых теоретиков литературы, а также на изыскания лингвиста Э. Бенвениста, Беннет приходит к тому, что внешнее и внутреннее, приток и отток можно сближать, достигая более адекватного повествования, если пользоваться «средним залогом». Наличие двух залогов – активного и пассивного – довольно поздний этап развития индоевропейской глагольной формы. На более раннем этапе различие про­водилось между действием, которое не меняло действующее лицо, и дей­ствием, которое распространялось в том числе на действующее лицо. Вот этот второй вариант позднее и был не совсем адекватно представлен в виде залога, который располагался где-то между изъявительными и условными глагольными формами. Это сразу и то, что действует, и то, на что соверша­ется воздействие. Это то, чье действие осуществляется исходя из собствен­ных процессов и чье воздействие может быть отложено во времени. Тогда действия в среднем залоге – это и эфирные воздействия Торо, и натянутые струны Р. Кайуа, и гравитационные аффекты Уитмена, и «проникновение» (pervasion) Джеймса Миллера. Письмо в среднем залоге – очень трудная техника, поскольку во многих западноевропейских языках почти не оста­лось следов этих древних языковых матриц. Ссылаясь на А. Флэтчера, Бен­нет пишет о «прохождении сквозь опосредующее состояние связности (co­hesion), ощущение присутствия, которое актуализируется только таким непрямым способом. В настраивании выразительных возможностей «сред­него залога» могут помочь и понятия ультратонкого, виртуального, неулови­мого, the incipient, атмосферного. Можно добавить «просачивание» (seep) Стива Мартина. И только вам показалось, что вы уловили какое-то образо­вание, как оно уже просочилась от одной вещи к другой, сантиметр за сан­тиметром. Так и «проникновение» Миллера можно сравнить с туннелем, «проникающим» сквозь гору, соединяя один склон с другим.

Третье, что необходимо пояснить, – это специфическая «слабость», про­граммно проговариваемая Беннет в разных работах. Легкий кивок головы Торо, спонтанная симпатия Уитмена к играющим во дворе подросткам, непрямое действие «среднего залога» – все это проявления техник, которые можно назвать невыразительными. Гравитационная симпатия, электризован­ная плоть, солярность поэта – это вовсе не вспышки мгновенного инсайта, озаряющего открытия, а тихий резонанс с происходящим вокруг, чей мак­симум – это внимание, но не взаимодействие, достижение пределов и т.п.

---

«романтические» устремления. Этим явлениям у Беннет соответствует «не­драматическая» политика и этика «отзывчивости»18, но нас здесь интересу­ют вопросы более основополагающие и в этом смысле экзистенциальные.

Крайне любопытен один пример, который приводит сама Беннет, отста­ивая права своей слабости. Помимо индоевропейских корней «среднего за­лога» – а это, безусловно, достаточно древние языковые пласты – Беннет вдруг обращается к древним мифам о Зевсе, никак не комментируя этот тип литературы и рассматривая его скорее как некий топос, типологическое по­ведение, даже модель и образец (заметим, в исследованиях, посвященных технике и Антропоцену, нередко встречается повторяемая на разные лады отповедь Прометею, но о Зевсе как таковом речь обычно не идет). Зевс-гро­мовержец, наделенный суверенной волей, уверенный в своей правоте, но увы, как о том часто повествуют трагедии, как замечает Беннет, нередко ослепляемый вспышками своих молний, пропускающий в своей ярости многие тонкие движения – это то, от чего следовало бы отталкиваться как от противного. Что Беннет и делает, поэтому ее космос – субтилен, полон тонких вибраций, которые она боится пропустить, и хотела бы научиться настраиваться на такое большое их количество, какое только возможно до­стичь. Но не нужно обманываться: это только на первый взгляд речь идет о «встраивании в поток», Беннет отлично осознает, что рассчитывает только на изоморфизм, на «взаимопроникновение без смешивания» (так можно то­же перевести «просачивание», seep), когда между вдохом и выдохом, между притоком и оттоком возникает ценный для нее (видимо, своим потенциалом художественного действия) интервал. Раскинувший руки солярный поэт – это фактически воплощенный интервал.

Итак, на уровне некоего «онто-экспериментального процесса»19, кото­рый интересует Беннет не меньше, чем Булатова, в качестве базовой мате­риальной единицы как основы «скромного земного существа» (small, terres­trial being) обнаруживается нечто, не способное к прямому действию, но могущее развить в себе некую настойчивость. Несколько лет назад Булатов нашел, кажется, очень верное слово для такого уровня существования ма­терии. В начале смысл его был скорее технический: так обозначали ста­тус выставочных экспонатов, используя это слово как определение, напри­мер, к существительному «организм»: «класс объектов/существ, созданных из живого и неживого материала при использовании технологии тканевой инженерии, которая позволяет в лабораторных условиях культивировать ор­ганы и ткани различных организмов in vitro»20. Но мы, теперь уже на осно­вании описанных нами опытов поиска терминов, адекватно транслирующих свое содержание на материале разных наук, и точных, и гуманитарных, как представляется, можем, тем более что прилагательное это субстантивирова­лось и используется теперь самостоятельно, экстраполировать этот термин на производителей описанных выше практик, на их носителей и осуществи­телей: semiliving, «полуживые».

---

Этот вывод, который мы получили на основании экстраполяции, тем ин­тереснее, чем внимательнее мы рассмотрим в его перспективе те результаты, которые получили медиа и технологическое искусство, с одной стороны, и фактически неотделимая от него теория медиа. Эксперименты в рамках то­го и другого обнаружили у нас и для нас множество новых возможностей. Не тревожимая со времен авангарда начала XX в. проприоцепция, наше ощущение себя в пространстве, эксплуатировалась многими технологиче­скими художниками, показавшими, какой новый опыт мы можем получить в задаваемой ими среде с измененными условиями (движущимися стена­ми и т.д.). Мы осознали, что недостаточно знаем о «жутком», потому что не в состоянии объяснить странный эффект работ такого художника, как Е. Крафт, чьи мраморные античные статуи, в прямом смысле дополнен­ные ИИ, являют нечеловеческую полноту, такую, какую никто еще не видел и даже не представлял. Такие теоретики, как М. Хансен21, путем сложных феноменологических переходов доказывали нам, что технологии добавляют нам ресурс времени, а ведь раньше об этом можно было только мечтать; а та­кие теоретики и практики, как Цилински, открывали нам ценность длящего­ся мгновения22. Дискуссии о «технологическом возвышенном» привели нас к допущению, что уже едва различимое «ах» может быть следствием нашего расположения к технике. Благодаря и художникам и теоретикам мы были по­ставлены перед фактом, что человеческого в нас меньше, чем нам бы хо­телось или мы подозревали23, а коммуникация не безусловная ценность24. И так далее. Мы могли бы перечислять здесь и дальше, ведь эксперименты продолжаются, финал открыт, контуры разомкнуты…

Таким образом, при помощи современных искусства и теории мы обна­ружили связь, которая существует между высоким уровнем развития техно­логий и «ослабленными» формами существования, которые этими техноло­гиями раскрываются. Эта связь носит не языковой, а онтологический характер, что проявляется во всех трех описанных нами практиках: сжа­тие – это не абстрактная операция языка или мышления, это сжатие «самой реальности», «материи»; метабола – не аналог метафоры, это новая форма существования некоторой системы клеток; настроенная «электризованная плоть» и «гравитационная симпатия» – физические феномены и состояния (на данном этапе мы оставляем в стороне вопрос, как эти состояния могут продуцировать достаточно развитые формы артикуляции типа обозначения действий глаголами, на формирование которых ушли сотни лет – если, ко­нечно, разделять материалистическую теорию эволюции). В определенном смысле мы видим перед собой открытый материальный космос, в котором выделяются сгустки или кванты материи, зависающие в неопределенности интервала, поэзис которых невыразителен.

Нет сомнений, что картина космоса разверзается перед человеческими глазами не в первый раз, но достаточно беспрецедентным является ощущение

---

не просто трепетания тростника (если вспомнить Б. Паскаля), но «ослаб­ленного модуса существования», semiliving.

Список литературы

Беннет Д. Пульсирующая материя. Политическая экология вещей / Пер. с англ. А. Сар­кисьянца. Пермь: Hyle Press, 2018.

Дюв Т. де. Авангард и «потеря ремесла» – простое объяснение / Пер. с фр. Н. Смолян­ской // Философский журнал / Philosophy Journal. 2013. № 1 (10). С. 89–96.

Сосна Н.Н. Поэтика тихого космизма // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 70–83.

Хансен М. Время аффекта, или Свидетельство жизни / Пер. с англ. К. Федоровой; под ред. Н. Сосна // Медиа между магией и технологией / Под ред. Н. Сосна, К. Федоро­вой. М.; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2014. С. 67–127.

Цилински З. Археология медиа: о «глубоком времени» аудиовизуальных технологий / Пер. с нем. Б. Скуратова. М.: Ad Marginem, 2019.

Bennett J. Influx and Efflux: Writing Up with Walt Whitman. Durham: Duke University Press, 2020.

Bulatov D. Art as the Conjectured Possible // Russian studies in Philosophy. 2019. Vol. 57. Iss. 2. P. 182–201.

Duve T. de. Kant after Duchamp. Cambridge: MIT Press, 1998.

Elkins J. Aesthetics and the two cultures: why art and science should be allowed to go their sep­arate ways // Rediscovering aesthetics: transdiciplinary voices from art history / Ed. by F. Halsall, J.A. Jansen & T. O’Connor. Stanford: Stanford Univeristy Press, 2008. P. 34–50.

Evolution haute couture: искусство и наука в эпоху постбиологии. Ч. 1 / Сост. и общ. ред. Д. Булатова. Калиниград: БФ ГЦСИ, 2009.

Galloway A.R., LaRiviere J.R. Compression in philosophy // boundary. 2017. Vol. 2. No. 44 (1). P. 125–147.

Mitchell W.J.T. Critical Terms for Media Studies. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

Parikka J. A geology of media. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015.

Stiegler B. For a New Critique of Political Economy / Transl. by D. Ross. Cambridge: Polity, 2010.

Thacker E. Dark media // Galloway A.R., Thacker E., McKenzie W. Excommunication. Three inquiries in media and mediation. Chicago: University of Chicago Press, 2013. P. 77–150.

Zielinski S. …After the media. News from the Slow-Fading Twentieth Century. Minneapolis: Univocal publishing, 2013.

Material base of media art: three practices of discovery

Nina N. Sosna

Institute of Philosophy, Russian Academy of Science. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: philosjournal@iph.ras.ru

The article is devoted to the identification of minimum units of existence and action, which modern complex artistic-theoretical practices help to reveal. Through a number of examples – IT based cultural theory (A. Galloway), medium oriented postbiology (D. Bulatov) and literature inspired new materialism (J. Bennett) – the author explores the description and terms that would be equally effective in the variety of disciplines, in­cluding humanities and exact sciences. Underlying the process character, dynamism and principal non-completion of compression-decompression, reversible vector shifts, alter­nation of influx and efflux of “gravitational sympathy”, accordingly, the author sees the insistence to discover some autonomous existence behind them, however small,

generic or quantic it may turn to be. It obviously means the shift from what seemed a mere artistic practice to ontological and existential questions. Further, analyzing the ba­sic characteristics of this autonomous existence, the author identifies the relationship be­tween high-tech procedures and degree of intensity of the autonomy in question. Having opened before us a huge number of new experiences, new technologies present us with existence which appears to be not only “weak”, but literarily “semiliving”. Therefore, open-ending into physical cosmic space the multilevel technological contours seek to out­line a new world whose description needs time to develop.

Keywords: interval, quantum, matter, semiliving, nature, solar, subjectivity, techne, sci­ence art

For citation: Sosna, N.N. “Material’naya osnova mediaiskusstva: tri praktiki obnaru­zheniya” [Material base of media art: three practices of discovery], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 79–91. (In Russian)

Refernces

Bennett, J. Influx and Efflux: Writing Up with Walt Whitman. Durham: Duke University Press, 2020.

Bennett, J. “Pul’siruyushchaya materiya. Politicheskaya ekologiya veshchei [Vibrating mat­ter. A political onthology of things], transl. by A. Sarkisianz. Perm: Hyle Press, 2018. (In Russian)

Bulatov, D. (ed.) “Evolution haute couture: iskusstvo i nauka v epokhu postbiologii” [Evolution haute couture: science and technology in the age of postbiology], Part 1. Kaliningrad: BB SCCA Publ., 2009. (In Russian)

Bulatov, D. “Art as the Conjectured Possible”, Russian studies in Philosophy, 2019, Vol. 57, Is­sue 2, pp. 182–201.

Duve, T. de. Kant after Duchamp. Cambridge: MIT Press, 1998.

Duve, Т. dе. “Avangard i ‘poterya remesla’ – prostoe ob’yasnenie” [Avant-garde and the ‘loss of craftmanship’: an easy explanation], transl. by N. Smolianskaya, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2013. No. 1 (10), pp. 89–96. (In Russian)

Elkins, J. “Aesthetics and the two cultures: why art and science should be allowed to go their separate ways”, Rediscovering aesthetics: transdiciplinary voices from art history, ed. by F. Halsall, J.A. Jansen & T. O’Connor. Stanford: Stanford Univeristy Press, 2008, pp. 34–50.

Galloway, A.R. & LaRiviere, J.R. “Compression in philosophy”, boundary, 2017, Vol. 2, No. 44 (1), pp. 125–147.

Hansen, M. “Vremya affekta, ili Svidetel’stvo zhizni” [Time of the affect], trans., by K. Fe­dorova, ed. by N. Sosna, Media mezhdu magiei i tekhnologiei [Media between magic and technology], ed. by N. Sosna and K. Fedorova. Moscow; Ekaterinburg: Kabinetnii uchenii Publ., 2014, pp. 67–127. (In Russian)

Mitchell, W.J.T. Critical Terms for Media Studies. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

Parikka, J. A geology of media. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015.

Sosna, N.N. “Poetika tikhogo kosmizma” [Poetics of gentle cosmism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 70–83. (In Russian)

Stiegler, B. For a New Critique of Political Economy, transl. by D. Ross. Cambridge: Polity, 2010.

Thacker, E. “Dark media”, in: A.R. Galloway, E. Thacker & W. McKenzie, Excommunication. Three inquiries in media and mediation. Chicago: University of Chicago Press, 2013, pp. 77–150.

Zielinski, S. …After the media. News from the Slow-Fading Twentieth Century. Minneapolis: Univocal publishing, 2013.

Zielinski, S. Arkheologiya media: o ‘glubokom vremeni’ audiovizual’nykh tekhnologii [Archeo­logy of media: ‘deep time’ of audio-visual technologies], transl. by B. Skuratov. Мoscow: Ad Marginem Publ., 2019. (In Russian)

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

О.П. Вечерина, Р.В. Псху, М.Б. Павлова

К религиозно-философскому осмыслению
и построению типологии образов женщин-мистиков*

Вечерина Ольга Павловна  – кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Центра исследования философии и религии Индии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: o.p.vecherina@gmail.com

Псху Рузана Владимировна – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры исто­рии философии. Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: r.pskhu@mail.ru

Павлова Мария Борисовна – кандидат филологических наук, младший научный сотрудник Центра исследования философии и религии Индии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: marpa470@mail.ru

В контексте изучения гендерных проблем в философии и истории религий доволь­но мало исследованы средневековые письменные источники, отражающие судьбы и творчество женщин-мистиков, ставших канонизированными святыми. В настоя­щей статье предпринимается попытка «извлечь из прошлого» и «реанимировать» историческую память о трех выдающихся женщинах-мистиках, две из которых жи­ли в Южной Индии (Тамилнад) и принадлежали к традиции индуизма – Кареиккал Аммейяр (Kāraikkāl Ammayār, VI в.) и Андаль (Āṇṭāḷ, VII–VIII вв.); третья – Раби’а ал-Адавийа (Rābi‘a al-‘Adawiya) – жила в Ираке (Баcра Baṣra, VIII–IX вв.) и испове­довала ислам. Данное исследование носит компаративистский характер и состо­ит из трех «блоков», содержащих краткие религиозно-культурные описания жизни и творчества каждой из трех женщин-мистиков соответственно, с анализом осмыс­ления их образов, донесенного до нас соответствующей религиозно-философской традицией (с применением к их аналитической трактовке метода ситуативной гер­меневтики, разработанного Р.В. Псху). Выявляется и рассматривается ряд важ­ных вопросов, таких как, например: преодолевает или не преодолевает свое отож­дествление с гендерной принадлежностью реализованная в Боге женщина? Какова

---

взаимозависимая связь ее религиозных представлений и возможной «реакции» бо­жественного объекта ее любви? Представленное авторами философское осмысле­ние образов трех упомянутых святых из разных религиозных традиций может рас­сматриваться как материал для построения типологии женщин-мистиков.

Ключевые слова: мистицизм, бхакти, суфизм, Кареиккал Аммейяр, Андаль, Раби’а ал-Адавийа, гендер

Для цитирования: Вечерина О.П., Псху Р.В., Павлова М.Б. К религиозно-философ­скому осмыслению и построению типологии образов женщин-мистиков // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 92–111.

Постановка вопроса

В настоящее время возрастает актуальность исследований роли женщин в интеллектуальной и религиозно-философской истории различных культур, где особо отмечаются проблемы специфики этой роли в духовной жизни, как это представлено в коллективном сознании тех или иных обществ разных эпох. Данные проблемы во многом до сих пор остаются неизученными, вме­сте с тем выявляется характерная закономерность: чем древнее исторический период, тем меньше имен выдающихся женщин остается в наследии истории философии и религии, и напротив – чем ближе эпоха к современности, тем больше появляется доступной нам информации о таких женщинах. Тем не ме­нее до нас дошла историческая память о представительницах далекого сред­невековья, оставивших, несмотря на зачастую сложные перипетии их судеб (так или иначе отраженные сквозь призму агиографических легенд), особен­ный след в религиозной философии для будущих поколений. В данной статье мы предпримем попытку «извлечь из прошлого» и «реанимировать» несколько их имен, рассмотрев и проанализировав их влияние на общечеловеческое на­следие религиозных идей и общественное сознание. Предмет нашего иссле­дования тем более интересен, что им выступает творчество, жития и другие письменные источники, связанные с авторами-женщинами неевропейского происхождения, весьма отдаленные от настоящего времени хронологически. Особый интерес представляет то, как им удалось прочно утвердиться в кон­тексте интеллектуальных и религиозных культур, во многом ориентирован­ных на доминирование «мужского начала» и «мужских судеб». Но еще боль­ший интерес представляет собой настройка философского «микроскопа» при рассмотрении отношения, выстраиваемого мистиком с Богом, отношения, ос­нованного, согласно традиции, на взаимной с Ним любви.

Наша статья посвящена трем выдающимся женщинам-мистикам, две из которых жили в Южной Индии (Тамилнад) в Средние века и принадле­жали к традиции индуизма – Кареиккал Аммейяр (Kāraikkāl Ammayār, VI в.) и Андаль (Āṇṭāḷ, VII–VIII вв.); третья – Раби’а ал-Адавийа (Rābi‘a al-‘Adawiya, ум. 185/801) – жила приблизительно в это же время в Ираке (Басра, VIII–IX вв.) и исповедовала ислам. Объединение трех, казалось бы, разных и несопоставимых (если исключить три привлекающих внимание фактора – пол, неевропейская культура и Средневековье) фигур в действи­тельности имеет более глубокое философское основание, чем это может по­казаться на первый взгляд. Любовь к Богу, как известно, – один из фунда­ментальных мотивов религиозно-мистической философии, который может прорисовывать часто странные и причудливые доктринальные «орнаменты»

в мистическом учении: мистик, по сути, делает невозможное, выстраивая свои неповторимые отношения с Абсолютом, в которых его (мистика) лич­ность создает и удерживает формальный язык со-общения с Тем, с Кем обычно общение невозможно, а все то, что питает эту личность в культур­ном, религиозном и социальном отношении, становится материалом, из ко­торого «лепится» история любви мистика с Богом. На этом можно было бы остановиться, ибо достаточно рассмотреть шиваизм (Кареиккал), вишнуизм (Андаль) и ислам (Раби’а ал-Адавийа), чтобы увидеть те особенности их «идеолектов», на которые оказывает влияние именно их религиозная при­надлежность. Но нас, помимо этого аспекта, весьма интересного в историко-философском отношении, интересует и чисто философский вопрос, предпо­лагающий проведение своего рода мысленного эксперимента: как сам Абсо­лют «реагирует» на любовь мистика, или какие черты Божественного Суще­ства проявляются в ответ на проявленную любовь мистика? И избранные нами три истории (пусть и благодаря только лишь агиографиям) сохранили сведения о том, как Возлюбленное Божество ответило на любовный призыв. Разумеется, эта информация представляет интерес исключительно как до­полнительный источник опосредованного конкретной религиозной традици­ей представления о Боге. И значит, углубляет наши знания в области филосо­фии религии, ибо важно не только то, что транслирует мистик, но и то, что он, по его мнению или согласно традиции, обретает в ответ от Бога. А по­следнее, как это ни обидно может звучать для истинно верующих людей, тесно связано (хотя и не всегда очевидно) с базовыми характеристиками Бо­га, или Абсолюта, которыми Его наделяет та или иная религиозная традиция.

Помимо этого, выбор именно данных женских фигур для нашего иссле­дования обусловлен и тем, что о них известно довольно мало, и особенно это касается отечественного востоковедения. Это можно рассматривать как чет­вертый поверхностно объединяющий их фактор. Перевод творчества Кареик­кал Аммейяр с тамильского на французский язык был осуществлен Жаном Фийоза и издан в 1956 г.1 Анализу образа и творчества Кареиккал в раз­ной степени уделяли внимание: Р. Виджаялакшми2, Ф. Гро3, К. Пехилис4, П. Брёйн5, Е. Крэддок6. Ее имя и выборочный анализ жития и творчества представлены в книге философа А.М. Пятигорского «Материалы по истории индийской философии»7, а также в работах А.М. Дубянского8, О.П. Вечери­ной9, М.Б. Павловой10. Анализу религиозно-философской поэтики Андаль

---

посвящена подробная статья А.М. Дубянского11, содержащая перевод с та­мильского языка на русский ее произведения Тируппавей (tiruppāvai «священ­ный идол»). Перевод творчества Андаль на английский язык с комментария­ми был осуществлен в 2010 г. Арчаной Венкатеcан12. Историография творчества Раби’а ал-Адавийа также содержит малое количество имен. Наи­более полное описание ее жизни и переложение ее изречений содержатся в труде Фарида ад-Дина ал-‘Аттара (ум. 1230) под названием «Рассказы о Святых» (Tazkirat al-awliya’)13, отражающем довольно развитую традицию устных преданий о Раби’а ал-Адавийа. Именно этот текст лежит в основе большинства научных изысканий о данном мистике: помимо редких моногра­фий14, традиционно ее учение, афоризмы и прочее излагаются (обычно в справочно-энциклопедическом формате) в разделах по раннему суфизму в учебниках и хрестоматиях по исламскому мистицизму15 либо кратко упоми­наются в учебниках по арабо-мусульманской философии и пособиях16.

На основе доступного материала агиографий, оригинального творче­ства и ранее проведенных исследований мы впервые выявляем и ставим следующие проблемы, предпринимая попытку их рассмотреть в философ­ском ключе:

(1) Всех трех женщин объединяет стремление к реализации высшей ду­ховной цели и, прежде всего, всепоглощающая любовь к Богу как основа их мистического учения, однако формы и модели ее проявле­ния весьма отличаются друг от друга, так что на фоне общего дан­ные различия предстают еще более явными. Это вполне закономерно влечет за собой и разное осмысление образов святых в индуистской и исламской религиозно-философских традициях, что мы попыта­емся в ходе анализа наглядно показать. Отдельным аспектом нашего рассмотрения моделей духовного поведения этих женщин является социально-философская тема преодоления препятствий и вызовов внешней мирской жизни на пути к богореализации, то, как они ре­шают «проблему» своей сексуальности, красоты, и в более широком смысле – физической телесности.

(2) Выявление способа (визуально-чувственно/не-визуально-чувствен­но ориентированного) восприятия Бога17 и осмысление в таком
восприятии присутствия/отсутствия «гендерности» религиозно-фи­лософской традицией, что во многом связано с отличительными

---

характеристиками индуизма и ислама и философиями этих религий в целом. Здесь важно подчеркнуть, что речь идет не о сути самой богореализации, а именно социокультурном и религиозно-философ­ском своеобразии представления ее на уровне общественного созна­ния применительно к женщинам: другими словами, вопрос, преодо­левает или не преодолевает свою гендерность реализованная в Боге женщина, рассматривается исключительно в осмыслении религиоз­но-философской традицией и нашем современном понимании. Вме­сте с тем вполне естественно, что вопрос, как же это выглядит с точ­ки зрения состояния сознания богореализованной персоны, остается для нас открытым.

(3) Уточнение взаимозависимой связи религиозных представлений ми­стика и возможной «реакции» (обусловленной, но не осознаваемой этим мистиком) объекта его любви; таким образом (а это видно на примере трех агиографий мистиков, принадлежащих к разным религиозным традициям) Божественный Абсолют специфицирует свои, казалось бы, универсальные для большинства религий атрибу­ты всемогущества и милосердия.

Данное исследование состоит из трех «блоков», содержащих краткие религиозно-культурные описания (ввиду свойственного эпохе Средневеко­вья недостатка точных исторических фактов мы, к сожалению, не можем в полной мере назвать эти описания историческими) жизни и творчества каждой из трех женщин-мистиков соответственно, а также анализ осмысле­ния их образов, донесенных до нас соответствующей религиозно-философ­ской традицией, с применением в их аналитической трактовке метода ситуа­тивной герменевтики, разработанного Р.В. Псху18. Задачей исследования является выявление особенностей образов женщин-святых в религиозно-философских традициях средневекового мистицизма, в данном случае дра­видского юга Индии и арабского Ближнего Востока, особенностей, которые могли бы в будущем способствовать выработке универсальной типологии подобного рода образов в рамках мировой религиозной философии, а также разработке философского вопроса о Божественном образе, «заминирован­ном» в смысловом отношении самой религиозной традицией.

Жившие на дравидском юге Индии Кареиккал Аммейяр и Андаль пред­ставляют мистическое направление индуизма – бхакти (от санскритского корня bhaj «быть сопричастным»); они принадлежат к наиболее ранним и значимым традициям шиваитов-наянаров и вишнуитов-альваров соответ­ственно, традициям, с одной стороны, «конкурировавшим» между собой, но с другой – совместно оказавшим мощнейшее влияние на развитие мисти­цизма на всей территории полуострова Индостан. В основе бхакти лежит самозабвенная личностная любовь адепта к Богу, воспринимаемому как все­ленское начало, Абсолют, Брахман, но в то же время пребывающему в кон­кретной зримой форме, доступной видению адепта в измененном экстатич­ном состоянии сознания. При этом в рамках разработанных под влиянием письменного наследия южноиндийских бхактов философий (в частности, шайва-сиддханты и вишишта-адвайта веданты) высшая духовная цель еди­нения с Богом обычно интерпретируется как наполненная неиссякаемым

---

блаженством вечная жизнь в постоянном Его присутствии. В частности, основатель философской системы вишишта-адвайты Ямуначарья (Yāmu­nācārya) прямо пишет в одном из своих текстов: «Он достигает места пре­бывания Бога, которое есть совершенная радость, бесконечная сосредото­ченная зависимость от Него»19. У Кареиккал Аммейяр такой формой бога был Шива, у Андаль – Вишну.

В средневековом индуистском обществе, где отсутствовал четко зафикси­рованный институт женского монашества, общепринятой, должной и одоб­ряемой реализацией женщины обычно считалось замужество (как правило, не по любви), включающее рождение детей и заботу о благе семьи: любое
нарушение данного правила порой делало судьбу женщины трагически тяже­лой20. Однако при всем этом и Кареиккал и Андаль, которых традиция впо­следствии возвела в ранг официально канонизированных святых, своим при­мером показали альтернативные мирским, высшие пути реализации духовной.

Кареиккал Аммейяр

Тамильская святая Кареиккал Аммейяр (Kāraikkāl Ammayār) – одна из трех женщин, включенных в список официально канонизированных тра­дицией 63 святых, бхактов бога Шивы наянаров21. Список их легендарных имен положен в основу священного канона шиваитского бхакти на тамиль­ском языке Панниру Тирумурей (Paṉṉīru tirumuṟai «священный порядок из 12 частей»). Кареиккал Аммейяр – единственная женщина из 27 шиваит­ских поэтов, чье творчество содержится в каноне, общий объем текстов ко­торого весьма впечатляет. До нас дошли четыре ее произведения (11-я часть канона), а также исполненное чудесных легенд житие в заключительной
12-й части канона Перияпуранам (Periya purāṇam «Великая пурана») Сек­килара (Cēkkiḻār XII в.). В традиции наянаров, которая обычно датируется периодом с VI по XII вв., Кареиккал считается одной из самых ранних бхак­тов-мистиков (возможно, самой ранней): время ее жизни относят к се­редине VI в., что предшествует времени жизни других известных предста­вителей тамильского бхакти – как шиваитов-наянаров, так и почитателей бога Вишну альваров22.

---

История Кареиккал дошла до нас только в виде агиографических ле­генд, содержащихся в сборнике Перияпуранам, а также локальных храмо­вых сказаниях-талапуранах. Эти легенды обрели широкую популярность на тамильском юге Индии, за многие века глубоко утвердившись в коллек­тивном религиозном сознании тамилов: даже в наши дни на их основе со­здаются экранизации о жизни святой. Легендарная история Кареиккал, со­хранившаяся в коллективной памяти последователей традиции шиваитов, настолько впечатляет своей оригинальной архетипичностью во взаимоотно­шениях «женского» и «мужского» начала, что на фоне исполненных всевоз­можных чудес (равно как и домыслов агиографов) житий святых в мировых религиозных культурах она привлекает особое внимание, что дает основа­ния привести ее здесь довольно подробно.

Согласно житию в Перияпуранам, эта женщина, носившая имя Пунида­вади (Puṉitavati), обладавшая редкостной красотой и добрым нравом, была дочерью купца Данадаттана (Taṉatattaṉ) и молодой женой богатого купече­ского сына Парамадаттана (Paramatattaṉ). Отмечается, что молодая супру­жеская пара была счастлива в браке, при этом Пунидавади почитала бога Шиву. Однажды ее посетил некий шиваитский отшельник (считается, что сам бог принял его обличье), которому она отдала один из двух плодов ман­го, приготовленных ею для мужа, а затем обратилась к богу Шиве, чтобы он возместил потерю. Шива чудесным образом даровал ей недостающий плод, имевший необыкновенный божественный вкус. Отведав его и став свидете­лем другого чуда, Парамадаттан догадался, что событие, произошедшее в его доме, исполнено глубокого духовного смысла, и через некоторое время покинул Пунидавади, считая, что она богиня и ей следует поклоняться,
а не жить с ней как с женой, – данное объяснение особенно подчеркивается агиографом. Здесь чрезвычайно важно отметить особые обстоятельства со­бытия расставания мужа и жены, которое в традиционной мирской интер­претации индусов считалось бы актом оскорбления и бесчестия для женщи­ны. Важная деталь заключается в том, что супруг Пунидавади проявлял уважение к ней и ее родственникам и даже после расставания сохранил к ней самые благоговейные и нежные чувства, о чем ярко свидетельствует то, что родившуюся от второй жены свою дочь он назвал в честь первой же­ны – Пунидавади. Оставшись одна, Пунидавади решила целиком посвятить себя Шиве и, не желая находиться в «оковах» мирского бытия, сама попро­сила бога, чтобы он избавил ее от привлекательного внешнего облика. Шива удовлетворил ее просьбу, и она стала бродить по храмовым святыням в об­лике уродливой демоницы «пей» (pēy) – существа из мифологической свиты Шивы. В это же время в ней открылся необыкновенный поэтический дар, который она без остатка отдала служению богу. Имя Кареиккал Аммейяр («мать из города Кареиккал») святая получила по названию города Кареик­кал, с которым была связана ее жизнь. Конец жизни она провела в шиваит­ском храме в Тирувалангаду23.

Если жизнеописание Кареиккал лишено точных исторических фактов, то мистический опыт святой дошел до нас в ее письменно зафиксированном творчестве, в полной мере отражающем ее измененное состояние сознания и телесное «преображение». Огромного значения исполнен момент превра­щения Пунидавади в «пей» (скелетообразное тело, всклокоченные волосы,

---

зубы-клыки24): он ярко символизирует ее внутреннюю перемену – отказ от прежней жизни в миру, полное переключение сознания на Шиву25. Пси­хология такого бхакта, зачастую внешне репрезентируемая как сумасше­ствие, имеет корни в древних аборигенных религиозно-культурных пластах дравидских народов26 и в целом характерна для отдельных представителей традиции наянаров, исследуя которую О.П. Вечерина выявила и описала состояние адепта в виде универсальной для этой традиции модели изме­ненного состояния сознания27. Концентрируя все свое внимание на Шиве, Кареиккал настолько погружается в свой мистический опыт, наделенный «чувственной плотностью», что его вербальная передача в гимнах святой создает впечатление, что она действительно могла лицезреть «вселенский танец» Шивы зрительно в мельчайших деталях его динамики, с мифологи­ческими атрибутами божественной формы и, более того, сама принимала в нем участие:

Милостью стоп того,

Чьи пряди луною украшены,

В вихре священного танца кружащего, так что

И змеи, которыми он опоясан, танцуют, –

Ртом с зубами в огне – каким изобилует

Пустошь, где трупы сжигают, –

Своих песен десяток пропела, сплясала

Я – демоница из Кареиккала

И этим грехи мои все искупила.

(Перевод с тамильского языка А.М. Дубянского)28

Текстологический анализ поэзии Кареиккал, насыщенной яркой образ­ностью и способной ввести в состояние транса завораживающей звуковой аллитерацией, подчеркивает физическую близость формы Шивы в видениях святой. Часто она обращается к нему глагольными формами 2-го лица, вы­ражает изумление (maruḷ) его обликом, называет его «чарующим» (māyaṉ). «Визуальность» и «тактильность» гимнов особенно подчеркивается, на­пример, образами огня и жара, мифологически связанными с танцующим Шивой:

aḻal āṭa aṅkai civantatō

aṅkai aḻakāl aḻal civantavāṟō

«Краснеет ли [Твоя] ладонь от пламени, танцующего [на ней]?

Краснеет ли пламя от красоты [Твоей] ладони?»

(Arputat Tiruvantati, строфа 98)

vēykaḷ ōṅki veṇmuttu atira veṭikoḷ cuṭalaiyuḷ… māyaṉ āṭa

«На погребальном пустыре [от жара] лопаются стебли бамбука, выбрасы­вая из себя жемчужины [бамбукового сахара]… когда танцует Чарующий»

(Tiruvalankattut Tiruppatikam, строфа 8)

(Перевод с тамильского языка М.Б. Павловой)

---

Сущность своего духовного пути, бхакти, к Шиве поэтесса связывает и с аскезой-тапасом и с сердечной преданностью и всепоглощающим служе­нием богу, которое, как видно из последующей строфы, для бхакта-мистика предпочтительнее достижения высшей духовной цели в индуизме – «ухода от рождений», мокши:

Тапасу предаюсь я, мое сердце – хорошее сердце;

Но [этим] не думаю я от рождений уйти, – я рабой

Лишь стала тому, владеющему лобным глазом,

Шкуру слона носящему, Владыке, белым пеплом покрытому.

(Перевод с тамильского языка А.М. Пятигорского)29

Вместе с тем центральное внимание, как нам видится, в герменевтике образа Кареиккал в рамках религиозно-философской традиции тамильских шиваитов отводится легенде, согласно которой поэтесса совершает палом­ничество к священной горе Кайлас, передвигаясь на руках, дабы ногами не осквернить священной обители Шивы (в некоторых версиях даже гово­рится, что она шла «на голове»). Достигнув горы Кайлас, Кареиккал попри­ветствовала Шиву словами «Здравствуй, Отец!», а он с любовью сказал ей: «Здравствуй, Мать!» (ammaiyē)30. Обращение «мать» (ammai) у тамилов и других дравидских народов может употребляться по отношению к любой уважаемой женщине, однако важный глубинный смысл философской трак­товки данного эпизода может сводиться к тому, что Шива в награду за пре­данность ему и духовный подвиг наделяет Кареиккал статусом вселенской Матери (ammaiyar), по сути, сопоставимым со своей онтологической ро­лью «Отца (entai) всего сущего» (согласно священному канону Тирумурей и Шайва-сиддханте).

В образе «Матери» здесь прослеживается очевидная связь с одним из важных понятий в религиозных философиях индуизма – шакти, кото­рым, если выражаться самыми общими словами, обычно называют вселен­скую бесконечную божественную энергию, являющуюся творящей и испол­нительной силой океана божественного сознания (Шивы); при этом «Шакти находится в непрерывном слиянии с Шивой, представляя с ним два неразде­лимых аспекта одной реальности»31. «…Шива, бог-абсолют, постигается через его энергетическое проявление, воплощенное в универсальном жен­ском начале. Он пассивен и трансцендентен, а Шакти – его имманентная ак­тивная ипостась»32. В философии Шайва-сиддханты, шакти, хотя и не от­носится к базовым категориям, таким как пати, пашу и пашам33, но важна как аспект динамической энергии Шивы (пати), имеющей женскую при­роду34. На мифологическом же плане шакти обычно воплощена в образе

---

богинь, как правило, различных ипостасей божественной супруги Шивы – Парвати, Кали, Дурги и др.

Житие Кареиккал Аммейяр таким образом демонстрирует эволюцион­ный прорыв ее женского «я» с «низшего» уровня, обыденного бытия души (пашу), на «высший», метафизический. Это предваряется тем значимым мо­ментом, когда муж Пунидавади перед их расставанием распознает в своей супруге «богиню» и, поклоняясь ей, сознательно ставит ее освященную бла­гословением Шивы «женственность» выше своего «мужского начала» (ко­нечно, с позиции «низшего» уровня проявления этого начала), демонстри­руя, что она более не может быть супругой смертного мужчины, после чего сущность женской энергии Кареиккал достигает вселенского масштаба, став женским аспектом истинной реальности Шивы. На уровне легенды, мифа, данная метафизическая идея обретает смысловое закрепление: Шива своей «репликой» включает Кареиккал Аммейяр в некоторого рода базовую дихотомию «Отец-Мать» (Шива-Шакти), сопоставимую, например, в рели­гиозных философиях Китая с дихотомией «Инь-Ян». Важно, что при реали­зации высшей духовной цели в такой религиозно-философской трактовке статуса Кареиккал общее восприятие идеи ее «гендерной принадлежности», «женственности» сохраняется.

Андаль

Религиозно-философская интерпретация духовного пути у другой та­мильской святой, представительницы вишнуитского бхакти, – Андаль (Āṇṭāḷ, «правительница» VII–VIII вв.), женское начало которой также обретает бо­жественный уровень, обнаруживает в этом некоторое сходство с Кареиккал, однако с учетом других, более «мягких» и гораздо менее «шокирующих» внешних агиографических обстоятельств, что в целом отличает жития аль­варов от житий наянаров.

Андаль – единственная женщина из 12 канонизированных святых-аль­варов, которую тамильские вишнуиты зачастую почитают как одну из ипо­стасей богини Лакшми (мифологической супруги Вишну); ее поэтическое творчество, воспевающее любовь и преданность богу Вишну, дошло до нас в двух произведениях: Тируппавей (Tiruppāvai «Священный идол») и Наччи­яр тирумоли (Nācciyār tirumoḻi «Священная речь госпожи»), содержащихся в священном каноне альваров Налаира Дивьяппирабандам (Nālāyirat tivviyap­pirapantam «Четыре тысячи божественных гимнов-прабандх»).

Андаль (ее детское имя – Года, Godā), согласно житию, была приемной дочерью Перияльвара (Periyāḻvār) – одного из самых почитаемых поэтов-альваров. Он ежедневно совершал ритуал в храме Шривиллибуттура перед образом бога Вишну «Ватапатра шайи» (санскр. vaṭapatra śayi) и собствен­норучно делал для него цветочные гирлянды. Юная Года, желая знать, как эти гирлянды выглядят на ней, тайком от отца регулярно примеряла их на себя и смотрелась в зеркало. Однажды Перияльвар случайно это заметил: он был крайне огорчен и рассержен, ведь в соответствии с ритуальными предписаниями такие гирлянды (если кто-либо их носил на себе) не могли быть предложены в храме образу бога. Однако Вишну, явившись Перияль­вару во сне в форме храмового божества «Ватапатра шайи», заверил того, что гирлянды, которые надевала на себя Года, для него дороже, чем любые

другие. Таким образом ритуал обрел новую форму: Перияльвар долгое вре­мя подносил божественному образу (мурти) и надевал на него гирлянды, которые перед этим надевала на себя его дочь, обретя среди вишнуитских бхактов имя cūṭikkoṭutta сuṭar koṭi («госпожа, дающая гирлянды после того, как украшала ими себя»).

В действиях Андаль (Годы) можно усмотреть важный символизм, по­скольку они воспроизводят элемент традиционного для индусов свадебного ритуала, когда жених и невеста обмениваются гирляндами, вешая их друг другу на шею, что означает крепость брачных уз. В этой связи вполне ес­тественно выглядит и своего рода «духовный манифест» Андаль, нашед­ший отражение в ее произведении Наччияр тирумоли, где она заявляет, что скорее предпочтет смерть, чем замужество со смертным мужчиной35, и единственным ее супругом может стать только сам бог Нараяна (Вишну). Несмотря на то, что приемный отец Годы был выдающимся вишнуитом и впоследствии канонизированным святым, даже он не мог принять тако­го ее заявления, противоречащего традиционному общественному укладу, отчего, как отмечается в житии, изрядно переживал. Решением «конфлик­та» послужило очередное чудо, когда бог Вишну явился ему во сне в форме своего образа в храме Шрирангама и сказал отвести Году в то место. Одно­временно бог явился во сне и служителям этого храма, наказав им тор­жественно принять Перияльвара и его приемную дочь, когда те прибудут в Шрирангам. Оказавшись там, Года тут же побежала в алтарь храма, где исчезла навсегда, после чего раздался небесный голос, возвестивший, что она обрела «соединение с богом Вишну» и отныне Перияльвар стал Его «тестем»36. Имя «Андаль» (Āṇṭāḷ «та, кто управляет», «та, кто является гос­пожой») святая получила в традиции альваров потому, что они почитают ее как ту, кто «управляет сердцем самого бога Вишну-Нараяны»37.

Оба мистических произведения Андаль пронизаны темой шрингара-ра­сы (санскр. śriṅgāra-rasa – отношения к богу как Возлюбленному), согласно «теории рас» поэтического канона вишнуитов. Поэма Тируппавей была созда­на святой в связи с особым ритуалом на обретение благого замужества, пло­дородия и процветания, который традиционно совершали тамильские дере­венские девушки. Но Андаль инициировала его, дабы обрести себе в супруги не простого смертного, а Вишну-Кришну, поэтому все ее произведение про­никнуто мистическим символизмом. В данной поэзии образ Кришны пред­стает «чувственно плотным», воплощенным на тамильской земле в антураже деревенской природы и привычного окружения поэтессы, ее подруг, которых она вместе с собой приглашает принять участие в священном омовении38. В другом произведении – Наччияр тирумоли – Андаль использует прием древнетамильской любовной лирики ахам – обращение героини к подруге, где поэтесса изливает свои любовно-мистические чувства к Кришне. Весьма значимо, что в одной из строф она предчувствует свою «свадьбу» с Кришной (Мадхусуданом) и при этом называет его «двоюродным братом», перенося свой мистический опыт в рамки традиционного семейного уклада в обществе

---

древних и средневековых тамилов, где было общепринято заключать так на­зываемые кросс-кузенные браки (женитьба двоюродных брата и сестры):

Под рокот барабанов, раковин немолчный рев

Под жемчугом украшенным, с гирляндами цветочными, навесом

Мой брат двоюродный, избранник, Мадхусудан

Меня взял за руку – во сне увидела я это, о подруга! (7)

(Перевод А.М. Дубянского)39

Образ Андаль, путем мистического опыта достигшей высшей духовной цели, обретает герменевтическое осмысление в религиозно-философской традиции вишнуитов как воплощение вселенской «энергии» богини Лакш­ми или Шри, женского проявления основы бытия («супруги» Вишну как Высшего Брахмана), о которой в обращенном к ней хвалебном произведе­нии «Чатухшлоки» Ямуначарья говорит, например, следующее:

Форма Хари, которая является Высшим Брахманом, – благостное, вечное проявление могущества, затем воплощенный Брахман, форма которого бо­лее милая и крайне дивная. И те, и другие формы его самого, когда он по своему изволению [в них] бытийствует, все они теснейшим образом сплетены с Твоими собственными проявлениями, соответствующим обра­зом сходными с Ним 40.

Проблема онтологического статуса женского начала в философии ви­шишта-адвайта веданты неоднократно обсуждалась в научной литературе41, хотя она все еще требует более детального и всестороннего изучения. Сама формулировка этой проблемы носит логический характер: утверждение трансцендентного Брахмана как имеющего реальный образ, историю и су­пругу бога Вишну (причем в деле спасения мира и человека именно Лакш­ми отводится решающая роль) превращает философскую систему вишишта-адвайты в некий логически непродуманный субститут адвайта веданты. Учение альваров о высшей Реальности, отождествляемой с Вишну-Нарая­ной, отводит Лакшми очень важное место: в вайшнавских текстах женское начало в лице Лакшми является неотъемлемой частью высшей Реальности; не Вишну-Нараяна, во всяком случае не только он, но божество, единое с богиней Лакшми. Таким образом, унаследованное от вайшнавской тради­ции, и в частности из поэзии альваров, почитание женского начала столкну­лось в дальнейшем с необходимостью прояснения вопроса онтологическо­го статуса Лакшми, который был Рамануджей искусно разрешен, а точнее сказать, «снят с повестки дня».

В целом образы Андаль и Кареиккал Аммейяр в религиозно-философ­ском осмыслении в рамках индуизма объединяет то, что их «женствен­ность», обретя трансформацию, на высшем духовном уровне сохраняет свою «гендерную принадлежность» и становится «женским» аспектом бо­жественного: в случае с Шивой и Кареиккал в дихотомии «Отец – Мать»,

---

с Вишну и Андаль – «Супруг – Супруга» (где обе дихотомии, по сути, мож­но свести к одному и тому же). Вторым важным моментом является то, что творчество обеих святых-мистиков доносит до нас «зрительное» и «чув­ственно-конкретное» восприятие бога на протяжении всего их духовного пути.

Что же касается мистицизма в исламе, где восприятие Бога (Аллаха) при тотальной любви и самоотдаче со стороны адепта не предполагает вопло­щенной божественной образности, то религиозно-философская герменевти­ка образов святых, память о которых сохранила исламская традиция, демон­стрирует нам несколько иную картину со своими важными особенностями.

Раби’а ал-Адавийа

Другой путь женской богореализации был предложен мусульманским мистиком Раби‘а ал-‘Адавийа (Rābi‘a al-‘Adawiya, ум. 185/80142), чье имя знаменует собой новый этап в развитии исламского мистицизма. Аскетиче­ская «напряженность» предыдущего этапа в развитии суфизма окончатель­но трансформировалась в подлинно мистическое исламское мировоззрение, что было связано прежде всего с именем Раби‘а ал-‘Адавийа. Она была пер­вой женщиной-суфием, которая, согласно мусульманской традиции, была святой. Аттар, в частности, считает необходимым этот вопрос как-то про­комментировать, и жизнеописание Раби‘а ал-‘Адавийа он начинает с свое­образного «оправдания» ее как представительницы женского пола, попавшей в ряды мужчин (ṣaff-i rijāl)43. До нас дошли разнообразные агиографические свидетельства (не без чудес) о ее абсолютной реализации своей любви к Бо­гу. Образ, который мы имеем на сегодняшний день, полностью основан на различных суфийских текстах и агиографиях, что, конечно же, не прида­ет этому образу достоверности, но при этом нисколько не лишает его и впе­чатляющей силы. Согласно преданию, Раби‘а ал-‘Адавийа родилась четвер­тым ребенком (отсюда ее имя – Rābi‘a, что в переводе с арабского означает «четвертая») в очень бедной семье. Сразу после рождения отцу приснился пророк Мухаммад, предсказавший, что девочка станет великой святой. По­сле смерти отца она попала в руки грабителей, которые продали ее в раб­ство. Однажды хозяин заглянул ночью в ее комнату и увидел ее молящейся при свете светильника, парящего в воздухе. Утром он ее даровал ей свободу от рабства, и она стала свободной. Но то, что она была рабыней, в дальней­шем использовалось ею как повод для отказа выйти замуж. Тем не менее неоднозначное представление о Раби‘а ал-‘Адавийа как «старой немощной женщине» (ḍa‘īfa), созданное в суфизме, имеет свою логику внутренне­го развития. Многочисленные высказывания и истории, приписываемые ей, позволяют говорить о том, что центром всей ее жизни (как духовной, так и мирской) был Бог, единственный ее Возлюбленный, ради которого она с радостью переносила невзгоды и тяготы аскетической жизни, целью

---

которой было добиться не благосклонности от Бога, а Его Самого. Примеча­тельна следующая история о ней.

Передают, что группа уважаемых людей пришла к Раби‘а. Раби‘а спроси­ла одного из них: «Почему ты поклоняешься Господу?» Он ответил: «Семь уровней ада обладают величественной мощью, и каждый должен пройти сквозь них, охваченный страхом и ужасом перед ним». Другой ответил: «Среди ступеней рая есть прекрасная остановка, где обещан долгий от­дых». «Только дурной слуга – сказала Раби‘а, – поклоняется своему Гос­поду из страха или желая награды». Тогда они спросили ее: «Почему ты поклоняешься Господу? У тебя нет желаний?» И она ответила: «Как гово­рится, сначала сосед, потом дом»44. «Разве не все для меня в том, что мне было приказано поклоняться Ему? Если бы не было рая или ада, тогда не было бы необходимости поклоняться Ему?! Разве Он не заслуживает того, чтобы Ему поклонялись без посредников?»45.

Бросается в глаза разительное отличие между индуистскими женщина­ми-мистиками и Раби‘а ал-‘Адавийа. Прежде всего, Раби‘а ал-‘Адавийа не оставила никаких трудов: о ее взглядах можно судить только на основе вы­сказываний, молитв и наставлений, переданных ее биографами и воспроиз­веденных другими авторами-суфиями46. Среди этой мозаики историй о Ра­би‘а ал-‘Адавийа (большей частью неправдоподобных) выделяют несколько смысловых линий, характерных для всего исламского мистицизма в целом:

∙ абсолютное доверие к Богу (tawakkul),

∙ полное удовлетворение личных желаний и отказ от них (riḍā’),

∙ абсолютная бедность (faqr),

∙ абсолютное утверждение единобожия (tawhīd),

∙ чистосердечие (siḍq).

Но главной темой всех ее высказываний является Бог, к которому выра­жается безраздельная, бескорыстная и искренняя любовь (maḥabba), кото­рая и сосредотачивает вокруг себя все вышеперечисленные суфийские по­нятия и без которой они теряют всякий смысл. Одно из самых известных изречений Раби‘а хорошо демонстрирует направление всех устремлений святой, смысл которого раскрывает ложность любого другого отношения к Божественному Существу:

О мой Господь, если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня там, но если я поклоняюсь Тебе в надежде попасть на Небеса, не пускай меня туда, но если я поклоняюсь Тебе только ради Тебя самого, не лишай меня Твоей вечной красоты.

Единственной целью мистика, согласно Раби‘а, может быть только еди­нение с Богом, которого невозможно достичь собственными усилиями (ас­кетический образ жизни, преданность и т.д.). Бог позволяет увидеть себя только тому, кто по-настоящему любит Его («Только если Он обратится к тебе, тогда ты обратишься к Нему»). В этом смысле Раби‘а привносит

---

в суфизм элемент глубочайшей близости, присущей отношениям с Богом, искренность и чистоту которых не может оценить даже сам мистик, стремя­щийся к Нему. Истинная любовь превращает в препятствия на пути к Воз­любленному все, что отдаляет Его от Него, включая представления о рае и аде, о смертной награде за прожитую жизнь, все его личностные особен­ности, его желания, страхи и надежды. Эта идея любви связывается с идеей ревнивого Бога. Считается, что именно Раби‘а ввела в суфизм представле­ние о ревнивом Боге, который понимается не в общеупотребительном смыс­ле (ревнивый Бог как Бог, который не позволяет поклоняться чему-либо или кому-либо, отличному от Него), а как Бог, всецело ревнующий о благе свое­го избранника. В этом смысле высказывания Раби‘а, в которых говорится о том, что для нее достаточно одного Бога, говорят о Боге, стремящемся к ее абсолютному благу, заключающемуся в единении с Ним. Требование пол­ной преданности Богу кое-что говорит о представлениях самой Раби‘а о Бо­ге: Бог настолько прекрасен, что ничто в мире, даже то, что Он может дать в награду за верное служение Ему, не может сравниться с Ним. Сосредото­чение внимания на Боге – вот причина обесценивания мира и его красоты. В этом смысле Раби‘а продолжает внешнюю аскетическую линию поведе­ния (отрешенность от мирского), хотя и наполняет ее новым содержанием (Бог прекраснее Своего творения).

Личность Раби‘а ал-‘Адавийа оказала огромное влияние на дальнейшее развитие суфизма. Ее изречения, рассказы о ее святости, поучительные от­веты на вопросы известных суфиев и т.д. стали причиной преодоления от­чуждения от Бога, которое, так или иначе, присутствовало в мировоззрении ранних подвижников. На рубеже VIII–IX вв. бескорыстная любовь к Богу, любовь, которую нужно осознать, а не «покупать» аскетическими подвига­ми, стала центральной темой суфизма47.

Подведение итогов

Представленное выше изображение трех женщин-мистиков из разных религиозных традиций может рассматриваться как материал для построе­ния типологии женщин-мистиков. На данный момент можно отметить ряд довольно интересных особенностей, из которых мы приведем три:

1) если в индуистской традиции бхакти на уровне религиозно-фило­софского осмысления традицией гендерность у женщин-мистиков сохраняется, то в исламском мистицизме же вопрос пола снимается (хотя и осознается некая ненормальность того, что женщина ведет себя не по-женски) либо статус женщины поднимается до уровня мужчины;

2) и Кареиккал, и Андаль выражают свою любовь к Богу, восхваляя его, создавая что-то приятное ему, полностью в соответствии с тра­дицией. При этом следует отметить, что ответная реакция Божества гармонизирует с теми качествами, которые ему приписывает тради­ция: Кареиккал просит демонического образа, и Шива (известный своей суровостью) тут же это желание исполняет, наделяя свою воз­любленную демоническим образом, который, заметьте, с ней теперь

---

на века48. Андаль обретает более счастливую (в традиционном и на­шем современном понимании) женскую судьбу: Вишну, известный милостивый хранитель мира, берет ее в супруги, что также соответ­ствует качествам Вишну, пестуемым религиозной традицией. Лю­бовь Раби‘а к Богу носит предельно личностный (в общечеловече­ском смысле) характер: она выражается языком праведности, беззаветной и преданной любви. Эта любовь проявляется через доб­родетели, духовные подвиги и полное смирение. Внешний образ женщины-мистика в данном случае в принципе теряет всякое значе­ние и смысл. Можно предполагать, что она была красива (многие к ней сватались), можно предположить, что она подурнела (крайняя аскеза вряд ли могла привести к свежести и красоте), но все это на­столько становится неважным и, мы бы сказали, недостойным вни­мания для такого уровня личности, как Раби‘а, именно таков ее об­раз, что попытки оценить ее исключительно как женщину сразу оцениваются как постыдные;

3) восприятие Бога женщинами-бхактами (да и мужчинами тоже) про­исходит через воплощенный визуальный образ с мифологической атрибутикой и чувственный контакт с ним (другими словами, визу­альный образ Бога является ключевым элементом их отношения), а в суфизме же такой картины нет и быть не может, что обусловлено особенностями религиозного учения в самом исламе.

Главным метакультурологическим результатом нашего исследования является прояснение такого различия между двумя религиозными парадиг­мами, как: в исламской традиции мистик описывает любовь к Богу с помо­щью внутренних духовных добродетелей, которые обращены к невидимому трансцендентному Богу; в индуистской традиции мы видим мистиков, кото­рые обращаются к Богу с помощью языка визуализации. По сути, мы име­ем три типа возможных «реакций» на Божественную Трансцендентность: 1) личностный (Раби‘а ал-‘Адавийа), 2) «типично» женский (Андаль) и 3) де­виантный (Кареиккал). Первый тип стоит выше гендерных особенностей женщины-мистика; второй сохраняет женскую природу в гармонии с Боже­ственным Возлюбленным, как это передано в традиционных мифах и леген­дах; что же касается последнего, то хотя на философском уровне осмысле­ния легенды ему и отводится онтологическая роль вселенской Матери, Шакти, вместе с тем он повествует об абсолютном отрицании традиционно понимаемой не только женской, но и вообще человеческой натуры, что, ве­роятно, связано с личным опытом несчастливой семейной жизни у Кареик­кал (несмотря на утверждение ее агиографа Секкилара о ее мирском семей­ном счастье и благополучии до мистической «встречи» с Шивой). И как корреляты к ним можно выделить три типа возможных «реакций» Божества на проявляемую мистиками любовь: 1) сугубо интимный и нетранслируе­мый (Аллах), 2) щедрый и милосердный (Вишну), 3) суровый и немного «абьюзерский» (Шива).

---

Список литературы

Альбедиль М.Ф. Шакти // Индуизм, джайнизм, сикхизм: Словарь / Общ. ред. М.Ф. Аль­бедиль, А.М. Дубянский. М.: Республика, 1996. С. 454–455.

Бычихина Л.В., Дубянский А.М. Тамильская литература. М.: Наука, 1973.

Вечерина О.П. Место и роль Сундарара в структуре шиваитского канона «Панниру Тиру­мурей» // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. 2018. Вып. 12 (1). С. 73–92.

Вечерина О.П. Шива и его бхакты. М.: Садра, 2022.

Дубянский A.M. Кришнаитская поэма Андаль «Тируппавей» // Смаранам. Памяти О.Ф. Вол­ковой / Ред. В.Г. Лысенко. М.: Наука, 2006. С. 101–121.

История арабо-мусульманской философии / Под ред. А.В. Смирнова. М.: Академический проект, 2013.

Кинсли Д. Махавидьи в индийской Тантре / Пер. с англ. В. Дмитриевой. М.: Академия ис­следования культуры, 2008.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.; СПб.: Диля, 2004.

Павлова М.Б. Сын бога Шивы. Жизнь и гимны раннесредневекового тамильского святого Самбандара в контексте религиозного течения бхакти в Южной Индии. М.: Ганга, 2022.

Псху Р.В. К вопросу об онтологическом статусе богини Лакшми в философии ранневиш­нуитской веданты // Шабдапракаша. Зографский сборник I / Под ред. Я.В. Василько­ва и С.В. Пахомова. СПб.: ЛЕМА, 2011. С. 113–125.

Псху Р.В. Ситуативная герменевтика как метод философской текстологии. М.: Садра, 2022.

Псху Р.В. Философия суфизма. Период возникновения и становления: в 2 ч. М.: РУДН, 2020.

Пятигорский А.М. Материалы по истории индийской философии. М.: Издательство во­сточной литературы, 1962.

Радхакришнан С. Индийская философия: в 2 т. Т. 2 / Пер. с англ. М.: Издательство ино­странной литературы, 1957.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Рапопорт. 2-е изд., испр. и доп. М.: Садра, 2012.

Ямуначарья. Гитартхасамграха // Вишишта-адвайта веданта. Ямуначарья. Рамануджа / Вступ., пер. с санскр. и коммент. Р.В. Псху. М.: Садра, 2021. С. 37–41.

Ямуначарья. Чатухшлоки / Пер. с санскр. Р.В. Псху // Шабдапракаша. Зографский сбор­ник I / Под ред. Я.В. Василькова и С.В. Пахомова. СПб.: ЛЕМА, 2011. С. 119–120.

Bruijn P.J.J. de. Kāraikkālammaiyār. Part 1: An Iconographical and Textual Study. Part 2: Po­ems for Śiva. Rotterdam: Dhyani Publ., 2007.

Craddock E. Śiva’s Demon Devotee: Kāraikkāl Ammaiyār. Albany: State University of New York, 2010.

El Saadawi Nawal. Collection of Essays. Cairo: Sine loco, 1998.

Farid ad-din ‘Attār’s Memorial of God’s friends: lives and sayings of sufis / Transl. with
an introd. by P. Losensky. New York; Mahwah: Paulist Press, 2009.

Gros F. Kāraikkālammaiyār: between her legend and her works // Deep rivers. Selected writings on Tamil literature / Ed. by M. Kannan and J. Clare. Pondichery: Institut Français de Pondichéry; Tamil Chair Department of South and Southeast Asian Studies; University of California at Berkeley, 2020. P. 175–196.

Kāreikkālammeiyār. Œuvres / Éd. et trad. par Kāravēlane; introd. par J. Filliozat. Pondichéry: Institut Français d’Indologie, 1956.

Narayanan V. The Goddess Srī: Blossoming Lotus and Breast Jewel of Viṣṇu // The Divine Consort: Rādhā and the Goddesses of India / Ed. by J.S. Hawley, D.M. Wulff. Berkeley: Motilal Banarsidass, 1982. P. 224–237.

Oberhammer G. Materialien zur Geschichte der Rāmānuja-Schule. VI: Die Lehre von der Got­tin vor Venkaṭanātha. Wien: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002.

Pechilis K. Interpreting Devotion: The Poetry and Legacy of a Female Bhakti Saint of India. New York: Routledge, 2012.

Rābi‘a al-‘Adawiya. Doorkeeper of the heart: versions of Rābi‘a al-‘Adawiya. London; Putney (Vt.): Threshold Books, 1988.

Sells M. Early Islamic Mysticism. Sufi, Qur’an, Mi’raj, Poetic and Theological Writings. Mah­wah (NJ): Paulist Press, 1996.

Smith M. Rabi‘a The Mystic and Her Fellow-Saints in Islam. Cambridge: Cambridge Universi­ty Press, 2010.

The Secret Garland. Āṇṭāḷ’s «Tiruppāvai» and «Nācciyār Tirumoḻi» / Transl. with introd. and comment. by A. Venkatesan. New York: Oxford University Press, 2010.

The Tiruvāçagam, or «Sacred Utterances» of the Tamil Poet, Saint, and Sage Māṇikka-vāçagar / The Tamil text of the fifty-one poems with English translation, introductions, and notes by G.U. Pope. Oxford: Clarendon Press, 1900.

Vijayalakshmi R. Tevaram and Tivviyappirapantam. An introduction to religion and philosophy. Chennai: International Institute of Tamil Studies, 2001.

On religious-philosophical understanding
and construction of the typology of the female mystics*

Olga P. Vecherina

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: o.p.vecherina@gmail.com

Ruzana V. Pskhu

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail:
r.pskhu@mail.ru

Maria B. Pavlova

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: marpa470@mail.ru

In the context of the study of gender issues in philosophy and the history of religions, me­dieval written sources reflecting the destinies and creativity of women mystics who be­came canonized saints have been studied quite little. This article attempts to “extract from the past” and “reanimate” the historical memory of three outstanding women mystics, two of whom lived in South India (Tamil Nadu) and belonged to the Hindu tradition – Kāraikkāl Ammayār, 6th century, and Āṇṭāḷ, 7th–8th centuries; the third one – Rabi‘a al-‘Adawiya – lived in Iraq (Baṣra, 8th–9th centuries) and professed Islam. This study is comparative in nature and consists of three “blocks” containing brief religious and cul­tural descriptions of the life and activities of each of the three women mystics, respec­tively, with an analysis of the understanding of their images, brought to us by the corre­sponding religious and philosophical tradition (using the method of situational hermeneu­tics developed by R. Pskhu). A number of important issues are considered, such as, for example: whether a woman realized in God overcomes or does not overcome her identifi­cation with gender? what is the interdependent relationship between her religious be­liefs and the possible “reaction” of the divine object of her love, etc.? The philosophical

---

understanding of the images of the three mentioned saints from different religious tradi­tions, presented by the authors, can be considered as material for constructing a typology of female mystics.

Keywords: mysticism, Bhakti, Sufism, Kāraikkāl Ammayār, Āṇṭāḷ, Rabi‘a al-‘Adawiya, gender

For citation: Vecherina, O.P, Pskhu, R.V., Pavlova, M.B. “K religiozno-filosofskomu
osmysleniyu i postroeniyu tipologii obrazov zhenshchin-mistikov” [On religious-philo­sophical understanding and construction of the typology of the female mystics], Filosof­skii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 92–111. (In Russian)

References

Albedil, M.F. “Shakti”, Induizm, dzhainizm, sikhizm [Hinduism, Jainism, Sikhism], ed. by M.F. Albedil and A.M. Dubianskiy. Moscow: Respublika Publ., 1996, pp. 454–455. (In Russian)

Bruijn, P.J.J. de. Kāraikkālammaiyār, Part 1: An Iconographical and Textual Study, Part 2: Po­ems for Śiva. Rotterdam: Dhyani Publ., 2007.

Bychikhina, L.V. & Dubyanskiy, A.M. Tamilskaya Literatura [Tamil Literature]. Moscow: Nauka Publ., 1973. (In Russian)

Craddock, E. Śiva’s Demon Devotee: Kāraikkāl Ammaiyār. Albany: State University of New York, 2010.

Dubyanskiy, A.М. “Krishnaitskaya poema Andal ‘Tiruppavei’” [The Krishnaist Poem by Andal ‘Tiruppavei’], Smaranam. Pamyati O.F. Volkovoi [Smaranam. In memory of O.F. Volkov], ed. by V.G. Lysenko. Moscow: Nauka Publ., 2006, pp. 101–121. (In Russian)

El Saadawi Nawal. Collection of Essays. Cairo: Sine loco, 1998.

Farid ad-din ‘Attār’s Memorial of God’s friends: lives and sayings of Sufis, transl. With
an introd. by P. Losensky. New York; Mahwah: Paulist Press, 2009.

Gros, F. “Kāraikkālammaiyār: between her legend and her works”, Deep rivers. Selected wri­tings on Tamil literature, ed. by M. Kannan and J. Clare. Pondichery: Institut Français de Pondichéry; Tamil Chair Department of South and Southeast Asian Studies; University of California at Berkeley, 2020, pp. 175–196.

Kāreikkālammeiyār. Œuvres, éd. et trad. par Kāravēlane; introd. par J. Filliozat. Pondichéry: Institut Français d’Indologie, 1956.

Kinsley, D. Mahavidyi v indiyskoy tantre [Mahāvidyās in Indian Tantra], transl. by V. Dmi­trieva. Moscow: Akademiya issledovaniya kultury Publ., 2008. (In Russian)

Knysh, A.D. Musulmanskiy mistitsizm [The Muslim mysticism]. Moscow; St. Petersburg: Dilya Publ., 2004. (In Russian)

Narayanan, V. “The Goddess Srī: Blossoming Lotus and Breast Jewel of Viṣṇu”, The Divine Consort: Rādhā and the Goddesses of India, ed. by J.S. Hawley and D.M. Wulff. Berke­ley: Motilal Banarsidass, 1982, pp. 224–237.

Oberhammer, G. Materialien zur Geschichte der Rāmānuja-Schule, VI: Die Lehre von der Gottin vor Venkaṭanātha. Wien: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002.

Pavlova, M.B. Syn boga Shivy. Zhizn i gimny rannesrednevekovogo tamilskogo svyatogo Sam­bandara v kontekste religioznogo techeniya bhakti v Yuzhnoy Indii [The Son of God Shiva. Life-story and hymns of the early medieval Tamil saint Campantar in the context of reli­gious movement Bhakti in South India]. Moscow: The Ganga Publ., 2022. (In Russian)

Pechilis, K. Interpreting Devotion: The Poetry and Legacy of a Female Bhakti Saint of India. New York: Routledge, 2012.

Pope, G.U. (tr.) The Tiruvāçagam, or ‘Sacred Utterances’ of the Tamil Poet, Saint, and Sage Māṇikka-vāçagar. The Tamil Text of the Fifty-One Poems with English Translation, Intro­ductions, and Notes. Oxford: Clarendon Press, 1900.

Pskhu, R.V. (tr.) Yamunacharya, “Chatuhshlokas”, Shabdaprakasha. Zografskii sbornik I [Shab­daprakasha. Zograf collection I], ed. by Ya.V. Vasilkov and S.V. Pakhomov. St. Petersburg: LEMA Publ., 2011, pp. 119–120. (In Russian)

Pskhu. R.V. “K voprosu ob ontologicheskom statuse bogini Lakshmi v filosofii rannevishnuit­skoy vedanty” [About the ontological status of goddess Lakshmi in philosophy of the me­dieval Vedanta], Shabdaprakasha. Zografskii sbornik I [Shabdaprakasha. Zograf collec­tion I], ed. by Ya.V. Vasilkov and S.V. Pakhomov. St. Petersburg: LEMA Publ., 2011, pp. 113–125. (In Russian)

Pskhu, R.V. Filosofiya sufizma. Period vozniknoveniya i stanovleniya [The philosophy of Su­fism. The period of beginning and development], 2 Parts. Moscow: The Peoples’ Friend­ship University Publ., 2020. (In Russian)

Pskhu, R.V. (tr.) Yamunacharya, “Gitarthasamgraha”, Vishishta-advaita Vedanta. Yamuna­charya. Ramanuja, introd., transl. from Sanskrit and the comment. by R.V. Pskhu,
R. Moscow: Sadra Publ., 2021, pp. 37–41. (In Russian)

Pskhu, R.V. Situativnaya germenevtika kak metod filosofskoy tekstologii [The situational hermen­eutics as a method of philosophical textology]. Moscow: Sadra Publ., 2022. (In Russian)

Pyatigorskiy, A.M. Materialy po istorii indiyskoy filosophii [The materials on the history of In­dian philosophy]. Moscow: Izdatelstvo vostochnoy literatury Publ., 1962. (In Russian)

Rābi‘a al-‘Adawiya. Doorkeeper of the heart: versions of Rābi‘a al-‘Adawiya. London; Putney, Vt.: Threshold Books, 1988.

Radhakrishnan, S. Indiyskaya filosofiya [Indian Philosophy], Vol. 2, transl. from English. Mo­scow: Izdatelstvo inostrannoy literatury Publ., 1957. (In Russian)

Sells, M. Early Islamic Mysticism. Sufi, Qur’an, Mi’raj, Poetic and Theological Writings. Mah­wah, NJ: Paulist Press, 1996.

Shimmel, A. Mir islamskogo mistitsizma [The world of Islamic mysticism], transl. from English by N.I. Prigarina and A.S. Rapoport, 2nd ed. Moscow: Sadra Publ., 2012. (In Russian)

Smirnov, A.V. (ed.) Istoriya arabo-musulmanskoy filosofii [History of the Arabic-Muslim phi­losophy]. Moscow: Academicheskiy proekt Publ., 2013. (In Russian)

Smith, M. Rabi‘a The Mystic and Her Fellow-Saints in Islam. Cambridge: Cambridge Universi­ty Press, 2010.

Vecherina, O.P. “Mesto i rol Sundarara v structure shivaitskogo kanona ‘Panniru Tirumurei’” [The place and role of Cuntarar in the structure of the Shaiva sacred corpus Paṉṉiru Tiru­muṟai], Asiatica, 2018, No. 12 (1), pp. 73–92. (In Russian)

Vecherina, O.P. Shiva i ego bhakty [Shiva and his bhaktas]. Moscow: Sadra Publ., 2022. (In Russian)

Venkatesan, A. (tr.) The Secret Garland. Āṇṭāḷ’s ‘Tiruppāvai’ and ‘Nācciyār Tirumoḻi’. New York: Oxford University press, 2010.

Vijayalakshmi, R. Tevaram and Tivviyappirapantam. An introduction to religion and philo­sophy. Chennai: International Institute of Tamil Studies, 2001.

Т.Г. Корнеева

Метафора дерева в творчестве Насира Хусрава:
философский аспект

Корнеева Татьяна Георгиевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: tankorney@gmail.com

Статья посвящена переосмыслению исмаилитским философом, поэтом и проповед­ником XI в. Насиром Хусравом мифопоэтического образа дерева. На творчество ис­маилитского мыслителя оказали влияние и исламская традиция, и зороастрийская, поэтому в статье проанализирована рецепция образа мирового дерева как в ислам­ской культуре, так и в доисламский период. Образ дерева воплощает в себе структу­ру вселенной, развитие и цикличность жизни, а плод – символ бессмертия, так как благодаря заключенной в нем силе преодолевается смерть и обретает бытие новая форма жизни. Образ дерева воплощает в себе две пары метакатегорий, характерных для арабо-мусульманской философии: «скрытое–явное» (з̣а̄хир–ба̄т̣ин) и «основа–ветвь» (ас̣л–фарʻ). Переход от одной категории к другой в рамках пары осуществля­ется благодаря методу аллегорического толкования (таʼвӣл), широко применяв­шемуся в исмаилизме. Используя метод таʼвӣл, Насир Хусрав раскрывает перед
читателем эзотерические исмаилитские смыслы привычных образов и проводит параллели между микро- и макромиром. Как плод потенциально содержит в себе все дерево и имеет общее с первоначально посаженным семенем, так и человек, об­ладающий «разумной» душой, имеет общее со Всеобщим Разумом, положившим начало всего мироздания. Пара «дерево–плод» применима для иллюстрации взаи­мосвязи между миром и человеком, человеком и его душой, религиозными предпи­саниями и тайным знанием, доступным избранным. В статье предпринята попыт­ка комплексно представить, в каких контекстах исмаилитский философ прибегает к образу дерева и каким образом следует интерпретировать эту метафору в рамках философского дискурса Насира Хусрава.

Ключевые слова: арабо-мусульманская философия, исмаилизм, Насир Хусрав, ми­ровое дерево, тавил, захир, батин, имам

Для цитирования: Корнеева Т.Г. Метафора дерева в творчестве Насира Хусрава: философский аспект // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 112–126.

Дерево – универсальный образ, который встречается во многих древних куль­турах. О сакральной роли дерева в архаических обществах писали Дж. Фре­зер1, М. Элиаде2, В.Н. Топоров3 и др. «Мировое дерево» – мифопоэтиче­ский образ, который воплощает в себе модель всего мира. Мировое дерево, как правило, растет в сакральном центре мироздания и представляет собой вертикальную ось, на разных уровнях которой выстраивается вселенная. Жизненные циклы дерева соответствуют циклам и ритмам всего Космоса: за рождением следует рост, за ростом – увядание, за увяданием – смерть. «Для религиозного человека смерть не является окончательным завершени­ем жизни: смерть лишь иная форма человеческого существования»4. Дерево как нельзя лучше иллюстрирует эту мысль: после зимней спячки, которую наблюдатель со стороны может принять за смерть, наступает период про­буждения и возрождения. Носителем жизненной силы выступает не только само дерево, но и его плоды. Природа пробуждается, и благодаря семенам растения вновь обретают жизнь.

Наиболее широко известна библейская история, связанная со вкушением плодов Адамом и Евой. В Библии фигурируют два варианта мирового дере­ва – древо жизни и древо познания добра и зла, которые произрастали в цен­тре райского сада: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, при­ятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла» (Быт. 2:9). Адам и Ева ослушались Бога и вкусили плодов с дерева познания добра и зла по наущению змея, и тогда «сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (курсив мой. – Т.К.)» (Быт. 3:22). Вкушение плодов с древа познания добра и зла стало моментом рождения5 человека, тогда как вкушение плодов с древа жизни могло бы сделать человека бессмертным.

Ислам как авраамическая религия унаследовал и некоторые библей­ские сюжеты, в том числе и сюжет о вкушении запретного плода первыми людьми. Исламская история повествует об изгнании Адама и Евы из рая несколько в ином ключе, но в целом похожа на библейскую версию6. Пад­ший ангел Иблис побудил Адама и его жену вкусить плод с того дерева, к которому им не было дозволено приближаться, за что они были изгнаны из рая на землю (Коран, 2:36). Из пяти упоминаний в Коране в четырех кон­текстах7 это дерево не имеет никакого названия и именуется просто «дере­во» (аш-шаджара), и лишь в аяте 20:120 сообщается его полное название –

---

«Древо вечности и непреходящей власти»8. Важно отметить, что полное на­звание этого дерева прозвучало из уст Иблиса, искушающего Адама. По сло­вам падшего ангела, человеку и его жене было запрещено вкушать плоды с этого дерева, чтобы они «не оказались ангелами или не стали вечными» (Коран, 7:19(20), К.9). Как мы видим, в коранической истории также фигу­рирует вариант мирового дерева, которое произрастает в раю и дарует веч­ную жизнь, а кроме того, наделяет «непреходящей властью» и делает чело­века равным ангелам.

Исмаилитская ветвь ислама берет свое начало в течении шиитов-има­митов. После смерти в 765 г. шестого шиитского имама Джафара ас-Садика, который вел свой род от двоюродного брата и зятя пророка Мухаммада Али б. Аби Талиба, единая до того момента община разделилась по вопросу, кого признать следующим легитимным имамом. Вопрос этот был важен не столько с политической точки зрения, сколько с религиозной: согласно шиитскому учению, имам обладает особым знанием божественных тайн и скрытых смыслов Корана, которые «раскрываются» в результате примене­ния метода таʼвӣл10. Термин таʼвӣл берет свое начало от корня ʼ-в-л, а гла­гол ʼаввала имеет значение «возвращать» или «приводить в надлежащее со­стояние». Таʼвӣл можно перевести как «возвращение к основе», т.е. поиск изначального смысла, восхождение от явленного к сокрытому, осуществле­ние перехода в рамках парадигмальной пары метакатегорий арабо-мусуль­манской философии «основа–ветвь» (ас̣л–фарʻ), где «основа» всегда ло­гически предшествует «ветви» и является ее основанием11. В результате применения метода таʼвӣл некая вещь или явление раскрывались во всей полноте своих смыслов, как внешних и явленных, так и скрытых от глаз непосвященных. Осуществлялась «истинность» (х̣ак̣ӣк̣ат) вещи: в этой точ­ке «внешнее» (з̣а̄хир) уравновешивалось «внутренним» (ба̄т̣ин), и каждая из сторон являлась условием друг для друга.

Насир Хусрав (1004 – после 1074) – выдающийся исмаилитский фило­соф, поэт и проповедник, который активно распространял исмаилизм в Хо­расане. Особенность письменного наследия исмаилитского мыслителя в том, что все дошедшие до нас произведения написаны на персидском языке. Ис­следователи связывают подъем иранского самосознания в X–XI вв. с фор­мированием новоперсидского языка – языка, пришедшего на смену сред­неперсидскому12. Новоперсидский язык вобрал в себя широкий круг

---

разнородных явлений и стал «средством выражения исламской персидской культурной традиции»13 (курсив мой. – Т.К.). Что означает «исламская пер­сидская культурная традиция»? Это традиция, которая, с одной стороны, опирается на арабо-мусульманский интеллектуальный дискурс, заданный положениями ислама, а с другой стороны, вбирает в себя доисламское пер­сидское наследие, переосмыслив и адаптировав его к новым, мусульман­ским, реалиям14. Как отмечают Додыхудоева Л.Р. и Рейснер М.Л., «корни философии Насира Хусрава, как известно, уходят, с одной стороны, в сред­неперсидский язык и литературу, созданную на нем, с другой – опираются на традиции арабской словесности, а система лексики, семантики и поэти­ческой метафоры строится на сакральных текстах древнеиранского и ислам­ского происхождения»15.

В пехлевийских текстах упоминаются несколько растений, которые можно считать вариантами мирового дерева. Древо жизни, податель жиз­ненной силы, носит название Гокарн; оно предотвращает старость и защи­щает мир, а при воскрешении для Последнего суда из него приготовят напи­ток бессмертия. Древо жизни произрастает в середине моря Фрахвкард; там же растет и Древо всех семян. Древо всех семян также является вариацией мирового дерева и символизирует зарождение жизни и плодородность16. Оно произросло из семян ста или ста двадцати тысяч видов растений и со­держит в себе их семена. В его ветвях гнездится птица Сенмурв (новоперс. Симург), которая раскидывает семена древа, а сидящая рядом с ней птица Чинамрош собирает их и разбрасывает там, где божество дождя Тиштар бе­рет воду, и таким образом происходит распространение семян по всей зем­ле. Другие названия этого древа – «всеисцеляющее», «усердно исцеляю­щее», «истинно исцеляющее» и «древо жизни».

Насир Хусрав был первым, кто использовал персидский язык как язык науки и философии17, а также выступил новатором в области поэзии: он

---

первым использовал форму касыды, панегирической оды, в дидактических и философско-религиозных целях и «наполнил классический панегирик но­вым этическим содержанием»18. Насир Хусрав активно применял метод таʼвӣл в собственных работах, наполнял привычные образы новыми смыс­лами19. В своих философских сочинениях и поэтических произведениях На­сир Хусрав обращается как к образу дерева (дарах̱т), так и к образу фини­ковой пальмы (дарах̱т-и х̱урма̄, хурма̄бан).

Согласно исмаилитским представлениям, Бог творит мир при помощи своего повеления «Будь!», однако в дальнейшем мироздание разворачивает­ся без какого-либо божественного вмешательства. Исмаилитское учение де­лает акцент на непознаваемости и отличии Бога от всего сущего, Его инако­вость по отношению к миру не допускает прямого участия в процессах, протекающих в мире. Чтобы объяснить множественность вещей, исмаилит­ский философ ан-Насафи (ум. 943) переосмыслил неоплатоническое учение в исмаилитском ключе в трактате «Книга смысла и сути» (Кита̄б ал-мах̣с̣ӯл, ок. 912 г.). Хотя его работа не дошла до наших дней, мы можем судить о ее содержании по тому диспуту, который она вызвала среди исмаилитских мыслителей. С критикой сочинения ан-Насафи выступил Абу Хатим ар-Рази (ум. 934), в защиту же – Абу Йакуб ас-Сиджистани (ум. ок. 972/73); конец спорам положил трактат Хамид ад-Дина ал-Кирмани (ум. после 1021 г.) «Книга лугов» (Кита̄б ар-рийа̄д̣). Насир Хусрав продолжил развивать нео­платонические идеи своих предшественников20.

Согласно Насиру Хусраву, повеление, отданное Богом, вводит в бытие Всеобщий, или Мировой, Разум, из которого в свою очередь происходит Всеобщая, или Мировая, Душа. Мировая Душа «у Всеобщего Разума зани­мает то же положение, что мысль у разумной души»21. Душа в отличие от Разума несовершенна и обладает творческим потенциалом; именно ей принадлежит роль демиурга материального мира, в котором она воплощает знание, заключенное в пассивном Мировом Разуме. В то же время исмаили­ты признавали, что и в духовном, и в физическом мире всё было создано в один момент (дафʻатан вах̣ӣдатан), но различные части вселенной появ­ляются постепенно. Для иллюстрации этой мысли Насир Хусрав прибегает к образу дерева, а именно финиковой пальмы:

Повеление Создателя Всевышнего можно представить в образе косточки финика. Все, что явится в финиковой пальме: листья, ветки, корни, древе­сина, [пальмовые] волокна, колючки, финики и прочее – все появляется внутри нее (косточки. – Т.К.) сразу, без промежутка времени. Ведь если бы

---

чего-то из этих вещей не было в косточке финика, то у финиковой пальмы были бы листья, но не было веток, или была древесина, но не было воло­кон. Если бы в косточке финика не было всех этих смыслов, ничего бы из него не вышло, и она сама была бы несозревшей, потому что не росла бы. Когда же она созревает, то все эти смыслы являются в ней22.

В маленькой косточке потенциально содержится все, что позже при определенных условиях и с течением времени обретет вид высокого дерева с пышной кроной. Мир подобен финиковой пальме: была посажена косточ­ка – Всеобщий Разум, который потенциально содержит в себе знание о всем многообразии форм, и постепенно при содействии творческой силы Всеоб­щей Души мироздание из потенциального состояния переходит в актуаль­ное, чтобы развиться и принести свои плоды.

Плод также содержит в себе косточку, а значит, плод этого мира должен иметь нечто общее с его началом, т.е. со Всеобщим Разумом. Этим «общим» и будет разум, или сила постижения знаний. В материальном мире Всеоб­щая Душа присутствует в виде частных душ. Вслед за Ибн Синой Насир Хусрав выделяет следующие уровни: растительная (рӯйанда) душа, живот­ная (х̱̱ӯранда) душа и человеческая душа, или «говорящая», «разумная» (гӯйанда, сух̱ан-гӯй, ʻа̄к̣ила). «Разумная» душа человека наделена способно­стью принимать знание (да̄ниш-паз̱ӣр), осмыслять окружающий мир.

Идея о том, что человек занимает высшее положение в этом мире, выра­жена еще в Коране:

И вот, сказал Господь твой ангелам: «Я установлю на земле наместника»… И научил Он Адама всем именам… (Коран 2:29–31, К.).

Насир Хусрав сравнивает человека с плодом, который висит на ветке древа-мироздания, и обращается к нему со следующими словами:

Не увидишь на древе этого мира иных плодов

Разве человека мудрого, о мудрый человек!23

Исмаилитский поэт-философ подчеркивает, что наипервейшая характе­ристика человека – его разумность, его способность мыслить. Разум – это дар, а разумность – отличительная черта человеческого сознания:

Этот сильный разум, который отличает людей от животных, противящихся приручению и принуждаемых, – дар людям от Бога… Для человека [ра­зум] – дар, а не то, что приобретается, ведь если бы это можно было при­обрести, то любой при старании мог бы им обладать. Ни у кого из живот­ных, кроме человека, который относится к животному как вид [к роду], нет такого дара24.

Образ дерева подходит для описания не только отношения человека к миру, но и отношения разума к человеку. Человек – микрокосм, состоящий из двух частей – физического, материального тела и не ощущаемой чув­ственно, нематериальной разумной души. Тело необходимо человеку для жизни в материальном мире, оно наделено органами чувств, при помощи которых разумная душа получает знание об окружающем мире, благодаря чему развивается и уподобляется плоду на дереве:

---

Если дерево дорого из-за плодов

Душа – плод, а тело – древо плодоносное25.

Образ плода как нельзя лучше подходит для описания процесса созре­вания. Плод созревает к осени, когда пышная зелень и листва уже отжила свой век, а ствол и ветви готовятся к временной «смерти», которая продлится до весны, времени «воскрешения». Цикл жизни человека можно сравнить с циклом жизни дерева: период детства можно сравнить с весной, молодость и расцвет сил – с летом, старость и подведение итогов – с осенью, а смерть – с периодом зимнего сна. Как и плод, душа и разум наполняются знанием по­степенно. По мнению Насира Хусрава, лишь в старости человек «созрева­ет», и древо его жизни украшает плод – его разум:

Нет иного цветка на древе рода человеческого, кроме старости.

Разум – плод его, благоухающий и сладкий на вкус26.

В другой касыде образ плода описывает баланс внешнего (з̣а̄хир) и внут­реннего (ба̄т̣ин). Знание, приобретенное человеком в течение жизни, сокры­то от глаз стороннего наблюдателя, как косточка, содержащая в себе потен­циально новую жизнь. Однако взору доступен плод, т.е. внешняя оболочка, защищающая и скрывающая потаенное. И пусть дерево уже теряет внеш­нюю красоту, но для мудрого очевидно, что самое ценное, то, ради чего де­рево росло, только-только появилось:

Эй ты, старик! С жеребцами молодых [удальцов]

Куда гонишь своего хромого осла?

Древо разума – старость, о брат,

Его древо – пред очами, а плоды его сокрыты.

Дай-ка я посмотрю, каковы твои плоды,

[Ведь ты] по желтизне и обилию подобен осенней ветви27.

Итак, дерево может символизировать и самого человека, и весь мир, и весь человеческий род, тогда как плод – и человека в этом мире, и разум человека на древе человеческой жизни. Человек – точка пересечения мате­риального мира и духовного, цель его жизни – познать скрытую суть вещей и наполнить свою душу знанием. И самое важное знание в жизни челове­ка – знание сокрытого смысла слова Бога, т.е. Корана.

Согласно исмаилитским представлениям, пророк приносит людям Откро­вение в его экзотерической форме, которая поддается буквальному пониманию и истолкованию. Однако вместе с буквальным смыслом, доступным каждому, есть и сокрытый смысл, который открыт «преемнику» пророка (вас̣ӣ или аса̄с). Исмаилиты полагали, что человечество проходит шесть эпох, каждую из эпох начинает свой пророк, которому сопутствует его «преемник»: Адам – Сиф, Ной – Сим, Авраам – Исмаил, Моисей – Аарон, Иисус – Шамун (Симон-Петр), Мухаммад – Али б. Аби Талиб. «Преемник» также является родоначальником линии имамов, которые обладают знанием истинных сокрытых смыслов Откро­вения и всех вещей, а также являются гарантами мироздания и следят за равно­весием скрытого и явленного28. Три высшие ступени исмаилитской иерархии могут быть сопоставлены с тремя типами души, речь о которых шла выше.

---

Пророк приносит людям слово Божие, а потому он – «глаголющий», «го­ворящий» (на̄т̣ик̣), а потому занимает то же положение, что и человек, кото­рый наделен «говорящей», или разумной, душой. Как человек занимает выс­шую ступень среди творений этого мира, так и пророк венчает человеческий род и призван господствовать как в материальном мире, так и в религиозном29.

«Преемник» пророка обладает знанием сокрытых смыслов Откровения и в мире религии занимает место, соответствующее животному в матери­альном мире, ведь он обладает жизненной силой. Жизненная сила «преем­ника» заключается в том, что он способен «оживить» мертвую оболочку буквального смысла Откровения доступным ему знанием скрытых смыслов, ведь только при соблюдении баланса внешнего и внутреннего, экзотериче­ского и эзотерического, вещь (в нашем случае – текст) обретет истинность (х̣ак̣ӣк̣а), т.е. полноту своего существования30.

Имам же подобен дереву, плод которого – знание:

Этот муж подобен дереву, плодом которого является мудрость. Несмотря на то, что он находится на земле, с ним связана небесная поддержка… Тот, кто удаляется от этого дерева и не ищет от его духа пользы, тот не дости­гает живой жизни31.

Имам наследует «преемнику» в его способности правильно истолковывать (таʼвӣл) текст Откровения и раскрывать сокрытые в нем смыслы. Считалось, что имам получает такое знание от своего предшественника в час его смерти32. Если путь от внешнего к внутреннему есть таʼвӣл, то должен быть и обратный путь – путь от внутренних, сакральных смыслов к их буквальной, понятной для профанов форме. Переход от эзотерического к экзотерическому получил название танзӣл, что означает «ниспослание». Танзӣл можно понимать и как процесс, и как результат. Известный всем текст ниспосланного Мухаммаду От­кровения – танзӣл, совокупность буквальных и очевидных смыслов, а задача имама – произвести обратную процедуру перехода от внешнего к скрытому,
т.е. таʼвӣл, чтобы была осуществлена «истинность» (х̣ак̣ӣк̣ат) слова Бога.

Мир не может существовать без имама (или, как его называют, имама времени), в каждую эпоху существует свой имам, хранитель истинного зна­ния. Однако не раз на протяжении своей истории шиитская община в целом и исмаилитская в частности сталкивалась с проблемой наследования имама­та: либо претендентов было несколько, либо имам по каким-то причинам скрывался, и начинался «период сокрытия» (давр ас-сатр).

В отличие от суннитов, шииты настаивали на назначении главы общины на основании «ясного указания» (нас̣с̣). Согласно общешиитским представле­ниям, действующий имам должен был указать на своего преемника, что было достаточным основанием для последнего встать во главе уммы (шиитской ее части). Материальные артефакты, которые могли бы выступить в качестве ат­рибутов власти, имели второстепенное значение, так как уже в первые десяти­летия после смерти пророка Мухаммада его вещи (оружие, плащ, посох и т.п.) стали объектами благоговейного отношения и повышенного интереса не только

---

со стороны шиитов: так, например, меч пророка был сохранен Хасанидами; плащ, кольцо и жезл Мухаммада были знаками достоинства Аббасидов33. В дальнейшем в исмаилизме под нас̣с̣ стали понимать торжественную церемо­нию возложения «указания» на ребенка, что не делало его имамом, но давало возможность обычным людям разглядеть в нем мистическую печать имамата34.

Насир Хусрав поднимает проблему, как отличить истинного легитим­ного имама от незаконного узурпатора власти. На помощь ему приходит об­раз дерева:

Незаконный имам подобен листу на дереве: лист украшает то дерево, на котором растет, но не может уберечь дерево как вид (навʻ). Истинный же имам подобен плоду дерева: он тоже украшает дерево, на котором рас­тет, но также он может и сберечь вид дерева, так как [благодаря] каждому семечку, которое появляется от этого дерева, корень его не сгинет. Лист не может произвести на свет другое дерево, и если листья заглушат плоды на дереве, плоды страдают, и хозяин сада убирает это дерево из-за его неплодородия. В результате преобладания листьев гибнет и конкретное дерево, и весь вид дерева, а в плоде дерева заключено благо и одного дере­ва, и всего вида деревьев. В качестве украшения дерева лист подобен пло­ду, однако между ними есть несколько видов отличий35.

В данном пассаже дереву уподобляется вся мусульманская умма в ее историческом развитии. Было посажено семечко дерева: пророк Мухаммад довел до людей божественное Откровение и положил тем самым начало древу последователей ислама. Дерево молодой религии росло и ветвилось, и вот на нем появились листья и плоды. И хотя листья – украшения дерева, их век короток, а судят о дереве по его плодам:

Хотя финиковая пальма зеленая, зеленых деревьев

Много, но финики не будут их плодами36.

Описывая роль имама в умме, Насир Хусрав обращается к следующему аяту Корана:

Разве ты не видел, как Аллах приводит притчей доброе слово – оно, как дерево доброе: корень его тверд, а ветви в небесах... Оно приносит свои плоды в каждый миг с соизволения своего Господа. И приводит Аллах притчи людям, – может быть, они опомнятся! А притча о скверном слове – оно, как скверное дерево, которое вырывается из земли, – нет у него стой­кости (Коран 14:24–31, К.).

Древо мусульманской уммы имеет прочные корни – слово Бога, т.е. Ко­ран. Способность правильно толковать слово Бога и распространять его – прерогатива истинных имамов, которые суть плоды этого дерева, ведь они имеют в себе то же слово, что было посажено изначально. Итак, если древо религии приносит добрые плоды, то получает поддержку свыше, цветет и набирается сил:

Под этим деревом подразумевается пророк, чьи корни устойчивы, так что враги веры не могу вырвать их, чьи ветви – его потомки, которые тянут­ся ввысь и благодаря поддержке, получаемой от горнего мира (ʻа̄лам-и

---

ʻулвӣ), постоянно плодоносят [на благо] людей по повелению Бога Все­вышнего37.

Если же дерево приносит дурные плоды или не приносит вовсе, то его обычно выкорчевывают. Нелегитимные имамы – все равно что дурные пло­ды или листва на дереве: они не приносят пользы и не способствуют сохра­нению дерева:

Сказано в притче: дурное слово подобно дурному дереву, которое выкор­чевывают из земли, нет у него покоя. Худшее дерево – это противники [пророка], которые претендуют на имамат, и не окрепнет имамат в их по­томках38.

Наличие потомства, которому можно передать имамат и благослове­ние от Бога, имело большое значение для всех шиитов. Аш-Шахрастани (ок. 1075/1086–1153), описавший религиозно-философские течения ислама в своем труде «Книга о религиях и сектах» (Кита̄б ал-милал ва-н-них̣ал), приводит мнения групп, которые поддерживали того или иного претендента на имамат среди шиитов-двунадесятников. Все группы, аргументируя пра­вомерность притязаний на имамат своего претендента, апеллировали к на­личию или отсутствию у него наследников:

«Мы ошиблись, – [говорили они], – признав имамом ал-Хасана, так как он не был имамом. Когда же он умер, не оставив потомства, нам стало ясно, что Джафар был прав в своем притязании, а ал-Хасан притязал несправед­ливо», «И тогда мы обратились к Мухаммаду, нашли, что у него есть по­томок, и признали, что имамом был именно он, а не его братья» и т.д.39

Плод дерева – символ непрекращающейся жизни, символ вечности и бес­смертия, ведь как дерево продолжает существовать в своих плодах, так и род человеческий продолжает существовать в поколениях потомков. Потомство как благословение от Бога утверждено еще в Коране:

Мы дали тебе кевсер40; Потому молись Господу твоему и заколи жертву. Ненавидящий тебя исчезнет (абтар)41 (Коран 108:1–3, пер. Г.С. Саблукова).

Насир Хусрав объясняет, что Мухаммаду было даровано множество по­томков, тогда как «враг – куцый, т.е. нет у него потомков, и не сохранится в его [роду] имамат, а в твоем роду – сохранится»42, «тот же, кто претендует на имамат, – обманщик, и род его прервется»43.

Развивая метафору дерева, Насир Хусрав выходит за рамки описания дерева как такового и переходит от описания плода к цели его созревания. Исмаилитский философ не допускает мысли, что человеческий род – дико­растущее дерево, ведь именно ради него был создан этот мир. Значит, древо человеческого рода произрастает в саду и находится под неусыпной опекой мудрого Творца:

---

Этот мир – древо, а плоды – это мы,

кто радостно вырастает на его дереве.

Кроме того, есть листья, а мы – все же плоды,

они стали вокруг нас настоящими тунеядцами.

Дерево славится плодами, да,

что оно, если не несет какой-нибудь ноши?

От аромата и приятности к хорошим плодам

приходит слава, как нам – от разума.

Не найдет невежда нигде желаемого –

нет ни запаха, ни вкуса у неспелого плода,

Не уподобься неспелым плодам,

недоношенному плоду никогда не быть избранным.

Отбросы в этом саду – то, что незрело,

владыки среди фруктов те, что съедобны.

То дерево, что великолепно и плодовито,

садовником у него – сам Творец,

Не захочет Он другого плода, кроме ароматного и сладкого,

отбросит Он прочь неподобающий мусор44.

Творец-садовник ждет созревания плодов на посаженном Им дереве, а созревание означает постижение исмаилитской мудрости, проникновение в сокрытые смыслы под руководством самых достойных, т.е. имамов («вла­дыки среди фруктов те, что съедобны»). Участь же тех, кто отвернулся от имама своего времени и не постиг истинное учение, незавидна: Творец-садовник не примет неспелый плод, отбросит его прочь, как мусор. Участь же тех, кто примкнул к «избранным», «созрел» и наполнил свою душу ис­тинным знанием, т.е. сутью исмаилитского учения, благородна: они попадут в руки своего Творца, что в исмаилитской трактовке Насира Хусрава означа­ет слияние индивидуальных душ со Всеобщей Душой, демиургом этого ми­ра, которая стремится стать равной Всеобщему Разуму.

Метафора дерева в творчестве Насира Хусрава многогранна и наполне­на глубокими философскими смыслами. В образе дерева исмаилитского мыс­лителя прослеживаются архетипические черты мирового древа, переосмыс­ленные в исмаилитском ключе. Древо занимает центральное положение, а его плоды несут в себе вечную жизнь и истинное знание. В понимании философа древо может символизировать и индивидуума, и имама времени, и мусульманскую умму, и ислам как религию, и мироздание в целом. В ка­ком бы смысле мы ни говорили о дереве, корень у него всегда один – зна­ние, заключенное в слове. Это может быть изначальное повеление Бога, ко­торое в духовном мире образует Всеобщий Разум, или это может быть Слово Бога, обращенное к пророку Мухаммаду и таящее в себе сокрытые смыслы. Как «древо всех семян» содержит в себе потенциально семена всех растений мира, так и «семечко» слова Бога содержит в себе потенциально все возможно-сущее. Плодами дерева выступают и душа, наполненная зна­нием, и знание скрытых смыслов, и исмаилитский имам времени, и человек как носитель «разумной» души. Плод потенциально содержит в себе все де­рево, в нем – источник дальнейшей жизни.

---

Список литературы

Бертельс А.Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX–XV веков (Слово, изображе­ние). М.: Восточная литература, 1997.

Дафтари Ф. Исмаилиты: их история и доктрины. М.: Наталис, 2011.

Дӣва̄н-и Х̣акӣм-и На̄с̣ир-и Х̱усрав / Под. ред. М.Р. Барзегар-Халеки. Тегеран: Интиша̄ра̄т-и Зива̄р, 1402.

Додыхудоева Л.Р. Разработка персидской научно-философской терминологии Насиром Хусравом: знание и его восприятие. Бишкек: Университет Центральной Азии, 2022. (Отдел по культурному наследию и гуманитарным наукам. Научный доклад № 16.)

Додыхудоева Л.Р., Рейснер М.Л. Поэтический язык как средство проповеди: концепция Благого Слова в творчестве Насира Хусрава. М.: Наталис, 2007.

Корбен А. История исламской философии / Пер. с фр. А.А. Кузнецова; науч. ред. Р.М. Шукуров. М.: Прогресс-Традиция, 2010.

Малаери М.М. Культура Ирана в доисламскую эпоху и ее влияние на мусульманскую ци­вилизацию и арабскую литературу. М.: Научная книга, 2013.

Мардони Т.Н. Насир Хусрав и арабоязычная культура. Душанбе: Научный центр персид­ско-таджикской культуры, 2005.

На̄с̣ир Х̱усрав. Ваджх-и дӣн / Под. ред. Г.Р. Авани. Тегеран: Интиша̄ра̄т-и Аса̄т̣ӣр, 1393.

На̄с̣ир Х̱усрав. Гуша̄йиш ва раха̄йиш / Под. ред. Факир М. Хунзаи, Парвиз Мореведж. London: I.B. Tauris & Co Ltd., 1999.

Насир Хусрав. Сафар-наме. Книга путешествий / Пер. c перс. Е.Э. Бертельса. М.; Л.: Academia, 1933.

Носири Хусрав. Зад ал-мусафирин. Припасы путников / Пер. с тадж., вступит. ст.
и коммент. М. Диноршоева. Душанбе: Нодир, 2005.

Пригарина Н.И., Шакарбекова М.А. Насир-и Хусрав и его «Раушанāū-нāме» («Книга про­светления») // Ориенталистика. 2020. № 3 (4). С. 1150–1164.

Пять философских трактатов на тему «Афак ва анфус»: (о соотношениях между челове­ком и Вселенной) / Критич. текст, указ. и введ. А.Е. Бертельса; под ред. и с предисл. Б.Г. Гафурова, А.М. Мирзоева. М.: Наука, 1970.

Рейснер М.Л. В поисках скрытого смысла: роль «внутреннего комментария» в поэзии На­сир-и Хусрава (XI в.) // Studia Litterarum. 2023. Т. 8. № 1. С. 100–125.

Рейснер М.Л. Метод аллегорического комментирования Корана (та’вил) и символический язык персидской поэзии XI–XII вв. // Вестник Московского университета. Сер. 13: Востоковедение. 2003. № 4. С. 96–110.

Смирнов А.В. ʼАс̣л // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1 / Пред. научно-ред. со­вета В.С. Степин. М.: Мысль, 2010. С. 190–191.

Султонов М.Б. Становление и развитие персидско-таджикской научной терминологии. Душанбе: Дониш, 2008.

Топоров В.Н. Мировое дерево: Универсальные знаковые комплексы: в 2 т. М.: Рукопис­ные памятники Древней Руси, 2010.

Фрагнер Б.Г. «Персефония». Региональность, идентичность, языковые контакты в исто­рии Азии. М.: Фонд Марджани, 2018.

Фрезер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии / Пер. с англ. М.К. Рыклина. М.: Политиздат, 1980.

Чунакова О.М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персона­жей и мифологических символов. М.: Восточная литература, 2004.

Шахрастани Мухаммад Ибн ʻАбд ал-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-ми­лал ва-н-нихал). Ч. 1: Ислам / Пер., введ. и коммент. С.М. Прозорова. М.: Наука, 1984.

Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994.

Эсс Й. ван. Богословие и общество II–III столетия по хиджре. Т. I: История религиозной мысли в раннем исламе / Пер. с нем. П. Казаку; науч. ред. И.Р. Насыров. М.: Садра, 2021.

Corbin H. Cyclical Time and Ismaili Gnosis. London: Routledge, 1983.

Lazard G. The Rise of the New Persian Language // The Cambridge History of Iran. Vol. 4: The Period from the Arab Invasion to the Saljuqs / Ed. by R.N. Frye. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1975. P. 595–632.

Meskoob Sh. Iranian National Identity and the Persian Language: Roles of the Court, Religion, and Sufism in Persian Prose Writing. Washington, D.C.: Mage Publ., 1992.

Poonawala I. An early doctrinal controversy in the Iranian school of Ismaili thought and its im­plications // Journal of Persianate Studies. 2012. No. 5. P. 17–34.

Poonawala I. TA’WIL // Encyclopedia of Islam / Ed. by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bos­worth, E. van Donzel and W.P. Heinrichs. 2nd ed. Vol. X. Leiden: Brill, 2000. P. 390–392.

Stern S. The Early Ismaʼili Missionaries in North-West Persia and in Khurasan and Transoxa­nia // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1960. Vol. 23. No. 1. 1960. P. 56–90.

The metaphor of a tree in Nasir Khusraw’s works:
philosophical aspect

Tatyana G. Korneeva

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: tankorney@gmail.com

The article is devoted to the reinterpretation of the mythopoeic image of a tree by the Is­maili philosopher, poet and preacher of the XI century Nasir Khusraw. Both the Islamic and Zoroastrian traditions influenced the work of the Ismaili thinker, therefore, the arti­cle analyzes the reception of the image of the world tree both in Islamic culture and in the pre-Islamic period. The image of a tree embodies the structure of the universe, the development and cyclicity of life, and the fruit is a symbol of immortality, since thanks to the power contained in it, death is overcome and a new form of life takes shape. The image of a tree embodies two pairs of meta-categories characteristic of Arab-Muslim philosophy: “hidden–explicit” (zahir–batin) and “basis–branch” (asl–farʻ). The transi­tion from one category to another within the framework of a pair is carried out thanks to the method of allegorical interpretation (taʼwil), widely used in Ismailism. Using the taʼwil method, Nasir Khusraw reveals to the reader the esoteric Ismaili meanings of familiar images and draws parallels between the micro- and macrocosm. Just as a fruit potentially contains the whole tree and has in common with the seed originally planted, so a person with a “reasonable” soul has in common with the Universal Intellect that laid the foundation of the entire universe. The “tree–fruit” pair is used to illustrate the rela­tionship between the world and man, man and his soul, religious precepts and secret knowledge available to the elect. The article attempts to comprehensively present in which contexts the Ismaili philosopher resorts to the image of a tree and how this metaphor should be interpreted within the framework of the philosophical discourse of Nasir Khusraw.

Keywords: Arab-Muslim Philosophy, Ismailism, Nasir Khusraw, World Tree, Tawil, Za­hir, Batin, Imam

For citation: Korneeva, T.G. “Metafora dereva v tvorchestve Nasira Khusrava: filosof­skii aspekt” [The metaphor of a tree in Nasir Khusraw’s works: philosophical aspect], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 112–126. (In Russian)