ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2024. Том 17. Номер 3

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2024. Volume 17. Number 3

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

И.И. Блауберг. Концепция контингентности и ее значение
в философии Эмиля Бутру 5

К.Ю. Бурмистров. «Возродившийся в наши дни современник Моисея»:
Оскар Гольдберг и каббалистическая метафизика 20

Н.П. Волкова. Аристотель о запахе и обонянии 36

А.А. Лукашев. Проблема движения в философии Махмуда Шабистари 56

Приложение. Махмуд Шабистари. О проявлении (та’аййун) движения
и обновлении проявлений (та’аййунат) (глава 6 из трактата
«Очевидная Истина в познании Господа миров») 67

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Я.В. Григорова, К.Н. Тимашов. Диалектика и трансдукция
в философии Жильбера Симондона 76

Е. Вивич. Философия изобретения Ж. Симондона и Г.С. Альтшуллера
на примере задачи о ледоколе 91

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Victor Olusola Olanipekun. Does colour really matter
to a sympathetic impartialist? Interrogating Wiredu’s moral universalism
and the challenge of racial discrimination 108

А.Н. Фатенков. Пародийный характер постистории 121

ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

А.А. Жудина. Информационные концепции сознания Д.И. Дубровского
и Д. Чалмерса 135

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Е.А. Тахо-Годи. Юлий Айхенвальд: апология повседневности 150

А.А. Оносов. Философия космизма: супрареализм,
или проект деонтологического синтеза (Н.Ф. Федоров) 165

А.Н. Данилов. Философия национального духа Георгия Свиридова 181

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

А.А. Скворцов. Трансформация самоубийства: от суицида до эвтаназии.
Размышления о монографии А.В. Антипова «Суицид и эвтаназия в биоэтике:
история и современность» 190

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Irina I. Blauberg. The concept of contingency and its significance
in the philosophy of Emile Boutroux 5

Konstantin Yu. Burmistrov. “A contemporary of Moses reborn in our days”:
Oskar Goldberg and kabbalistic metaphysics 20

Nadezhda P. Volkova. Aristotle on odor and sense of smell 36

Andrey A. Lukashev. The problem of motion in the philosophy
of Mahmoud Shabistari 56

Appendix. Mahmud Shabistari. On the manifestation (ta’ayyun) of motion
and the renewal of manifestations (ta’ayyunat) (from the treatise
by Mahmud Shabistari “Haqq al-Yaqin fi Ma’rifat Rabb al-’Alamin”) 67

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Yana V. Grigorova, Konstantin N. Timashov. Dialectics and transduction
in the philosophy of Gilbert Simondon 76

Elena Vivich. The philosophy of invention of J. Simondon
and G.S. Altshuller using the example of the icebreaker problem 91

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Victor O. Olanipekun. Does colour really matter to a sympathetic impartialist?
Interrogating Wiredu’s moral universalism and the challenge
of racial discrimination 108

Aleksey N. Fatenkov. The parodic character of posthistory 121

PHILOSOPHY OF MIND

Anastasia A. Zhudina. Information concepts of consciousness:
D.I. Dubrovsky and D. Chalmers 135

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Elena A. Takho-Godi. Yuly Aykhenvald: an apologia of the everyday life 150

Aleksandr A. Onosov. The philosophy of cosmism: suprarealism,
or the project of deontological synthesis (N.F. Fedorov) 165

Alexander N. Danilov. Georgy Sviridov’s philosophy of the national spirit 181

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Aleksei A. Skvortsov. Transformation of suicide: from suicide to euthanasia.
Reflections on A.V. Antipov’s monograph
“Suicide and Euthanasia in Bioethics: History and Modernity” 190

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

И.И. Блауберг

Концепция контингентности
и ее значение в философии Эмиля Бутру

Блауберг Ирина Игоревна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Инсти­тут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: irinablauberg@yandex.ru

В статье рассматривается концепция контингентности природы и научных законов, выдвинутая и изложенная в ряде работ французским философом-спиритуалистом Эмилем Бутру (1845–1921). Принцип контингентности стал для него важным ин­струментом в решении сложных взаимосвязанных задач: 1) обосновать спиритуа­лизм, в том числе его ключевую идею свободы, с опорой на научное знание эпохи, когда вопросы философской эпистемологии приобретали все большее значение; 2) тем самым способствовать обновлению метафизики, которой грозила маргина­лизация в связи с продвижением идей позитивизма и сциентизма. Рассматривая иерархию родов, или уровней, бытия, а также соответствующих им законов, Бутру стремился доказать, что в мире господствует отнюдь не жесткая необходимость, а контингентность. Соответственно, в научных законах существует определенная доля условности, которая возрастает по мере движения от низших ступеней бы­тия, наиболее близких к материи, где сильнее всего проявляет себя детерминизм, до высших ступеней, где основную роль играет духовное начало с присущей ему свободой. Именно эта свобода, которую невозможно постичь в опыте, выражается в контингентности, являющейся характерной чертой бытия. Тем самым принцип контингентности предстает в концепции Бутру главным принципом познания и объ­яснения в философии, который позволяет вернуть метафизике ее значение, отри­цавшееся позитивизмом, и обосновать человеческую свободу.

Ключевые слова: французская философия, спиритуализм, Эмиль Бутру, контин­гентность, эпистемология

Для цитирования: Блауберг И.И. Концепция контингентности и ее значение в фи­лософии Эмиля Бутру // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 5–19.

Французский спиритуализм XIX в., во многом восходящий к идеям Мен де Бирана1 и ставший в ту эпоху одним из наиболее влиятельных на родине Декарта течений мысли, – это особая форма философии духа, которая дала на­чало целому ряду философских концепций XX столетия. В этом течении

---

выделяют две линии, связанные, соответственно, с именами Виктора Кузена, основоположника эклектического спиритуализма, и Феликса Равессона, чье учение во многих отношениях противостояло кузеновскому. Именно вторая линия со временем привела к Бергсону, идеи которого оказали значительное влияние в том числе и на философию науки. Но если о Бергсоне в данном плане написано уже немало работ2, то его непосредственному предшествен­нику, Эмилю Бутру, повезло гораздо меньше – о его учении вспоминают сего­дня довольно редко3. Между тем его роль в развитии философии, в частности эпистемологии, во Франции была весьма заметной, и причиной тому стала прежде всего выдвинутая им концепция контингентности научных законов.

Эмиль Бутру (1845–1921) был одним из наиболее известных во Фран­ции второй половины XIX в. – первой четверти XX в. философов-спиритуа­листов. Его карьера, которая поначалу складывалась вполне традиционно: обучение в лицее в Париже, затем в Высшей нормальной школе – «кузнице» преподавательских кадров, – позже сделала особый поворот, сильно повли­явший на дальнейшую его деятельность. Ему представилась редкая в ту по­ру возможность продолжить образование в Германии, в Гейдельбергском университете, где он познакомился с новейшими тенденциями немецкой философии, в том числе с неокантианством. После возвращения на родину он несколько лет преподавал в провинции, затем вернулся в Париж, был профессором в своей alma mater, потом в Сорбонне. Член Академии мораль­ных и политических наук (1898), Французской академии (1912). Благодаря своему авторитету в интеллектуальных кругах Франции Бутру успешно вы­полнял роль посредника в международных контактах: участвовал в между­народных философских конгрессах и конференциях, выступал с курсами лекций в Европе и в США, где, в частности, познакомился с У. Джеймсом, о котором позже написал книгу4. Бутру был известен и в России: ряд его ра­бот (в том числе несколько книг) вышли в русском переводе в 1900–1912 гг.5 У него было немало учеников: в их числе – Морис Блондель, Леон Брюн­швик, Абель Рей, Луи Кутюра.

Среди его идейных предшественников назовем, помимо Бирана и Ра­вессона, также Жюля Лашелье, который был наставником Бутру в Высшей нормальной школе и своими лекциями о Канте пробудил интерес ученика к идеям немецкого мыслителя. Как и Лашелье, Бутру относят к французско­му неокантианству. Действительно, Кант стал для него одной из важнейших фигур в философии, и к общим спиритуалистическим установкам, которые Бутру разделял, присоединилось влияние Канта с его акцентом на роли субъ­екта в познании6. Однако кантовский дуализм Бутру не мог принять: это

---

противоречило позиции спиритуализма, согласно которой между сознанием человека и духовным началом универсума существует глубинное родство, а потому субъект, погружаясь в глубины собственного сознания, может по­средством аналогии или интуиции делать достоверные выводы о сущности реальности. А поскольку человек сознает себя свободным, то это, по убеж­дению спиритуалистов, подтверждает, что свобода является сущностной ха­рактеристикой духа.

Одной из важнейших проблем, которая разрабатывалась в рамках данно­го варианта спиритуализма, было отношение духа и природы. В учении Бутру эта тема выступила в особой форме. Перед ним с самого начала встала задача обосновать положения спиритуализма, в том числе идею свободы, с опорой на научное знание его эпохи, решить вопрос о том, как соотносятся свобода и законы природы. Такая тенденция вполне понятна: в эпоху бурного раз­вития наук, а также формирования и продвижения позитивизма, которому спиритуализм во многом противостоял, хотя и усваивал некоторые его идеи, на первый план все больше выдвигались проблемы отношения философии и науки, т.е. вопросы философской эпистемологии. Как признавали спиритуа­листы, наука в эту эпоху перестала быть единой. Бутру неоднократно отме­чал, что она уже не была той ньютоновской наукой, на которую опирался Кант, а потому критическое исследование наук приводило к иным выводам7. С развитием наук о жизни, психологии, использовавшей экспериментальные методы, а также социологии, все более усиливалась дифференциация наук. В статье «Философия во Франции с 1867 г.» Бутру описывал этот процесс как довольно парадоксальную ситуацию, когда место единой философии занима­ли во многом обособленные друг от друга философские науки, имевшие раз­ные экспериментальные основания, причем каждая из них стремилась высту­пать как универсальная философия8. Вследствие этого гуманитарные науки приобретали все больший авторитет, вторгаясь на эпистемологическое поле,
которое раньше занимала философия, и все острее формулировалась задача разграничения предметов и функций, определения собственной роли филосо­фии. А для этого требовалось, по Бутру, прежде всего заняться критическим исследованием науки и научного знания, по-новому истолковать отношения философии и науки, что позволило бы их примирить, доказав при этом значи­мость философии, утверждавшей приоритет свободы.

Философские интенции Бутру были тесно связаны с более широкой за­дачей – возрождением на новой основе метафизики, которой грозила мар­гинализация под напором позитивизма. Эта ситуация живо обсуждалась во французской философии второй половины XIX в.9, что в 1893 г. привело

---

к созданию специального журнала «Revue de métaphysique et de morale», с которым Бутру активно сотрудничал. В 1908 г. он отмечал, что деятель­ность этого журнала повлекла за собой подъем философской активности: по его словам, уже в целом отвергаются «эклектизм и абстрактная диалек­тика, нацеленные на конституирование философии путем простой разработ­ки и упорядочения понятий, заимствованных главным образом из уже суще­ствующих систем». Философы, продолжал он, оказываются перед лицом фактов, данных науки, условий человеческой жизни и, продолжая дело учи­телей, не заимствуют части их учений, чтобы выстроить более или менее но­вое здание, а вдохновляются «духом свободного и живого исследования»10.

Это изменение интеллектуальной ситуации современники считали во многом заслугой самого Бутру, чья концепция, по словам Леона Брюн­швика, обозначила «точку разрыва в эволюции философской мысли» во Фран­ции11. Его позиция противостояла не только позитивизму, но и «традицион­ному» спиритуализму, отрывавшему дух от материи, что препятствовало стремлению Бутру и его ближайших предшественников, напротив, связать дух и материю, а тем самым обосновать возможность сотрудничества фи­лософии и науки. Как отмечает Дидье Жиль, «для того, чтобы быстрое раз­витие философии природы не ввергло окончательно философию в сциен­тистский материализм, требовалось как можно быстрее положить конец эклектизму, продвигая не-спекулятивную метафизику»12. Такую метафизи­ку, построенную на осмыслении научного знания, стремился создать Бутру.

Предшественники сыграли важную роль в формировании взглядов Бут­ру, в том числе его концепции контингентности, т.е., говоря кратко, от­сутствия необходимости, жесткого детерминизма, в законах природы. Здесь
требуется одно терминологическое пояснение. В русскоязычных изданиях работ Бутру французское слово contingence часто переводилось как «случай­ность», но такой перевод неточен. Хотя у contingence есть и такое значе­ние, но во французском языке существует и другой термин, обозначающий случайность, – hasard. Для Бутру важно было подчеркнуть именно отсут­ствие необходимости13. Термин «контингентность» употребляли во Франции и до него14, в том числе Лашелье и Равессон, когда рассуждали об отношени­ях философии и науки, но именно у Бутру данная тема стала центральной.

---

Интересно, что он начал ее разрабатывать, когда, вернувшись из Германии, несколько лет преподавал в лицее города Кан (1870–1874). Этот период был для него очень плодотворным: здесь он много общался со своим соучени­ком по Высшей нормальной школе и другом – математиком Жюлем Танне­ри, который впоследствии стал известным историком науки и философии. С ним и его старшим братом Полем, тоже математиком, чьи интересы также лежали в области истории науки, Бутру обсуждал ситуацию в философии, ее отношения с науками. Братья Таннери были первыми читателями и кри­тиками его диссертации15. В это же время он познакомился с Анри Пуанка­ре, сестра которого Алина стала его женой (их сын Пьер впоследствии про­явил себя как талантливый математик). Таким образом, сам круг дружеского общения, в который оказался вовлечен Бутру, способствовал его философ­ским исследованиям.

Эпистемологическая линия стала ведущей в творчестве Бутру, а в осно­ву его позиции легла идея контингентности. Этой теме посвящены две его основные работы: докторская диссертация «О контингентности законов природы», защищенная в Сорбонне в 1874 г., и книга 1895 г. «Об идее есте­ственного закона в современных науке и философии» (текст лекций, прочи­танных в Сорбонне в 1892–1893 гг.). Данные работы разделяет большой промежуток времени, и проблемы в них формулируются несколько по-раз­ному, но основная их задача одна и та же: доказать, что в мире господствует отнюдь не жесткая необходимость, а контингентность и, соответственно, в научных законах существует определенная доля условности, которая воз­растает по мере того, как мы поднимаемся от низших ступеней бытия, наи­более близких к материи, где сильнее всего проявляет себя детерминизм, до высших ступеней, где главную роль играет духовное начало с присущей ему свободой. Так, в диссертации читаем: «Во вселенной можно различить несколько миров, которые, как ярусы, возвышаются друг над другом. Над миром чистой необходимости, чистого количества без качества, который то­жествен с небытием, находятся мир причин, мир понятий, мир математиче­ский, мир физический, мир живой и, наконец, мыслящий мир»16. Эта идея о иерархическом строении универсума восходит к учению Аристотеля о ро­дах бытия; кстати, философии Стагирита Бутру в свое время посвятил курс лекций.

С самого начала Бутру задается вопросом: соответствует ли идея необ­ходимой связи между явлениями, выработанная рассудком, тому, что наблю­дается в реальности? Для науки контингентный факт – необработанное дан­ное, которое нужно свести к известным законам. В ее глазах случайность – только мера нашего незнания. Но если это так, то все самопроизвольное ссылается в мир иллюзий, целесообразность оказывается только «субъек­тивной репродукцией необходимого строя действующих причин» (с. 6), а чувство свободной воли сводится к незнанию причин наших действий. Признается лишь одна истинная причина, управляющая всем. С такой по­зицией Бутру не согласен. Используя кантовские термины, он утверждает, что «принципом необходимой связи вещей может быть только априорный

---

причинный синтез» (с. 18), а далее доказывает, что все уровни бытия в раз­ной степени не соответствуют этому условию. Познание бытия, полагал он, всегда опирается на опыт, а потому его нельзя свести к синтетическому суждению a priori. Эмпирическое бытие, данное как факт, не может быть источником закона причинности, предполагающего единообразие и неиз­менность; для бытия, напротив, характерна множественность разнородных и изменчивых явлений. «Реальность изменения, – пишет Бутру, – не менее очевидна, чем реальность постоянства… Таким образом, изменение есть ос­новной закон, а постоянство – лишь его следствие» (с. 38). Развивая свое рассуждение, философ делает вывод: «Мы не можем сказать, что природа вещей вытекает из закона причинности. Для нас этот закон есть только са­мое общее выражение отношений, вытекающих из наблюдаемой природы данных вещей» (с. 32)17. Кроме того, отмечает Бутру, опыт явно противо­речит утверждению науки о равенстве и эквивалентности между причи­ной и действием. Если следствие полностью тождественно причине, то оно не является следствием, а если отлично от нее, то имеет отчасти иную при­роду, и установить между ними эквивалентность и даже пропорциональ­ность невозможно. (Заметим, что эта идея о нетождественности следствия причине стала позже одной из ключевых в бергсоновском понимании свобо­ды, изложенном в «Опыте о непосредственных данных сознания».)

Итак, наука может полагать закон причинности в его абсолютной и аб­страктной форме как практическое правило, но мир в его реальном су­ществовании совершенно не обусловлен. Бытие, по Бутру, по сути контин­гентно, таковыми являются и все его формы, в том числе протяженность и движение. Родовые понятия, служащие упорядочению бытия, тоже нала­гаются на бытие контингентным образом. Законы, проистекая из опыта, не могут считаться необходимыми в теории; по образному выражению Бут­ру, «законы – это русло, по которому течет поток фактов; факты прорыли его, хотя они же ему и следуют» (с. 58). Так, один из основных законов, на ко­торых базируется наука, – закон сохранения силы или энергии, – тоже, по Бутру, обусловлен опытом и является его обобщением. Дедуктивные нау­ки, в большей мере опирающиеся на собственно математические принципы, имеют абстрактный характер, используют искусственные синтезы обеднен­ных понятий, которые нельзя применить к самим вещам. К тому же любое количество, с которым имеет дело математика, связано с качеством, а оно всегда выражает некую неопределенность и изменчивость. А поскольку в физическом мире изменчивость превосходит постоянство, то в целом вполне можно допустить, что «в основных отношениях физических явлений в собственном смысле существует некоторая доля контингентности» (с. 105). Общие законы, а тем более входящие в них частные могут изменяться, а это значит, что «рушится все здание судьбы» (с. 106).

Рассмотрев сферы материи и физических явлений, Бутру переходит к ис­следованию процессов жизни и отмечает, что в органической материи, в от­личие от неорганической, существует организация, представляющая собой индивидуализацию: «…живое существо заключает в себе новый, несводимый к физическим свойствам элемент: стремление к иерархическому порядку, к индивидуализации» (с. 113). Идею единого и разумного жизненного начала, с помощью которого объясняли, например, целесообразность, наблюдаемую

---

в сфере жизни, Бутру считает чисто метафизической и априорной, а не сле­дующей из познания живых существ. Отношение жизни к физическим свой­ствам выясняется из опыта, а потому не может быть необходимым. Бутру подробно описывает действие законов, присущих живой материи, доказы­вая, что здесь тем более эти законы не носят необходимого характера. Фи­лософ приводит подробную аргументацию, на которой мы не можем здесь останавливаться; процитируем его вывод о том, что положительные законы в этой области «не предшествуют существам, а только выражают результат их взаимодействия» (с. 133).

Наконец, в главе «О человеке» Бутру обращается к проблеме сознания, критикуя как сведение психических функций к физиологическим, так и пси­хофизиологический параллелизм. Сознание, как и другие высшие формы бытия, неподвластно чисто механическому объяснению, которое всегда яв­ляется поверхностным и неудовлетворительным. Свойства жизни, служа­щие условиями сознания, не объясняются, по Бутру, только общими закона­ми жизни, поскольку само сознание участвует в их реализации. Философ подчеркивает, что существование и действия человека вносят в природу из­менения, необъяснимые с точки зрения физики и физиологии, что особенно проявляется в волевых действиях. В целом сознание в его сокровенных глу­бинах изменчиво, постоянно являет новые качества и не подпадает под ко­личественные определения, а значит, делает вывод Бутру, несет в себе ради­кальную контингентность18.

Особый интерес представляет «Заключение» диссертации, где ее автор, подытоживая свои рассуждения, уже прямо вступает в область метафизики. Он отмечает, что по мере перехода к высшим формам бытия в них возраста­ет качественная неопределенность, причем эти формы не связаны с низши­ми необходимым образом, т.е. редукционизм здесь неприемлем. Необходи­мость, в трактовке Бутру, состоит только в количественном отношении причины к следствию, но чистого количества не существует, оно мыслимо только как мера качества. Нет такого закона качественных изменений, кото­рый не предполагал бы целесообразность, а она превосходит опыт. Аб­страктный и фатальный порядок постепенно уменьшается, предоставляя место истинному порядку явлений, связанному с целесообразностью. Для Бутру, как и для Лашелье и Равессона, важна именно целесообразность как оппозиция жесткому детерминизму: каждая форма бытия реализует опреде­ленную цель, и между этими целями существует гармония. Бутру пишет в диссертации о «невидимой и вездесущей душе, которая приводит в движе­ние пружины мира» (с. 201), о творческом принципе, действующем в мире наряду с принципом сохранения силы, энергии. Но эти представления, заме­чает философ, явно выходят за границы опыта, ведут в сферу метафизики, где выясняется вопрос о сути и истоках контингентности в природе. Она, по Бутру, в конечном счете объясняется божественной свободой, которая не может быть дана в опыте, но таким образом проявляется в мире. Явно возра­жая Канту, французский спиритуалист пишет: «…если учение о примирении

---

свободы и необходимости допускает неограниченную свободу, то оно долж­но поместить ее в таких высоких и удаленных от вещей сферах, что ее дея­тельность теряется в пустоте» (с. 209). Только учение о контингентности, полагает он, благоприятствует идее о свободе как высшем начале, «которое нисходит из сверхчувственных сфер, чтобы вмешиваться в ход явлений и направлять их по непредвиденным путям» (Там же).

Итак, Бог, по Бутру, – не только творец мира, но и его промыслитель. Философ подчеркивает, что человек чувствует в себе свободу как бесконеч­ную силу, а значит – творческую деятельность Бога, – когда практически ре­ализует добро, выполняет свой долг. Бутру исходит здесь в своих рассужде­ниях из аналогии человеческой и божественной природ. Весь мир предстает для него как символическое подражание божественной природе. В целом главную мысль диссертации хорошо выражает следующее суждение Бутру: «Метафизика могла бы на почве, подготовленной учением о контингентно­сти, создать учение о свободе. По этому учению, высшими началами ве­щей были бы также законы, но законы нравственные и эстетические, выра­жающие более или менее непосредственно Божественное совершенство, существующее ранее явлений и предполагающее деятелей, наделенных
произвольностью» (с. 237). Иными словами, это законы, связанные, если вспомнить Аристотеля, не с действующими, а с конечными причинами, ко­торыми Бутру считал добро и красоту. В лекции «Случайность или сво­бода?», прочитанной в Гарварде в 1910 г., он выразил это так: «Мир подчи­няется иным законам, чем научные, законам свободы, единой с чувством и живым интеллектом»19.

Концепция контингентности Бутру, опиравшаяся на идею о прерыв­ности, дисконтинуальности родов бытия, явно противоречила воззрениям эпохи, когда, по словам современника, «идея математической необходимо­сти стала в некотором роде основой науки и философии наук»20. Неудиви­тельно, что диссертацию Бутру называли эпохальным событием, поворотом во французской философии. Его выступление против сциентизма неприятно удивило сторонников соответствующего понимания наук, но воодушевило тех, кто разделял его взгляды. Сам же он продолжал разрабатывать свою концепцию, выделяя в ней разные аспекты.

Если в диссертации Бутру проводит свой анализ применительно к ро­дам бытия, последовательно рассматривая уровни неорганических тел, жи­вых существ и, далее, человека, то в книге «Об идее естественного закона» акцент ставится на сами законы и, соответственно, задача формулируется так: изучить, философски истолковать и определить метафизическое и мо­ральное значение идеи естественного закона. Как писал один из учеников Бутру, сходство и различие этой работы с диссертацией «в равной мере по­учительны. На деле это одна и та же проблема с тем же решением. Но дис­сертация 1874 г. различала множество миров, которые образуют наложен­ные друг на друга ярусы, и подвергала сравнительному анализу понятия этих различных форм бытия, дабы показать, что невозможно связать выс­шие формы с низшими исходя из отношений необходимости. Это была
дедукция и абстрактная критика. Лекции 1892 г. определяют идею науки

---

в соответствии с реальными науками и их новейшими результатами. Метод более конкретен. В этой эволюции выражается общее движение умов»21, ко­торому, добавляет далее автор, во многом способствовал сам Бутру. В лек­циях, как и в диссертации, заметно влияние О. Конта, который, критически исследуя различные науки, подчеркивал несводимость законов высших об­ластей к низшим. Как отмечает Л. Феди, «Бутру заимствует у Конта антима­териалистическую идею, согласно которой область любой науки несводима к предшествующей <в иерархии наук>. Тогда как низшие уровни, где закон доминирует над бытием, упорядочиваются посредством принципов сохра­нения, высшие уровни, где бытие господствует над законом, подчиняются принципам творчества, вплоть до той точки, в которой внеэмпирическая це­лесообразность добавляется в объяснении к механической причинности»22. Выполняя поставленную задачу – взять науки в качестве опорного пункта и получить от философии указания о способах истолкования их принци­пов и результатов, Бутру исследует по отдельности законы разных областей и стремится решить вопросы: 1) об их природе (различны ли они по все­общности и сложности или появление новой группы означает введение
нового философского принципа); 2) об их объективности (абсолютны они или только относительны, будучи не элементами, а символами реальности); 3) об их значении (реально ли в природе существует детерминизм или же он является нашим способом связывать вещи, чтобы превратить их в предметы мысли). Конечную цель своего исследования Бутру, как и в диссертации, ви­дит в решении вопроса о том, может ли человек действовать свободно.

В лекциях он рассматривает законы разных наук – логики, математики, механики, физики, химии, биологии, психологии и, наконец, социологии, подчеркивая, что только знание конкретных законов может показать, в какой мере реализуется необходимость в природе. Так, логика, являя собой наибо­лее совершенный тип абсолютной необходимости, представляет, однако, ми­нимум объективности: «Она правит на поверхности вещей, но не определяет их природу. Она остается истинной, какова бы ни была эта природа»23. Зако­ны математики, как и логические, близки к абсолютной необходимости, но тоже далеки от вещей и самой реальности и при этом выражают более общие отношения, чем логические. Логика и математика, отмечает Бутру, не вытека­ют исключительно из априорного или апостериорного знания. Они указыва­ют на потребность ума рассматривать вещи как необходимо определенные, и с этой целью создают комплекс соответствующих символов. Вместе с тем Бутру не считает математику чистой конвенцией, простой игрой ума: матема­тика, замечает он, прилагается к реальности, но следует выяснить, в каком

---

именно смысле и в какой мере. Чтобы это понять, он обращается к законам механики и физики и формулирует следующее положение: то, что есть ма­тематического в механических законах, не приложимо в точности к реаль­ности, а то, что в них экспериментального, остается непознанным в своей природе и причине24. Философ поясняет: мы наблюдаем в природе только отдельные, прерывистые моменты, а законы выражают континуальность; кроме того, законы предполагают точность, но опыт дает лишь приблизи­тельное знание, поскольку, в отличие от законов, имеет дело с бесконечным числом отношений. Бутру подчеркивает, что законы изменчивы, представле­ние об их постоянстве мы не получаем из опыта, а добавляем к его данным: «Понятие закона – это результат нашего усилия адаптировать вещи к наше­му уму»25. А это значит, что законы естественных наук проистекают из вза­имодействия ума и вещей. Они, по Бутру, не фиктивны и являются для нау­ки направляющей идеей, но всегда остаются опытными и индуктивными, а значит, не абсолютными.

Продолжая свое рассуждение, философ характеризует фундаменталь­ные законы любой науки как компромисс, который разум сумел установить между математикой и опытом. В биологии такой компромисс является уже более искусственным, чем в физике, и не только потому, что живое конкрет­ное существо нельзя замкнуть в абстрактные рамки, но и потому, что благо­даря эволюционным теориям в биологию вводится идея исторического зако­на, т.е. закона развития, что само по себе противоречит идее необходимости. Подвергая далее критике законы психологии в двух ее основных формах – ассоциативной психологии и психофизики, – Бутру показывает, что законы ассоциации гипотетичны, недостаточны для объяснения явлений и не могут обосновать детерминизм, а психофизика, намереваясь заменить описатель­ную психологию подлинно научной, в конечном итоге отрицает действен­ность воли.

Опираясь на свою трактовку контингентности и подчеркивая долю условности, которую содержат научные законы, Бутру отмечает различие необходимости и детерминизма и предостерегает от их смешения: «…необ­ходимость, – пишет он, – выражает невозможность для вещи существовать иначе, чем она есть; детерминизм выражает совокупность условий, в силу которых явление должно полагаться таким, каким оно есть, со всеми его способами бытия»26. И далее автор показывает, что при переходе от низших к высшим формам бытия детерминизм становится все более гибким, все больше ограничивается и смягчается. Согласно идее необходимости, приро­да вещей неизменна, а законы суть отношения, которые из этого следуют. Но, как подчеркивал Бутру еще в диссертации, природа вещей изменчива, что особенно проявляется при переходе к высшим уровням бытия, и законы связывают друг с другом всегда изменяющиеся элементы. А это опять-таки означает, что законы детерминизма не могут претендовать на абсолютную точность и строгость. Стало быть, делает вывод философ, необходимость и детерминация – разные вещи, и современной науке не удается сплавить их в единство.

---

Подытоживая свое исследование, Бутру выделяет два рода законов: пер­вые больше связаны с математикой и предполагают прояснение понятий; вторые стоят ближе к наблюдению и простой индукции. Первые выражают строгую необходимость, но остаются абстрактными и не могут определить в деталях способ эффективной реализации явлений. Вторые касаются дета­лей и отношений между сложноорганизованными комплексами; но, опира­ясь только на опыт и соединяя разнородные элементы, они не могут быть необходимыми. И здесь философ подходит к главному своему выводу: толь­ко верное понимание закона показывает человеку, что его свобода может быть действенной и управлять явлениями. Мы видим, что в лекциях, как и в диссертации, рассуждение нацелено на обоснование человеческой сво­боды, выведение ее из-под власти необходимости.

Лейтмотивом работ Бутру звучит мысль о том, что при всей автономии философских наук (психологии, философии науки, социологии и др.) они должны развиваться в сотрудничестве и гармонии, а главное, это развитие должно соответствовать «потребности судить о вещах с точки зрения все­общности, соотносить наши мысли и действия с идеей единого целого (du tout) и подлинного бытия, что и называют собственно философским ду­хом»27. Как отмечали современники, критика наук не ведет Бутру ни к реля­тивизму, ни к прагматизму, «она не подрывает научное знание, но уточняет его предмет и границы»28. В этом плане интересен его доклад на Междуна­родном философском конгрессе в Болонье (1911) «Об отношении филосо­фии к науке». Здесь читаем: «Концепция философии, понимаемой как авто­номное и свободное (contingent) развитие разума, размышляющего над наукой и жизнью, вполне совместима с существованием и авторитетом нау­ки… С одной стороны, эта философия отлична от науки и находится в со­всем иной плоскости; с другой стороны, открытая для воздействия науки, она никогда не сможет ни противоречить ей, ни игнорировать ее»29. Бутру считал инструментом философии разум, понимаемый в широком смысле как человеческое мышление (intelligence), взятое в самой его глубине – там, где оно объединяется с действительностью и с жизнью. Научное же мышле­ние, которое, выделяя себя из жизни, анализирует ее, есть производная и «искусственно-построенная форма мышления», как писал Бутру в статье «Наука и философия»30. Он часто повторял, что человек – не аномалия в природе, а часть ее, и потому, обратившись к собственному сознанию, мо­жет по аналогии понять многое из того, что характерно для природы и что наука замечает, но не способна объяснить: например, изменчивость, творче­ство и непредвидимую новизну, существующую в природном мире. А разум

---

в его широком понимании, разум как дух, показывает и нечто большее:
«…в самом человеческом разуме, каким он создался в соприкосновении с вещами, – читаем в работе «Наука и религия в современной филосо­фии», – начертано утверждение некоей невидимой реальности, высшей по от­ношению ко всему тому, что нам может быть дано в опыте»31. Именно
философия смотрит не только вовне, на вещи или науки, но и в глубины че­ловеческого сознания, и при этом, интерпретируя результаты науки и внеш­него наблюдения через данные сознания, она должна получить, как утвер­ждал Бутру в курсе лекций о Канте, «сколь возможно ясную и глубокую идею того, что составляет внутреннюю суть вещей»32. Именно в этом, по Бутру, и состоит прерогатива философии, для которой ведущим в позна­нии является принцип контингентности.

По словам Д. Жиля, в концепции Бутру «контингентность предстает не только как факт, но как абсолютный принцип объяснения, в котором нуж­дается как наука, так и всякая свободная деятельность, потому что он явля­ется первым принципом природы и духа – принципом, который делает воз­можным отношение духа к природе»33. Именно этот принцип, по Бутру, позволяет определить собственную роль философии и вновь вернуть мета­физике ее значение, поставленное под сомнение позитивизмом. Как замеча­ет Мишель Эспань, Бутру, опираясь на кантианство, спасает спиритуализм ценой утверждения о существовании контингентности в законах природы34. В самом деле, Бутру, верно уловив запросы времени и обратившись к про­блемам эпистемологии, обозначил новые перспективы философии духа, ко­торые особым образом реализовались в творчестве Бергсона и ряда его по­следователей (к примеру, Эдуара Леруа).

В обосновании идеи об условности законов природы Бутру стал пред­шественником Анри Пуанкаре и Эдуара Леруа, хотя саму условность все три автора понимали несколько по-разному35. Влияние Бутру современные исследователи усматривают и в дальнейшей истории французской филосо­фии науки. Как отмечает Д.Н. Дроздова, Бутру наследует кантовское пред­ставление о категориальном аппарате мышления, который позволяет осмыс­лить и структурировать наш опыт при помощи собственных, не выводимых из опыта, категорий, но при этом сам оказывается способным к изменению под воздействием опыта. Исследовательница поясняет: «Заложенный, но не проговоренный в работах Бутру потенциал исторического обращения к теме априорных структур рационального познания был воспринят и раз­вит последующей французской эпистемологической мыслью, для которой характерно обращение к истории науки как к лаборатории эпистемологиче­ского анализа»36.

---

Таким образом, Эмилю Бутру удалось решить две взаимосвязанные за­дачи, которые он перед собой ставил, что, безусловно, повлияло на фило­софскую ситуацию эпохи: во-первых, он способствовал обновлению спи­ритуализма как философии духа, которая еще долгое время была одним из важнейших направлений французской мысли; во-вторых, внес вклад в раз­витие эпистемологии, осмысляя суть и значение законов природы и науки.

Список литературы

Блауберг И.И. Эдуар Леруа // Западная философия XX–XXI вв. Интеллектуальные био­графии / Отв. ред. И.Д. Джохадзе. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2022. С. 8–26.

Бутру Э. О случайности законов природы / Пер. с фр. под ред. П.П. Соколова. М.: Тип. Д.А. Бонч-Бруевича, 1900.

Бутру Э. Наука и философия / Пер. с фр. // Логос. 1910. № 1. С. 62–85.

Бутру Э. Об отношении философии к науке / Пер. с фр. П.С. Юшкевича // Новые идеи в философии. Сб. 1. СПб.: Образование, 1912. С. 29–54.

Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт / Пер. с фр. под ред. Н.М. Соловьева. М.: Творческая мысль, 1908.

Бутру Э. Паскаль / Пер. с фр. Е.В. Лавровой. СПб.: Л.Ф. Пантелеев, 1901.

Бутру Э. Наука и религия в современной философии / Пер. с фр. под ред. Н.М. Соловье­ва. М.: Творческая мысль, 1910.

Дроздова Д.Н. Преломления a priori во французской мысли: Эмиль Бутру и Элен Мецжер // Мысль: Журнал Петербургского философского общества. 2013. № 15. С. 41–56.

Кротов А.А. Философия Мен де Бирана. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2000.

Annales bergsoniennes. III: Bergson et la science / Éd. par F. Worms. Paris: PUF, 2007.

Boutroux É. Allocution // Bibliothèque du Congrès international de Philosophie. Vol. 1: Philoso­phie générale et métaphysique. Paris: Armand Colin, 1900. P. XI–XXII.

Boutroux É. De l’idée de la loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. Paris: Alcan, 1895.

Boutroux É. Hasard ou liberté? // Boutroux É. La Nature et l’Esprit. Paris: Vrin, 1926. P. 51–62.

Boutroux É. La philosophie de Kant. Cours professé à la Sorbonne en 1896–1897. Paris: Vrin, 1926.

Boutroux É. La philosophie en France depuis 1867 // Revue de métaphysique et de morale. 1908. T. 16. No. 6. P. 683–716.

Bréhier É. Notice sur la vie et les travaux de Henri Bergson. Séance du 11 mars 1946.
URL: https://academiesciencesmoralesetpolitiques.fr/1946/03/11/notice-sur-la-vie-et-les-travaux-de-henri-bergson (дата обращения: 15.01.2024).

Brunschvicg L. La philosophie d’Émile Boutroux // Revue de métaphysique et de morale. 1922. T. 29. No. 3. P. 261–283.

Capeillères F. Généalogie d’un néokantisme français à propos d’Émile Boutroux // Revue de métaphysique et de morale. 1998. No. 3. P. 405–442.

Espagne M. L’Allemagne d’Émile Boutroux // Cahiers d’études germaniques. 2001. No. 41. P. 199–215.

Fedi L. Bergson et Boutroux, la critique du modèle physicaliste et des lois de conservation en psychologie // Revue de métaphysique et de morale. 2001. Vol. 2. No. 30. P. 97–118. URL: https://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2001-2-page-97.htm#
no36 (дата обращения: 20.12.2023).

Gil D. La philosophie de la nature d’Emile Boutroux // Philosophies de la nature / Sous la dir. O. Bloch. Paris: Editions de la Sorbonne, 2019. P. 333–343. URL: https://books.openedi­tion.org/psorbonne/15333 (дата обращения: 10.11.2023).

Harpe J. de la. L’idée de contingence dans la philosophie d’Émile Boutroux // Revue de théolo­gie et de philosophie. 1922. Vol. 10. No. 43. P. 103–125.

Nye M.J. The Boutroux circle and Poincaré’s conventionalism // Journal of the History of Ideas. 1979. Vol. 40. No. 1. P. 107–120.

Thamin R. Portraits contemporains: Émile Boutroux // Revue des Deux Mondes. 1925. Vol. 27. No. 2. P. 372–401.

The concept of contingency and its significance
in the philosophy of Emile Boutroux

Irina I. Blauberg

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: irinablauberg@yandex.ru

The article examines the concept of contingency of nature and scientific laws, put for­ward and set forth in a number of works by the French spiritualist philosopher Emile Boutroux (1845–1921). The principle of contingency became for him an important tool in solving complex interrelated problems: 1) to substantiate spiritualism, including its key idea of ​​freedom, based on the scientific knowledge of the era in which issues of phi­losophical epistemology were becoming increasingly important; 2) thereby contribute to the revival of metaphysics, which was threatened with marginalization due to the pro­motion of the ideas of positivism and scientism. Considering the hierarchy of genera, or levels of being, as well as the laws corresponding to them, Boutroux sought to prove that the world is not dominated by rigid necessity, but by contingency. Accordingly, in scientific laws there is a certain amount of convention, which increases as one moves from the lower stages of being, those closest to matter, where determinism manifests it­self most strongly, to the highest levels, where the main role is played by the spiritual principle with its inherent freedom. It is this freedom, which cannot be comprehended in experience, that is expressed in contingency, which is a characteristic feature of being. Thus, the principle of contingency appears in Boutroux’s concept as the main principle of knowledge and explanation in philosophy, which allows metaphysics to return its meaning, denied by positivism, and to substantiate human freedom.

Keywords: French philosophy, spiritualism, Emile Boutroux, contingency, epistemology

For citation: Blauberg, I.I. “Kontseptsiya kontingentnosti i ee znachenie v filosofii Emilya Boutroux” [The concept of contingency and its significance in the philosophy of Emile Boutroux], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 5–19. (In Russian)

References

Blauberg, I.I. “Edouard Le Roy”, Zapadnaya filosofiya XX–XXI vv. Intellektual’nye biogra­fii [Western philosophy of the 20th – 21st centuries. Intellectual biographies], ed. by I.D. Dzhokhadze. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ., 2022, pp. 8–26. (In Russian)

Boutroux, É. “Allocution”, Bibliothèque du Congrès international de Philosophie, Vol. 1: Phi­losophie générale et métaphysique. Paris: Armand Colin, 1900, pp. XI–XXII.

Boutroux, É. De l’idée de la loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. Pa­ris: Alcan, 1895.

Boutroux, É. “Hasard ou liberté?”, in: É. Boutroux, La Nature et l’Esprit. Paris: Vrin, 1926, pp. 51–62.

Boutroux, É. “La philosophie en France depuis 1867”, Revue de métaphysique et de morale, 1908, Vol. 16, No. 6, pp. 683–716.

Boutroux, É. La philosophie de Kant. Cours professé à la Sorbonne en 1896–1897. Paris: Vrin, 1926.

Boutroux, É. Nauka i religiya v sovremennoi filosofii [Science and religion in modern philoso­phy], trans. ed. by N.M. Solov’ev. Moscow: Tvorcheskaya mysl’ Publ., 1910. (In Russian)

Boutroux, É. “Nauka i filosofiya” [Science and philosophy], Logos, 1910, No. 1, pp. 62–85. (In Russian)

Boutroux, É. “Ob otnoshenii filosofii k nauke” [On the relation of philosophy to science], trans. by P.S. Yushkevich, Novye idei v filosofii [New ideas in philosophy], Coll. 1. St. Peters­burg: Obrazovanie Publ., 1912, pp. 29–54. (In Russian)

Boutroux, É. O sluchainosti zakonov prirody [On the contingency of the laws of nature], trans. ed. by P.P. Sokolov. Moscow: D.A. Bonch-Bruevich Publ., 1900. (In Russian)

Boutroux, É. Pascal, trans. by E.V. Lavrova. St. Petersburg: L.F. Panteleev Publ., 1901. (In Russian)

Boutroux, É. William James i religioznyi opyt [William James and religious experience], trans. ed. by N.M. Solov’ev. Moscow: Tvorcheskaya mysl’ Publ., 1908. (In Russian)

Bréhier, É. Notice sur la vie et les travaux de Henri Bergson, Séance du 11 mars 1946 [https://​academiesciencesmoralesetpolitiques.fr/1946/03/11/notice-sur-la-vie-et-les-travaux-de-henri-bergson, accessed on 15.01.2024].

Brunschvicg, L. “La philosophie d’Émile Boutroux”, Revue de métaphysique et de morale, 1922, Vol. 29, No. 3, pp. 261–283.

Capeillères, F. “Généalogie d’un néokantisme français à propos d’Émile Boutroux”, Revue de métaphysique et de morale, 1998, No. 3, pp. 405–442.

Drozdova, D.N. “Prelomleniya a priori vo frantsuzskoi mysli: Emile Boutroux i Hélène Met­zger” [Interpretations of meaning a priori in French thought: Emile Boutroux and Hélène Metzger], Mysl’: Zhurnal Peterburgskogo filosofskogo obshchestva [Thought: Journal of the St. Petersburg Philosophical Society], 2013, No. 15, pp. 41–56. (In Russian)

Espagne, M. “L’Allemagne d’Émile Boutroux”, Cahiers d’études germaniques, 2001, No. 41, pp. 199–215.

Fedi, L. “Bergson et Boutroux, la critique du modèle physicaliste et des lois de conservation en psychologie”, Revue de métaphysique et de morale, 2001, Vol. 2, No. 30, pp. 97–118 [https://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2001-2-page-97.htm#no36, accessed on 20.12.2023].

Gil, D. “La philosophie de la nature d’Emile Boutroux”, Philosophies de la nature, sous la dir. O. Bloch. Paris: Editions de la Sorbonne, 2019, pp. 333–343 [https://books.openedition.org/​psorbonne/15333, accessed on 10.11.2023].

Harpe, J. de la. “L’idée de contingence dans la philosophie d’Émile Boutroux”, Revue de théologie et de philosophie, 1922, Vol. 10, No. 43, pp. 103–125.

Krotov, A.A. Filosofiya Men de Birana [Philosophy of Maine de Biran]. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 2000. (In Russian)

Nye, M.J. “The Boutroux circle and Poincaré’s conventionalism”, Journal of the History of Ideas, 1979, Vol. 40, No. 1, pp. 107–120.

Thamin, R. “Portraits contemporains: Émile Boutroux”, Revue des Deux Mondes, 1925, Vol. 27, No. 2, pp. 372–401.

Worms, F. (ed.) Annales bergsoniennes, III: Bergson et la science. Paris: PUF, 2007.

К.Ю. Бурмистров

«Возродившийся в наши дни современник Моисея»:
Оскар Гольдберг и каббалистическая метафизика

Бурмистров Константин Юрьевич – кандидат философских наук, врио заместителя ди­ректора по научной работе. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://iphras.ru/​
burmistrov.htm

Биография и взгляды Оскара Гольдберга (1885–1952), еврейско-немецкого филосо­фа, психолога и религиозного мыслителя, в последние годы привлекают все большее внимание специалистов по истории философии, религиоведов, культурологов. Пред­ложенная им интерпретация метафизических проблем, природы мифа и ритуала, по­нятия священного оказала значительное влияние на многих мыслителей и литерато­ров первой половины ХХ в. В статье обсуждается один из важнейших источников взглядов Гольдберга – еврейская эзотерическая традиция (каббала), с которой он на­ходился в непростых отношениях, одновременно критикуя ее и адаптируя некоторые из ее концепций для собственной системы. Именно в диалоге с идеями каббалы Гольдбергом был разработан оригинальный подход к интерпретации библейского текста – представление о существовании универсальной прабиологической силы, проявляющей себя как в мировой, так и в человеческой истории.

Ключевые слова: метафизика, космогония, каббала, иудаизм, Библия, Талмуд

Для цитирования: Бурмистров К.Ю. «Возродившийся в наши дни современник Моисея»: Оскар Гольдберг и каббалистическая метафизика // Философский жур­нал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 20–35.

Памяти Брюса Розенштока (1951–2023)

1. Оскар Гольдберг (1885–1952) был одним из самых необычных и про­тиворечивых представителей того круга немецко-еврейских интеллектуалов первой половины ХХ в., к которому принадлежали М. Бубер и Ф. Розенц­вайг, В. Беньямин и Х. Йонас, Т. Адорно и Г. Шолем. Его интересы и напи­санные им сочинения трудно отнести к какой-то одной научной дисциплине: это и история философии, и религиоведение, и герменевтика священных текстов, и этнопсихология, и теория мифа1… Среди его источников, помимо

---

еврейской традиции и древнегреческой философии, можно упомянуть на­турфилософию Шеллинга, биосемиотику Я.И. фон Икскюля и витализм Х. Дриша, математику Г. Кантора и многое другое. Как создатель радикаль­ного подхода к интерпретации Библии и пониманию сущности иудаизма Гольдберг был во многом обязан традиции еврейского эзотеризма, впрочем, понятой весьма своеобразно. Хотя в последние 30 лет идеи Гольдберга при­влекают внимание все большего числа исследователей, собственно о кабба­листических элементах в его взглядах, о его отношении к еврейской каббале написано совсем немного2. Именно этот вопрос станет предметом нашего анализа.

Работать с сочинениями Гольдберга весьма непросто. Он получил одно­временно и хорошее светское, университетское, и традиционное еврейское образование, что наложило отпечаток на его мысль и сочинения. Собствен­ные тексты, оформленные, казалось бы, в научном стиле, он мог рассматри­вать как традиционные комментарии – прежде всего к Библии. Его сочине­ния отличаются значительным жанровым разнообразием: это могут быть академические статьи, критические рецензии, философские эссе, религиоз­ные манифесты.

2. Анализ уже ранних работ Гольдберга свидетельствует о том, что зна­комство с еврейской мистической традицией наложило очевидный отпеча­ток на его мировоззрение. В 1908 г. в книге «Пять книг Моисея: числовая система» он доказывает, что Пятикнижие (Тора) представляет собой развер­нутое Божественное Имя. Он подсчитывает численное значение отдельных слов и стихов и показывает их внутреннюю связанность, при этом ссылаясь на утверждение авторитетного каббалиста Моше бен Нахмана (Нахманид, 1194–1270), что «вся Тора состоит из божественных имен»3. «Числовой ми­стицизм» привлекает Гольдберга на протяжении всей его жизни. Так, об­суждая в одной из статей в 1946 г. прозвище крупнейшего средневекового авторитета в области религиозного права Яакова бен Ашера (1269–1343), составителя кодекса еврейского права Арбаа Турим («Четыре столпа»), Гольдберг отмечает, что само название сборника (автора которого называли Бааль ѓа-турим, «Владелец столпов») допускает двойное толкование: «Яаков бен Ашер считается одним из самых выдающихся талмудистов. Однако он был не только талмудистом, но и каббалистом. Он написал числовой мисти­ческий комментарий к Пятикнижию под названием Римзе Бааль ѓа-Турим, “Записки Бааль ѓа-Турим”4. Здесь слово турим имеет другое значение, чем там, где оно означает “серию из четырех книг”. “Тур” также означает “ряд чисел”, а “Бааль ѓа-Турим” – “хозяин ряда”»5. Это наблюдение было осо­бенно важно для Гольдберга, стремившегося объяснить место каббалы

---

в традиции иудаизма. По его мнению, средневековый автор был удостоен такого титула, поскольку был глубоким знатоком «комбинаторики цифр и букв», каковую Гольдберг считает особым направлением каббалы, отлич­ным от мистицизма: «…к “мистике” оно не имеет никакого отношения. Ми­стицизм означает погружение в Бога; но “мистицизм чисел” совсем не та­ков, это трезвая, точная наука вроде математики – при условии, что вообще существует каббалистическая практика. Поскольку есть каббалистические силы, то есть практическая каббала (каббала маасит), вступает в свои права ее математика, “мистицизм чисел”. В противном же случае все это праздная игра, точно такая, какой стали бы самые красивые технологические форму­лы, если бы не было угля и нефти, чтобы поддерживать работу машин»6. Подобно тому, как математика предполагает существование натурального ряда чисел, «мистика чисел» имеет в виду ряд букв еврейского алфавита, имеющих соответствующее числовое значение. Именно поэтому, заключа­ет Гольдберг, Яаков бен Ашер, один из знатоков «числового мистицизма» и практической каббалы, получил титул «Бааль ѓа-турим», «Хозяин число­вых рядов».

Значение «числового мистицизма» евреев Гольдберг подчеркивает и в ре­цензии (1938) на книгу нидерландского филолога Яна де Фриса «Древнегер­манская религиозная история», посвященную религии северных германцев. Он критикует этого знаменитого ученого и убежденного сторонника нацизма за намеренное игнорирование каббалы и ее «числового мистицизма». Гольд­берг задается вопросом: «В чем вообще состоит разница между магией и ре­лигией? По мнению автора (т.е. де Фриса. – К.Б.), сущность магии – сила, а религии – святость». Но, утверждает Гольдберг, между ними ведь нет про­тиворечия, и существует традиция, «которая дает довольно точные сведения о природе магии <…> – это каббала. Маловероятно, чтобы де Фрис ничего о ней не слышал», поскольку он много рассуждает о руническом мистицизме чисел, а «для любого исследователя в области сравнительного религиоведе­ния эта тема ассоциируется с исконной областью всякой мистики чисел, а именно – каббалой»7.

3. Современники изображали Гольдберга харизматичным лидером сек­ты, полусумасшедшим оккультистом, адептом черной магии, психологом-провокатором и чуть ли не атеистом… Вероятно, он давал поводы для по­добных характеристик, что не мешало ему оставаться верующим иудеем, хотя в своей вере он и мог парадоксальным образом казаться одновременно ультраконсерватором и анархистом, утверждавшим абсолютную необходи­мость веры вне всякой ритуальной обязательности. Он рассуждает о смысле религиозной веры следующим образом: сущность, или природа Бога не мо­жет быть объяснена, мы думаем лишь о его действиях. О его природе мож­но что-то сказать апофатически, но тогда работа разума терпит неудачу: «Отрицательное свойство означает, что вы ничего не можете объяснить – и поэтому должны верить. Отрицательные свойства отвечают возможности верить там, где разум обнаруживает свою недостаточность». Где же разум терпит неудачу? Когда он пытается объяснить, почему Бог действует. Зачем Бог создал мир? Почему Бог дал Тору? На оба вопроса нет ответа, нельзя

---

ответить на вопрос о смысле и назначении мира. Не имеет значения, про­должает Гольдберг, и вопрос каббалиста Моше де Леона, автора «Книги Сия­ния» (Зоѓар, конец 13 – начало 14 в.), о том, почему Бог устроил Открове­ние на Синае «среди грома и молний», чтобы дать такие законы, которые философ открывает без особого шума путем рационального размышления. «На вопрос о причине Откровения ответить нельзя, – подчеркивает Гольд­берг, – потому что это что-то сказало бы о причине божественного дей­ствия. Но теперь мы знаем, что мир существует, мы знаем, что Бог открыл Себя. Ни то, ни другое невозможно объяснить: нельзя спрашивать “поче­му” ни про то, ни про другое. Так что нельзя просто верить: [но] верить нужно и должно»8.

4. На протяжении всей его жизни Гольдберга считали каббалистом и зна­током каббалы, хотя сам он с таким определением наверняка бы не согла­сился. Отправной точкой его главной книги «Реальность евреев: Введение в систему Пятикнижия» (1925)9 служит тезис о принципиальном различии между каббалой и Торой: в отличие от принятого в иудаизме понимания каббалы как особого, «тайного» типа истолкования Торы (торат ѓа-сод), для него это один из видов метафизики: «Метафизика еврейского народа за­ключена в Пятикнижии, таковая же евреев как расы есть каббала»10. Один из центральных тезисов мыслителя заключается в наличии метафизической разницы между еврейской расой (одной из трех семитских рас) и еврейским народом, происхождение которого восходит к Аврааму11.

Один из центральных тезисов Гольдберга в этой книге состоит в том, что каббала как традиция древнее Торы Моисея; более того, сама Тора есть своеобразный акт протеста против нее. По словам Эрнеста Мюллера (1880–1954), автора одной из первых рецензий на книгу Гольдберга, «ее ав­тор настроен полемически против каббалы, но не из рационалистических соображений, а на основании своей идеи о том, что она возникла намного раньше даже библейской мудрости…»12. По Гольдбергу, первыми каббали­стами были первые же «могучие» представители семитской и еврейской ра­сы – старший сын Ноя Шем (Сим) и его правнук Эвер, предок Авраама. Ссылаясь на комментарий Раши и мидраш Берешит раба к Быт. 25:22, со­гласно которым слова «и пошла [Ривка] вопросить Господа» означает «по­шла в Дома учения Шема и Эвера»13, Гольдберг высказывает предположе­ние, что во времена Авраама существовали «метафизические институты» (metaphysische Institute), бате мидрашим (ивр. Дома учения), в которых
исследовали «метафизику Четырехбуквенного Имени» (шем IHWH) в еще доавраамовском, т.е. «расово-еврейском» смысле. При Моисее произошел конфликт между семитской метафизикой и метафизикой еврейского народа как народа Израиля. Билам (Валаам), маг из города Птор, которого позвали

---

проклинать Израиль, принадлежал к той же еврейско-арамейской расе, что и Авраам. Источником его силы был древний «метафизический потенциал», через него арамейский мир бросил вызов Израилю с его метафизикой бо­жественного Имени (см. Числ. 22–24). Собственно говоря, этот конфликт продемонстрировал принципиальное различие между метафизическими си­стемами каббалы и Торы, противостояние, победу в котором одержала мета­физика Торы14.

Особое внимание уделяет Гольдберг древнейшему еврейскому космого­ническому тексту – трактату Сэфер йецира («Книга Творения»), поскольку, по его мнению, это эзотерическое сочинение находится как бы вне двух упомянутых метафизических систем, смягчая противоречия между ними. Следуя еврейской традиции, Гольдберг считает автором этого анонимного сочинения (датируемого учеными 3–6 вв. н.э.) самого Авраама. «Подобно тому, – пишет он, – как существует некоторая нейтральная область (Indif­ferenzzone), располагающаяся между “народом” и “индивидом”, таковая же имеется и между “каббалой” и “Пятикнижием”. Обе эти области неопреде­ленности сходятся вместе в личности Авраама»15.

5. В своей метафизической концепции Гольдберг исходит из интерпре­тации важного понятия еврейской мысли – целем Элоѓим, «образ Божий» (Быт. 1:26–27). По его словам, «от ряда организмов, трансцендентных по отношению друг к другу, следует отличать абсолютно трансцендентный организм»16, то есть целем Элоѓим – некое «прабиологическое» неразруши­мое «тело», служащее основой, законом и источником регенерации для от­носительно трансцендентных миров, называемых им элоѓим (мн.ч., букв. «боги»), и человеческих существ, метафизически и жизненно связанных между собой. Объясняя этот тезис, Гольдберг ссылается на стих Торы о за­вете с Ноем, в котором сказано, что Бог (IHWH) заберет жизнь у тех су­ществ, которые убивают человека, причем это не имеет отношения к этике, поскольку животное также несет ответственность за убийство человека17. Гольдберг задается вопросом: а откуда Бог знает, что какого-то человека где-то убивают? Его ответ таков: дело вовсе не в абстрактном всеведении, но в том факте, что все люди связаны между собой в некое единство как об­ладающие общим целем (образом), каковой следует рассматривать как пра­бытие «трансцендентного первобытного человека», или Адама Кадмона. Любое биологическое или социальное изменение среди людей (в т.ч. рож­дение и смерть) производит перемену в самом целем. Если проливается кровь человека, это отражается в Адаме Кадмоне. «Трансцендентный ор­ганизм», целем Прачеловека, есть одновременно и целем Бога, поскольку и люди, и элоѓим имеют общее место происхождения. Это обстоятельство делает понятным тот факт, что в ходе развития отдельные элоѓим (боги) как бы «делят» между собой трансцендентный организм Адама Кадмона, об­щечеловеческо-божественный целем. «Трансцендентный первобытный че­ловек, Адам Кадмон, таким образом, является “узлом элоѓим”, то есть той

---

метафизической всемирной институцией, которая позволяет богам общать­ся друг с другом»18.

Итак, важнейшее для каббалы представление об Адаме Кадмоне19 зани­мает значимое место в метафизике Гольдберга. С ним тесно связаны еще два понятия, к которым постоянно обращается этот мыслитель – «тело» («телесность») и «место»20. Мироздание по Гольдбергу – это качественно структурированное пространство, и именно с целем связаны принципы «по­ложения» (статуса) и «неоднородности». «В неоднородном пространстве действует принцип разрядности, – пишет Гольдберг, – а пространство раз­рядности есть прообраз организма. <…> Поскольку же… категория каче­ства… присваивается гетерогенному, метафизическому пространству, то
и качественная сторона жизни – “принцип” тела – должна выступать как “абсолютное”, индивидуальное пространство. Однако для пространства транс­цендентного организма применим… принцип невзаимозаменяемости, что ведет к определению жизни как трансцендентного понятия: жизнь означает пребывание на определенном, ценностно-ориентированном, невзаимозаме­няемом месте»21.

При всем при этом Гольдберг вовсе не стремился ассоциировать свое учение с традицией каббалы: по его словам, они различны и во многом ме­тафизически противоположны22. Под «метафизикой» в данном случае он понимает некую силу (Dynamis), как бы мы сегодня сказали – силу магиче­скую, которая передается от одного индивида к другому. В основе каждой расы лежит определенный метафизический потенциал, ее поддерживающий и передающийся по наследству или от менее «талантливого» и сильного ее носителя – к более сильному. Это верно для метафизики и каббалы, и Пяти­книжия, однако если в первом случае речь идет о сохранении силы и ее пра­вильном порядке передачи (на что указывает сама этимология термина каб­бала, букв. «принятие» или «традиция»), метафизика Торы подразумевает не просто передачу, но развитие, возрастание метафизического потенциа­ла23. Именно в этом, по Гольдбергу, состоит различие между эзотерикой
(Esoterik) и экзотерикой (Exoterik): каббала, как эзотерическая традиция, ин­дивидуалистична, не связана с конкретным народом, не имеет отношения к политике – в отличие от Пятикнижия как метафизики еврейского народа, определяющей его историю24. Каббала сосредоточена на внутреннем мире человека и его развитии, а потому в еврейской и, шире, «семитской» мета­физике все, что относится к области «внутреннего», эзотерического, маги­ческого, сосредоточено именно в этой традиции. «Каббала – это величе­ственная точка зрения, в которой есть свои истины, – пишет Гольдберг, –

---

однако они несовместимы с принципами Пятикнижия, а поэтому их практи­ка бесполезна для создания нового откровения»25. Не принимая в расчет каббалистический мессианизм, воздействие каббалы на молитву, этику иуда­изма, ее влияние на историю не только еврейской, но и европейской мысли, Гольдберг называет каббалу чистой эзотерикой (reine Esoterik), противопо­ставляя ее политическому измерению Пятикнижия: метафизика Торы у него лежит в основе «сверхъестественной мировой политики», призванной пре­образовать (одухотворить) весь материальный мир26. Главная задача, одна­ко, заключается в том, чтобы в наше время еврейский народ вновь стал на­родом метафизическим, восстановил некогда утраченную связь с Богом (IHWH) посредством действенного ритуала. Каббала, опирающаяся на «мо­гущественных индивидов» и, в социальном отношении, приводящая к раз­общению и обособлению, не может помочь в достижении этой цели.

6. В своей книге о Маймониде (1935) Гольдберг объявляет этого круп­нейшего еврейского философа Средневековья чуть ли не средоточием всех бед и символом катастрофы еврейской веры, которая привела к ассимиля­ции евреев: «Маймонид – нееврей по своему интеллекту и еврей по своим чувствам, поэтому он… не имел представления о подлинной проблематике Торы. Мы спрашиваем: какова основная причина его неудачи в объяснении законов Торы? Ответ дает сам Маймонид, заявляя, что в своих методах объ­яснения законов он не принимает во внимание толкование Талмуда. Вопрос о причине его фиаско приводит к неожиданному ответу: талмудист Май­монид терпит неудачу из-за своей позиции по отношению к устной тради­ции», – объясняет Гольдберг, явно имея в виду знаменитый труд Маймонида «Мишне Тора», в котором средневековый мыслитель попытался как бы вер­нуть изначальный статус Мишне, древнейшему (кон. 2 – нач. 3 в. н.э.) своду еврейского религиозного права, воспринимаемому в основном через более поздние талмудические комментарии Гемары27.

Теперь Гольдберг видоизменяет свою идею о соотношении каббалы и Торы: «Эпоха Пятикнижия следует сразу же за [эпохой] каббалы», – пи­шет он, но каббала (например, «Книга Творения») не только предшествует Торе, но развивается и после Откровения. При этом ее история «вовсе не яв­ляется какой-то сознательной тенденцией к противодействию [Торе], но есть историческое, не осознаваемое самими носителями дальнейшее разви­тие, никогда не утрачивающее свою связь с Пятикнижием»28. По его словам, когда в эпоху Вавилонского плена (6 в до н.э.) сама еврейская традиция мог­ла прерваться, поскольку Храм был разрушен и исполнение ритуала прекра­тилось, именно выдающиеся каббалисты Изгнания, такие как Иезекииль и Даниил, фактически спасли ее, создав свои книги, впоследствии вклю­ченные в Библию (Гольдберг называет их каббалистическими)29. Таким обра­зом, каббала здесь из враждебной архаической силы становится средством выживания традиции в условиях, когда нормальное функционирование культа становится невозможным. Каббалистическая традиция передает свое учение и в талмудических рассказах, напрямую не связанных с законом

---

поучениях и легендах – так называемой агаде30. В качестве примера Гольд­берг приводит учение р. Абаѓу из Кесарии (кон. 3 – нач. 4 в. н.э.) о том, что наш мир не является первым, еще до его создания Бог уже творил и затем разрушал другие миры31.

У Маймонида была козырная карта, которую он по небрежности выкинул. Он мог бы исходить из идеи всемогущества, отсутствующей в его системе, и тогда пришел бы к правильному объяснению закона с точки зрения фи­лософии. Однако у него был второй козырь, от которого он так же небреж­но отказался. Он мог бы начать с источников. У него было правильное чу­тье: он заметил, что что-то не так с талмудической Агадой. В Талмуде есть агадот, которые явно не имеют ничего общего с Пятикнижием: это каб­балистические агадот Талмуда. И если бы Маймонид имел должное
уважение к каббале, он бы не выплеснул младенца вместе с водой… Он сказал бы: вот две разные истины: каббала и Тора. Затем он предпри­нял бы критический анализ Агады и отделил то, что следует отнести к каббале, от того, что относится к Пятикнижию. Ему не пришлось бы без разбора исключать всю традицию при объяснении закона, но он мог бы прийти к истинному толкованию Торы посредством правильного сочета­ния философии и текстов. Он же приходит… к абсурдному представлению о каббале. …Маймонид не смог отдать должное ни позиции каббалы, ни позиции Пятикнижия32.

Для Гольдберга принципиально, что сами еврейские учителя, как в древ­ности, так и в Средневековье, не считали необходимым разделять агаду на два типа, поскольку они часто были одновременно и талмудистами, и каббалистами. Важным примером для него служил уже упомянутый выше Моше бен Нахман (Нахманид). «Моисей Нахманид, одинаково уважаемый как талмудист и как каббалист, …был стойким противником Маймонида, – отмечает Гольдберг. <…> – Однако он был за умеренную оппозицию, по­этому предложил запретить “Море Нэвухим”, “Путеводитель заблудших”, и признать “Сефер мада”33, “Книгу науки”. <…> …этот умный человек не понимал, не видел, что “Книга науки” и “Путеводитель заблудших” иден­тичны по содержанию. Даже наоборот: именно в “Сефер мада” Аристотель “теологизируется” и внедряется в самую сердцевину еврейского религиоз­ного закона. Так что даже Нахманид не был способен полностью осознать природу ассимиляции»34.

По мнению Гольдберга, вина лежит на самих талмудистах, не отделяв­ших агадот Торы от каббалистических агадот: «Как это ни удивительно, – подчеркивает он, – в Средние века не происходило конфликтов между тал­мудистами и каббалистами, и вместе с тем обе эти школы нападали на сочи­нения Маймонида. Поскольку талмудисты были передатчиками каббалы, они и здесь остались верны своим принципам, во-первых, передавать все, что есть, во-вторых, делать это без разбора. <…> Как и в древности, когда они объединили Псалтирь и Тору, они стремились объединить два разнородных

---

мировоззрения: они снова совершили фундаментальную ошибку, поставив в один ряд каббалу и Пятикнижие»35.

Конечно, Гольдберг дает упрощенную картину: споры вокруг допусти­мости каббалистических интерпретаций Писания, смысла заповедей, прак­тик и техник каббалы вспыхивали неоднократно, многое в этой традиции вызывало опасения и в отдельные моменты даже оказывалось под угрозой осуждения и запрета. Резко критикуя рационализм Маймонида, Гольдберг нуждался в доказательстве того, что его противники были едины в своей по­зиции36. Именно поэтому в своих поздних работах он выступает против мнения о том, что каббала была своего рода «подпольным иудаизмом, про­рывавшимся из глубин народной души и противостоявшим официальному иудаизму»37, тщательно подбирая примеры того, как религиозные автори­теты иудаизма высказывались в пользу изучения и практики каббалы (как в Средневековье, так и в хасидизме последних веков)38. Мы видим, насколь­ко отличается этот тезис от первоначальных идей Гольдберга о метафизиче­ской чуждости «семитской эзотерики»…

Наибольшей критики удостаивается в сочинениях Гольдберга каббала Ицхака Лурии (1534–1572) и его школы39, которой он, собственно, и проти­вопоставляет «учение Торы». По его словам, каббала исходит из того, что все мироздание, в том числе неодушевленная материя, содержит искры жизни, «мир полярен, состоит из противоположных сил, положительных и отрица­тельных, мужских и женских». Целью каббалы является достижение гармо­нии, объединение противоположных сил в единый организм, «гермафродит, соединяющий в себе мужчину и женщину»40. Эту задачу и ставит перед со­бой «могущественный адепт» каббалы, тогда как, согласно Торе, мировая гармония может быть достигнута лишь самим Богом: «…только Бог может выступить против конечных, ограниченных силовых полей, прорывая их и позволяя проявляться в них все большей и большей бесконечности…»41.

Гольдберг утверждает также, что Тора и каббала обладают принципи­ально различными концепциями творения. Каббала говорит о цимцум как самосокращении Божества42 ради возникновения мира, то есть до его воз­никновения: Бог ограничивает себя, чтобы там, откуда он себя «удалил», по­явилась возможность для существования иного. «Каббала спрашивает: как возник мир? и отвечает: мир возникает потому, что Бог ограничивает себя таким образом, что та часть, на которую он укорачивает себя, становится миром. Итак, мир – это часть Бога. Следовательно: Бог не есть мир, но мир есть часть Бога43. Но Тора учит: чтобы сотворить мир, Богу не нужно было себя ограничивать, ибо он творит мир из ничего. Мир не есть Бог, но возник из ничего благодаря божественному всемогуществу»44. Богу приходится

---

ограничивать себя лишь тогда, когда он хочет войти в мир, т.е. уже после его создания. Предметом критики Гольдберга становится и учение об эманации, восходящее к первым каббалистическим трактатам Средневековья, и осо­бенно развитие его в учении Лурии. Идее о том, что мир истекает, эманиру­ет из Божества, таким образом сохраняя с ним сущностное единство, Гольд­берг противопоставляет учение Торы, которое принципиально отделяет мир от Бога на основании Его всемогущества45.

Он отмечает, впрочем, что некоторые из учителей-талмудистов понима­ли чужеродность идей каббалы, запрещали их открытое обсуждение46, но одновременно пытались устранить раскол между двумя традициями. Имен­но так был создан Зоѓар, «Книга Сияния», представляющая собой простран­ный символико-мифологический комментарий к Пятикнижию47. Тем не ме­нее различия между двумя типами мировоззрения сохранялись: «В поздних каббалистических сочинениях вновь обнаруживается, хотя и в менее выра­женной форме, ее (каббалы. – К.Б.) общесемитское происхождение. Это ка­сается и особого внимания к “другой стороне Божества”, “тяги к эротике”, характерной для многих текстов каббалы… “молитвы” “принуждения бо­гов”. Напротив, Пятикнижие не знает внутреннего, личного “служения мо­литвы”… и противопоставляет ей – обращенное вовне жертвоприношение, совершаемое всем народом»48.

7. И критика взглядов Голдберга, и вообще отношение к нему как к мыслителю в последние десятилетия практически полностью определяют­ся позицией Гершома Шолема (1897–1982) по этому вопросу – впрочем, пози­цией весьма пристрастной. В 1950 г. в своей лекции в обществе «Эра­нос» в Асконе он говорил, что представление о «борьбе между Богом и вы­званной им самим демонической силой открывает путь к радикальным ми­фи­ческим взглядам на ритуал. Популярность, каковую снискала, особенно в 1930-е гг., книга Оскара Гольдберга “Реальность евреев”… показывает, какое очарование до сих пор (или вновь) вызывают интерпретации ритуа­лов, восходящие к идеям каббалы и восхищающие, прежде всего, своими демоническими аспектами. Хотя Гольдберг, представления которого о каб­бале наивны и довольно гротескны, последовательно нападает на нее,
развивая собственные идеи о Торе и ее ритуале, и хотя он заменяет ста­рую каббалистическую терминологию современным биолого-политическим жаргоном, совершенно очевидно, что то, что он называет точным, бук­вальным смыслом глав Торы, по существу является [их] каббалистической
интерпретацией»49.

Как мы видели, сам Гольдберг не считал возможным относить себя к числу «каббалистов», однако Шолем провозгласил его одним из «послед­них каббалистов», при этом объявив его главный труд, «Реальность евре­ев», полной чепухой, а вторую книгу, о Маймониде, настолько плохой, что она якобы даже не заслуживает труда рецензента50. Отношение Шолема

---

к Гольдбергу было далеким от последовательности: очевидно, что тот вы­зывал у него смешанные чувства, а его взгляды – болезненный интерес51. Именно поэтому, вероятно, он упоминает в своих мемуарах группу Гольд­берга в числе трех наиболее ярких «сект», порожденных межвоенным немецким еврейством, поставив ее в один ряд с Институтом социальных ис­следований Макса Хоркхаймера и Библиотекой Аби Варбурга52. Он не толь­ко обсуждал Гольдберга в письмах к друзьям и знакомым, но и распростра­нял о нем всевозможные слухи: к примеру, заявлял, что Гольдберг «долгое время был последователем мадам Блаватской»53, хотя и нет никаких под­тверждений его связи с Теософским Обществом.

Отрицательное отношение Шолема к Гольдбергу смягчилось после смер­ти последнего, в середине 1950-х: тогда Шолем написал о нем первую эн­циклопедическую статью на иврите, а в 1970 г. и для английской «Еврей­ской энциклопедии». По его словам, «свои магические воззрения Гольдберг излагал в явно рационалистической манере и связывал их с современной биологической философией. Каббалистическое происхождение его мысли бросается в глаза, и сам Гольдберг признавал это, несмотря на все попытки установить конкретные различия между сферами Торы и каббалы»54. В ито­говой книге «Каббала» (1974) Шолем пишет о «репрезентации некоторых каббалистических идей в современной мысли», указывая в качестве при­меров Авраама Ицхака Кука, Гилеля Цейтлина, Исаака Бернайса и… Оска­ра Гольдберга55, тем самым включая его в число мыслителей, которых он сам высоко ценил. В 1970-е гг. Шолем собрал большой архив документов, связанных с Гольдбергом и его группой, переписывался с его учениками и собирался написать об этом книгу, но не успел этого сделать56. В 1977 г. он так отзывался о Гольдберге в одном из писем: «Дьявольский самозва­нец с некоторыми люциферианскими искрами гениальности, соединенными с безумием. Он является в некотором роде полной противоположностью (the exact counterpart) всему тому, что я делал, занимаясь изучением кабба­лы. Вы можете назвать это чем-то вроде негативного увлечения»57.

Итак, Шолем видел в Гольдберге не просто идейного, но экзистенци­ального противника, с которым считал себя призванным сразиться. По вос­поминаниям философа Якоба Таубеса, рассказывая в 1950-х в обществе «Эранос» о каббалистических ритуалах, Шолем «с ненавистью» вспоминал Гольдберга как некое реальное воплощение сил зла58. Впрочем, уже в 1925 г. в письме к Э. Симону он назвал «Реальность евреев» «классическим произ­ведением еврейского сатанизма», отмечая: «Не часто я получал такое удо­вольствие (разве что от чтения действительно хороших детективов!), как

---

при знакомстве с этим политеистическим комментарием к Торе, из которо­го можно узнать, как читал бы Библию дьявол»59. Убеждение в «демониз­ме» Гольдберга и в том, что реализация его идей может привести еврейство к катастрофе, не оставляло Шолема на протяжении десятилетий, хотя и со­седствовало с неоднозначной оценкой им самим сферы демонического, ее «отрицательных» и «положительных» сторон, проявившей себя в его ис­следованиях саббатианства и франкизма60. В письме к Р. Окунь (1928) Шо­лем рассказывает о некоей «всемирно-исторической борьбе в истории ре­лигии», об извечном споре, в котором его оппонент принимает «столь же деятельное участие, как и я, только с другой стороны». Он обвиняет здесь Гольдберга в «ремифизации центральных богословских концепций иудаиз­ма», резюмируя: «Эти попытки могут быть отчасти достойны восхищения, как в трудах некоторых каббалистов, но, предлагаемые в качестве положи­тельной истины о реальном устройстве мира, они несостоятельны и долж­ны быть отвергнуты»61.

Читая Гольдберга и критику Шолема в его адрес, невозможно отделать­ся от ощущения, что речь идет о совершенно разных вещах. Каббала Гольд­берга – это вовсе не средневековая школа еврейской мысли, которой зани­мался Шолем, но традиция тех мифических времен, когда существовал (воспользуемся словами того же Шолема) «мир, заполненный богами, кото­рых человек встречает на каждом шагу и чье присутствие можно ощутить без обращения к экстатической медитации»62. Гольдберг писал о великих, еще допотопных магах, которые практиковали «божественное принужде­ние»63, и при этом считал наше знание об их существовании не менее до­стоверным, чем таковое о еврейских эзотерических текстах, появившихся в конце XII – начале XIII в. на юге Франции и в Испании, которыми за­нимался Шолем. Гольдберг был в такой же степени сторонником строгой филологии, как и Шолем, призывавший к «точному лингвистическому ис­следованию» и утверждавший, что «буквальность является истинным эле­ментом мистической экзегезы»64… однако различными были их принципы и методы верификации текстового материала. В целом же, на мой взгляд, полемика Шолема против Гольдберга мало дает для понимания отношения последнего к каббале. Они говорили о разных вещах и следовали разным школам, а потому, если сам Гольдберг никогда не назвал бы себя каббали­стом, для Шолема он стал «плохим каббалистом». Оба они возлагали на­дежды на обновление духа еврейского народа с помощью открываемых ими, извлекаемых из забвения концептуальных систем (Гольдберг называл их метафизическими) – и оба разочаровались в своих поисках…

8. В заключение отметим, что позиция Гольдберга о месте каббалы в ев­рейской традиции и истории была весьма своеобразной. Он последователь­но противопоставляет друг другу Тору и Танах, Тору и Талмуд, Тору и каб­балу, искусно подкрепляя свои аргументы хорошим знанием традиционных источников. Так, вполне в соответствии с мнением некоторых каббалистов,

---

он утверждает, что первый человек Адам пережил своего рода эзотериче­ское откровение, а потому можно полагать, что тайное знание в иудаизме (торат ѓа-сод) имеет столь же долгую историю, как и само человечество65. Он вполне адекватно передает и важнейшую идею каббалы о полярности мироздания и о необходимости воссоединения сил «правой» и «левой» сто­рон для восстановления гармонии в возрожденном Адаме Кадмоне66. Ис­ключительно высокой была его оценка главного текста этой традиции – «Книги Сияния». «Мы живем сегодня во времена, когда исчезают остатки культа и заканчиваются сырьевые ресурсы, – писал он в 1935 г. – Как ни странно, один из самых важных каббалистических трудов – Зоѓар, Книга Сияния – предсказывал современный упадок и мессианизм нашего времени. <…> Нынешний момент кризиса, европеизация всего того, что осталось от ритуала, является доказательством правильности предсказания Зоѓара. Это показывает, что Зоѓар является поистине “священной книгой” каббалы, ибо она ex professo67 отвечает за прогноз, потому что всегда имеет в виду наличные факты и превосходно осведомлена о ходе мирового процесса»68.

По словам С.Л. Франка, написавшего рецензию на главный труд Гольд­берга, «Реальность евреев», «книга эта и ее автор представляют странное и замечательное явление некого духовного атавизма; в ней говорит не про­сто современный ученый богослов, хотя бы вместе с тем и верующий ев­рей, а как бы возродившийся в наши дни современник Моисея и Синайско­го откровения, для которого воззрения той эпохи есть живая реальность. Но именно в этом заключается и необычайное очарование, и источник объ­ективной научной ценности этой книги»69. Являя собой непривычное со­четание ультраортодокса и философа-модерниста, филолога и визионера, Гольдберг парадоксальным образом постоянно нападает на каббалу – но столь же часто обращается к ее текстам и идеям, ставшим для него важней­шим источником вдохновения и даже одним из инструментов для актуализа­ции мифологического потенциала иудаизма. Критикуя еврейскую «эзотери­ку» и одновременно снискав себе репутацию «плохого каббалиста» в мире академической иудаики, Гольдберг обнаружил действенную притягатель­ность мифа, показав ее сначала своим ученикам, в основном поэтам и фило­софам. Сегодня же, через 70 лет после его кончины, его идеи возбуждают все больший интерес среди ученых.

Список литературы

Бурмистров К.Ю. «Биологическая каббала» Оскара Гольдберга в контексте эпохи.
М.: ИФ РАН, 2016.

Бурмистров К.Ю. Концепция Предвечного Человека (Адам Кадмон) в еврейском мисти­цизме // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 84. С. 97–117.

Бурмистров К.Ю. «Реальность евреев» Оскара Гольдберга (фрагменты) // Историко-фи­лософский ежегодник. 2022. Вып. 37. С. 406–433.

---

Мидраш раба. Берешит раба: в 2 т. М.: Книжники; Лехаим, 2012–2014.

Франк С.Л. Философия ветхозаветного мира // Путь. 1929. № 19. С. 109–113.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Пер. с англ. и ивр. Н. Бартмана,
Н.-Э. Заболотной. М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2004.

Abraham A. Die Idee der Gerechtigkeit unter dem Gesichtswinkel des Judentums // Bayerische Israelitische Gemeindezeitung. 1937. Bd. XIII. Num. 7. S. 149–154.

Altmann A. Religion und Wirklichkeit. Zur Problematik der Gegenwart // Bayerische Israeliti­sche Gemeindezeitung. 1933. Bd. IX. Num. 8. S. 113–118.

Biale D. Scholem und der moderne Nationalismus // Gershom Scholem. Zwischen den Diszipli­nen / Hrsg. von P. Schäfer und G. Smith. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989. S. 257–274.

Goetschel R. Die Verhältnis von Oskar Goldberg zur Kabbala // Goldberg O. Die Wirklichkeit der Hebräer / Hrsg. von M. Voigts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005. S. 341–364.

Goldberg O. Die Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das System des Pentateuch. Bd. I. Ber­lin: David, 1925.

Goldberg O. Maimonides: Kritik der Jüdischen Glaubenslehre. Wien: H. Glanz, 1935.

Goldberg O. Die Zahlenmystik eines grossen Talmudisten // La Revue Juive de Genève. 1946. No. 86. P. 239–243.

Jacob Taubes und Oskar Goldberg. Aufsätze, Briefe, Dokumente / Hrsg. von M. Voigts. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2011.

Kilcher A. Figuren des Endes. Historie und Aktualität der Kabbala bei Gershom Scholem // Gershom Scholem. Literatur und Rhetorik / Hrsg. von S. Mosès und S. Weigel. Köln: Böhlau, 2000. S. 153–200.

Oskar Goldberg: Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947 / Hrsg. von M. Voigts. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2013.

Rosenstock B. Transfinite Life: Oskar Goldberg and the Vitalist Imagination. Bloomington: In­diana Univ. Press, 2017.

Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974.

Scholem G. Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978.

Scholem G. Briefe. Bd. I: 1914–1947. München: C.H. Beck, 1994.

Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. New York: Schocken, 1996.

Scholem G. Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997.

Scholem G. Briefe. Bd. III: 1971–1982. München: C.H. Beck, 1999.

Scholem G. Goldberg, Oscar // Encyclopaedia Judaica / Ed. by M. Berenbaum & F. Skolnik.
2nd ed. Vol. 7. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007. P. 695–696.

Schulte C. Zimzum: Gott und Weltursprung. Berlin: Jüdischer Verl., 2014.

Voigts M. Oskar Goldberg: der mythische Experimentalwissenschaftler. Ein verdrängtes Kapitel jüdischer Geschichte. Berlin: Agora, 1992.

Voigts M. Eine nicht ausgetragene Kontroverse: Die Beziehung Gershom Scholems zu Oskar Goldberg und Erich Unger // Aschkenas. 2015. Num. 25 (2). S. 313–364.

“A contemporary of Moses reborn in our days”:
Oskar Goldberg and kabbalistic metaphysics

Konstantin Yu. Burmistrov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru

The biography and views of Oscar Goldberg (1885–1952), a Jewish-German philosopher, psychologist and religious thinker, have in recent years attracted increasing attention from specialists in the history of philosophy, religious and cultural studies. The interpre­tation of metaphysical problems, the nature of myth and ritual, and the concepts of the sa­cred and profane that he proposed had a significant influence on a number of thinkers and writers of the first half of the twentieth century. The article discusses one of the most

important sources of Goldberg’s views – the Jewish esoteric tradition (Kabbalah), with which he had a difficult relationship, while simultaneously criticizing its concepts and adapting some of them for his own system. It was in dialogue with the ideas of Kabbalah that Goldberg developed an original approach to the interpretation of the biblical text – the idea of the existence of a universal pre-biological force that manifests itself in both world and human history.

Keywords: metaphysics, cosmogony, Kabbalah, Judaism, Bible, Talmud

For citation: Burmistrov, K.Yu. “‘Vozrodivshiisya v nashi dni sovremennik Moiseya’: Oskar Gol’dberg i kabbalisticheskaya metafizika” [‘A contemporary of Moses reborn in our days’: Oskar Goldberg and kabbalistic metaphysics], Filosofskii zhurnal / Philoso­phy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 20–35. (In Russian)

References

Abraham, A. “Die Idee der Gerechtigkeit unter dem Gesichtswinkel des Judentum”, Bayerische Israelitische Gemeindezeitung, 1937, Bd. XIII, Num. 7, S. 149–154.

Altmann, A. “Religion und Wirklichkeit. Zur Problematik der Gegenwart”, Bayerische Israeliti­sche Gemeindezeitung, 1933, Bd. IX, Num. 8, S. 113–118.

Biale, D. “Scholem und der moderne Nationalismus”, Gershom Scholem. Zwischen den Diszi­plinen, hrsg. von P. Schäfer und G. Smith. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989, S. 257–274.

Burmistrov, K.Yu. ‘Biologicheskaya kabbala’ Oskara Gol’dberga v kontekste epokhi [Oskar Goldberg and His ‘Biological Kabbalah’ in a Historical Context]. Moscow: IPh RAS Publ., 2016. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “Koncepcija Predvechnogo Cheloveka (Adam Kadmon) v evrejskom misti­cizme” [The Concept of the Primordial Man (Adam Kadmon) in Jewish Mysticism], St. Tikhon’s University Review, Series I: Theology. Philosophy. Religious studies, 2019, Vol. 84, pp. 97–117. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “‘Real’nost’ evreev’ Oskara Gol’dberga (fragmenty)” [Oskar Goldberg’s
Die Wirklichkeit der Hebräer (Fragments)], Istoriko-filosofskii ezhegodnik, 2022, Vol. 37, pp. 406–433. (In Russian)

Frank, S.L. “Filosofiya vetkhozavetnogo mira” [Philosophy of the Old Testament World], Put’, 1929, Vol. 19, pp. 109–113. (In Russian)

Goetschel, R. “Die Verhältnis von Oskar Goldberg zur Kabbala”, in: O. Goldberg, Die Wirklich­keit der Hebräer, hrsg. von M. Voigts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005, S. 341–364.

Goldberg, O. “Die Zahlenmystik eines grossen Talmudisten”, La Revue Juive de Genève, 1946, No. 86, pp. 239–243.

Goldberg, O. Die Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das System des Pentateuch, Bd. I. Ber­lin: David, 1925.

Goldberg, O. Maimonides: Kritik der Jüdischen Glaubenslehre. Wien: H. Glanz, 1935.

Kilcher, A. “Figuren des Endes. Historie und Aktualität der Kabbala bei Gershom Scholem”, Gershom Scholem. Literatur und Rhetorik, hrsg. von S. Mosès und S. Weigel. Köln: Böh­lau, 2000, S. 153–200.

Midrash raba. Bereshit raba [Midrash Rabbah: Beresith Rabbah], trans. from Hebrew, 2 Vols. Moscow: Knizhniki Publ.; Lekhaim Publ., 2012–2014. (In Russian)

Rosenstock, B. Transfinite Life: Oskar Goldberg and the Vitalist Imagination. Bloomington: In­diana Univ. Press, 2017.

Scholem, G. “Goldberg, Oscar”, Encyclopaedia Judaica, ed. by M. Berenbaum and F. Skolnik, 2nd ed., Vol. 7. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007, pp. 695–696.

Scholem, G. Briefe, Bd. I: 1914–1947. München: C.H. Beck, 1994.

Scholem, G. Briefe, Bd. III: 1971–1982. München: C.H. Beck, 1999.

Scholem, G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974.

Scholem, G. On the Kabbalah and Its Symbolism. New York: Schocken, 1996.

Scholem, G. Osnovnye techeniya v evreiskoi mistike [Major Trends in Jewish Mysticism], trans. by N. Bartman and N.-E. Zabolotnaya. Moscow; Jerusalem: Mosty kul’tury Publ., 2004. (In Russian)

Scholem, G. Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978.

Scholem, G. Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997.

Schulte, C. Zimzum: Gott und Weltursprung. Berlin: Jüdischer Verl., 2014.

Voigts, M. “Eine nicht ausgetragene Kontroverse: Die Beziehung Gershom Scholems zu Oskar Goldberg und Erich Unger”, Aschkenas, 2015, Num. 25 (2), S. 313–364.

Voigts, M. (Hg.) Jacob Taubes und Oskar Goldberg. Aufsätze, Briefe, Dokumenten. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2011.

Voigts, M. Oskar Goldberg: der mythische Experimentalwissenschaftler. Ein verdrängtes Kapi­tel jüdischer Geschichte. Berlin: Agora, 1992.

Voigts, M. (Hg.) Oskar Goldberg: Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2013.

Н.П. Волкова

Аристотель о запахе и обонянии*

Волкова Надежда Павловна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: go2nadya@gmal.com

Статья посвящена проблеме восприятия запаха в психологии Аристотеля. Аристо­тель определяет ощущение через его предмет. В случае обоняния сделать это слож­но, потому что  у людей  оно развито плохо. Кроме того, проблемой является и сам предмет обоняния, поскольку запах, согласно Аристотелю, появляется у вещей только при определенных условиях. Цель этой работы – рассмотреть основные ас­пекты учения Аристотеля о запахе и обонянии. Особое внимание в статье уделяется следующим темам. Во-первых, вопросу о природе обоняемого: 1) что имеет в виду Аристотель, когда определяет запах и вкус как «почти одно и то же претерпевание»; 2) почему запах является ἔγχυμον ξηρόν, а не ἔγχυμον ὑγρόν; 3) какое свойство воды и воздуха будет определяющим для появления запахов. Во-вторых, вопросу о видах запахов. В-третьих, вопросу о строении органа обоняния. И, в-четвертых, вопросу о месте обоняния среди других чувств. В статье показано, что: 1) хотя Аристотель дает близкие определения запаху и вкусу, они не сводятся к чему-то одному; 2) роль передающей среды является определяющей для их различения; 3) аналогия между видами вкусов и видами запахов носит условный характер; 4) названные в трактате «Об ощущении и ощущаемом» два вида обоняемого не могут иметь одну природу; 5) многие трудности в определении запаха и обоняния связаны со специфической ролью обоняния, которую оно играет среди других чувств.

Ключевые слова: Аристотель, «О душе», «Об ощущении и ощущаемом», чувство, обоняние, запах

Для цитирования: Волкова Н.П. Аристотель о запахе и обонянии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 36–55.

Обоняние – одно из пяти чувств, которое Аристотель рассматривает в 9-й гла­ве II книги трактата «О душе» и в 5-й главе трактата «Об ощущении и ощу­щаемом». Первыми среди ощущений Аристотель изучает зрение и слух,

---

поскольку они вносят наибольший вклад в высшую жизнь животных. Ис­следование их механизмов показало, что зрению и слуху необходима пере­дающая среда, без которой они ничего не могут воспринимать, поэтому
такие чувства называются дистантными. Обоняние также является дистант­ным чувством, но оно более тесно связано с контактными чувствами, по­тому что, согласно Аристотелю, возникает проблема с определением пред­мета обоняния – запаха, которую он объясняет недостаточной развитостью у людей этого чувства. Чтобы решить эту проблему, Аристотель определя­ет запах через вкус, потому что человек различает вкусы намного лучше, а вкус в свою очередь является формой осязания. Таким образом, обоняние оказывается своего рода связующим звеном между дистантными и контакт­ными чувствами (De Sensu 445a 4–16) и в списках из пяти чувств обычно помещается посредине (De Anima 424b 23). Наличие такого промежуточного чувства, как отмечает Р. Полански, косвенным образом указывает на некий естественный порядок и полноту набора из пяти чувств1. Однако сведение запахов ко вкусам приводит к значительным трудностям и противоречиям в описании способа возникновения и передачи пахнущего. Т.К. Йохансен отмечает, что Аристотелю приходится пользоваться «смешанной методоло­гией»: обоняние несет в себе черты как дистантных, так и контактных чувств, так что в итоге предметом обоняния оказывается осязаемое (сухое, имеющее вкус), но передаваемое через среду2.

Общие принципы теории восприятия

Чтобы понять, как устроена обонятельная способность, необходимо кратко рассмотреть общие принципы теории восприятия Аристотеля3.

Аристотель определяет ощущение как движение. Ощущение возникает тогда, когда ощущающее приводится в движение (κινεῖσθαι) и нечто испы­тывает (πάσχειν) от ощущаемого (De Anima 416b 32–34). В случае дистант­ных чувств движение от ощущаемого к ощущающему передается через внешнюю среду, которая сама приводится в движение и нечто испытывает под действием ощущаемого. Среда в свою очередь воздействует на соответ­ствующий орган, который изменяется из состояния возможности в действи­тельность. Это взаимодействие оказывается возможным потому, что ощуща­емое по отношению к ощущающему является бытием в действительности и формой. Ощущающее, со своей стороны, воспринимает форму ощущае­мого предмета, но без его материи: «Относительно любого чувства необхо­димо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (Там же. 424а 17–18)4. На передающую среду также воздействует только форма ощущаемого. Все ощущаемое можно

---

представить как пару противоположностей, а именно форму и ее лишен­ность. Например, цвет – предмет зрения – представляет собой пару проти­воположностей: белое и черное, или цвет и его отсутствие, из смешения ко­торых рождается все многообразие цветов5. В случае вкуса и обоняния такой парой противоположностей будут сладкое и горькое.

В итоге Аристотель определяет ощущение как среднее (τὸ μέσον) между противоположностями, т.е. орган восприятия должен воспроизвести ту же пропорцию физических качеств, которая имеется в вещи6. Например, рука способна ощущать тепло или холод от прикосновения до тех пор, пока тем­пература тела не сравняется с температурой осязаемого предмета (Там же. 424а 2–5).

Трудность в определении обоняния

Аристотель разделяет объективно существующее свойство предмета и то, что мы воспринимаем, поэтому ощущаемое существует как в воз­можности, так и в действительности. Ощущаемое в возможности пред­ставляет собой объективно существующее физическое свойство предмета. Поскольку предмет ощущения первичен по отношению к чувству, то ему первому нужно дать определение: «При рассмотрении каждого отдельно­го чувства сначала нужно рассмотреть воспринимаемое» (De Anima 418а 7–8). Однако в случае обоняния Аристотель начинает не с предмета ощу­щения, а с предупреждения о тех трудностях, с которыми мы сталкиваем­ся при его изучении. Главной трудностью является невозможность точно определить обоняемое: «Что касается запаха и обоняемого (ὀσμῆς καὶ ὀσφραντοῦ), то определить их не так легко, как цвет и звук. Ведь что такое запах (ἡ ὀσμή) – это не столь ясно, как то, что такое звук или цвет» (Там же. 421a 7–9).

Из античных комментариев к 9-й главе II книги «О душе» сохранились тексты Филопона7 и Пс.-Симпликия8. Уже Филопону не было понятно, что Аристотель имеет в виду в строке 421a 7 под ἡ ὀσμή – запах или обоняние. С одной стороны, в пользу обоняния говорит тот факт, что, разбирая зрение и слух, Аристотель начинал с того, что сначала называл чувство и его пред­мет. Поэтому и здесь речь должна идти об обонянии и обоняемом. С другой стороны, отмечает Филопон, Аристотель чаще всего употребляет ἡ ὀσμή

---

как общее имя для различных запахов, а для обоняния использует другой термин – ὄσφρησις. Кроме того, уже в следующей строке под ἡ ὀσμή имеет­ся в виду именно запах. В отличие от П.С. Попова9, большинство современ­ных переводчиков считают, что Аристотель в этом отрывке сначала назы­вает чувство и его предмет (К.Д. Хикс10, В.С. Хетт11, Т.К. Йохансен12, Р. Полански13, К. Шилдс14, В. Тайлер15 и многие другие), а потом переходит от обоняемого в действительности (ὀσφραντόν) к обоняемому в возможно­сти, т.е. к запаху (ὀσμή). Полански объясняет такой переход от чувства к его предмету тем, что таким быстрым переключением внимания Аристотель хо­чет дать понять читателю, что неясность предмета чувства влечет неясность в определении самого чувства и наоборот16.

Причину трудности в определении запахов Аристотель видит в слабо­сти нашего чувства обоняния, которая связана с недостаточной развитостью у нас соответствующего органа:

Причина этого в том, что это чувство у нас не точно (ἀκριβῆ), хуже, чем у многих животных. В самом деле человек обладает слабым обонянием и не воспринимает обоняемое без удовольствия и страдания, так как хо­рошо не развит орган восприятия (οὐκ ὄντος ἀκριβοῦς τοῦ αἰσθητηρίου) (De Anima 421a 9–13)17.

Он сравнивает человеческую способность обонять со способностью ви­деть у животных с твердыми глазами, т.е. у тех, что лишены век и имеют для защиты глаз плотную оболочку, к каковым относятся прежде всего насе­комые, а также ящерицы. Видят они смутно и способны различать глазами только опасное или неопасное. Так и человек, обоняя, способен различать пахнущее только потому, что оно приятное и неприятное. А значит, мы не знаем о том объективном свойстве, которое стоит за обоняемым, а только о том воздействии, которое на нас оказано. Аристотель объясняет недоста­точную точность, или тонкость, обоняния неточностью, или недостаточной развитостью, нашего органа чувства (Там же. 421A 11–13). Хотя Аристотель прямо этого не говорит, но можно сделать вывод о том, что из-за того, что орган обоняния находится близко к головному мозгу и является холодным, он медленно реагирует на оказываемые на него воздействия и неточно вос­производит нужную пропорцию воспринимаемых противоположностей. Поскольку орган чувства представляет собой реализацию конкретной ду­шевной способности, то она в свою очередь также оказывается слабой и неточной. Кроме того, люди могут обонять только вдыхая, что дополни­тельно указывает на тот факт, что обоняние нуждается во внешней помощи для своего осуществления.

В итоге в трактате «О душе» Аристотель предлагает следующее реше­ние: он определяет запах через вкус, после чего предлагает классификацию

---

вкусов18. Оно кажется ему весьма удачным, потому что вкус связан с осяза­нием, а осязание чуть ли не ключевое для людей ощущение, потому что именно состояние плоти определяет способности человека:

По-видимому, обоняние имеет сходство с вкусовым ощущением и виды вкуса подобны видам запаха (ὁμοίως τὰ εἴδη τῶν χυμῶν τοῖς τῆς ὀσμῆς), но наше вкусовое ощущение совершеннее потому, что вкус есть своего рода осязание (ἁφήν τινα), а этим чувством человек владеет наиболее совершен­но. В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости (ἀκριβεστάτην) этого чувства. Именно поэтому человек есть самое разумное из всех живых су­ществ (De Anima 421а 16–23).

Изменение среды

Если в «О душе» Аристотель только предположительно говорит об ана­логии между обонянием и вкусом, то в «Об ощущении и ощущаемом» пря­мо сводит обоняние ко вкусу:

Запах и вкус представляют собой практически одно и то же претерпевание (σχεδὸν γάρ ἐστι τὸ αὐτὸ πάθος), но каждый из них существует не в одних и тех же [средах] (οὐκ ἐν τοῖς αὐτοῖς δ’ ἐστὶν ἑκάτερον αὐτῶν). Более ясен для нас род вкусовых, нежели обонятельных, ощущений (De Sensu 440b 29 – 441а 4)19.

Аристотель определяет запах и вкус как сходные претерпевания (πάθη), или изменения, но изменения чего? Ощущающего или передающей среды? Сказано только, что каждый из них существует «не в одних и тех же». В комментарии к «Об ощущении и ощущаемом» Александр Афродисийский предполагает, что речь идет не о претерпевании органа чувства, а о претер­певании среды:

Сначала скажем о запахе и вкусе, один из которых есть ощущаемое для обоняния, а второй – для вкусового ощущения. Он (Аристотель. – Н.В.) указал на причину того, почему упоминает их вместе, сказав: «…ведь это почти одно и тоже претерпевание, но не в одних и тех же [средах]». Одно и то же преперпевание, потому что ему кажется, что вкус и запах возника­ют тогда, когда сухое во вкусах cмывается и как бы растворяется во влаж­ном (ὁ χυμὸς καὶ ἡ ὀσμὴ ἐναποπλυνομένου καὶ ὥσπερ ἀποματτομένου τοῦ ἐν χυμοῖς ξηροῦ ἐν τῷ ὑγρῷ γίνεσθαι), но и не одно и то же, потому что вкус возникает в воде, а запах в основном в воздухе, хотя и в воде тоже. Но и это он показывает, продолжая рассуждать о них, говоря, что они по­чти одно и то же претерпевание, то есть что каждое из этих качеств возни­кает через подобное претепевание. Будучи подобными, они и возникают

---

подобным образом, он добавляет причину, почему вкус более ясен нам, чем запах…» (Alexander. In de sensu, 66, 1, 22–24, пер. мой. – Н.В.)20.

Д. Росс считает, что интерпретация Александра верна, т.е. речь идет о средах, а не об органах чувств. Рассмотрим сначала вкус (χυμός), посколь­ку он представляется Аристотелю более ясным. Вкус появляется после рас­творения сухого во влажном:

…вкус – это претерпевание, возникающее во влажном под воздействием упомянутого сухого (ὑπὸ τοῦ εἰρημένου ξηροῦ πάθος ἐν τῷ ὑγρῷ) и способ­ное изменить орган вкуса из возможности в действительность» (De Sensu 441b 19–21).

Без влаги ощущаемого на вкус вообще не существует; чтобы тело обре­ло вкус, оно должно быть увлажнено, например, водой или слюной. Более того, Аристотель говорит, что сухое является формой вкуса, а ощущаемое на вкус – это уже сочетание формы и материи, потому что мы ощущаем на вкус не сухое, а влажное, в котором вкус растворен: «Тело со вкусовыми свойствами, т.е. ощущаемое на вкус, содержится во влажном как в своей ма­терии» (De Anima 422а 9–1). Таким образом, произошедшее изменение влажного носит объективный характер, потому что имеет место возникнове­ние нового качества – ощущаемого на вкус.

Запах, как и вкус, возникает тогда, когда сухое смывается и как бы растворяется во влажном. Из этого следует, что проблема с определением запаха шире, чем недостаточное развитие наших органов чувств, она со­стоит еще и в том, что запах – это не такое свойство предмета, которое ему всегда присуще, но такое, которое возникает в определенных средах. Сре­дами для появления пахнущего могут служить воздух и вода, потому что они обе влажные. Аристотель специально приводит несколько аргументов в пользу того, что рыбы и панцирные животные обоняют. Поэтому его уточнение о том, что претерпевания в случае запаха и вкуса не вполне идентичны, Александр понимает так: если вкус возникает только в воде, то для запаха передающей средой могут выступать как вода, так и воздух. Такого рода объяснение ранее уже предложил Теофраст в трактате «О при­чинах растений»:

Вкус есть смешение сухого и землистого с влажным или просачивание сухого через влажное под действием теплого (ἐναπόμιξις ἢ διήθησις)… А запах есть [просачивание] сухого, присутствующего во вкусе, в про­зрачном, которое является общим свойством воздуха и воды. И почти
одно и тоже претерпевание у вкуса и запаха, но каждый не в одних
и тех же средах (Theophrastus. De causis plantarum, 6, 1, 1, 6–11, пер. мой. – Н.В.)21.

---

Природа запаха как сухого

Итак, запах возникает при взаимодействии сухого с влажным:

Точно так же следует рассуждать и о запахах, поскольку действие, про­изводимое сухим во влажном (ἐν τῷ ὑγρῷ τὸ ξηρόν), обладающая вкусом влага (τὸ ἔγχυμον ὑγρόν) производит в ином роде, одинаково в воздухе и в воде (ἐν ἄλλῳ γένει τὸ ἔγχυμον ὑγρόν, ἐν ἀέρι καὶ ὕδατι ὁμοίως) (De Sensu 442b 27–29).

Исходя из этого фрагмента, запах можно интерпретировать как продол­жение размывания вкуса во влаге. Хотя часть рукописей дает другое чтение: ἐν τῷ ξηρῷ τὸ ὑγρόν вместо ἐν τῷ ὑγρῷ τὸ ξηρόν, – Росс отказывается их учи­тывать из-за бессмысленности определения вкуса как влажного в сухом и понимает этот фрагмент именно так22. Например, запах моря возникает тогда, когда морская соль сначала растворяется в воде, а уже потом морская вода размывается дальше в окружающем воздухе. Однако ниже Аристотель говорит, что к появлению запаха приводит размывание в воде и воздухе об­ладающего вкусом сухого, а не обладающего вкусом влажного:

Поэтому если принять, что воздух и вода оба влажные, то запахом будет присутствующая во влаге природа обладающего вкусом сухого, и то же са­мое будет обоняемым (ἡ ἐν ὑγρῷ τοῦ ἐγχύμου ξηροῦ φύσις ὀσμή, καὶ ὀσφραντὸν τὸ τοιοῦτον) (De Sensu 443а 5–10).

И то же самое он повторяет еще раз в строках 443b 3–5, где источни­ком, приводящим к появлению запаха в воздухе и воде, оказывается «обла­дающая вкусом сухость» (τῆς ἐγχύμου ξηρότητος). Кроме того, определение запаха как влажного противоречит определению запаха как сухого, данного в «О душе»: «Запах вызывается сухим, как вкус – влажным; таков же в воз­можности и орган обоняния» (422a 6).

Чтобы избавиться от этого текстуального противоречия, Й. Нойхаузер первым предложил в строке 442b 29 заменить ἔγχυμον ὑγρόν на ἔγχυμον ξηρόν23, опираясь на издание текста комментария Александра к трактату «Об ощущении и ощущаемом» Ш. Туро24. Йохансен, в свою очередь, вооб­ще убирает τὸ ἔγχυμον ὑγρόν, ссылаясь на манускрипт (L), один из 12 пол­ных манускриптов «Об ощущении и ощущаемом», в котором оно отсутству­ет. В итоге текст Йохансена выглядит так:

претерпевание, производимое сухим во влажном, производится им и в сре­дах иного рода – одинаково в воздухе и воде (ὅπερ γὰρ ποιεῖ ἐν τῷ ὑγρῷ τὸ ξηρὸν τοῦτο ποιεῖ ἐν ἄλλω γένει ἐν ἀέρι καὶ ὕδατι ὁμοίως)25.

Александр Афродисийский в комментарии к этому фрагменту отмечает, что ἔγχυμον ὑγρόν и ἔγχυμον ξηρόν можно понимать одинаково:

Сказав сначала, что запахи в воздухе и воде производит обладающая вку­сом влага, теперь он говорит о той же самой влаге как об обладающей

---

вкусом сухости, доказав ранее, что вкус образуется из обоих – из прису­щей воде влажности и присущей земле сухости. Само по себе сухое [веще­ство] еще не обладает вкусом, и только смешавшись с водой и растворив­шись в ней, производит под воздействием тепла различные вкусы. Запахи же вызываются не безвкусным, но обладающим вкусом сухим, то есть та­ким, которое уже смешалось с водой (Alexander. In De Sensu, 89, 14–20)26.

Действительно, сам Аристотель ссылается на тот факт, что запах есть только у того, что имеет вкус (De Sensu 443а 8–12). Но такая интерпрета­ция фактически стирает различие между сухим и влажным, обладающим вкусом.

Свойства передающей среды

Однако трудности в определении природы запаха не сводятся только к противоречиям на уровне текста. При описании обоняния мы сталкиваемся с фундаментальной для аристотелевской психологии проблемой. Поскольку предмет чувства первичен по отношению к чувству, то нельзя определить ощущение через предмет другого чувства, потому что тогда между ними сти­рается разница. Если современная наука могла бы предложить различать чув­ства по их органам, то в психологии Аристотеля это невозможно. Потому что орган чувства формируется и является реализацией одной из способностей восприятия, которая в свою очередь определяется предметом, на который она направлена. Более того, оказывается, что дистантное чувство определяется через предмет контактного чувства. Тогда закономерно спросить, каким обра­зом обоняемое вообще может восприниматься через среду?

Так что Аристотель, настаивая на том, что природа запаха – сухое, а вку­са – влажное, хочет сохранить разницу между обонянием и вкусом. Пыта­ясь объяснить, каким образом запах может сохранить свою природу сухого во влажном, Йохансен обращает внимание на специфические свойства пере­дающей среды, обеспечивающие возможность передачи свойств предметов на расстоянии. В случае зрения им является прозрачность (διαφανής). Но про­зрачное не единственное свойство воды и воздуха, когда Аристотель рас­суждает о необходимости передающей среды для зрения, он говорит, что среда также необходима для звука и запаха:

То же рассуждение приложимо и к звуку и запаху. Ведь от непосред­ственного соприкосновения того и другого с органом чувства ощущение не вызывается, но запахом и звуком приводится в движение среда, а ею возбуждается каждый из этих органов чувств… Для звуков среда – воз­дух, для запаха среда не имеет названия (ἀνώνυμον): имеется во всяком случае некоторое свойство, общее воздуху и воде; как прозрачное для цвета, так и это свойство, присущее воздуху и воде (κοινὸν γάρ τι πάθος ἐπ’ ἀέρος καὶ ὕδατος), есть среда для того, что обладает запахом (De Ani­ma 419a 25 – 419b 1).

Если для звука средой назван воздух, то для обоняния среда не имеет названия. Проведенная Аристотелем аналогия между прозрачным и средой для запаха позволяет отождествить ее со способностью смывать обладаю­щее вкусом сухое, о котором идет речь в «Об ощущении и ощущаемом»:

---

И хотя мы говорили, что общим свойством воды и воздуха является про­зрачное, однако запах зависит не от прозрачности этих сред, а от их
способности счищать и смывать (πλυτικὸν καὶ ῥυπτικὸν) обладающее вку­сом сухое (De Sensu 442b 29 – 443a 3).

На это же специфическое свойство, необходимое для передачи запаха, обращает внимание Александр. Он задается вопросом, почему Аристотель в приведенном выше фрагменте «Об ощущении и ощущаемом» (442b 27–29) называет воздух и воду «иным родом». Вода и воздух не могут быть иными по отношению к упомянутому влажному, потому что они сами влажные. Значит, Аристотель называет воду и воздух средами «иного рода», не по­тому что они влажные, а потому что обладают общим для них свойством, которое по аналогии с «прозрачностью» было названо Александром «про­ницаемостью для запаха» (δίοσμον):

Он сказал «в другом роде» потому, что запах возникает в <воздухе и во­де> не из-за того, что они влажные, прозрачные или способные к вос­приятию вкуса. Он возникает потому, что они причастны некоей иной природе, способной к восприятию запахов, которую по аналогии [с про­зрачностью] можно было бы назвать проницаемостью для запаха. По­скольку вода и воздух прозрачны, они способны к восприятию цвета, а поскольку в воде содержится телесная влага, подвергающаяся воздей­ствию со стороны сухости, вода воспринимает вкусы. Запахи же вос­принимаются водой в силу иной, общей [для нее и воздуха] способно­сти, которую Аристотель называет «иным родом» (Alexander. In De Sensu 88, 19 – 89, 5)27.

Таким образом, запах передается в воде и воздухе не благодаря тому, что они влажные, а благодаря их специфической способности смывать су­хое, или быть проницаемыми для ароматов. Тогда, сравнив опосредующее воздействие прозрачного и  этой способности, Йохансен приходит к выво­ду, что можно различить роль влажного в случае возникновения запаха и вкуса. Если во влажной среде вкус возникает в результате растворения сухого, то запах только передается. Важной характеристикой передающей среды является то, что она не меняет состояния передаваемого, иначе мы лишились бы объективности чувственного восприятия, на которой настаи­вает Аристотель. Вкус возникает тогда, когда сухое смешивается с влаж­ным, при этом смешиваются как форма, так и материя обоих компонен­тов. В случае запаха изменение среды не является смешением, потому что на среду воздействует только форма ощущаемого без материи.

Следовательно, в передающей среде запах может сохранить свою при­роду сухого, в отличие от ощущаемого на вкус. Но тогда изменения влажно­го в случае запаха и вкуса оказываются не сходными, а различными. И эта разница не сводится к тому, что для вкуса средой будет вода, а для запаха – и вода, и воздух, как считали Теофраст и Алекcандр. Так что остается неяс­ным, в чем заключается сходство в возникновении вкуса и запаха, если влажное для вкуса – это материя, а для запаха – передающая среда.

---

Виды вкусов

Как уже было сказано, в трактате «О душе» Аристотель предлагает ана­логию между запахами и вкусами. В основе такой аналогии не обязательно должно лежать представление о единой физической природе сравниваемого. Когда Аристотель рассматривает виды вкусов, то сравнивает их с видами цветов; он делает это не потому, что вкус и цвет имеют общую физическую природу. Род вкуса ограничен двумя противоположностями – сладким и горьким, остальные виды вкусов возникают из их смешения. Аристотель выстраивает аналогию между вкусами и цветами, чтобы показать, каким об­разом можно построить классификацию вкусов. Поскольку в состав смеси противоположности могут входить в разной пропорции, то это и обеспечи­вает разнообразие видов как цветов, так и вкусов.

Как из смешения белого и черного происходят цвета, так из сладкого и горького происходят вкусы. При этом каждый вкус образуется либо бла­годаря пропорциональному смешению сладкого и горького, либо благода­ря преизбытку и недостатку, то есть либо выражается определенным чис­лом смеси и производимых сладким и горьким воздействий, либо остается неопределенным. Смеси вкусов, доставляющих удовольствие, имеют чис­ловое выражение (De Sensu 442a 10–17).

Аристотель устанавливает следующее соответствие между цветами и вкусами28: 1) белый (λευκόν) – сладкий (γλυκύ), 2) желтый (ξανθόν) – жир­ный (λιπαρόν), 3) зеленый (πράσινον) – пряный (δριμύ), 4) синий (κυανοῦν) – терпкий (αὐστηρόν), 5) красный (ἁλουργόν) – кислый (στρυφνόν), 6) фиоле­товый (φοινικοῦν) – острый (ὀξύ), 7) серый (φαιόν) – соленый (ἁλμυρόν), 8) черный (μέλαν) – горький (πικρόν). Хотя Аристотель называет всего 8 ви­дов цветов, лучше считать, что их 7, ведь серое есть разновидность черного, а значит соленое – разновидность горького (De Sensu 442a 20–21). Алек­сандр объясняет эту аналогию математической пропорцией компонентов смеси:

Сказав, что промежуточные вкусы возникают из смеси противоположно­стей, сладкого и горького, точно так же, как цвета возникают при смеше­нии белого и черного, он теперь демонстрирует сходство между ними в числовом отношении (κατὰ τὸν ἀριθμὸν), “ведь есть семь видов того и другого” (442а 20–21), потому что у тех вкусов, которые он перечислил, семь видов, ведь он полагает, что соль – это другой вид и не совсем то же самое, что горькое, и серое должно каким-то образом быть в черном, так же, как и в случае со вкусами соль была в горьком (Alexander. In De sensu, 81,1 10–15, пер. мой. – Н.В.).

Таким образом, в каком отношении смешаны белое и черное, напри­мер, в случае с желтым, в таком же отношении смешаны сладкое и горькое в случае с жирным. Далее Александр рассуждает, почему цветов и вкусов ровно семь, доказывая это необходимостью существования определенных математических пропорций. Причем если вкусы, лишенные точных про­порций, будут неприятными, то цвета просто утратят свою ясность и ста­нут мутными.

---

Виды запахов

Запахи не имеют собственных названий, но получают их по аналогии со вкусами:

С запахами дело обстоит так же, как со вкусом: один – сладкий, другой – горький, но одни вещи имеют запах аналогичный вкусу, я имею в виду, на­пример, сладкий аромат и сладкий вкус, а другие – противоположный (ἔστι δ’, ὥσπερ χυμὸς ὁ μὲν γλυκὺς ὁ δὲ πικρός, οὕτω καὶ ὀσμαί, ἀλλὰ τὰ μὲν ἔχουσι τὴν ἀνάλογον ὀσμὴν καὶ χυμόν, λέγω δὲ οἷον γλυκεῖαν ὀσμὴν καὶ γλυκὺν χυμόν, τὰ δὲ τοὐναντίον). Как и вкус, запах бывает терпкий, острый и жирный. Но, как мы уже сказали, в силу того, что запахи различи­мы не так отчетливо, как вкусы, они заимствовали свои имена согласно сходству с вещами (ἀλλ’ ὥσπερ εἴπομεν, διὰ τὸ μὴ σφόδρα διαδήλους εἶναι τὰς ὀσμὰς ὥσπερ τοὺς χυμούς, [ἀπὸ τούτων] εἴληφε τὰ ὀνόματα καθ’ ὁμοιότητα τῶν πραγμάτων). Так, сладкий запах принадлежит шафрану и ме­ду, пряный – тимьяну и другим подобным вещам. Равным образом обсто­ит дело и с другими запахами (ἡ μὲν γλυκεῖα [ἀπὸ τοῦ] κρόκου καὶ μέλιτος,
ἡ δὲ δριμεῖα θύμου καὶ τῶν τοιούτων τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων)
(De Anima 421a 26 – 421b 1)29.

Этот фрагмент достаточно много комментировался, поскольку вызы­вает удивление утверждение Аристотеля о том, что запахи получают свои имена согласно сходству с вещами, имеющими определенный вкус, хотя Аристотель сам только что отметил, что некоторые вещи могут иметь сладкий вкус, но горький запах. Кроме того, неясно, называются ли запахи по аналогии с вещами, т.е. запах меда, тимьяна и т.п., или виды запахов на­зываются по аналогии с видами вкусов – сладкий, горький и т.п.

Росс и Шилдс считают, что речь в том фрагменте идет о таких на­званиях, как, например, запах груши, т.е. аромат берет свое наименование от предмета, имеющего определенный вкус. Чтобы интерпретировать этот фрагмент таким образом, Росс берет в квадратные скобки [ἀπὸ τούτων]. Ина­че получается, что названия ароматов происходят от названий вкусов, ведь вкусы (τοὺς χυμούς) – это последнее, что упоминается перед этими словами. Но из заключительной части предложения следует, что названия ароматов происходят не от названий вкусов, а от названий вещей, имеющих опреде­ленный вкус (мед, шафран и т.д.). Значит, считает Росс, ἀπὸ τούτων – это лишняя вставка30. Шилдс полагает, что исправление Росса в целом придает отрывку более ясный смысл. Мы говорим, например, о запахе дыни или за­пахе лимона, потому что они относятся к дыне и лимону, даже если мы об­наруживаем запах дыни в стакане вина или запах лимона в столовом вос­ке31. Шилдс и Росс считают, что основная мысль Аристотеля в этом фрагменте заключается в том, что вкусы у людей более определенные, чем запахи, и, поскольку они воспринимаются дискретно, они также более от­четливо различаются и называются.

А. Торстрик, Хикс и Йохансен считают иначе. Хикс оставляет ἀπὸ τούτων, и вслед за Торстриком убирает [ἀπὸ τοῦ]32, поскольку он разделяет

---

его мнение о том, что тот, кто вставил ἀπὸ τοῦ, полагал, что под вещами, от которых запахи получают свои имена, имеются в виду шафран, мед,
тимьян и т.п.33 Тогда и вкус, и запах называются сладкими, потому что по­добны, например, шафрану, который имеет сладкий вкус и сладкий запах. Но, как показывает Торстрик, под вещами нужно понимать не вещи, которые порождают вкус, а сами вкусы. Тогда противопоставляются запахи и вкусы и их названия, а не названия вкусов и запахов и те вещи, что их порождают. Йохансен также согласен с Торстриком и Хиксом34. Тогда в приведенном от­рывке речь идет о том, что обонять такие вещи, как шафран, все равно, что пробовать их на вкус. Сладкие запахи получили свое название «сладкие» из-за сходства между тем, каково это – чувствовать такой запах, и тем, како­во это – ощущать сладость на вкус.

Таким образом, Аристотель объясняет, почему запахи называются «слад­кими» и «горькими», а не то, почему запахи называются «запах шафрана» или «медовый запах». Он хочет выстроить аналогию между видами вкусов и видами ароматов так же как он уже сделал с цветами. Основанием для
появления сходных названий является сходство в ощущениях, например, сладкого вкуса и сладкого запаха. На этот факт обращает внимание Фило­пон. Он говорит, что пряный запах кусается так же, как и пряный вкус:
«…пряный вкус кусается, как и пахнущее таким образом» (ἐπειδὴ δακνώδης ἐστὶν ὁ δριμὺς χυμός, ἔστι δὲ καί τι ὀσφραντὸν τοιοῦτον τρόπον, 390, 1). Горь­кий запах не перестает называться «горьким», даже если предмет, который его источает, имеет сладкий вкус. Если бы называние запаха «сладкий» за­висело от того, от чего исходит запах, то возникла бы проблема с описанием тех запахов, которые исходили бы от предметов, которые имеют другой вкус. Так что виды запахов получают свои названия по аналогии со вкусо­выми ощущениями.

Однако возникает следующее затруднение, на которое обращает внима­ние Пс.-Симпликий, а именно, почему одно и то же сухое порождает разные ощущения.

Названия «сладкий», «горький» и тому подобные перешли от вкусов к за­пахам. Но не напрасно же (ведь почему не от осязаемых предметов или звуков)? Скорее всего потому, что, как было сказано, вещи имеют сродство запахов и вкусов из-за растворения имеющего вкус в общей влаге воздуха и воды (τὰ πράγματά ἐστι συγγένεια τοῖς ὀσφραντοῖς πρὸς τὰ γευστὰ διὰ τὴν τοῦ ἐγχύμου ἀπόπλυσιν ἐν τῷ κοινῷ ἀέρος τε καὶ ὕδατος ὑγρῷ). Почему же тогда сладкий запах не всегда следует за сладким вкусом? Потому что иногда имеющее вкус, растворяясь, меняет свой характер, а изменение ха­рактера превращает его либо в нечто такого же рода, либо лишенность то­го, что присуще самой вещи (In De anima 153, 27–34).

Если каждый вид вкуса определяется пропорцией сладкого и горького, причем одно и то же имеющее вкус сухое порождает и вкус, и запах, то как возможно иметь сладкий вкус и горький аромат? Пс.-Симпликий считает, что при размывании сладкий вкус может перейти в лишенность сладости, т.е. в свою противоположность, горечь. Таким образом можно объяснить, почему нечто сладкое имеет горьким запах. Но нельзя объяснить, почему горькое на вкус может пахнуть сладким, поскольку размывание горького

---

не приведет к возникновению сладости. Этот же факт несоответствия ви­дов запахов и видов вкусов можно объяснить недостатком нашей обоня­тельной способности. Мы ошибаемся, воспринимая сладкий запах, исхо­дящий от чего-то горького, потому что наш орган обоняния не способен правильно воспроизвести пропорцию сладкого и горького, а значит, виды запахов остаются нам неизвестны. Получается, что если в случае цвета или вкуса мы знаем не только общий род (цвет, вкус), но и виды (белый, чер­ный, сладкий, горький) и поэтому мы можем дать им определение, то виды запахов не могут быть правильно нами классифицированы, а значит, не мо­гут быть определены35.

Таким образом, в отличие от аналогии между видами вкусов и цветов, когда пропорция противоположностей в органе восприятия воспроизводит­ся правильно, орган обоняния не сообщает нам истинную природу пахну­щего. Так что аналогия между видами запахов и вкусов имеет только услов­ный характер, и обоняемое вновь остается нам недоступным.

Приятные сами по себе запахи

В приведенном выше фрагменте из трактата «О душе» (421a 26 – 421b 1) Аристотель говорит, что все запахи получают свои названия от соответству­ющих вкусов. Однако в трактате «Об ощущении и ощущаемом» выясняет­ся, что существуют два принципиально разных вида пахнущего36. Так что аналогия между вкусом и запахом справедлива только для таких запахов, ко­торые суть продолжения вкусов пищи:

Существуют две разновидности обоняемого (εἴδη τοῦ ὀσφραντοῦ). Утвер­ждающие, будто разновидностей обоняемого нет, неправы37 – они есть, однако необходимо разобраться, в каком смысле они существуют, а в ка­ком – нет. Одни запахи, как мы говорили, сопутствуют вкусам, поэтому приятными и неприятными им свойственно быть привходящим обра­зом. Поскольку эти запахи вызываются пищей, то когда мы голодны, они бывают приятны, а когда сыты и ничего не хотим, то неприятны; неприятны они и для людей, которым не нравится источающая их пи­ща. Таковы, как мы сказали, запахи, которым свойственно быть прият­ными и неприятными привходящим образом и которые поэтому вос­принимаются сообща всеми животными. Другие запахи приятны сами по себе (αἱ δὲ καθ’ αὑτὰς ἡδεῖαι τῶν ὀσμῶν εἰσιν), например, запахи цве­тов (De Sensu 443b 17–27).

Этот отрывок показывает, что некоторые запахи бывают «приятными» или «неприятными» в зависимости от порождающих их вкусов. То есть
запахи не просто называются «горькими», «сладкими» и т.п. по аналогии

---

со вкусами, они также оказываются «приятными» или «неприятными» в за­висимости от того, является ли приятным или неприятным соответствую­щий вкус. Запахи приятны тогда, когда приятен вкус. Поскольку вкусы
приятны, когда вы хотите есть или пить, то и запахи тоже становятся прият­ными, когда вы хотите есть или пить, а значит, они приятны не сами по себе, а только привходящим образом. Но есть такие вещи, которые сами по себе пахнут приятно. Аристотель замечает, что мы наслаждаемся ароматом цветов, хотя не едим их. Он объясняет это тем, что запах цветов принадлежит
к другому виду запахов – запахов, которые приятны независимо от нашего состояния. Запахи этого вида отличаются еще и тем, что ими наслаждаются только люди38. Хотя, по-видимому, другие животные их замечают, но не на­слаждаются ими.

В итоге эту особенность Аристотель объясняет строением нашего мозга и тем благоприятным влиянием на наше здоровье, которое оказывают запахи. Большой и холодный мозг нуждается в сохранении баланса тепла и холода:

…когда запахи, легкие благодаря заключенному в них теплу, подымаются к головному мозгу, то прилегающие к мозгу части становятся здоровее, так как запахи обладают естественной способностью нагревать (De Sensu 444а 23–26).

Но для того, чтобы запахи могли оказывать такое оздоровительное влия­ние на мозг, они должны сами быть сухими и теплыми. Согласно Аристоте­лю, каждый элемент характеризуется двумя свойствами: земля – холодная и сухая, вода – влажная и холодная, воздух – влажный и теплый, а огонь су­хой и горячий. Следовательно, запахи, которые приятны сами по себе, долж­ны содержать в себе огонь39. Получается, что представление об оздоравлива­ющем действии ароматов связано с совсем другим определением запаха, а именно с определением запаха как «дымного испарения», которое Аристо­тель приписывает Гераклиту. Дымное испарение (καπνώδης ἀναθυμίασις) от­личается от влажного испарения (ἡ ὑγρὰ ἀναθυμίασις), или пара (ἀτμίς)40. Сна­чала Аристотель сам называет запах «неким дымным испарением» (De Sensu 438b 24), однако ниже полностью отвергает это определение, потому что дым не может возникать в воде, а значит, обоняние в воде было бы невозможно. Кроме того, Аристотель изменяет определение самого дымного испарения. Если сначала он утверждал, что дым происходит от огня, то потом объявляет его состоящим из воздуха и земли (De Sensu 443а 20–30).

Таким образом, приятные сами по себе запахи имеют природу, отлич­ную от запахов, порожденных пищей. Во-первых, потому что их нельзя определить через вкус, а во-вторых, они должны быть не просто сухими, но сухими и теплыми, т.е. содержать в себе огонь. А значит, у обоняемого во­обще нет единой природы.

---

Срединное положение обоняния

Йохансен считает, что все указанные затруднения являются результатом использования Аристотелем смешанной методологии, когда он хочет опре­делить дистантное чувство через предмет, но не его собственный, а другого контактного чувства41. Вряд ли Аристотель не замечал возникающих проти­воречий в определении запаха и обоняния; его подход в описании обоня­ния продиктован той ролью, которую оно играет среди других ощущений. Аристотель убежден, что человек имеет весь набор ощущений, так что ощу­щения дают нам полную и объективную картину мира. Одним из доказа­тельств этого тезиса является рассуждение о срединном положении обоня­ния. Поскольку существуют два вида чувств – дистантные и контактные, то должно быть такое чувство, которое сочетает в себе элементы и тех и дру­гих. Обоняние лучше других чувств подходит на эту роль:

Поскольку чувств нечетное количество, а нечетное число имеет середину, то чувство обоняния кажется средним между чувствами, находящимися в непосредственном контакте с предметом, к каковым относятся осязание и вкус, и теми, которые воспринимают предмет через среду, как зрение и слух. Поэтому и пахнущее является, с одной стороны, свойством пищи (которая относится к роду осязаемого), а с другой – слышимого и видимо­го, поскольку животные способны обонять и в воде, и воздухе (De Sensu 445a 4–16).

Филопон предлагает следующие объяснения того, почему обоняние мо­жет выполнять такую роль связующего звена. С одой стороны, он апелли­рует к способу действия чувства, как далеко оно способно воспринимать, а с другой, – к физическому устройству воспринимаемого.

Если обоняние не воспринимает на таком большом расстоянии, как это де­лают зрение и слух, но и не нуждается в том, чтобы предмет чувств
находился так близко, как это нужно осязанию и вкусу, то оно находит­ся посредине относительно каждой из двух [групп чувств]. Вот почему обоняние занимает промежуточное положение по способу деятельности. Но [обоняние является промежуточным и] относительно подлежащего [вос­принимаемых предметов], поскольку зрение связано с цветами и светом, которые являются огненными, а огонь имеет наиболее мелкие частицы (λεπτομερέστατον) и как бы бестелесен среди тел, слух имеет дело со зву­ками, которые принадлежат воздуху, чему-то обладающему большими ча­стицами (παχύτερός), чем огонь, но более мелкими, чем все остальные эле­менты (так что даже некоторые люди думают, что воздух пуст), а чувство вкуса относится к тому, что имеет вкус, принадлежащий воде; ведь влага является носителем вкусов, а осязание связано с вещами твердыми и зем­листыми (In De Anima, 385 22–31, пер. мой. – Н.В.).

Итак, цвет мы воспринимаем на более далеком расстоянии, чем звук, потому что бывает так, что мы нечто видим, но не слышим, обоняние же нуждается в еще большей приближенности объекта восприятия. Кроме то­го, каждое ощущаемое, по мысли Филопона, связано с одним из элемен­тов: цвет – с огнем, звук – с воздухом, вкус – с водой, а осязание – с землей. Запах же одновременно cвязан со всеми четырьмя элементами: он связан

---

с землей, поскольку она сухая, возникает же он в воде и воздухе и нуждает­ся в тепле, чтобы осуществлять свою деятельность.

Однако сам Аристотель, доказывая тезис о полноте чувственного вос­приятия, апеллирует не столько к предметам ощущений, сколько к строе­нию органов чувств. Орган чувства представляет собой реализацию самого чувства, когда на орган воздействует предмет ощущения, он изменяется под действием физического качества вещи, переходя из потенциального в акту­альное состояние. Такое представление о взаимодействии физической вещи и органа чувства является следствием двух теоретических установок Ари­стотеля. Во-первых, что действительное во всех отношениях предшествует возможному. А, во-вторых, что чувственное познание вещи представляет собой уподобление ей, когда орган чувства воспроизводит нужную пропор­цию качеств физической вещи. Поэтому свое доказательство тезиса о пол­ноте пяти ощущений Аристотель строит на том, что у нас есть полный
набор органов чувств, соответствующий всем основным физическим каче­ствам вещей42.

Тогда устройство органов чувств должно таким образом соответство­вать физическому устройству вещей, чтобы они могли воспроизвести любое качество вещи. Все физические тела состоят из простых тел, т.е. элементов, следовательно, Аристотелю нужно было связать строение органов с элемен­тами и тем самым доказать, что мы способны воспринять любое качество сложного физического тела. Самым простым было бы утверждать, что каж­дый орган состоит или имеет в своем составе один из элементов, однако Аристотель избегает такого отождествления, чтобы не вернуться к пред­ставлениям своих предшественников, например, Эмпедокла или Платона, о том, что мы видим огонь огнем, осязаем землею землю и т.п., т.е. что мы познаем подобное подобным43. Разработав свою теорию восприятия, Ари­стотель приходит к выводу, что органы чувств состоят только из двух эле­ментов – воды и воздуха (De Anima 425а 3–4). Огонь не является элементом зрачка, он либо вообще не входит в состав ни одного органа, либо является общим для всех, потому что ни один орган не может ощущать без тепла. То же самое можно сказать и о земле: она или не входит в состав органов чувств, или смешана с органом осязания44. То есть органы чувств состоят из тех же простых тел, из которых состоят передающие среды. Таким обра­зом, оказывается, что мы не просто воспринимаем через элементы – воду и воздух, но мы воспринимаем посредством воды и воздуха, потому что именно они составляют наши органы чувств.

Каким образом связаны физические свойства вещи и передающие сре­ды? Определяющим фактором восприятия для дистантных чувств является

---

не сама среда, а некоторые ее свойства: прозрачность в случае зрения, спо­собность резонировать в случае звука и проницаемость для запаха в случае обоняния. Рассуждая по аналогии с прозрачным, все свойства среды могут находиться как в актуальном, так и в потенциальном состоянии. Видеть можно только в актуально прозрачной среде, потому что только актуально прозрачное способно прийти в движение под действием цвета45. Прозрач­ность присуща воздуху и воде только в возможности; необходим огонь, чтобы привести ее в актуальное состояние. Однако прозрачность свой­ственна не только средам, по существу, она присутствует во всех физиче­ских вещах:

Называемое нами прозрачным не есть нечто свойственное исключительно воздуху, воде или какому-то другому из так называемых прозрачных тел, но это некая общая природа и способность, которая не существует отдель­но, но находится в перечисленных телах, а также и во всех остальных – в большей или меньшей степени (De Sensu 439а 21–26).

Именно с прозрачным связано одно из определений цвета, а именно как «предела прозрачного в ограниченном теле» (Ibid. 439b 10–11)46. По­скольку всякое тело – это смесь из четырех элементов, из которых свой­ством прозрачности не обладает только земля, то каждый видимый предмет является актуально прозрачным, именно поэтому он и способен приво­дить в движение или изменять прозрачное в передающих средах и органах чувств47. Этот вывод соответствует основной теоретической установке Ари­стотеля, что только действительное может привести возможное к своему осуществлению. Таким образом, если экстраполировать этот вывод на дру­гие физические свойства вещей, в том числе на запах, то они также должны представлять собой актуальность свойств передающих сред.

Итог

Аристотель определяет ощущение через его предмет. В случае обоня­ния это сделать сложно, потому что оно мало что говорит нам о своем пред­мете – запахе. Решение, предложенное Аристотелем, заключается в прове­дении аналогии между запахами и вкусами. В основе этой аналогии лежит тот факт, что одно и то же обладающее вкусом сухое вещество производит и запах, и вкус. Но здесь мы сталкиваемся со следующим противоречием в определении природы пахнущего. Если запах в передающей среде сохра­няет свою природу сухого, как предлагает Йохансен, то он не может воз­никать сходным со вкусом образом, потому что в одном случае мы имеем дело со смешением, а во втором – нет. А значит, вкус и запах не могут пред­ставлять собой «почти одно и то же претерпевание». Если же запах теряет

---

свою природу сухого и представляет собой дальнейшее размывание вкуса во влаге воздуха и воды, как предлагает Росс, то оказывается невозможным различить вкус и обоняние. Если же мы предположим, что аналогия между запахами и вкусами строится не на основании сходства их физической при­роды, а на основании сходства оказываемого воздействия на орган чувства, то такая аналогия окажется условной потому что виды вкусов и виды запа­хов не будут иметь одинаковых пропорций, входящих в их состав компонен­тов. Все эти противоречия порождены не непоследовательностью рассужде­ний Аристотеля, а его желанием представить обоняние как связующее звено между дистантными и контактными чувствами. Как и в случае цвета, путь к определению запаха и обоняния, по-видимому, мог бы лежать через опре­деление запаха как актуальности соответствующей способности передаю­щей среды, однако сам Аристотель об этом прямо не говорит.

Список литературы

Аристотель. О душе / Пер. с древнегреч. П.С. Попова под ред. М.И. Иткина // Аристо­тель. Сочинения. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 369–448.

Аристотель. Об ощущении и ощущаемом / Пер. с древнегреч. С.В. Месяц // Мера вещей: человек в истории европейской мысли / Под общ. ред. Г.В. Вдовиной. М.: Аквилон, 2015. С. 530–582.

Волкова Н.П. Безымянные запахи: теория обоняния в «Тимее» Платона // ΣΧΟΛΗ. 2020. Т. 14 (2). С. 709–727.

Месяц С.В. Аристотелевская теория ощущения: конфликт интерпретаций // Историко-фи­лософский ежегодник. 2017. № 2017. С. 5–20.

Месяц С.В. Аристотель о природе цвета // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. 2013. № 1 (2). С. 28–39.

Месяц С.В. Критика Аристотелем принципа «подобное познается подобным» // ΣΧΟΛΗ. 2021. Т. 15 (1). С. 307–325.

Месяц С.В. Три определения цвета у Аристотеля // Аристотелевское наследие как консти­туирующий элемент европейской рациональности. Материалы Московской между­народной конференции по Аристотелю (Институт философии РАН, 17–19 октября 2016 г.) / Под ред. В.В. Петрова. М.: Аквилон, 2017. С. 10–30.

Alexandre d’Aphrodisias. Commentaire sur le traité d’Aristote De sensu et sensibili / Éd. par Ch. Thurot. Paris: Impr. Nationale, 1875.

Alexandri in librum de sensu commentarium // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. III (1) / Ed. P. Wendland. Berlin: Reimer, 1901. P. 1–173.

Aristoteles. Über die Seele / Übers. von W. Theiler. Berlin: Akademie-Verlag, 1959.

Aristotelis De anima libri III / Ed. A. Torstrik. Berlin: Apud Weidmannos, 1862.

Aristotle. De Anima / Trans. by Ch. Shields. Oxford: Clarendon Press, 2016.

Aristotle. De Anima / Ed. and trans. by R.D. Hicks. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

Aristotle. De anima / Ed. by W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Aristotle. On the Soul. Parva Naturalia. On Breath / Trans. by W.S. Hett. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1957.

Aristotle. Parva Naturalia / Ed. by W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Charlton W. Philoponus: On Aristotle On the Soul 2.7–12. London; New York: Bloomsbury 2014.

Hadot I. Simplicius or Priscianus? On the Author of the Commentary on Aristotle’s De Anima (CAG XI): A Methodological Study // Mnemosyne. 2002. Vol. 55 (2). P. 159–199.

Herzberg S. Aristoteles über die Natur des Lichts // Aristoteles: Parva naturalia. Akten der 18. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung (vom 30. September bis 2. October 2015 in Mainz) / Hrsg. von J. Althoff. Berlin; Boston: De Gruyter, 2021. S. 113–132.

Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. VX / Ed. by M. Hayduck. Berlin: Reimer, 1897. P. 1–607.

Johansen T.K. Aristotle on the Sense of Smell // Phronesis. 1996. Vol. 41 (1). P. 1–19.

Johansen T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Neuhäuser J. Aristoteles Lehre von dem sinnlichen Erkenntnissvermögen und seinen Organen. Leipzig: Koschny, 1878.

Polansky R. Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Priscian. On Theophrastus On Sense-Perception with Simplicius «On Aristotle On the Soul
2. 5–12» / Trans. by P. Huby, C. Steel in collaboration with J.O. Urmson; notes by P. Laut­ner. London: Duckworth, 1997.

Simplicii in libros Aristotelis de anima commentaria // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XI / Ed. by M. Hayduck. Berlin: Reimer, 1882. P. 1–329.

Sorabji R. Aristotle on colour, light and imperceptibles // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 2004. Vol. 47. P. 129–140.

Theophrasti Eresii opera, quae supersunt, omnia / Ed. F. Wimmer. Lipsae: Teubner, 1854.

Towey J.A. Alexander of Aphrodisias On Aristotle On Sense Perception. London; New York: Bloomsberry, 2014.

Aristotle on odor and sense of smell

Nadezhda P. Volkova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: go2nadya@gmal.com

This article is devoted to the sense of smell in Aristotle’s psychology. Aristotle defines all senses by their proper objects. In the case of sense of smell, this is difficult to do, because the human sense of smell is poorly developed. In addition, the odor itself is problematic, ac­cording to Aristotle, it appears only under certain conditions. The purpose of this work was to consider the main aspects of Aristotle’s theory of the sense of smell. In this article, spe­cial attention will be paid  to  the following topics. Firstly, I considered the nature of odor: 1) why Aristotle defines odors and flavors as “almost the same affection”; 2) why odor should be considered as ἔγχυμον ξηρόν, and not as ἔγχυμον ὑγρόν; 3) what is the property of water and air, which plays the crucial role in the appearance of odors. Secondly, the ques­tion of the structure of the olfactory organ. Thirdly, the question of types of odors. And fourthly, the question of the place of the sense of smell among the other senses. It is shown that: 1) although Aristotle gives similar definitions of odors and flavors, he does not re­duce them to one another; 2) the medium plays the crucial role in distinguishing them;
3) the analogy between kinds of flavors and kinds of odors is not based on mathematical proportion of components; 4) the two types of odors named by Aristotle in De Sensu cannot have the same physical nature; 5) many difficulties concerning the sense of smell are con­nected with the specific role that it plays among other senses.

Keywords: Aristotle, On the Soul, On Sense Perception, sense, sense of smell, odor.

For citation: Volkova, N.P. “Aristotel’ o zapakhe i obonyanii” [Aristotle on odor and sense of smell], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 36–55. (In Russian)

References

Charlton, W. (tr.) Philoponus, On Aristotle On the Soul 2.7–12. London; New York: Blooms­bury, 2014.

Hadot, I. “Simplicius or Priscianus? On the Author of the Commentary on Aristotle’s De An­ima (CAG XI): A Methodological Study”, Mnemosyne, 2002, Vol. 55 (2), pp. 159–199.

Hayduck, M. (ed.) “Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria”, Commenta­ria in Aristotelem Graeca, Vol. XV. Berlin: Reimer, 1897, pp. 1–607.

Hayduck, M. (ed.) “Simplicii in libros Aristotelis de anima commentaria”, Commentaria in Ari­stotelem Graeca, Vol. XI. Berlin: Reimer, 1882, pp. 1–329.

Hett, W.S. (ed.) Aristotle, On the Soul. Parva Naturalia. On Breath. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957.

Herzberg, S. “Aristoteles über die Natur des Lichts”, Aristoteles: Parva naturalia. Akten der 18. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung (vom 30. September bis 2. October 2015 in Mainz), hrsg. von J. Althoff. Berlin; Boston: De Gruyter 2021, S. 113–132.

Hicks, R.D. (ed. and tr.) Aristotle, De Anima. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

Huby, P., Steel, C., Urmson, J.O. & Lautner, P. (tr.) Priscian ‘On Theophrastus on Sense-Per­ception’ with Simplicius ‘On Aristotle On the Soul 2.5–12’. London: Duckworth, 1997.

Johansen, T.K. “Aristotle on the Sense of Smell”, Phronesis, 1996, Vol. 41 (1), pp. 1–19.

Johansen, T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Messiats, S.V. (tr.) “Aristotel’, Ob oshhushhenii i oshhushhaemom” [Aristotle, On Sense and the Sensible], Mera veshhej: chelovek v istorii evropejskoj mysli [The Measure of things: Man in the History of European thought], ed. by G.V. Vdovina. Moscow: Akvilon Publ., 2015, pp. 530–582. (In Russian)

Messiats, S.V. “Aristotel’ o prirode tsveta” [Aristotle on the nature of colors], Vestnik LGU im. A.S. Pushkina / Bulletin of the Leningrad’s Pushkin University, 2013, No. 1 (2), pp. 28–39. (In Russian)

Messiats, S.V. “Aristotelevskaja teorija oshhushhenija: konflikt interpretacij” [Aristotelian The­ory of Sense Perception: Conflict of Interpretations], Istoriko-filosofskii ezhegodnik [His­tory of Philosophy Yearbook], 2017, No. 2017, pp. 5–20. (In Russian)

Messiats, S.V. “Tri opredelenija cveta u Aristotelja” [Aristotle’s three Definitions of Color], Aristotelevskoe nasledie kak konstituirujushhij jelement evropejskoj racional’nosti. Materi­aly Moskovskoj mezhdunarodnoj konferencii po Aristotelju (Institut filosofii RAN,
17–19 oktyabrya 2016 g.) [The Legacies of Aristotle as constitutive Element of Euro­pean Rationality. Proceedings of the Moscow International Conference on Aristotle], ed.
by V.V. Petrov. Moscow: Akvilon Publ., 2017, pp. 10–30. (In Russian)

Messiats, S.V. “Kritika Aristotelem principa ‘podobnoe poznaetsja podobnym’”, ΣΧΟΛΗ, 2021, Vol. 15 (1), pp. 307–325. (In Russian)

Neuhäuser, J. Aristoteles Lehre von dem sinnlichen Erkenntnissvermögen und seinen Organen. Leipzig: Koschny, 1878.

Polansky, R. Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Popov, P.S. (tr.) “Aristotel’, O Dushe” [Aristotle, On the Soul], in: Aristotle, Sochineniya
[Collected Works], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1976, pp. 369–448. (In Russian)

Ross, W.D. (ed.) Aristotle, De anima. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Ross, W.D. (ed.) Aristotle, Parva Naturalia. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Shields, Ch. (tr.) Aristotle, De Anima. Oxford: Clarendon Press, 2016.

Sorabji, R. “Aristotle on colour, light and imperceptibles”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, 2004, Vol. 47, pp. 129–140.

Theiler, W. (Übers.) Aristoteles‚ Über die Seele. Berlin: Akademie-Verlag, 1959.

Thurot, Ch. (ed.) Alexandre d’Aphrodisias, Commentaire sur le traité d’Aristote De sensu et sensibili. Paris: Impr. Nationale, 1875.

Torstrik, A. (ed.) Aristotelis De anima libri III. Berlin: Apud Weidmannos, 1862.

Towey, J.A. (tr.) Alexander of Aphrodisias, On Aristotle On Sense Perception. London; New York: Bloomsberry, 2014.

Volkova, N.P. “Bezymjannye zapahi: teorija obonjanija v ‘Timee’ Platona” [Unnamed Odours: the Sense of Smell in Plato’s Timaeus], ΣΧΟΛΗ, 2020, Vol. 14 (2), pp. 709–727. (In Russian)

Wendland, P. (ed.) “Alexandri in librum de sensu commentarium”, Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. III (1). Berlin: Reimer, 1901, pp. 1–173.

Wimmer, F. (ed.) Theophrasti Eresii opera, quae supersunt, omnia. Lipsae: Teubner, 1854.

А.А. Лукашев

Проблема движения
в философии Махмуда Шабистари*

Лукашев Андрей Александрович – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: andrew_l@inbox.ru

Статья посвящена интерпретации проблемы движения одним из представителей средневекового персоязычного суфизма – Махмудом Шабистари. Основным источни­ком для исследования стал его философский трактат «Очевидная Истина в познании Господа миров». В приложении к статье приводится первый перевод на европей­ский язык (русский) главы из этого трактата – «О проявлении движения и обновле­нии проявлений». Со сложностью помыслить движение сталкивались еще антич­ные авторы. Исследование того, как Шабистари решает данную проблему, особенно интересно ввиду того, что, стремясь к утверждению строгого единобожия, он пред­ложил монистическую модель универсума, где есть лишь Единое Первоначало. Су­ществование всего остального он считал иллюзией. Однако такое утверждение де­лает невозможным любое изменение, а соответственно, и движение. Между тем Шабистари, напротив, в вопросе движения исходит из того, что Единое Первонача­ло пребывает в непрестанном круговом движении, центром которого является оно само. В небытии оно порождает свои многочисленные виртуальные образы, непре­станно движущиеся вокруг Единого. К таким образам относится все – от Всеобще­го разума до конкретного человека. Систему движения виртуальных образов Шаби­стари конструирует по принципу фрактала: окружность, описанная вокруг точки Единого, представляет собой траекторию движения первого сотворенного – Всеоб­щего разума. Каждая из точек этой окружности есть проявление Всеобщего разума в каждый отдельный момент времени в виде одного из сорока уровней сущих. В свою очередь, каждый из уровней сущих также является центром кругового дви­жения своих виртуальных копий – единичных вещей.

Ключевые слова: движение, окружность, Шабистари, трактат, Очевидная истина, бытие, вуджуд, небытие, Адам

Для цитирования: Лукашeв А.А. Проблема движения в философии Махмуда Ша­бистари // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 56–75.

---

Введение

Махмуд Шабистари (ум. ок. 1320/1321) относится к числу суфийских ав­торов, хорошо известных и на Востоке, и на Западе. В первую очередь его знают как автора суфийского трактата в стихах «Цветник тайны». В Иране
после составления этого сочинения каждое новое столетие отмечалось появ­лением нового комментария к нему. В XIX – нач. XX в. на это сочинение ссылались татарские реформаторы. В ХХ в. широко известный реформатор ислама Мухаммад Икбал написал ответ на эту поэму – «Новый цветник тай­ны». В Европе поэма Шабистари известна с XVIII в., на данный момент
существует несколько ее англоязычных переводов. Комментированный рус­скоязычный перевод поэмы вышел в 2021 г., а предваряющее его монографи­ческое исследование – в 2020 г. Ранее на русском языке перевод поэмы выхо­дил в Баку в 1976 г.

Если сочинение «Цветник тайны» признано наиболее значимым поэти­ческим произведением Шабистари, то трактат «Очевидная Истина в позна­нии Господа миров» считается его лучшим прозаическим творением. Тем не менее судьба этого памятника была не столь завидна: он до сих пор не переведен ни на один из европейских языков, да и критические издания этого сочинения появились относительно недавно. В собрание, подготов­ленное Самадом Муваххидом1, вошел критический текст трактата с указа­нием разночтений по четырем рукописям. Критические издания труда под­готовили также Джавад Нурбахш2 и Реза Ашрафзаде3. Джавад Нурбахш сравнивает это сочинение Шабистари с «Наитиями влюбленных» ал-Газа­ли4, а Ашрафзаде – со «Светильником праведного пути» ‘Азз ад-Дина Ма­хмуда Кашани, а также «Вспышками» Фахр ад-Дина ал-Ираки5.

Вместе с тем существует переложение этого трактата на арабский, из­вестное под названием «Клад сокровенного» (Канз ал-х̱афа̄)6. Оно припи­сывается суфийскому автору Хисам ад-Дину Идрису ал-Бидлиси (1457–1520) без каких бы то ни было ссылок на Шабистари, хотя сам ал-Бидлиси является автором комментария к этому трактату Шабистари, названного «“Ясная Истина”: толкование трактата “Очевидная Истина…”» (Х̣ак̣к̣ ал-му­бӣн фӣ шарх̣-и риса̄лат «Х̣ак̣к̣ ал-йак̣ӣн»), где содержится рассказ о знаком­стве ал-Бидлиси с творчеством Шабистари7.

---

Реза Ашрафзаде совершенно справедливо отмечает, что трактат написан довольно запутанным (пӣчӣда) языком8. Действительно, текст очень сложно организован синтаксически, не говоря уже об обилии арабизмов, арабских цитат из Корана и сунны, а также специальной философской и теологиче­ской терминологии. Особенно сложной Ашрафзаде считает шестую главу9, перевод которой мы приводим в приложении к статье.

Большим подспорьем в работе над источником для нас стал перевод трактата на арабский язык, который сделал для иранских читателей Мохсен Бина именно в связи с тем, что наши современники, даже если персидский язык для них является родным, нуждаются в адекватном переводе этого тру­да. Наиболее близким и подходящим языком для такого перевода, с его точки зрения, является арабский в силу того, что большая часть специальной тер­минологии, использованной Шабистари, имеет арабское происхождение10.

Учитывая то, что в оригинальном тексте практически отсутствует чле­нение на предложения (раздел в главе зачастую представлен как одно – два сложных предложения), перед нами стояла в том числе и задача синтаксиче­ского членения текста, в противном случае он был бы на русском языке столь же сложно воспринимаемым, сколь и на персидском. Такое синтакси­ческое членение было осуществлено на основании упомянутого арабского перевода и комментария к нему.

Другой сложностью текста является его насыщенность разного рода ал­люзиями и цитатами. Если цитаты из Корана и сунны в тексте выявляются довольно легко, то работа по установлению всех отсылок к историко-фило­софскому контексту еще долго может быть актуальной для исследователя.

Выбор именно этой главы для перевода и изучения не был случайным. Вопрос о действии и связанная с ним проблематика движения относится к основным темам монотеистического дискурса в исламской мысли. Про­блема действия и движения в контексте философских взглядов Шабистари представляет особый интерес ввиду того, что средневековый автор, стремясь к утверждению абсолютного характера божественного единства, представ­ляет Первоначало сущего как монаду, наряду с которой не существует ниче­го. Мир множественных вещей он считает иллюзорным. Однако если суще­ствует лишь Единое, то как можно говорить о каком-либо движении или изменении? Далее мы постараемся разобраться в том, какой выход из ука­занного противоречия предлагает Махмуд Шабистари.

Проблема движения

Вопрос о движении относится к ключевым вопросам философии: оче­видно, что мир, который нас окружает, наполнен вещами, так или иначе подверженными изменению, а значит, и движению. Собственно, на это ука­зывали платоники, приписывая тезис о непрестанном изменении сущего Ге­раклиту. В частности, Максим Тирский (II в. н.э.) говорит: «Всякое тело

---

стремительно течет и несется, подобно Еврипу, туда-сюда, то приливая от младенчества к юности, то отливая и откатываясь от юности к старо­сти»11. Если верить Платону, Гераклит, исходя из идеи всеобщего движения, возможно, первым озвучил идею перводвигателя: «…все вещи идут и ничто не остается на месте; таким образом, причиной и первоначалом вещей ока­зывается “то, что толкает”»12. В дальнейшем эта идея, как всем хорошо из­вестно, была развита Аристотелем. Платон же критиковал Гераклита с его школой за избыточную процессуальность, сравнивая постоянное движе­ние и текучесть в гераклитовской интерпретации с насморком и дырявой ску­делью (Кратил 440 d)13. Главной проблемой для самого Платона была невоз­можность познавать такое постоянно изменяющееся бытие, бытие-движение. Аристотель, в свою очередь, отмечал, что Платон много перенял у Кратила, ко­торый считал себя последователем Гераклита: «Мнение о том, что сущее нахо­дится в движении, разделяли Гераклит и большинство» (О Душе, А.2. 405 а 28)14, а также «[Платон] Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и геракли­товскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое по­стоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов» (Метафизика, А. 6. 987 а 32)15. С ним в этом солидарен и Сенека: «Все, что мы видим или осязаем, Платон исключает из числа того, что, по его мнению, об­ладает бытием в собственном смысле, ибо все это течет и подвержено непре­рывному убавлению и прибавлению. В старости никто из нас не тождествен тому, кем был в молодости. Тела наши уносятся, словно реки. Все, что ви­дишь, проносится со временем. Ничто из того, что мы видим, не остается прежним»16. Вероятно, в этой связи совершенную и незыблемую полноту, а, следовательно, и бытийное Платон видит в вечносущих и неподвижных идеях.

Реальность движения не подвергалась серьезному сомнению античны­ми авторами, проблема заключалась в возможности непротиворечиво по­мыслить движения и изменения. Внимание к этой проблеме привлекли Пар­менид и его ученик Зенон. Первый был убежден в том, что универсум вечен и неподвижен, поскольку в противном случае возникновение (генезис) всту­пило бы в конфликт с его бытием, ведь возникнуть может только то, что не является сущим, а кроме сущего ничего нет17. Зенон же, по всей видимо­сти, следуя логике учителя, сформулировал свои апории.

Уже философы-предшественники Платона различали прямолинейное и кру­говое движение, в основном отдавая предпочтение движению круговому. Это движение как наиболее совершенное они приписывали первому движению и дви­жению небесных сфер. В частности, если верить Симпликию, Анаксагор говорит:

Он (Ум. – А.Л.) тончайшее и чистейшее из всех вещей, и предрешает абсо­лютно все, и обладает величайшим могуществом. И всеми [существами], об­ладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум. И сово­купным круговращением [мира] правит Ум, так что [благодаря ему это]

---

круговращение вообще началось. Сперва круговращение началось с малого, [теперь] оно расширилось, а в будущем расширится еще больше. И то, что смешивается, и то, что выделяется [из смеси], и то, что разделяется, – все это предрешает Ум. И все, чему суждено было быть, и все, что было, но чего те­перь нет, и все, что есть теперь и будет в будущем, – все это упорядочил Ум, равно как и это круговращение, в котором кружатся теперь звезды, Солнце и Луна (Анаксагор DK В 11-12 (Симпликий. Комм. к Физике))18.

Конечно, античные философы не отрицали и прямолинейное движение наряду с круговым. Прямолинейное движение как движение по природе, движение естественное, описывал и Ибн Сина, опираясь на труды предше­ственников (в том числе и мутакаллимов), когда рассуждал о том, что тела тяготеют к своему естественному месту. А «поскольку тяготение этого тела направлено к своему месту, движение его может быть лишь прямолиней­ным»19, напротив, «круговое движение не может быть естественным»20. При этом, если речь идет о прямолинейном движении, оно всегда направле­но к своей цели: «Всякое стремление бывает ради соответствующего объек­та, поэтому оно будет ниже этого объекта по бытию. Ибо вещь, ради кото­рой существует другая вещь, окажется более совершенной по бытию сравнительно со второй, если обе взяты как таковые»21. Иными словами, ес­ли нечто действует ради какой-то цели, значит, оно испытывает нужду в же­лаемом, но Бог не может испытывать нужду, следовательно, движение, при­чиной которого является Бог, не может быть прямолинейным, но лишь круговым.

Целью кругового движения небесных сфер, запущенного перводвигате­лем, по убеждению Ибн Сины и Аристотеля, на труды которого персидский философ опирался, не могут быть низшие вещи, человек в том числе: «Нет сомнения в том, что из изложенного нами выше тебе уже ясна невозмож­ность того, чтобы именно ради нас вознесенные причины (аль-’иляль аль-’а̄лийä) совершали свои действия или чтобы их вообще интересовала (г. хамма) какая-либо вещь, побуждал какой-либо мотив (дā’ӣ), приходило к ним какое-либо предпочтение (‘исāр)»22.

Шабистари, несомненно, отчасти опирался и на труды Аристотеля, и на работы Ибн Сины, что не исключало его критического отношения к трудам предшественников. В поэме Са’адат-нама он пишет:

Ни одну ложь не сделать правдой,

Если ее говорит Абу Али [Ибн] Сина.

И станет ли истина ложью оттого,

Что ее говорил Аристотель?!

Истина есть истина, что бы ни говорил Абу Али,

Ложь есть ложь, даже если [ее] говорит святой23.

Намек на то, что так не нравилось Шабистари в трудах философов, можно найти в его поэме «Цветник тайны»:

---

Оттого, что в глазах у философа двоилось,

Ему осталось недоступным ви́дение единства Истины24.

Такая критичность Шабистари в отношении построений его великих предшественников может быть связана в том числе и с тем, что оба филосо­фа в своих рассуждениях о Перводвигателе проводили границу между дви­жением небесных сфер, запущенным Им, и движением низших вещей. Та­кая дифференциация движений была, вероятно, отчасти связана с фактором невозможности участия Первоначала в естественном движении сущих ве­щей. Шабистари же в такой дифференциации мог усмотреть двойствен­ность, нарушающую фундаментальный для ислама принцип божественного единства.

При рассмотрении же движения средневековый философ стремится к тому, чтобы предложить свой мистический вариант метафизики действия. Он исходит из посылки о том, что совершенное представление о божествен­ном единстве не предполагает существования наряду с Богом иного сущего и иного действователя:

Отбрось слова «То, что кроме Аллаха»!

Своим разумом отдели этого (Аллаха. – А.Л.) от того

(всего остального. – А.Л.).

Какие у тебя сомнения в том, что это [множество] подобно фантазии,

Что подле единства двойственность – совершенный абсурд?!25

Еще яснее он артикулирует эту мысль в трактате «Очевидная истина»: «Самость бытия требует абсолютного единства, ибо помимо бытия нет ни­чего, кроме небытия»26 – тезис, прекрасно известный еще предшественни­кам Платона.

В связи с этим Шабистари, опираясь, вероятнее всего, на труды Ибн Сины, пишет о прямолинейном движении проявлений (т.е. вещей этого ми­ра) к своему естественному состоянию, а естественно для них небытие: «Со всей [своей] скоростью, они несутся и движутся к центру (марказ) сво­ей самостной природы, что есть небытие» («Очевидная Истина…»)27. По­добно Гераклиту, Шабистари уподобляет движение сущих вещей текущей реке. Его вовсе не смущает, что принятие такой картины мира предполагает невозможность высказывать истинные суждения о делах этого мира. Это именно то, что пытается доказывать Шабистари: для него весь этот мир, включая человека, есть сплошная иллюзия, на что он неоднократно указы­вает на страницах своих произведений, например, так:

Существование каждого из двух миров подобно иллюзии,

Ибо в пору пребывания оно – само тление28.

Соответственно, любые утверждения о вещах этого мира ложны в силу того, что сами эти вещи небытийны. Эту мысль автор высказывает, в част­ности, обосновывая отсутствие у человека свободы выбора:

---

Какой там [свободный] выбор, о невежда,

У того, кто является ложным по самости29?!

Нет ничего удивительного в том, что, следуя Гераклиту в утверждении о «текучести» вещей мира, Шабистари практически повторяет слова Сене­ки, комментирующего высказывание великого эфесца: «Имя реки остается, а вода утекла»30. Шабистари же пишет:

Все – тот (Бог. – А. Л.), а этот (мир. – А. Л.) – словно Анка́31,

Кроме Истинного [Бога], все суть имя без поименованного32.

Таким образом, если весь мир со всеми его вещами и процессами – чи­стая иллюзия, то иллюзорным оказывается и прямолинейное движение не-сущих вещей к небытию как своему естественному состоянию.

Соответственно, если прямолинейное движение для Шабистари оказы­вается небытийным, а, следовательно, ложным33, истинным остается только круговое движение, источником которого является Первоначало. Как источ­ник кругового движения, Первоначало может быть и движущимся, и непо­движным, а также ни движущимся, ни неподвижным (все эти варианты были в той или иной степени рассмотрены в античной философии). Шабистари делает выбор в пользу движущегося Первоначала: «Движение окружности следует (та̄би’) за движением центра» (см. перевод главы «О проявлении движения…» из приложения к данной статье). Стало быть, средневековый философ исходит из непрестанного кругового движения Первоначала во­круг самого себя. Тогда возникает вопрос – как связано истинное круговое движение Первоначала с иллюзорным, множеством движений множества ил­люзорных вещей?

Шабистари пишет об этом в главе «О проявлении движения…»:

Дабы постичь скорость [обновления] моментов [времени], ее уподобля­ют текущей реке или протяженной линии. Также явно обновление место­положения (та’ййун-и макан) и скорости его движения. Каждая из ча­стей объемлющего тела (джисм-и мухит), коим является положение (махалл) и место (макан), пребывая в круговом движении, скрыто нужда­ется в другой части (предшествующей или последующей ей в круговом движении. – А.Л.).

В интерпретации времени Шабистари, следуя мутазилитам, исходил из его атомарности34. В каждый атом времени все сущее, с его точки зрения, уничтожается и возрождается. В связи с этим невозможным оказывается войти в одну реку дважды. Этому процессу возникновения и уничтожения подвержено все в феноменальном мире, в том числе и пространство, кото­рое Шабистари интерпретирует как «объемлющее тело». Таким образом, все – и вещи, и пространство, которое они занимают, – находится в круговом

---

движении. Более подробно о круговом движении Шабистари рассуждает в поэме «Цветник тайны»:

В точке момента [времени] (хал) соединился

Весь цикл времени: день, месяц и год.

Безначальность, как и бесконечность, совпали –

[Второе] пришествие Исы35 и создание Адама.

Из каждой точки на этой замкнутой окружности

Выводятся тысячи форм.

Из каждой отдельной точки получилась кружащаяся окружность,

Она [есть] и центр, и [точка], идущая по кругу36.

Отказавшись от прямолинейного движения, Шабистари стремится све­сти все к движению круговому. Подобно тому, как Первоначало вечно пре­бывает в круговом движении, замкнутом в самом себе, движение первого сотворенного, т.е. Всеобщего Разума, также идет по окружности, центром которой является само Первоначало. Если центром кругового движения Первоначала является оно само, то круговая траектория, по которой идет движение точки первого сотворенного, представляется как линия. Чтобы объ­яснить, как точка превращается в окружность, Шабистари приводит анало­гию с физическим экспериментом, когда в темноте раскрученный на веревке уголек воспринимается зрением как горящая линия окружности. В действи­тельности линии нет, есть лишь быстрое вращение уголька37. Также и ли­ния, по которой идет движение первого сотворенного, будучи виртуальной, состоит из виртуально множественных точек, которые суть воспроизведе­ние одной и той же точки всякий раз на новом месте. Эти точки соответ­ствуют уровням бытия (мара̄тиб ал-вуджӯд). Мухаммад Лахиджи, коммен­тируя космологическую систему Шабистари, приводит сорок уровней бытия от Всеобщего разума до человека38. Все эти 40 уровней суть не что иное, как повторение единственной первой точки, находящейся в круговом движении. Каждая из точек на этой первой основной окружности оказыва­ется центром для меньшей окружности, которую составляют представители класса, присутствующего в качестве точки на основной окружности. По боль­шому счету, класс или уровень бытия по отношению к индивидуальным во­площенностям находится в том же отношении, что и Первоначало к пер­вому сотворенному – Всеобщему разуму. Эта схема волне привычна для исламской культуры, поскольку лежит в основе классического орнамента (см. рис. 1)39.

---

Рис. 1

Виртуальность множественных вещей Шабистари объясняет, используя образ отражения в зеркале, чтобы наглядно продемонстрировать форму,
лишенную материи – чистую виртуальность. Средневековый философ ин­терпретирует ее через образ фигуры, находящейся напротив зеркала, и ее отражения. К этому образу Шабистари обращается часто; в частности, в рас­сматриваемой главе «О проявлении движения…» он рассуждает:

Образы степеней совершенных (вуджӯх-и мара̄тиби-и кама̄ла̄т), которые были скрытыми и тайными по отношению к бытию абсолютного един­ства, явились благодаря проявлению бытия в небытии, а также зависимым (та’ллук̣) акциденциям воплощения, степеням и делам (шуʼӯн) воплощен­ных (та’ййуна̄т). Образы же Прекрасных имен, коими именуются Все­вышние имена (х̣ад̣рат-и асма̄)40, достигают [своей] явности без реально­го изменения или преумножения таким образом, что связь тех степеней и дел истинно и действительно (бар ваджх-и фи‘лӣ) осуществляется в зер­кале небытийного возможного.

Аналогичные рассуждения встречаются и в «Цветнике тайны»:

Небытие есть зеркало Абсолютного Бытия,

В котором проявляется отражение сияния Истинного [Бога].

Когда небытие стало противолежащим [Абсолютному] бытию,

В нем тут же было получено некое отражение.

То единство стало явным благодаря этому множеству.

Когда ты повел счет [от] единицы, [она] обернулась множеством41.

Поскольку для Шабистари «помимо бытия нет ничего, кроме небы­тия»42, словосочетание «зеркало небытия» следует понимать метафорически.

---

Небытие настолько зеркало, насколько в нем явлено «отражение сияния Ис­тинного [Бога]». Однако это отражение – чистая форма без материи, как если бы в зеркале мы видели лишь отраженную фигуру, но самого зеркала не ви­дели бы.

В приведенном отрывке Шабистари говорит о том, что внутри единства божественного бытия были сокрыты Его Прекрасные имена, в сокровенном виде не нарушающие сущностное единство Его самости. Множество же возникает, когда божественная самость, тождественная самому бытию, про­является в «зеркале небытия». Сам образ зеркала небытия отчасти нужен ему и для того, чтобы соблюсти принцип единичности Бога, отсутствия у Него «соучастников»: «Скажи: “Он есть единый Бог, и я чист от вашего мнения, что у Него есть соучастники”» (Коран, 6:19 / Пер. Г.С. Саблукова). Шабистари, по сути, говорит о том, что наряду с Богом ничего не было, по­ка в этом небытии не возник Его виртуальный образ как отражение (Всеоб­щий разум). Этот образ не имеет своего бытия, не имеет какой-либо основы, это исключительно виртуальная форма. Она находится в постоянном движе­нии, изменении, что лишь подтверждает ее ирреальность: ее материя – само небытие, ее форма же не существует без материи:

Что есть первоматерия, как не абсолютное небытие,

Через которое форма становится осуществленной?!

Поскольку нет изначально формы без первоматерии,

Первоматерия без нее (формы. – А. Л.) также всего лишь небытие.

[Все] тела в мире получились из этих двух небытийных,

О которых, помимо небытийности, ничего не известно43.

Это зеркальное отражение находится постоянно в движении вокруг той фигуры Первоначала, отражением которой является, а вещи феноменально­го мира оказываются такими же зеркальными образами первого творения и также пребывают во вращении вокруг него. Таким образом, происходит передача движения от Первоначала к каждому индивидууму, более того, в таком круговом движении, по Шабистари, находится и сердце человека, что вращается между пальцами Всевышнего: «Сердце верующего – между двумя пальцами Милостивого, Он вращает его как пожелает»44.

За самим сердцем ко времени жизни Шабистари уже закрепился образ зеркала, функция которого – вместить в себя божественный образ. Соб­ственно, сердце в таком качестве начинает восприниматься, начиная уже с творчества ал-Худжвири (ум. ок. 1071–1072). Таким образом, мы имеем дело со своеобразным фракталом, где образ единственного истинно сущего Первоначала многократно воспроизводится на разных уровнях пребываю­щей в постоянном движении виртуальной реальности:

Из него (центра основной окружности. – А. Л.)
    выведена линия окружности обоих миров,

Из него же выведена линия рисунка сердца Адама45.

Учитывая то, что человек является целевой причиной проявления бы­тия в небытии, он оказывается последней точкой на воображаемой линии окружности, по которой идет движение точки Всеобщего разума. Замыкание

---

же окружности приводит к отождествлению первого и последнего сотворен­ных. На малой окружности человечности совпадают первый и последний человек – Адам и Иисус Христос во время второго пришествия:

Безначальность, как и бесконечность, совпали –

[Второе] пришествие Исы и создание Адама.

На большой окружности же человек как таковой совпадает со Всеоб­щим разумом. Однако, в отличие от последнего, он способен к трансценди­рованию:

От воды и земли [человек] станет [таким] деревом,

Что его ветви поднимутся над седьмым небом46.

При осознании ирреальности любого сущего и любого движения поми­мо движения Единого Первоначала происходит растворение человека в Бо­ге, известное в суфизме под названием «фана».

Заключение

При всей категоричности, с которой Шабистари критиковал перипате­тиков, он, несомненно, опирался на предшествовавшую ему философскую традицию. Проблема движения не была исключением. Сверхзадачей фило­софа было обоснование и объяснение совершенного божественного един­ства. Для этого он представлял Первоначало как единственное самостно су­щее. Поскольку лишь Первоначало, по Шабистари, обладает бытием, оно также оказывается и единственным движущимся. Движение Первоначала средневековый автор описывает как непрерывное вращение вокруг самого себя. Все остальное он интерпретирует как виртуальные образы Первоначала, находящиеся в круговом движении, центром которого является Первоначало.

---

Приложение

Махмуд Шабистари

О проявлении (та‘аййун) движения
и обновлении проявлений (та‘аййунат)
(глава 6 из трактата «Очевидная Истина
в познании Господа миров»)

Истина:

Проявления связаны (нисбат) самостной1 нуждой (ик̣тид̣а̄ʼ). Связь (нис­бат) же есть акциденция, а «акциденция не длится два мгновения»2. В силу нужды, которую испытывают два предиката (мунтасабайн) (т.е. бытие и небы­тие), они (проявления. – А.Л.) стремятся и влекомы к небытию3. Со всей [сво­ей] скоростью они несутся и движутся к центру (марказ) своей самостной
природы, что есть небытие, как и субстанции (джава̄хир) на [своих] местах (мара̄киз)4: «И ты увидишь, что горы, которые ты считал неколебимыми, дви­жутся, словно [легкие] облака» (Коран, 27:88 / Пер. М.-Н.О. Османова).

Истина:

Проявление скорости движущихся очевидно и воплощается оно во вре­мени5: в каждое мгновение состояние [воплощения] обновляется, [но про­исходит это] так [быстро], что о каждой стадии [обновления] нельзя вы­сказать суждение.

Дабы постичь скорость [обновления] моментов [времени], ее уподоб­ляют текущей реке или протяженной линии6. Также явно обновление место‐

---

положения (та‘аййун-и мака̄н) и скорости его движения. Каждая из частей объемлющего тела (джисм-и мух̣ӣт̣), коими являются субстрат (мах̣алл) и ме­сто (мака̄н), пребывая в круговом движении, скрыто нуждается в другой ча­сти (предшествующей или последующей ей в круговом движении. – А.Л.).

Не бывает ничего подобного тому, чтобы совокупность частей того тела находилась бы в [некотором] месте, а обновление проявления движения, от­носясь к необходимым [действиям] (аз д̣арӯрийа̄т), осуществлялось бы иначе как через постепенный переход из потенции в акт, разве что, если во­образить начальную и конечную точки [движения], а также отсутствие оста­новки движущегося [тела] между ними. Поскольку же время, место и дви­жения в каждый момент изменяют [модус существования] (мутабаддил), необходимо, чтобы множества (джама̄’ат), тела и иные акциденции (а‘ра̄д) двигались по этому образцу (ватӣра).

Установлено, что каждый момент времени и каждое место и движение связаны со своими явленными вещами (ма‘рӯд̣а̄т)7. Эта связь иная, чем первая8. И каждое из них в каждый момент времени, облачаясь и разоб­лачаясь, обретает индивидуальное (х̱а̄с̣с̣) бытие и индивидуальное небы­тие. Смысл [того, о чем идет речь] не заключить [лишь] в [категориях] вре­мени и места: «Да – они в сомнении о новом творении» (Коран, 50:15 /​
Пер. И.Ю. Крачковского).

Аллегория:

Солнце и небесные тела (кавкаб) каждое мгновение нисходят и восхо­дят, привязанные к [своим] местам (нисбат ба̄ бик̣а̄‘). «И нет! Клянусь Гос­подом востоков и западов» (Коран 70:40 / Пер. И.Ю. Крачковского).

Истина:

То, что подразумевается под «я» в определенном индивидууме (шах̱с̣), находясь между двумя сторонами – между явным и скрытым, подобно мо­менту времени (а̄н), что расположен между двумя сторонами – временем и движением, между началом и концом. [Эти стороны] подобны линиям, ко­торые составляют строки [на письме] (сут̣ӯх̣)9. Точка же, будучи основой линии [надписи], представляет собой оность (хувиййа), лишенную качеств (кайфиййат), текущую (рава̄н) в индивидуумах (ашх̱а̄с̣) «Каждый день Он за делом» (Коран 55:28 / Пер. И.Ю. Крачковского).

---

Аллегория:

Капля дождя, падая, имеет образ линии10, а кружащаяся точка – окруж­ности, мираж же [имеет образ] воды; «Жаждущий считает его водой» (Ко­ран, 24:38 / Пер. И.Ю. Крачковского).

Истина:

Совокупный (иджтима̄‘ӣ) образ (хайʼат) состоит из совокупности ча­стей. Совокупный образ, [кроме того,] есть связь (нисбат)11 и акциденция (ʻарад̣), уничтожающаяся в каждый момент времени. Поскольку [в целом] ее состав (мураккаб) небытиен, небытийной становится и каждая часть [этой совокупности]. Интеллигибелии (ʼумӯр-и ма‘к̣ӯла) же по сравнению с откровениями (мука̄шафа̄т) так же ценны (и‘тиба̄р да̄рад)12, как и умо­зрительности (и‘тиба̄риййа̄т) в сравнении с интеллигибелиями. Но и чув­ственно воспринимаемые вещи в уме (ʻак̣л), будучи подверженными из­менению и воплощению (та‘аййун) в небытийном (г̣айр-и вуджӯд), суть не что иное, как акциденции. Участь (х̣укм) же акциденции известна: пота­щил их всех [Господь] за бесчисленные хохлы13, ибо «Всякий, кто на ней, исчезнет» (Коран, 55:26 / Пер. И.Ю. Крачковского).

Аллегория:

Индивидуальный (шах̱с̣ий) образ (хай’а) и форма (с̣ӯрат) в соответ­ствии со [своим] количеством и качеством необходимо через некоторое вре­мя изменится (мутаг̣аййир) и превратится [в нечто иное] (мубаддил), подоб­но цветку и семени, что достигли [степени] плода, и становится [в итоге эта форма] совершенно сотворенным человеком. Понятно, что все эти измене­ния и превращения произошли за то время в совокупности. Каждое мгнове­нье в нем нечто из его частей убывало и нечто прибавлялось. Небытие же части необходимо влечет небытие целого. Аналогично [можно сделать за­ключение об] участи (х̣укм) того, чей срок (‘умр) – века и циклы (давр-ха̄), как то: элементы, небесные сферы и иное, хотя их изменения и не ощуща­ются из-за того, что происходят за большие периоды времени. Исключени­ем могут быть [изменения] после окончания срока первого возникновения (наш’а ʼӯла̄)14: «Когда небо раскололось…» (Коран, 82:1 / Пер. И.Ю. Крач‐

---

ковский) до слов «Узнала тогда душа, что она уготовала вперед и отложила» (Коран, 82:4 / Пер. И.Ю. Крачковского).

Истина:

Чем ближе вещь к внешним чувствам, тем более явны ее изменения и смена состояний. Так, например, акциденция [более явна], чем субстан­ция, а низшая (суфлийй) субстанция в мире возникновения и гибели – чем субстанции высшие (‘илвиййа̄т)15, а высшие субстанции – чем субстан­ции духовные16, даже если изменение и превращение выявляет отставание следующего (масбӯк̣) от скрытого (ах̱фа̄) предыдущего (мутак̣аддим). По­рядок [сей] подобен центру [окружности] по отношению к движущемуся [по окружности]: чем дальше окружность от центра, тем более явным ока­зывается движение, источником которого является центральная точка17. «Нет ни одного живого существа, которое не было бы подвластно Ему. Во­истину, путь моего Господа – прямой» (Коран, 11:55 / Пер. М.-Н.О. Османова).

Намек (рамз)

Источник18 движения человеческого сердца – в душе (нафс): «Сердце верующего – между двумя пальцами Милостивого, Он вращает его как по­желает»19. Движение сферы атласа20 – круговое. Ей (сфере атласа. – А.Л.) по­ручены (муфаввад̣) все количественные и качественные движения, и она представляет собой последнюю окружность. Здесь «Сердце верующего – между двумя пальцами Милостивого», а там «Милостивый восседает на пре­столе» (Коран, 20:5 / Пер. Г.С. Саблукова). [Из этого] с необходимостью [сле­дует], что движение окружности следует (та̄би‘) за движением центра, и это истинный смысл (х̣ак̣ӣк̣ат) того, что говорят: «Небесные сферы движутся в направлении, куда их влекут (ташвӣк̣) [их] души»21, «И подчинил вам солн­це и луну труждающимися»” (Коран, 14:32 / Пер. И.Ю. Крачковского).

---

Истина:

Образы степеней совершенных (вуджӯх-и мара̄тиб-и кама̄ла̄т), кото­рые были скрытыми и тайными по отношению к бытию абсолютного един­ства, явились благодаря проявлению бытия в небытии, а также зависимым (та‘аллук̣) акциденциям воплощения, степеням и делам (шуʼӯн) воплощен­ных (та‘ййуна̄т). Образы же Прекрасных имен, коими именуются Всевыш­ние имена (х̣ад̣рат-и асма̄)22, достигают [своей] явности без реального из­менения или преумножения таким образом, что связь тех степеней и дел истинно и действительно (бар ваджх-и фи‘алӣ) осуществляется в зеркале небытийного возможного. Это можно уподобить (ба мас̱а̄ба) новому зна­нию, что возникает (х̣а̄с̣ил) и возвращается к своему достоинству23. Истина же возвращается (руджӯ’) к последней точке, т.е. к человеку, [и он] достига­ет степени познания истины (тах̣к̣ӣк̣). В Великой Книге сей смысл изложен в разных выражениях, например: «Мы непременно будем испытывать вас, чтобы Нам знать тех, которые усердны к войне за веру и терпеливо тверды в ней» (Коран, 47:30 / Пер. И.Ю. Крачковского).

Истина:

Начало (мабдаʼ) и смысл (мафхӯм) каждого частного явления (йики аз джузʼиййа̄т), действуя и проявляясь, представляет собой отдельное имя. Все же имена благодаря образу, к которому они обращены24, им [же] (обра­зом. – А.Л.) объединены, и описаны все вместе словом «Аллах». Несомнен­но, каждая из частиц бытия, будучи неделимой частицей, потенциально включает в себя все степени частных [явлений] (джузʼиййа̄т) и святую са­мость в совокупности образов (вуджӯх) имен и действий [тех частиц, что] обращены (на̄з̣ир) [к образу самости в зеркале небытия]. Пребывание той части будет [как сказано в Коране]: «Куда бы ни обратились вы, везде лице Божие» (Коран, 2:114 / Пер. И.Ю. Крачковского).

Правило:

Проявление частных принципов (ах̣ка̄м) в целом не влечет (мӯджиб) де­ления (таджузза̄), исчисления (ти‘иддад) и изменения (таг̣аййур), ибо оно (целое. – А.Л.) объемлет и включает в себя все частности, оно просто (басӣт̣) и полно (ка̄мил) по своей самости. Знание и воплощенность (‘айн) же суть от­ношение, которое не более чем модус (ваджх), от которого зависят (мута‘ал­лик̣) множественность и различия. Множественность и различия в зависимом не влекут с необходимостью возникновение множественности и различий в том, от кого они зависят, особенно когда эта связь небытийная и умо­зрительная. Однако Он – Всевышний – в своей полноте (куллийат) проявля­ется (мутаджаллӣ) в каждой частице бытия, и установление (х̣укм) степени каждой частицы до бесконечности упрочнено (с̱а̄бит) Им в одном образе (ва­джх) без исчисляемости (та‘аддуд) и изменения. Этот смысл постигается при минимальной (андак) сообразительности (фара̄сат). Когда же [человек]

---

постигает небытийность и умозрительность, все сложности и заблуждения воображения, разума и фантазии исчезают (мунх̣ал). «Аллах объемлющ, зна­ющ» (Коран, 2:247, 2:261, 2:268, 3:73, 5:54, 24:32 / Пер. И.Ю. Крачковского).

Истина:

Поскольку единство есть начало и завершение множественности, неиз­бежно (ла̄ джарам), что предел (ниха̄йат) ступени универсалий (куллийй­а̄т) – в индивидуумах (ашх̱а̄с̣). Предел же индивидуумов – в конкретном индивидууме, который выделяется из вида индивидуальным (шах̱с̣ӣ) и об­щим (фас̣лӣ) совершенством (кама̄ла̄т), т.е. знанием, могуществом, речью и характерными чертами, представляя собой мухаммадову душу (нафс). Он отличается [от других представителей вида], как и человек [отличается] от животных знанием, могуществом и речью. Он в этом совершенстве (ка­ма̄ла̄т) разместился на пределе ступени [человеческого], что есть чудо
и нарушение обычая действенным могуществом и восприимчивостью душ (та̄ʼс̱с̱ур-и нуфӯс), ибо «И ты увидел, как люди входят в религию Аллаха толпами» (Коран, 110:2 / Пер. И.Ю. Крачковского), а также слова, что:
«Не приходит к ней ложь ни спереди, ни сзади» (Коран, 41:42 / Пер.
И.Ю. Крачковского) и отсюда его миссия (ба’с̱ат) в конце времен и при­ближение к определенному часу убиения (кошт): «Моя миссия и час [суда близки], как эти два [пальца]»25, «Настал час, и луна разделилась» (Коран, 54: 1 / Пер. Г.С. Саблукова).

Истина:

Последняя точка окружности соединяется с первой, и в воображаемой окружности, которая существует благодаря скорости движения точки, это – та же первая точка: «Мы последние, но будем первыми»26, «Кто видит меня, тот видит Истинного»27. «Действительно, те, которые дают обещание быть верными тебе, дают обещание быть верными самому Богу» (Коран, 48:10 / Пер. Г.С. Саблукова).

Истина:

Каждое движение направленно в сторону конечной точки. Если оно идет по линии окружности, то начало движения, таким образом, оказывает­ся самой низшей [точкой]. Если же в восхождении или нисхождении [оно направлено к] какому-либо виду (нав’) и индивиду (шах̱с̣), то [источник движения] будет представлять собой высшую точку: «Сказано будет: “Воз­вратитесь назад и просите себе света”» (Коран, 57:13 / Пер. Г.С. Саблукова),

---

«Мы сотворили человека в прекраснейшем облике, потом Мы вернем его в нижайшее из низких» (Коран, 95:3–4 / Пер. Э. Кулиева).

Истина:

Благородство степени человеческого заключается в том, что [человек есть] место проявления знания, могущества, единства совокупного (ʼах̣а­диййат-и джам‘) и конечности первого (а̄х̱ириййат-и ʼаввал)28, нуждающе­еся (ик̣тид̣а̄ʼ) в наложении правообязывания (таклӣф). Когда эманация нис­ходит из источника (мабдаʼ), пока [она] не достигнет Истины [в] центре [окружности] (х̣а̄к̣к̣-и васат̣), [ее] восхождение (‘урӯдж) не оформится (с̣ӯрат набандад), ибо [процесс] проявления (з̣ухӯр) степеней (рутбат) тре­бует [наличия] каждого места проявления (маз̣хар). Когда же степень пол­ностью актуализировалась, оформляется (с̣ӯрат бандад) миссия (ба’с̱ат) и совершенствование душ (такмӣл-и нуфӯс), а также призыв к месту воз­вращения (ма‘а̄д): «О Посланник! Возвести то, что ниспослано тебе от сво­его Господа» (Коран: 5:67 / Пер. Э. Кулиева).

Список литературы

Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Ред. В.Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976–1983.

ал-Бакиллани. Китаб ат-тамхид [Книга пролегоменов]. Бейрут: ал-Мактаба аш-шаркиййа, 1957.

ал-Бидлиси, Идрис Хисам ад-Дин Али бин Абдаллах. Канз ал-хафа фи макамат ас-суфи [Клад сокрытого на суфийских стоянках]. Бейрут: [Б.и.], 1434/2013.

ал-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин (Возрождение религиозных наук). Т. I: Первая четверть о видах поклонения. Ч. I / Пер. с араб. И.Р. Насыров, А.С. Ацаев. М.: Нуруль Иршад, 2007.

Диххуда А. Лугат-нама-и Диххуда [Энциклопедический словарь Диххуда]: в 14 т. Т. 2. Те­геран: Тегеранский университет, 1372/1993–1994.

Ибн Сина. Избранные философские произведения / Отв. ред. М.С. Асимов. М.: Наука, 1980.

Ибн Хаджар ал-Аскалани. Фатх ал-Бари би-шарх «Сахих ал-Бухари» [Откровение Созда­теля в толковании «<Сборника> надежных <хадисов> ал-Бухари»]: в 13 т. Т. 11. Бей­рут: Дар ар-рийан ли-т-турас, 1407/1986.

Ибн Ханбал, Ахмад. Ал-Муснад [Достоверные <хадисы>]: в 20 т. Т. 7 / Коммент. А. Му­хаммад Шакир. Египет: Дар ал-ма‘ариф, 1949.

Ибн-Сина. Исцеление. Теология: в 2 т. / Пер. с араб. Т. Ибрагима. М.: ИВ РАН; Садра, 2024.

Лахиджи, Мухаммад. Мафатих ал-и‘джаз фи шарх-и «Гулшан-и раз» [Ключи к тайнам в толковании «Цветника тайны»]. Тегеран: Завар, 1371.

Лукашев А.А. Мир смысла в немногих словах: философские взгляды Махмуда Шабиста­ри в контексте эпохи. М.: Садра, 2020.

Мохсен Бина. Сирадж ас-су‘уд ли-ми‘радж аш-шухуд: ‘ирфан дар сатх-и ‘али ба ду за­бан [Светильник вознесения для восхождения свидетельства: высокий мистицизм на двух языках]. Шираз: Мохсен Бина, 1371/1992.

Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1 / Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Изд-во Олега Абышко, 2006.

---

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От этических теокосмогоний до возник­новения атомистики / Изд. подг. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989.

Шабистари, Махмуд Ибн ‘Абд ал-Карим. Рисала-и «Хакк ал-йакин» [Трактат «Очевид­ная Истина»] / Ред., предисл. Джавад Нурбахш. Тегеран: Ханака-и Ни’матуллахи, 1354/1975.

Шабистари, Махмуд Ибн ‘Абд ал-Карим. Хакк ал-йакин фи ма‘арифат рабб ал-‘аламин [Очевидная Истина в познании Господа обоих миров] / Изд. подг. Реза Ашрафзаде. Тегеран: Асатир, 1380/2001–2002.

Шабистари, Махмуд. Маджму‘а-и асар [Собрание сочинений] / Отв. ред. Самад Мувах­хид. Тегеран: Китабхана-и «Тахури», 1365/1986–1987.

Шабистари, Махмуд. Цветник тайны / Персидский текст поэмы, пер. и коммент. А.А. Лукашев. М.: Садра, 2021.

Markiewicz C.A. The crisis of rule in Late Medieval Islam: a Study of Idris Bidlsi (861–926/1457–1520) and Kingship at the Turn of the Sixteenth Century. A dissertation submit­ted to the faculty of the division of the humanities in candidacy for the degree of doctor of philosophy. Chicago (Ill.): The University of Chicago, 2015.

The problem of motion
in the philosophy of Mahmoud Shabistari

Appendix: Mahmud Shabistari. On the manifestation (ta‘ayyun)
of motion and the renewal of manifestations (ta‘ayyunat)
(from the treatise by Mahmud Shabistari
“Haqq al-Yaqin fi Ma‘rifat Rabb al-‘Alamin”)

Andrey A. Lukashev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: andrew_l@inbox.ru

The article is dedicated to the interpretation of the problem of motion by Mahmud Shabistari – one of the prominent medieval Persian Sufi thinkers. The main source for the study was his philosophical treatise “Haqq al-Yaqin fi Ma’rifat Rabb al-’Alamin”. The article includes the first translation into a European language (Russian) of a chapter from this treatise – “On the Manifestation of Movement and the Renewal of Manifesta­tions”. Ancient authors also dealt with the problem of motion comprehension. The inves­tigation of the way Shabistari solves this problem is particularly interesting because, striving for the affirmation of strict monotheism, he proposed a monistic model of the uni­verse where only the One First Principle exists. He considered the existence of everything else as an illusion. However, such a statement makes any change impossible, and conse­quently movement as well. Meanwhile, Shabistari, on the contrary, states the constant
circular motion of the First Principle with itself as the center. It generates its numerous virtual images in non-being, that move constantly around the One. These images include everything – from the Universal Reason to the individual human being. Shabistari con­structs a system of virtual images motion based on a fractal principle: the circle around the point of the One represents the motion trajectory of the first creature – the Universal Reason. Each point of this circle is the Universal Reason’s manifestation at each individ­ual moment in the form of one of the forty existence levels. In its turn, each level of exis­tence becomes also a center of the circular motion of its virtual copies – individual things.

Keywords: motion, circle, Shabistari, treatise, Haqq al-Yaqin, being, non-being, wujud, ‘adam

For citation: Lukashev, A.A. “Problema dvizheniya v filosofii Makhmuda Shabistari” [The problem of motion in the philosophy of Mahmoud Shabistari], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 56–75. (In Russian)

References

Aristotle. Sochineniya [Collected Works], 4 Vols, ed. by V.F. Asmus. Moscow: Mysl’ Publ., 1976–1983. (In Russian)

Baqillani, Muhammad ibn al-Tayyib. Kitab al-Tamhid [The Book of Prolegomenon]. Beyrut: al-Maktaba a-Sharqiyya, 1957. (In Arabic)

Bidlisi, Idris ibn Husam al-Din ʻAli. Kanz al-khafa fi maqamat al-sufi [The Treasure of the Hid­den in the Sufi Stations]. Beirut, 1434/2013. (In Arabic)

Bina, Muhsin. Siraj al-suʻud li-maʻarij al-shuhud: ʻIrfan dar sath-i ʻali bih du zaban [The Lamp of Ascent for the Ascension of the Witnesses: the Highest Mysticism – Bilingual]. Shiraz: Muhsin Bina, 1371/1992. (In Persian and Arabic)

Dehkhoda, ʻAli Akbar. Loghat-nameh [Encyclopedic Dictionary], Vol. 11. Tehran: Tehran Uni­versity Press, 1372/1993–1994. (In Persian)

al-Ghazali. Ikhia’ ‘ulum ad-din (Vozrozhdenie religioznykh nauk), T. I: Pervaya chetvert’ o vi­dakh pokloneniya, Chast’ I [The Revival of Religious Sciences, Vol. 1: The First Quarter on the Acts of Worship, Pt. 1], trans. by I.R. Nasirof and A.S. Atsaev. Moscow: Nurul’ Ir­shad Pibl., 2007. (In Russian)

Ibn Hajar al-’Asqalani. Fath al-Bari fi Sharh Sahih al-Bukhari [Grant of the Creator in Com­mentary to the al-Buhari’s ‘Authentic Collection’], Vol. 11. Beirut: Dar al-Riyan li al-Tu­tath, 1407/1986. (In Arabic)

Ibn Hanbal, Ahmad ibn Muhammad. al-Musnad [The Reliable Hadiths], comments Ahmad Muhammad Shakir. Egypt: Dar al-Maʻarif, 1949. (In Arabic)

Ibn Sina. Izbrannye filosofskie proizvedeniya [Selected Philosophy Works], ed. by M.S. Asimov. Moscow: Nauka Publ., 1980. (In Russian)

Ibn-Sina. Istselenie. Teologiya [The Book of Healing: Metaphysics], 2 Vols, trans. from Arabic by T. Ibragim. Moscow: IOS RAS Publ.; Sadra Publ., 2024. (In Russian)

Lahiji, Muhammad ibn Yahya. Mafatih al-Iʻjaz fi Sharh-i Gulshan-i Raz [Keys of Wonder in Commentary to ‘The Garden of Mystery’]. Tehran: Zawar, 1371. (In Persian)

Lebedev, A.V. (ed.) Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov, Chast’ 1: Ot eticheskikh teokos­mogonii do vozniknoveniya atomistiki [Fragments from Early Greek Philosophers, Pt. 1: From Ethical Theocosmogonies to the Emergence of Atomism]. Moscow: Nauka Publ., 1989. (In Russian)

Lukashev, A.A. Mir smysla v nemnogikh slovakh: filosofskie vzglyady Mahmuda Shabistari v kontekste epohi [The World of Sense in a Few Words: Philosophical Views of Mahmud Shabistari in the Context of His Time]. Moscow: Sadra Publ., 2020. (In Russian)

Markiewicz, C.A. The crisis of rule in Late Medieval Islam: a Study of Idris Bidlisi (861–926/1457–1520) and Kingship at the Turn of the Sixteenth Century. A dissertation submit­ted to the faculty of the division of the humanities in candidacy for the degree of doctor of philosophy. Chicago, Ill.: The University of Chicago, 2015.

Plato. Sochineniya [Opera], Vol. 1, ed. by A.F. Losev and V.F. Asmus. St. Petersburg: St. Peters­burg St. Univ. Publ.; Oleg Abyshko Publ., 2006. (In Russian)

Shabistari, Mahmud ibn ʻAbd al-Karim. Haqq al-Yaqin fi Maʻrifat Rabb al-ʻAlamin [Reality of Certainty in Cognition of the Lord of the Worlds], ed. by Riza Ashrafzadah. Tehran: Asatir, 1380/2001–2002. (In Persian)

Shabistari, Mahmud ibn ʻAbd al-Karim. Majmuʻah-ʼi asar [Collected works], ed. by Samad Muvahhid. Tehran: Kitabkhanah-i Tahuri, 1365/1986–1987. (In Persian)

Shabistari, Mahmud ibn ʻAbd al-Karim. Risalah-ʼi haqq al-yaqin [The ‘Reality of Certainty’], ed. by Javad Nurbakhsh. Tehran: Khanaqah-i Niʻmat Allahi, 1354/1975. (In Persian)

Shabistari, Mahmud. Tsvetnik tainy (persidskii tekst poemy, perevod, kommentarii) [The Rose Garden of Mystery], Persian text, transl. and comments by A.A. Lukashev. Moscow: Sadra Publ., 2021. (In Russian)

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Я.В. Григорова, К.Н. Тимашов

Диалектика и трансдукция
в философии Жильбера Симондона

Григорова Яна Викторовна – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и права. Пермский национальный исследовательский политехнический университет. Россий­ская Федерация, 614990, г. Пермь, просп. Комсомольский, д. 29 А; e-mail: filos.2014@mail.ru

Тимашов Константин Николаевич – старший преподаватель кафедры ближневосточных и африканских исследований. Национальный исследовательский университет «Высшая шко­ла экономики» – Санкт-Петербург. Российская Федерация, 190068, г. Санкт-Петербург,
наб. Канала Грибоедова, д. 123; e-mail: timashovkn@yandex.ru

В статье исследуется вопрос об отношении Жильбера Симондона (1924–1989) к диалектике и влиянии философии Г.В.Ф. Гегеля на его теорию индивидуации. Фи­лософия Симондона рассматривается как целостная система, имеющая свой метод и оригинальный концептуальный аппарат, разработанные в том числе в ходе крити­ческой ревизии гегелевской диалектики. Отмечается, что в ряде случаев француз­ский философ описывает процессы, связи, отношения как диалектические, в других же – как недиалектические. Анализируется использование общих терминов (на­пример, «абстрактное» и «конкретное») с целью обнаружения влияния идей Гегеля на философию Симондона. Кроме его диссертаций, получивших широкое призна­ние во всем мире, привлекаются также недавние, менее известные публикации из архива философа. На основе этих текстов показано, что в философии техники, стремясь отмежеваться от некоторых диалектических категорий, в том числе таких существенных, как «негативное», «снятие», триада «тезис – антитезис – синтез», он разработал подход, которому дал название «аналектический». Описывается концеп­ция трансдукции Симондона, в которой можно видеть основное отличие его пони­мания процессов изменения и развития от того, что было предложено Гегелем. В то же время отмечено, что, хотя три уровня техники (элемент, индивид и совокуп­ность) и три «фазы сущего» (доиндивидуальное, индивидуальное, трансиндивиду­альное) рассматриваются Симондоном как трансдуктивное единство, в некоторых аспектах между ними поддерживаются диалектические отношения. Делаются выво­ды о том, что при поверхностном взгляде философия Симондона имеет мало обще­го с гегелевской диалектикой, но при более пристальном рассмотрении глубинных оснований подхода Симондона становится очевидно, что она имплицитно в ней присутствует.

Ключевые слова: Симондон, Гегель, диалектика, аналектика, трансдукция, индиви­дуация, конкретизация, технический объект, онтогенез

Для цитирования: Григорова Я.В., Тимашов К.Н. Диалектика и трансдукция в фи­лософии Жильбера Симондона // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 76–90.

Введение

В последние полтора-два десятилетия во всем мире можно наблюдать заметный рост внимания к идеям Жильбера Симондона. Если еще некото­рое время назад его в шутку называли самым известным из всех неизвест­ных французских философов второй половины ХХ в., то сейчас его труды широко востребованы в рефлексии над актуальными проблемами в самых разных областях – развития технологий, вопросов технической эстетики, разработки новых эпистемологических подходов, стратегиях политической философии1. Работы Симондона выступают для современных исследовате­лей в качестве «ящика с инструментами», из которого они ad hoc извлека­ют тот или иной концептуальный набор. Как следствие, нередко упускается из виду, что Симондон разработал целостную философскую систему, кото­рая создавалась им в традиции французской философии, но также с обраще­нием к новейшим концепциям естествознания, психологии, палеоантропо­логии, этологии, кибернетики, механологии и др. Столь широкий спектр дисциплин открывал для философской рефлексии проблемы современно­го – середины ХХ в. – научного знания и технологического развития. Ори­гинальность мысленного хода Симондона в том, что в качестве основного вопроса он ставит проблему индивидуации, классическую проблему, ко­торую он формулирует заново – как проблему онтогенеза, но не в смысле индивидуального развития организма, а всякого сущего (будь то электрон, растение, животное или даже техническое устройство). Предложенное фран­цузским философом решение проблемы индивидуации служит для него от­правной точкой для выхода на вопросы этики и теоретической базой для необходимых трансформаций в культуре, а именно в отношениях в системе человек – машина.

Онтология индивида как онто-генетической реальности, а следователь­но, и познание индивидуации как процесса, необходимо предполагает неко­торую теорию развития. Симондон не довольствовался какой-то уже суще­ствующей теорией. По его убеждению, таковую еще предстояло создать, но можно заметить, что в этой разработке особую роль сыграла диалектика. Во многом именно в противостоянии с ней Симондон разрабатывает свой подход. Впрочем, это не мешало некоторым его современникам, подчерки‐

---

вавшим оригинальность его онтологии, все же усматривать в ней «расшире­ние гегелевской диалектики», как это делает в краткой рецензии Мари-Жан­на Борель2. В своей рецензии Жиль Делез тоже прямо говорит о диалектике, пусть и отличной от классической3. Следующее поколение интерпретаторов Симондона, заново открывших его работы и теперь уже в более полном ви­де в 1990–2000-е гг., стремится скорее радикально развести его теорию и диалектику. Так, в предисловии ко второму изданию «Психической и кол­лективной индивидуации» Бернар Стиглер, описывая новизну концепции от­ношения и синтеза у автора книги, утверждает: «Такой синтез явно не диа­лектичен и требует новой концепции того, что входит в условия самого синтеза»4. Характерно также, что когда Жан-Гюг Бартелеми обнаруживает определенное влияние Симондона на Эдгара Морена, именно диалектика берется им в качестве одного из важнейших моментов, отличающих их под­ходы: «Морен разрабатывает не трансдуктивное и аналогическое мышле­ние, а такое, в котором правят диалектика и ретроактивность, а также мета­фора»5. Неоднозначности в отношениях мысли Симондона и диалектики добавляет тот факт, что сам он нередко употребляет термин «диалектика» без тени критики, и к этим случаям мы еще вернемся, чтобы наконец уста­новить, какое же место занимает диалектика в его системе.

Аналектический демарш

Выстраивая свой метод, а также применяя его при осмыслении тех или иных явлений в своих докторских диссертациях, Симондон иногда упоми­нает эпистемологические установки прагматизма6 и логического эмпириз­ма7. В отношении их методологии он высказывается исключительно в кри­тическом ключе и полностью от них отгораживается. В ряде случаев похожее отношение он демонстрирует, когда касается диалектики, которую, никогда не ссылаясь на источник, очевидно, берет в гегелевском варианте. Кроме того, размышляя об отчуждении и его причинах, Симондон обращал­ся к Марксу, и то, что для него связка Гегель – Маркс порой выступала еди­ным фронтом, особенно заметно на тех страницах, где упоминается диа­лектика раба и господина8. Но также, и на это обращают недостаточно внимания, можно найти немало концептуальных построений Симондона, в которых фигурируют слова «диалектика» и «диалектический» в позитив­ном ключе, диалектика оказывается адекватной анализируемой области: «как и диалектический подход, трансдукция сохраняет и интегрирует противопо­ложные аспекты»9, «природа психологической индивидуальности по своей

---

сути диалектична»10, «диалектическое отношение индивида к миру являет­ся трансдуктивным»11 и др. Встреча Симондона и Гегеля была неизбежна, учитывая авторитет французского неогегельянства, представителем которо­го был научный руководитель молодого докторанта Жан Ипполит. Прини­мая во внимание эти моменты, можно с уверенностью предположить, что Гегель оказывал значительное влияние на формирование философии Си­мондона, и оно отнюдь не всегда происходило только через противопостав­ление и размежевание.

Так, можно заметить, что некоторые термины Гегеля проникают в кон­цептуальный аппарат философии техники Симондона. Исходя из определе­ния технического объекта12 не просто как данной вещи, а как того, «у чего есть генезис»13, Симондон пришел к выводу о том, что эволюция техниче­ских устройств происходит в процессе конкретизации, под которой он по­нимает возрастание внутренней функциональной сверхдетерминации. Это значит, что фундаментальной характеристикой способа существования технического объекта в аспекте его эволюционного развития является по­степенный переход от абстрактной формы к конкретной. Эта эволюция выражается в увеличении «внутреннего резонанса» между элементами, уменьшении рассогласованности между ними, т.е. в усилении их связей, «синергии», что делает технический объект все более «индивидуальным», единым и позволяет говорить о нем уже как об индивиде, а не просто о со­единении довольно разрозненных частей, какими нередко представляются первые образцы технических изобретений14. Таким образом, процесс кон­кретизации отмечает существенный момент прогресса технического объек­та, тогда как возрастание абстрактности является регрессом.

---

Несомненно, Симондон, прекрасно владевший древнегреческим языком и латынью, был внимателен к этимологии: отголосок происхождения терми­нов «абстрактное» от лат. abstraho – «оттаскивать, отвлекать, отрывать» и «конкретное» от лат. concresco – «срастаться, уплотняться, сгущаться» возвращает материальность, даже наглядность этим категориям. Но от этого они не утратили философский смысл: можно предположить, что, перенеся термины «абстрактное» и «конкретное» в сферу техники, Симондон допол­нил тот смысл, который вкладывал в них Гегель. Как известно, сам немец­кий философ применял их как логические категории и для анализа техники не использовал, однако внутреннее движение и направленность развития, которые эта категориальная пара схватывает, позволили Симондону адек­ватно выразить существенный аспект эволюции техники15. В постепенной конкретизации технического объекта, как ее описывает Симондон, можно усмотреть диалектику абстрактного и конкретного: абстрактность техниче­ского объекта выступает как противоположное конкретному, а конкретиза­ция может рассматриваться как тот синтез, который снимает внутреннее противоречие. Кроме того, предложенная Симондоном программа познания генезиса технического объекта может быть описана в категориях логическо­го и исторического16.

Но можно указать не только на терминологические пересечения Гегеля и Симондона. На более фундаментальном уровне связь между их системами приобретает черты преемственности в тот момент, когда триада, этот базо­вый элемент диалектической философии, полагается в самое основание всей теории индивидуации Симондона. Онтологическое и гносеологическое значение триады встречаем на примере техники уже в самом начале первой книги Симондона «О способе существования технических объектов» – «до­полнительной» докторской диссертации, защищенной в 1958 г. Симондон выделяет в технике три уровня: элемент, индивид, совокупность17. Другими словами, то или иное техническое устройство (орудие, инструмент, машина и т.п.) может быть рассмотрено изолированно в качестве самостоятельного целого, но в то же время оно состоит из частей-деталей, а также входит в состав определенной технической системы. Тем самым предмет техники, взятый в качестве индивида, располагается на среднем уровне реальности, по выражению Симондона, между двумя порядками величины: открываясь внутреннему – меньшему, чем он как целое, и внешнему – большему, чем

---

он, соединяя в себе оба порядка. Такое выражение онтологический постулат Симондона о том, что сущее есть «одновременно больше и меньше, чем единство»18 (l’unité), приобретает в сфере техники. Однако ею не ограничи­вается: аналогично этому, выделяются три уровня индивидуации – физиче­ский, биологический и психосоциальный.

Нам еще предстоит выяснить, почему Симондон, с одной стороны, вклю­чает элементы гегелевской философии в свою систему, а с другой – нередко тут же указывает на отличия, как, например, когда акцентирует «недиалекти­ческую темпоральную согласованность»19 между уровнями технической ин­дивидуальности. Пока же рассмотрим его метод. В одном из первых абзацев первой части «Генезис и эволюция технических объектов» уже цитированной выше книги изложен эпистемологический подход, который отказывается от классификации техники по родам и видам («статичная спецификация») в пользу генетического метода, прибегающего к структурно-функциональ­ным критериям индивидуальности. В свете этого подхода у пружинного дви­гателя больше общего с луком и арбалетом, чем, например, с паровым или бензиновым двигателем. Как видим, конкретное применение предмета техни­ки не рассматривается в качестве сущностной его характеристики.

Рассматривая развитие техники под таким углом зрения, Симондон со­здает ряд ключевых терминов. В сноске в начале первой главы он делает важное замечание о «техничности» и «трансдуктивном отношении», рас­крывающее принципиальный для его подхода момент: «Пройденная тем или иным техническим сущим эволюция сохраняется существенным обра­зом в этом сущем в форме техничности. Техническое сущее – носитель тех­ничности, согласно подходу (la démarche), который мы назовем аналектиче­ским – может быть объектом адекватного познания только при условии, что оно схватывает в нем темпоральный смысл (sens) его эволюции <…> По­скольку отношения, существующие на уровне техничности между двумя техническими объектами, являются как горизонтальными, так и вертикаль­ными, познание, оперирующее родами и видами, неадекватно: мы попыта­емся показать, в каком смысле отношение между техническими объектами является трансдуктивным»20. Здесь мы находим важную характеристику ге­нетического метода Симондона и его понимания технической эволюции: ге­нетическая связь между изобретениями поддерживается не делением рода (или вида), а «трансдуктивно», т.е. через перенос «техничности» от одного изобретения к другому, и, соответственно, познание техники заключается в том, чтобы прослеживать эту трансдукцию21. Как видим, подход, оперирую­щий этим методом, Симондон предлагает называть довольно примечательным словом «аналектический», которое во французском языке не встречается. Оче­видно, этот неологизм образован от греческого глагола ἀναλέγω – «под­бирать, собирать». Именно так понимает его Жан-Ив Шато: «qui recueille», т.е. подход, который «собирает темпоральный смысл» технического сущего,

---

выстраивает временную перспективу его эволюции, раскрывает этапы его конкретизации22.

Как ни странно, слово «аналектический» нигде на следующих страни­цах книги больше не встречается. Однако его можно найти в не так давно опубликованном фрагменте из архива Симондона, который был написан в ходе работы над дополнительной диссертацией (середина 1950-х гг.), но не был включен в финальный вариант для защиты. В этом тексте Симондон более полно описывает аналектический подход и раскрывает не только его гносеологический аспект (уже описанный в процитированной выше снос­ке), но и онтологический – как характеристику связи между элементами, ин­дивидом и совокупностью индивидов. Онтогенез технического сущего предстает как демарш, ход, движение, подчиняющееся «триадическому рит­му»: «технический индивид является средней частью восходящей серии, в которой элемент является исходной точкой, а совокупность – завершени­ем»23. Этот ритм отражает историческое развитие техники от простых ору­дий, которые можно рассматривать как элементы, являющиеся продолжени­ем органов человеческого тела, к индустриальным машинам-индивидам, замещающим человека, но использующим его физическую силу, и далее к кибернетическим системам довольно автономных коммуницирующих тех­нических индивидов. Особенность этого «хода» Симондон описывает через отличие от «ритма» диалектики: «…этот ритм триады не является диалекти­ческим, потому что индивид не отрицает (ne nie pas) элемент, а совокуп­ность не отрицает индивида; или, скорее, можно сказать, что это диалекти­ческий ритм без последующих отрицаний (négations); отрицание существует только в момент перехода от одной фазы к другой; оно не существует внут­ри каждой фазы, когда переходят от элемента к индивиду и от индивида к совокупности»24. Другими словами, продолжающийся генезис техниче­ского объекта поддерживает его существование, тогда как изобретение со­вершенного нового объекта означало бы отрицание его предшественника, прекращение его индивидуации, конкретизации, прогресса. По сути, Си­мондон говорит о двух путях развития техники – «диалектическом», когда новый объект создается как бы в ущерб старому, и «аналектическом», когда объект, изменяясь, сохраняется в становлении. Познание технического су­щего, по Симондону, тоже должно следовать этому ритму, соотнося с ним познаваемое техническое сущее, «через восхождение без отрицания (par montée sans négation), конструктивное и позитивное восхождение, прогрес­сирующее без разрушения»25. Этот фрагмент существенно дополняет тот смысл неологизма, на который указал Шато: элементы подобраны (изобре­тателем), собраны вместе, образуя индивида, а несколько индивидов соби­раются в совокупность; исследование же техники должно начинаться с раз­граничения уровней, которое позволит локализовать эволюцию – будет ли это элемент, индивид или совокупность. Эти критические замечания в адрес диалектики имеют самое прямое отношение к упомянутой выше «недиалек­тической темпоральной согласованности»26 между уровнями технической индивидуальности.

---

Но почему Симондон больше нигде в других известных текстах не гово­рил об «аналектическом подходе», ведь это именование могло бы закрепить отличие его подхода от диалектики (в его понимании этого слова)? Не ис­ключено, что Симондон пожелал избежать возможной путаницы из-за того, что уже существовал термин «аналектика», введенный западногерманским неотомистом Бернхардом Лакебринком, который получил широкую извест­ность в 1950–1960-гг. Тем более, что между аналектикой Лакебринка и транс­дуктивным подходом Симондона можно найти общие черты (развитие через раздвоение единого на противоположные части, но не взаимоотрицающие и противоборствующие, а сохраняющие позитивность и некоторую гармо­нию)27. Напрашивается вывод, что в диссертации он употребляет слово «аналектический» ad hoc, но в действительности, как следует из упомянуто­го фрагмента, оно отражает важную сторону его подхода. Заметим, что, хотя он и не превращает слово «аналектический» в термин, который бы обобщил его подход, он все же сохраняет понятие, которое в него вложено, а именно понятие трансдукции28.

Трансдукция vs диалектика

Такие современники Симондона, как М. Фуко и Ж. Деррида, признава­ли, что даже выступая с радикальной критикой Гегеля, трудно оказать со­противление его влиянию29. Постопераист Ф. Берарди отмечает, что «про­блемное поле гегелевской философии устроено таким образом, что как его ни опрокидывай, преодолеть его не удается»30. Такими словами можно было бы подвести итог попыткам континентальной философии осмыслять изме­нение и развитие после Гегеля: его пытались преодолеть философские на­правления, которые стремились либо противостоять диалектической системе (философия жизни, экзистенциализм, структурализм, постструктурализм), либо трансформировать ее (марксизм, Франкфуртская школа, постопера­изм). К какой из этих стратегий может быть отнесен Симондон? Отмечен­ные выше терминологические пересечения между гегелевской диалектикой и подходом Симондона позволяют усмотреть определенную преемствен­ность. В то же время настойчиво повторяющийся акцент Симондона на от­личии от диалектики может подтолкнуть к мысли о том, что он радикально расходится с Гегелем. Если суммировать все области, в которых Симондон, разрабатывая и применяя свой подход, усматривает несовместимость с диа­лектикой, то можно видеть, что они охватывают его центральные и связан­ные между собой концепции – процесс индивидуации и операцию транс­дукции. Рассмотрим их более подробно и отметим моменты, в которых Симондон находит отличия от диалектики (гегелевского типа).

---

Как известно из истории философии, индивидуацию связывали с неко­торым принципом, который усматривали в форме, материи и др. Но понятие индивидуации взято Симондоном не только в смысле указания на известную метафизическую проблему об основах неповторимости той или иной при­родной субстанции. В его оригинальной трактовке индивидуация более не нуждается в каком бы то ни было принципе: индивидуальность не проис­ходит из принципа индивидуации, а представляет собой результат процесса в некоторой системе, в ходе которого возникает и развивается сущее. По этой причине индивидуация есть онтогенез. Сущее же, взятое как индивид, он рассматривает не в качестве изолированной, самодостаточной субстанции, а как сущее, «большее, чем одно». Такую трактовку понятия индивида мы видели выше – в сфере техники. Представленная в качестве процесса, опе­рации, генезиса, индивидуация осуществляется в различных областях – в физико-химических и биологических процессах, в психике и социальных группах, а также в мире техники, и тем самым приобретает ранг универ­сальной категории. Но как можно говорить об индивидуации, обнаруживая ее в столь различных сферах? Как отмечает Жан-Гюг Бартелеми, Симондон «реабилитирует» парадигматическое мышление по аналогии, которую отли­чает от сходства: простое подобие может свидетельствовать о структурном сходстве, однако подлинная аналогия – операциональная31. Именно в этом смысле парадигмой индивидуации в самом элементарном виде для него служит кристаллизация – образование твердого тела в жидкости. Но, напри­мер, замерзание воды в луже при понижении температуры до ноля градусов и ниже не может дать представления об индивидуации, потому что, по Си­мондону, парадигму индивидуации дает кристаллизация жидкости в мета­стабильном состоянии, т.е. замерзание переохлажденной жидкости, обла­дающей большим запасом потенциальной энергии32. В физике изменение агрегатного состояния вещества называют фазовым переходом первого рода (появление твердой фазы в жидкой и т.п.). Термин фаза Симондон переде­лывает в философское понятие, которое противопоставляет понятию момен­та в диалектике: для него фаза не есть стадия, этап и вообще не связана со временем, она некоторая материальность, оформившаяся или нет, но об­ладающая определенной консистенцией. В этом смысле индивид – это фаза сущего. Его генезис происходит в другой фазе, которая является для него средой. Метастабильное состояние, в котором еще не начался процесс ин­дивидуации (возникновение и рост индивида – его онтогенез), Симондон

---

называет доиндивидуальным, в нем нет разделения на среду и индивида. Его он относит к одной из «фаз сущего» – наряду с индивидуальным и транс­индивидуальным33. Кроме того, он распространяет парадигму кристаллиза­ции на другие области, в том числе нематериального характера, как, напри­мер, когда строит спекулятивную модель возникновения техники и религии из «фазового сдвига первичного магического единства», которые в свою очередь тоже раздваиваются34.

Рассматривая сущее как метастабильную систему, в которой происходят фазовые переходы и возникают новые фазы, Симондон избегает его суб­станциализации: субстанция не может служить моделью сущего в процессе индивидуации. В целом Симондон отрицает субстанциальный подход, кото­рый понимает сущее в качестве обладающего однородным единством, осно­ванием. Чтобы сущее обрело характер субстанции, индивидуация должна прекратиться, состояние – стабилизироваться. Вот почему Симондон отка­зывается от всякого подхода, который бы провозглашал какой бы то ни было конец или покой в качестве желаемого состояния – стабилизация означает приостановку индивидуации, достижение термодинамического равновесия отмечено максимальным возрастанием энтропии. Но сущее в становлении не тождественно самому себе. В процессе роста кристалл не определен, у него нет даже фиксированной пространственной границы, потому как невозможно однозначно отнести предел, где имеет место активность даль­нейшего конституирования кристалла, к его внутреннему или же внешнему, к среде, чьи потенциалы он задействует, трансдуктивно распространяя свою структуру все дальше. Следовательно, невозможно противопоставить ста­новление сущему. И Симондон приходит к выводу, что «физико-химический индивид, конституируемый из кристалла, пребывает в становлении как ин­дивид. И именно на таком среднем масштабе – между совокупностью и мо­лекулой – существует подлинный физический индивид»35. Этот предел,
постоянно смещающийся в становлении, согласно Симондону, является от­ношением индивида к среде, которое в ходе образования кристаллической решетки воспроизводится и переносится дальше, поэтому, если и можно го­ворить о единстве, то только трансдуктивном. В отличие от физического ин­дивида, биологический индивид обладает внутренним, психосоциальный – еще более сложной организацией. Для описания этих сложных сущих он
также применяет понятие фазы и фазового сдвига: сущее образует фазы внутри себя, распространяется вовне и не перестает индивидуироваться во всех направлениях.

Как мы видели выше, аналектический подход Симондона прослеживает развитие технического объекта «через восхождение без отрицания, кон­структивное и позитивное восхождение, прогрессирующее без разруше­ния»36. При этом он не отрицает полностью диалектический ритм познания (и развития) тезис – антитезис – синтез, а, скорее, указывает на рамки его применимости, за пределами которых он, на его взгляд, уже не отражает
реальное движение: «…этот ритм триады не является диалектическим,

---

потому что индивид не отрицает (ne nie pas) элемент, а совокупность не от­рицает индивида; или, скорее, можно сказать, что это диалектический ритм без последующих отрицаний (négations); отрицание существует только в мо­мент перехода от одной фазы к другой; оно не существует внутри каждой фазы, когда переходят от элемента к индивиду и от индивида к совокупно­сти»37. Другими словами, восхождение от элемента к индивиду, от индивида к совокупности происходит в ритме тезис – антитезис, но он не предполага­ет синтеза. Здесь можно увидеть принципиальное расхождение между Ге­гелем и Симондоном. Снятие (Aufhebung) в гегелевском диалектическом процессе «проявляет свое подлинное двойное значение, которое мы видели в негативном: оно есть процесс негации и в то же время сохранение»38. Си­мондон же отмечает, что трансдуктивное мышление не дает результата син­теза, в нем существует «только дополнительное синтетическое отно­шение»39. Другими словами, по Гегелю, противоречия в процессе развития снимаются, Симондон же полагает, что противоречия делаются совмести­мыми. То есть когда появляется структура, внутри нее устанавливается от­носительное равновесие, сохраняющее в себе несовместимости, которые могут в любой момент перейти к перестройке структуры.

Поскольку у Симондона никогда не может быть тождества, единства си­стемы, и мир не является субстанцией, то и законы формальной логики пол­ностью не могут применяться к описанию сущего. Отказывая в универсаль­ности закону тождества и исключенного третьего, Симондон опирается на трансдукцию, которая есть «одновременно метафизическое и логическое понятие; она применяется к онтогенезу и является самим онтогенезом»40. Такое понимание трансдукции позволяет провести параллели с онтогносео­логией Гегеля и диалектикой как методом, однако философский подход Си­мондона к описанию становящейся реальности не требует признавать ре­альное как единое. Как известно, для Гегеля основанием единства системы является Абсолютная Идея или Абсолютный дух. Для Гегеля переход внеш­него во внутреннее (Erinnerung) и переход внутреннего во внешнее (En­täußerung) является способом самодвижения Духа. В «Науке логики» Гегель пишет, что «на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее воз­вышает всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего
не теряет от своего диалектического движения вперед, не только ничего не оставляет позади себя, но несет с собой все приобретенное и обогащает­ся и сгущается внутри себя»41. По Гегелю, именно негативность является движущей силой этого процесса. По Симондону, отрицание имманентно со­держится в нетождественном состоянии, в виде напряжения и несовмести­мости. Это является позитивностью, а не негативностью, так как такая несовместимость позволяет индивидуироваться сущему, благодаря содержа­щемуся в несовместимости потенциалу. Трансдукция не предполагает сня­тия противоречий, которые только временно становятся совместимыми, оставаясь готовыми в любой момент перейти к новой фазе индивидуации.

---

Таким образом, отрицательное переводится, инвертируется в положитель­ное, это и есть разрешительная трансдукция.

Заключение

Жильбер Симондон разработал новаторский эпистемологический под­ход, основанный на онтологии индивидуации в аспекте онтогенеза. Этот подход является оригинальным, но в нем прослеживается влияние филосо­фии Гегеля. Такие категории классика немецкой философии, как, например, «абстрактное» и «конкретное» нашли применение для осмысления эволю­ции техники. Свой подход Симондон называет трансдуктивным, а иногда аналектическим, и в этом слове нетрудно услышать отголосок названия ме­тода Гегеля.

Несмотря на то, что Симондон порой стремился дистанцироваться от диалектики, считая ее неадекватной для осмысления некоторых аспектов индивидуации, он все же не пожелал полностью отказаться от использова­ния терминологии, которая достаточно точно схватывает процессы измене­ния (например, отрицание, восхождение). У Гегеля изменения происходят в согласии с триадой тезис – антитезис – синтез, т.е. в ходе поступательного развития через снятие противоречий, тогда как Симондон не считает «триа­дический ритм» универсальным. Он отказывается приписывать субстанци­альность негативному, отрицание у него имманентно индивидуируемому сущему, а на место синтеза приходят «синтетические отношения». Особый акцент он делает на сохранении сущего в становлении, рассматривая синтез как уничтожение противоположностей, а переход на новый уровень – как радикальный разрыв, разрушительный для того, что его подготавливает. Как следствие, противоречия и их разрешение не рассматриваются им в каче­стве двигателя прогресса. Подлинный прогресс предполагает сохранение сущего в развитии, потому что становление рассматривается в качестве «из­мерения» бытия, а не как его противоположность.

Центральным понятием в философии Симондона и, возможно, его глав­ным изобретением является трансдукция, которую он понимает как физиче­скую, биологическую, ментальную, социальную операцию, через которую активность распространяется внутри области через ее структурирование. Она выражает позитивность, сохранение внутреннего потенциала, способ разрешения проблемы. Акцент на операции трансдукции сильно отличает Симондона и от Гегеля, и от всех остальных предшествующих ему филосо­фов. Необходимость пересмотреть и дополнить гегелевскую диалектику бы­ла во многом продиктована успехами (и новыми проблемами) наук конца XIX – первой половины ХХ в. (концепции современного естествознания, теория информации, кибернетика, этология и др.), а также появлением но­вейшей техники (телекоммуникации, электротехника, космонавтика, вычис­лительные машины и др.). По этой причине перспективными представляются исследования, которые бы сопоставляли не диалектику Гегеля и подход Си­мондона42, а различные неклассические диалектики, которые стали частью

---

«системного движения»43. В данном исследовании мы сосредоточились на месте и роли гегелевской диалектики в генеалогии подхода Симондона, чтобы ответить на вопрос о преемственности. Но оценку его действительно­му вкладу в современную философию можно дать, только сравнив его под­ход с теми, которые разрабатывали его современники, ставшие свидетелями масштабных трансформаций науки и техники. Теория индивидуации Си­мондона имела большое воздействие на современную философию, которая часто демонстративно порывает с диалектикой Гегеля, но окольными путя­ми все-таки подпитывается ее достижениями.

Список литературы

Берарди Ф. Душа за работой: от отчуждения к автономии / Пер. с ит. К. Чекалова. М.: Грюндриссе, 2019.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 3 / Пер. с нем. М.: Мысль, 1972.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Наука, 2000.

Греков Л.И. Диалектическое противоречие и неотомистская аналектика // Философские науки. 1962. № 5. С. 103–108.

Ивахненко Е.Н. Аллагматика Симондона vs диалектика Гегеля // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2023. № 6. С. 107–126.

Ильенков Э.В. Собрание сочинений. Т. 2: Категории. М.: Канон+, 2020.

Мелещенко Ю.С. Технический прогресс и его закономерности. Л.: Лениздат, 1967.

Подорога Б.В. Конкретизация индустриальной машины в свете теории индивидуации Жильбера Симондона // Знание. Понимание. Умение. 2022. № 3. С. 49–61.

Свидерский В.И. Противоречивость движения и ее проявления. Л.: Изд-во ЛГУ, 1959.

Свирский Я.И. Трансдукция как способ междисциплинарной конвергенции // Идеи и иде­алы. 2019. Т. 11. № 2. Ч. 1. С. 63–78.

Симондон Ж. Индивид и его физико-биологический генезис / Пер. c фр. Я.И. Свирского. М.: ИОИ, 2022.

Симондон Ж. Психическая и коллективная индивидуация / Пер. c фр. Я.И. Свирского. М.: ИОИ, 2023.

Симондон Ж. Суть техничности / Пер. с фр. Д. Скопина // Синий диван. 2013. № 18. С. 93–114.

Скрипов В.П. Метастабильная жидкость. М.: Наука, 1972.

Сосна Н.Н. Упрямая акциденция. Гегелевский «момент» некоторых актуальных теорий // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 134–149.

Barthélémy J.-H. Glossaire Simondon: les 50 grandes entrées dans l’œuvre // Appareil. 2015. No. 16. P. 2–18.

Barthélémy J.-H. Simondon. Paris: Les Belles Lettres, 2016.

Borel M.-J. Gilbert Simondon: L’individu et sa genèse physico-biologique // Revue de théologie et de philosophie. Troisième série. 1966. Vol. 16. No. 1. P. 63.

Chateau J.-Y. Le vocabulaire de Simondon. Paris: Ellipses, 2008.

Deleuze G. Gilbert Simondon: L’individu et sa genèse physico-biologique // Revue philosophique de la France et de l’Étranger. 1966. T. 156. P. 115–118.

Gilbert Simondon ou l’invention du futur. Actes de la décade des 5–15 août 2013 du Centre cul­turel international de Cerisy-la-Salle / Sous la dir. de V. Bontems. Paris: Klincksieck, 2016.

---

Gilbert Simondon, Une pensée de l’individuation et de la technique / Sous la dir. de G. Châtelet. Paris: Albin Michel, 1994.

Simondon G. Sur la philosophie (1950–1980). Paris: PUF, 2016.

Simondon G. Sur la technique (1953–1983). Paris: PUF, 2014.

Dialectics and transduction
in the philosophy of Gilbert Simondon

Yana V. Grigorova

Perm National Research Polytechnic University. 29 A Komsomolsky prospekt, Perm, 614990, Rus­sian Federation; e-mail: filos.2014@mail.ru

Konstantin N. Timashov

National Research University “Higher School of Economics” (Saint Petersburg). 123 Kanala Gri­boedova Emb., Saint Petersburg, 190068, Russian Federation; e-mail: timashovkn@yandex.ru

The article explores the question of Gilbert Simondon’s (1924–1989) attitude to dialectics and the influence of G.W.F. Hegel’s philosophy on his theory of individuation. Simon­don’s philosophy is seen as a coherent system with its own method and original concep­tual apparatus, developed also in the course of a critical revision of Hegelian dialectics. It is noted that in a number of cases the French philosopher describes processes, connec­tions, relations as dialectical, in others as non-dialectical. The use of common terms (e.g. “abstract” and “concrete”) is analyzed in order to discover the influence of Hegel’s ideas on Simondon’s philosophy. In addition to his dissertations, which are widely recog­nized internationally, lesser-known recent publications from the philosopher’s archive are also drawn upon. On the basis of these texts, it is shown that in his philosophy of techno­logy, in an attempt to disassociate himself from certain dialectical categories, including such essential ones as “negation”, “sublation”, and the triad “thesis – antithesis – synthe­sis”, he developed an approach to which he gave the name of analectic. Simondon’s con­cept of transduction is described, in which one can see the main difference between his understanding of the processes of change and development and that proposed by Hegel. At the same time, it is noted that although the three levels of technique (element, indi­vidual and ensemble) and the three “phases of being” (pre-individual, individual, trans­individual) are seen by Simondon as a transductive unity, in some aspects a dialectical
relationship is maintained between them. It is concluded that at a superficial glance Si­mondon’s philosophy has little in common with Hegelian dialectics, but on closer exami­nation of the underlying foundations of Simondon’s approach it becomes apparent that it is implicit in it.

Keywords: Simondon, Hegel, dialectics, analectics, transduction, individuation, con­cretization, technical object, ontogenesis

For citation: Grigorova, Ya.V, Timashov, K.N. “Dialektika i transduktsiya v filosofii Zhil’bera Simondona” [Dialectics and transduction in the philosophy of Gilbert Si­mondon], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 76–90. (In Russian)

References

Barthélémy, J.-H. “Glossaire Simondon: les 50 grandes entrées dans l’œuvre”, Appareil, 2015, No. 16, pp. 2–18.

Barthélémy, J.-H. Simondon. Paris: Les Belles Lettres, 2016.

Berardi, F. Dusha za rabotoi: ot otchuzhdeniya k avtonomii [The soul at work: from alienation to autonomy], trans. by K. Chekalov. Мoscow: Gryundrisse Publ., 2019. (In Russian)

Bontems, V. (ed.) Gilbert Simondon ou l’invention du futur. Actes de la décade des 5–15 août 2013 du Centre culturel international de Cerisy-la-Salle. Paris: Klincksieck, 2016.

Borel, M.-J. “Gilbert Simondon: L’individu et sa genèse physico-biologique”, Revue de théolo­gie et de philosophie. Troisième série, 1966, Vol. 16, No. 1, p. 63.

Chateau, J.-Y. Le vocabulaire de Simondon. Paris: Ellipses, 2008.

Châtelet, G. (ed.) Gilbert Simondon, Une pensée de l’individuation et de la technique. Paris: Al­bin Michel, 1994.

Deleuze, G. “Gilbert Simondon: L’individu et sa genèse physico-biologique”, Revue philosophique de la France et de l’Étranger, 1966, Vol. 156, pp. 115–118.

Grekov, L.I. “Dialekticheskoe protivorechie i neotomistskaya analektika” [Dialectical contra­diction and neo-Thomist analectics], Filosofskie nauki, 1962, No. 5, pp. 103–108. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Shpet. Mos­cow: Nauka Publ., 2000. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Nauka logiki [The Science of Logic], Vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ., 1972. (In Russian)

Il’enkov, E.V. Sobranie sochinenii, T. 2: Kategorii [Works, Vol. 2: Categories]. Moscow: Kanon+ Publ., 2020. (In Russian)

Ivakhnenko, E.N. “Allagmatika Simondona vs dialektika Gegelya” [Simondon’s allagmatics vs Hegel’s dialectics], Vestnik Moskovskogo universiteta, Ser. 7: Filosofiya, 2023, No. 6, pp. 107–126. (In Russian)

Meleshchenko, Yu.S. Tekhnicheskii progress i ego zakonomernosti [Technological progress and its regularities]. Leningrad: Lenizdat Publ., 1967. (In Russian)

Podoroga, B.V. “Konkretizatsiya industrial’noi mashiny v svete teorii individuatsii Zhil’bera Si­mondona” [Concretization of the industrial machine in the light of Gilbert Simondon’s in­dividuation theory], Znanie. Ponimanie. Umenie, 2022, No. 3, pp. 49–61. (In Russian)

Simondon, G. Individ i ego fiziko-biologicheskii genezis [The Individual and its Physico-Bio­logical Genesis], trans. by Ya. Svirskii. Moscow: IOI Publ., 2022. (In Russian)

Simondon, G. Psikhicheskaya i kollektivnaya individuatsiya [Psychic and collective individua­tion], trans. by Ya. Svirskii. Moscow: IOI Publ., 2023. (In Russian)

Simondon, G. Sur la philosophie (1950–1980). Paris: PUF, 2016.

Simondon, G. Sur la technique (1953–1983). Paris: PUF, 2014.

Simondon, G. “Sut’ tekhnichnosti” [The Essence of Technicity], trans. by D. Skopin, Sinii Di­van, 2013, No. 18, pp. 93–114. (In Russian)

Sosna, N.N. “Upryamaya aktsidentsiya. Gegelevskii ‘moment’ nekotorykh aktual’nykh teorii” [Insisting accident. Hegelian ‘moment’ in several contemporary theories of subjectivity], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 134–149. (In Russian)

Sviderskii, V.I. Protivorechivost’ dvizheniya i ee proyavleniya [The contradictory nature of the movement and its manifestations]. Leningrad: LGU Publ., 1959. (In Russian)

Svirskii, Ya.I. “Transduktsiya kak sposob mezhdistsiplinarnoi konvergentsii” [Transduction as a mode of interdisciplinary convergence], Idei i idealy, 2019, Vol. 11, No. 2, Pt. 1, pp. 63–78. (In Russian)

Е. Вивич

Философия изобретения
Ж. Симондона и Г.С. Альтшуллера
на примере задачи о ледоколе

Вивич Елена – приглашенный преподаватель. Национальный исследовательский универси­тет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: evivich@hse.ru

Статья посвящена исследованию возможностей объединения теорий изобрета­тельского творчества французского философа Ж. Симондона и советского инже­нера Г.С. Альтшуллера, несмотря на содержащиеся в них противоречия. Рассмот­рены предпосылки общих для обоих авторов представлений о технической эво­люции. Основные положения теории технической эволюции раскрыты на одном из примеров. Заимствуется принцип изложения с приведением примеров из тех­ники, характерный для Симондона. Рассмотрены процесс изобретения с точки зрения Симондона и основные принципы применения алгоритма решения изобре­тательских задач (АРИЗ) Альтшуллера (на том же примере). Хотя перспективы обоих авторов отличаются, общая теория изобретения позволяет их объединить, обосновав расхождения. ТРИЗ органично дополняет теорию изобретательского творчества Симондона в качестве практического метода, тогда как теория Симон­дона объясняет появление этого метода и другие характерные особенности ТРИЗ (такие, как «расщепление» субъекта в рамках организующей для ТРИЗ идеи управляемой эволюции). Для примера взята задача о ледоколе, которая часто предлагалась слушателям вводных курсов теории решения изобретательских за­дач (ТРИЗ) Г.С. Альтшуллера.

Ключевые слова: ТРИЗ, Альтшуллер, Симондон, изобретение, техническая эволюция

Для цитирования: Вивич Е. Философия изобретения Ж. Симондона и Г.С. Альт­шуллера на примере задачи о ледоколе // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 91–107.

Натуралист и практик

Среди критических замечаний, предъявляемых Ж. Симондону, примеча­тельно одно, связанное с неприятием роли, которую он отводил в своей фи­лософии социально-политической проблематике. Скажем, с марксистской позиции Симондона критикуют за непонимание частичной детерминиро‐

ванности технического прогресса социально-экономическими условиями и желание отделить техническое от социального1. Действительно, Симон­дон выступал за «освобождение» техники, полагая, что «вытесненное» из культуры техническое знание должно быть в нее возвращено в чистом (т.е. очищенном от любых социальных коннотаций) виде2. Один из немно­гих философов, подхвативших в 1950-х гг. технический энтузиазм быстро индустриализирующейся Франции3, Симондон пытался писать о техниче­ских объектах с точки зрения их внутреннего устройства: его интересуют лишь собственные законы технической эволюции, имеющие мало общего с законами человеческого мира. В период Холодной войны Симондон опа­сается придать своим сочинениям тот или иной политический оттенок и тем самым встать на чью-либо сторону4. Вместо этого он стремится помыслить как единое целое «интегральную систему человек–природа–техника»5, в ко­торой технические объекты порождаются сложными трансдуктивными про­цессами. Узловой точкой этих процессов для Симондона было сознание изобретателя. Изобретатель остается наедине с техническим объектом, он включен в естественный процесс преобразований как индивид, и поэтому способен на изобретение. Социальному есть место в этой схеме, но это ме­сто остается скромным. Единственное политическое предложение Симон­дона заключается в том, чтобы вернуть технику в культуру6. Он неодоб­рительно высказывается о марксистской традиции7 и делает комментарии по поводу отсутствия в ней осмысления техники, переинтерпретируя по­нятие прибавочной стоимости, что, по мнению критиков, свидетельствует о недостаточно внимательном чтении «Капитала»8.

В 1976 г., в условиях постепенного распространения неолиберализ­ма, Б. Жилль пишет, что изобретение «исчезает как отдельная сущность»9. Изобретение в капиталистическом мире имеет место тогда, когда существу­ет запрос на инновацию10. Инновация – это социально-экономическое явле­ние, она появляется в результате анализа рынка и потребностей общества. Это параметр социальных отношений, формально определяющий матери­альную реализацию продукта, но совершенно не обязательно подразумева­ющий изобретение как качественный «скачок» прогресса. В условиях ка­питалистической экономики изобретения «не всегда желанны», «не всегда полезны, и многие из них вообще остаются нереализованными»11. Изобре‐

---

тение выглядит недостаточно актуальным понятием, поэтому философия изобретения редко интересует европейских философов. Симондон – редкий французский автор, которому, благодаря намеренному отстранению от соци­ально-политической проблематики, удалось избежать ловушки социальной природы инновации и предложить в 1950–1960-х гг. собственный взгляд на природу изобретательского творчества. По этой причине у работ Си­мондона оказывается много общего с работами советских авторов, которые не были включены в контекст капиталистической экономики, по-своему ограничивающей тематическое разнообразие европейской философии.

К.Н. Тимашовым уже было замечено несколько параллелей в творчестве Симондона и Ильенкова. Он отмечает общие для обоих философов гумани­стические установки, критику технократизма, мечты об интеграции техни­ки в культуру12 – широкие идеи социальных преобразований, оторванные от контекста экономического противостояния и политических течений, с ко­торыми так или иначе принято соотносить течения в европейской филосо­фии 1960-х гг.13 В этой статье я рассмотрю сходства философии техники Си­мондона с теорией решения изобретательских задач советского инженера Г.С. Альтшуллера. Ряд общих для Симондона и Альтшуллера выводов, мно­жество пересечений мысли этих двух авторов уже были замечены В. Бонта­мом14. Он тоже подчеркивает отсутствие интереса у обоих авторов к соци­альной природе инновации и особое внимание уделяет сравнению понятия «конкретизации» у Симондона с понятием «идеальности» у Альтшуллера15.

Альтшуллер известен на постсоветском пространстве как автор теории решения изобретательских задач (ТРИЗ), пик популярности которой в среде инженеров приходится на 1980-е гг. Он начинает с публикации исследо­вания психологии изобретательского творчества в 1956 г.16 и сразу же пред­лагает перенести фокус внимания на законы технической эволюции. Как и Симондон, Альтшуллер обращается к техническим объектам «самим по себе». Этому способствует советская политика поощрения изобретатель­ского и рационализаторского творчества, а также система для сбора изобре­тений «снизу»17, благодаря которой советскому изобретателю не нужно бы­ло думать о состоянии рынка и запросах потребителя.

Прежде было принято искать решения изобретательских задач путем проб и ошибок, утверждает Альтшуллер, но пришло время систематизиро­вать и стандартизировать этот процесс, опираясь на знание законов разви­тия технических систем18. Чтобы вывести эти законы, Альтшуллер изучает огромное количество патентов и составляет списки приемов, использован­ных авторами изобретений, – это эмпирическая база ТРИЗ19. Кроме того,

---

будучи советским инженером, Альтшуллер полагает, что любое развитие должно протекать диалектически, и эволюция техники – не исключение. Поэтому материалы патентов интерпретируются с точки зрения того, как они отражают диалектический процесс поиска решения. Это значит, что любое изобретение появляется как результат разрешения противоречия, свойственного техническому объекту на текущей стадии эволюции20. Спо­собы, которыми разрешаются противоречия, – это конструкторские прие­мы, соотносимые с типами противоречий и описывающие многообразие возможных путей, которыми реализуется диалектический процесс.

Хотя Симондон критикует диалектику как метод, который не годится для описания технической эволюции, он тоже предполагает, что техниче­ский объект эволюционирует в процессе преодоления внутренних несовме­стимостей, становясь все более внутренне связным21. Оба автора считают, что, в отличие от биологической эволюции, техническая протекает неравно­мерно, поскольку технические системы делятся на уровни, каждый из кото­рых может эволюционировать сам по себе22. Каждая подсистема насыщает­ся в процессе адаптации к среде, и только после этого может произойти качественный скачок23. Наблюдения местами практически идентичны, но перспективы авторов по-разному их преломляют. Симондон смотрит на тех­ническую эволюцию взглядом натуралиста, его интересует генезис тех­нических объектов, выходящий за рамки опыта отдельного изобретателя, в область до-индивидуального и природного. Творческое воображение он не считает привилегией человека24. Альтшуллер же пишет о технике с точки зрения практики, он занят разработкой метода «управления» технической эволюцией для производства. Техническая эволюция рациональна (посколь­ку диалектика мыслится как высшая форма рациональности), и изобрета­тель должен разгадать алгоритм, по которому она протекает. Только такой алгоритм, алгоритм решения изобретательских задач (АРИЗ), свяжет изоб­ретателя и технический прогресс в единую систему25. У Альтшуллера тех­ническая эволюция наделяется некоторыми субъективными качествами, то­гда как изобретатель26 не может действовать как рациональный субъект (как индивид), пока не составит с технической эволюцией одно целое (не воз­никнет когнитивного аналога симондоновской «ассоциированной среды»). Это странное «расщепление» субъекта более подробно было рассмотрено мной в другом месте27. Кажется, что представление об эволюции приобре­тает у Альтшуллера идеалистические черты – диалектического становления глобального рационального субъекта, вбирающего в себя и отдельных инди­видов, и общество, и мир техники.

Крайне ограниченная рациональность субъекта у Симондона и широко понятая рациональность, разделение когнитивного процесса с технической

---

эволюцией у Альтшуллера – разница в отношении к диалектике кажется
серьезным препятствием на пути к объединению этих перспектив. Тем не ме­нее в лекциях «Imagination et Invention» (1965–1966) Симондон дает зацеп­ку для интеграции диалектического метода рассуждения в общую теорию формирования образов, которая становится почвой для его философии изоб­ретения. Вместо того, чтобы категорически отвергнуть диалектику, Симон­дон объясняет ее происхождение и ограничивает область ее применения. Именно это – ключевой момент, позволяющий построить общую теорию изобретения Альтшуллера-Симондона и показать, как изнутри каждой из этих перспектив «просматривается» противоположная. В конечном счете оказы­вается, что от одной к другой возможно осуществить непротиворечивый
переход. Основание для такого перехода дают общие для обоих авторов на­блюдения и технические знания. По этой причине в статье используется ме­тод рассуждения, характерный для Симондона: объяснение принципов тех­нической эволюции на примерах существующих технических объектов.

Чтобы описать эту общую теорию, возьмем одну из «хрестоматийных» задач, часто предлагаемых для введения в ТРИЗ, а именно, задачу о ледоко­ле28, и рассмотрим ее с точки зрения философии техники Симондона-Альт­шуллера. В качестве опорных текстов Симондона здесь взяты «Du mode d’existence des objets techniques» (1958) и цикл лекций «Imagination et Inven­tion». Первая работа посвящена исследованию технической эволюции на ос­новании наблюдений за изменениями техники, тогда как вторая является по­пыткой исследования антропологического измерения процесса изобретения. Из работ Альтшуллера используется главным образом книга «Найти идею» (1986). С 1950 по 1990 г. основное содержание ТРИЗ практически не меня­ется29, и выбор более поздней публикации обусловлен наличием в ней более удачных формулировок.

Синкретическая теория технической эволюции
Симондона-Альтшуллера

Симондон пишет, что технический объект располагается на границе между технической и географической средами, и должен быть интегриро­ван в обе сразу30. Эти среды развиваются и меняются, но остаются функци­онально связанными. Технический прогресс возникает в результате необхо­димости адаптации к этой функции31. В свою очередь, функциональная связь между средами ограничивает развитие объекта, направляя его в сторо­ну автономности и большей конкретизации32. Конкретизация – это высо­кая степень внутренней связности технического объекта, высокая степень функционального и информационного «насыщения» объекта, его цельность. В процессе конкретизации технический объект становится все больше

---

похожим на природный объект, также и за счет того, что вбирает в себя и трансформирует все больше природных ресурсов, использует все боль­ше физических эффектов33. Альтшуллер тоже пишет о конкретизации тех­нических объектов, когда замечает, что в процессе развития они «наращи­вают плоть новой идеи, позволяют перейти от схемы к реальной вещи»34 (т.е. конкретизируются). Молодые технические системы обычно с трудом приспосабливаются к изменениям среды35 – они слабо к ней адаптированы.

Изучение работ Симондона и Альтшуллера наталкивает на мысль, что невозможно изучать развитие технических объектов, не рассматривая объ­екты сами по себе, поскольку оба автора основывают свои выводы на на­блюдениях. Чтобы объяснить процесс адаптации-конкретизации, рассмот­рим, как устроен такой технический объект, как ледокол. Грузовое судно адаптировано к водной среде, но оно не может ходить по льду. Ледокол по­является в результате необходимости адаптации судна к условиям среды, ко­гда река или океан замерзают. В этом смысле ледокол более универсален: грузовое судно способно ходить только по воде, тогда как ледокол может и ходить по воде, и преодолевать заледеневшие участки. С другой стороны, специализация ледокола на разрушении ледяного покрова приводит к тому, что он оказывается неспособен возить сколько-нибудь габаритные грузы36. Обычно ледокол используется для того, чтобы создавать во льду каналы, по которым следом уже пускают грузовые суда.

Первые «гамбургские» ледоколы в XIX в. имели «тупые», «ложкообраз­ные» носы и потому не справлялись с заснеженными или торосистыми37 льдами. Следующее «поколение» таких ледоколов было снабжено носовы­ми винтами для размывания и отбрасывания торосов38. Но гораздо лучшие результаты показали ледоколы, форма носа которых была клинообразной (напр., «Ермак»): если прежде проблему решали путем добавления допол­нительных приспособлений к конструкции, то теперь были изменены форма корпуса и общая конструкция ледокола39. «Гамбургские» ледоколы облада­ли низкой степенью внутренней связности. «Ермак» был уже более «реа­лен» или «конкретен», поскольку воплощал целостное, менее схематичное решение. Все последующие ледоколы «продвигаются во льдах по принципу клина»40: благодаря форме корпуса они легче поднимаются на лед и про­ламывают его собственным весом. С точки зрения эволюции, добавление
носовых винтов к «ложкообразному» корпусу было более абстрактным и потому неверным решением, тогда как изменение формы всего корпуса – верным.

Симондон пишет, что если специализация объекта продолжается и ста­новится чрезмерной, это может привести к сверхадаптации, или «гиперте­лии»41. У Альтшуллера можно найти пояснение того, почему это происхо­дит: он пишет, что когда при решении той или иной конструкторской

---

задачи инженер сосредотачивается на обеспечении выполнения объектом некоторой функции, всегда есть риск, что объект утратит другие, несовме­стимые с новыми функции42. Зачастую сверхадаптированные объекты не мо­гут существовать вне специфической среды. То есть симондоновская «ги­пертелия» с точки зрения изобретательской практики может быть объяснена тем, что изобретатель сосредотачивает внимание на одной функции и не мыс­лит технический объект в его единстве.

Между географической и технической средами, на границе между ко­торыми находится ледокол, постоянно происходит обмен информацией. Информация для Симондона – это не наборы данных, а структурирующее движение, процесс принятия формы, в котором воплощается трансдукция. Трансдукция же – материализация отношения между двумя терминами, в данном случае между технической и географической средами43. Отноше­ние субстанциально; оно становится третьим термином, поскольку вопло­щается в форму – «ин-формирует». Рассмотрим, как это происходит в слу­чае ледокола.

Разные погодные условия, разные типы льдов требуют возможности менять скорость, вес и тип движения ледокола в зависимости от ситуации44. Экипажу ледокола известны различные стратегии преодоления льдов раз­ных типов. Ледокол как техническая система «информирует» географиче­скую среду, наталкиваясь на лед и придавая ему новую форму, а также полу­чает кибернетическую «обратную связь» о сопротивлении среды, прочности льдов и т.д. – лед также «информирует» ледокол. Свойства льда «стихийно меняются»45, и обмен информацией происходит постоянно. Поэтому требу­ются команда людей и дополнительные средства – например, вертолет, кото­рый обычно находится на вертолетной площадке ледокола и используется для сбора дополнительной информации о ледяном покрове. Команда, ледо­кол и вертолет представляют собой техническую совокупность (по Симон­дону46) или надсистему (по Альтшуллеру47). Эти два понятия у обоих авто­ров изоморфны.

Вертолет и ледокол считаются техническими индивидами (по Альтшул­леру, системами), которые состоят из элементов (по Альтшуллеру, подси­стем). Согласно Симондону, индивид – это система технических элементов, обладающих ассоциированной средой48. Индивид напоминает совокупность элементов – с той разницей, что вне среды, не будучи собранными в инди­вида, элементы не способны функционировать. Так, архитектура ледокола почти полностью зависит от типа и расположения энергетической установ­ки, которая занимает большую часть корпуса49. Энергетическая установка подает энергию на гребные электродвигатели, расположение которых пол­ностью определяется расположением гребных винтов50. По отдельности

---

винты и двигатели бесполезны, не будут они выполнять своих функций и без связи с источником энергии. Но внутри корпуса ледокола все эти эле­менты объединены ассоциированной средой, в которой внешние и внутрен­ние элементы поставлены в функциональные отношения друг с другом. Альтшуллер сравнивает «надсистему» с лесом (вертолет–команда–ледо­кол), «систему» с деревом (ледокол), а «подсистему» с листом (винты, дви­гатели и т.д.)51.

Техническая эволюция происходит последовательно от элементов к со­вокупностям: вначале эволюционируют элементы, затем объекты, затем со­вокупности52. Элементы совершенствуются внутри индивидов, «вынашива­ются» ими, чтобы затем быть пересобранными в новых индивидов53. Альтшуллер замечает, что эволюция технических объектов движется в на­правлении большей динамичности (способности подстраиваться под усло­вия среды), обеспечения требуемой функциональности меньшими средства­ми («идеальности») до предела, при котором меньшая система включается в надсистему54. «Идеальность» системы характеризуется тем, что «системы нет, а функция исполняется»55. Например, на протяжении всего XX в. в ми­ре доминировали ледоколы, работающие на дизельном топливе56. Бак с топ­ливом обычно занимал около 30% водоизмещения ледокола, но топлива все равно хватало примерно на месяц работы, при том что арктические условия требовали обходиться без дозаправки по крайней мере полгода57. Вместо то­го, чтобы стараться сделать расход топлива более экономичным, эту пробле­му решили изобретением атомных ледоколов, которым дизельное топливо в принципе не требуется58. Дизельный электродвигатель был заменен более совершенным элементом, ядерной силовой установкой, которая выполняет те же функции, но без дизельного топлива: ядерная установка обладает большей степенью «идеальности» по Альтшуллеру.

В XX в. эволюция ледоколов была связана в основном с увеличением мощности и уменьшением размеров двигателей59. Изменения предлагались только на уровне элементов, в целом же принципы работы и конструкция ледокола не менялись. Следующая стадия эволюции ледокола должна быть связана с интеграцией новых элементов в новую конструкцию, которая бу­дет отличаться от ледоколов прошлого как целое.

Исторически ледоколы утратили грузоподъемность, поскольку боль­шая часть их корпуса, как правило, занята энергетической установкой60. Для того, чтобы толкать судно вперед, требуется мощный двигатель, но достаточно мощные двигатели занимают место и увеличивают вес. В ре­зультате «мощность двигателей на тонну водоизмещения в 5–6 раз боль­ше, чем у океанских лайнеров», но из-за веса конструкции «если лед име­ет толщину 2–3 м, скорость ледокола не превышает скорости пешехода

---

(4 км/ч)»61. В задаче, предлагаемой на курсах введения в ТРИЗ, спрашива­ется, как повысить скорость ледокола, если нельзя использовать вместо ледокола подводные лодки, самолеты, санные поезда?

Теория изобретательского творчества Симондона

Что происходит в процессе решения этой задачи? Симондон предлагает теорию того, как мыслит всякий изобретатель, но описывает ли Альтшуллер тот же процесс или действительно предлагает нечто новое? Какой смысл имеет его предложение с точки зрения симондоновской теории изобрете­ния? Для начала рассмотрим, как выглядит процесс изобретения с точки зрения натуралиста – как обезличенный когнитивный процесс, связанный с природными и техническими процессами.

С точки зрения Симондона, изобретателю не нужно знать, как проис­ходит процесс эволюции технических систем, чтобы сделать изобретение. Изобретение появляется как результат естественного процесса «вызрева­ния» образов, населяющих человеческое тело, подобно паразитам62. Пол­ный цикл формирования образов выходит за границы сознательного про­цесса, не сводится к поиску решения задачи. Этот цикл является важным звеном технической эволюции, он находится на пересечении абстрактно­го и конкретного, природного и технического63, но трансформации образов и формирование схем изобретения не повторяют основные этапы эволюции техники. Скорее, эволюция техники возникает как результат этого процесса (и, в свою очередь, обуславливает его по принципу обратной связи).

Прежде любого высокоуровневого образного мышления, по Симондону, существуют моторные образы, свойственные всем живым организмам, на­чиная с примитивных одноклеточных64. Здесь Симондон в свойственной ему манере «игнорирует существующее деление наук»65, опираясь на ряд биологических и психологических теорий. Моторные образы возникают как предвосхищение перцептивных событий: например, одноклеточное способ­но исследовать окружающую среду, поскольку образы возможных действий появляются как гипотеза о будущем столкновении с преградой, о встрече с себе подобным, как ожидание потенциального нападения хищника и т.д.66 Гипотезы проверяются, и, исходя из полученной обратной связи, моторные образы корректируются. В результате получается целостное моторное пред­ставление о топологии среды. Оно присуще телу67, бессознательно, обу­славливает рефлекторную деятельность и тесно связано с биологией живого существа, с типом его анатомии. Поэтому многие моторные схемы высших животных являются врожденными68.

Цикл обмена информацией со средой может протекать на биологиче­ском уровне, как это было описано, на психологическом (у позвоночных

---

с развитой нервной системой) и на уровне высоких абстракций (преимуще­ственно у человека)69. Образ не совсем конкретен и не совсем абстрактен; он находится между абстрактным и конкретным, между схемой и восприя­тием, между мышлением и объектом мышления, т.е. играет роль медиато­ра70. Моторные образы фундаментально определяют процесс взаимодей­ствия со средой на всех уровнях. Соответственно, процесс изобретения, происходящий на уровне высоких абстракций, схем, также определяется присущими человеку моторными образами, имеющими биологическое, до-сознательное происхождение. Субъект организует свое отношение к реаль­ности так же, как мысленно размечает пространство, превращая его в тер­риторию. Территория – это пространство, в котором животное ориентиру­ется за счет того, что предугадывает потенциальные способы перемещения в нем. Процесс поиска решения задачи с этой точки зрения выглядит как процесс поиска обходного пути в случае столкновения с препятствием71. Возможные решения, как возможные обходные пути, уже содержатся в сре­де как потенциалы, и процесс поиска решения – это интуитивное «прощу­пывание» этих потенциалов, выбор среди них72. Точно так же и техническая система содержит в себе несоответствие частей, разрыв действия, и буду­щий технический объект присутствует в ней в виде потенциалов73.

Изобретательская ситуация с точки зрения примитивного, «моторного» мышления выглядит как невозможность продолжить движение или «разрыв действия»: подобно тому, как дорога, по которой двигаются путешествен­ники, оказывается перекрыта валуном. Схема разрыва действия повторяет­ся на психологическом и высокоабстрактном уровнях мышления и в та­ком виде переносится на любые изобретательские задачи. Разрыв действия происходит в случае, когда действие дробится на части из-за отсутствия среднего термина либо из-за того, что выполнение части действия унич­тожает другую часть действия, столь же необходимую74. Изобретение же можно считать восстановлением непрерывности действия путем объедине­ния несовместимых процессов – вначале мысленным, а затем материально воплощенным75.

Разрыв действия, согласно лекциям Симондона, изобретатель может объяснить себе по-разному, в зависимости от того, из какой части цикла об­разов абстрагирована когнитивная схема. Ее можно абстрагировать из апри­орных моторных схем, и тогда задача будет решена путем интуитивной ре­флексивности. Затем, решение может базироваться на интра-перцептивных, переходных образах, из которых абстрагируются операции дедукции и ин­дукции. Наконец, из апостериорных образов, полученных чисто эмпириче­ским путем, абстрагируется диалектическая схема76. Не имеет значения, ка­кую схему применить, потому что роль изобретателя в этом процессе заключается лишь в том, чтобы приложить когнитивное усилие – изобрете‐

---

ние же происходит естественным путем, как завершение цикла формирова­ния образов.

Не всякое изобретение – это появление нового технического объекта. Для того, чтобы совершить именно техническое изобретение, проблему необходи­мо формализовать77. Проще всего это сделать путем введения общей аксио­матики, общей терминологии78. Чем лучше символическая система, тем луч­ше она способна объединять гетерогенные реальности и тем большей созидательной силой она обладает79. Кроме того, изобретатель должен знать о существующих технических элементах, физических эффектах и возможно­стях, чтобы интегрировать их в единое представление о техническом объекте. Пока он собирает информацию, образ будущего объекта насыщается инфор­мацией, готовясь к «фазовому переходу» – обусловленному трансдукцией скачку, который приведет к появлению технического объекта80.

Ищущее сознание изобретателя обращается к скрытым в технической системе потенциалам. Потенциалы позволяют установить обратную кау­зальную связь между будущим техническим объектом и представлением о нем в сознании изобретателя в настоящем81. Будущий объект будто бы «связывается» с сознанием изобретателя посредством скрытых в системе возможностей, позволяя помыслить себя в настоящем. Через обратную кау­зальную связь он структурирует мысль изобретателя на уровне моторной схемы и возвращает действию цельность82. Именно в этом смысле изобре­татель «предвидит», «предвосхищает»83 будущую техническую систему. Творческое воображение является частью будущего объекта. Итак, изобре­тение, с одной стороны, укоренено в рефлекторных биологических процес­сах (питаемо «жизненным порывом», по Бергсону), и, с другой стороны, выходит за пределы человеческого настоящего как часть будущего техниче­ского объекта. Созданный технический объект в качестве овеществленного отношения становится медиатором между организмом и средой84.

---

Решение задачи о ледоколе

Итак, Симондон оставляет изобретателю возможность мыслить техни­ческую эволюцию как диалектический процесс, пусть и не считает, что эта когнитивная схема реалистично ее описывает. Критикуя «метод проб и оши­бок», Альтшуллер отвергает схему интуитивной рефлексивности, вместо ко­торой предлагает основать метод ТРИЗ на диалектической схеме. Разрыв действия, о котором пишет Симондон, Альтшуллер мыслит как диалекти­ческое противоречие, присущее технической системе. Поэтому, приступая к решению задачи по АРИЗ, следует переформулировать задачу так, чтобы увидеть это ключевое противоречие. Задача может быть сформулирована правильно или неправильно, например, если неправильно выбран объект для изменений85.

В части, посвященной технической эволюции, был описан ряд противо­речий, свойственных ледоколам на разных этапах развития. Например, сущ­ностное противоречие дизельных ледоколов заключалось в том, что они не могли быть нагружены чересчур большими цистернами с топливом, по­скольку это увеличивало вес судна и расход топлива, но небольшие запасы топлива не позволяли им держаться на плаву нужное количество времени. Противоречие сильно ограничивало возможности эксплуатации и в физиче­ском плане выражалось в остановке движения ледокола в момент исто­щения запасов топлива: «разрыв действия», присущий когнитивной схеме ледокола, по аналогии переносится на технический объект и выражается в реальном прерывании движения. Следующей стадией эволюции оказались атомные ледоколы: атомная силовая установка лишена разрыва, образуемо­го парой «дизельный двигатель / бак с топливом», и совершаемое ею дей­ствие непрерывно.

Чтобы хорошо решить задачу, по Альтшуллеру, противоречие нужно «усилить, обострить, довести до предела»86. В случае задачи о ледоколе он видит основной «тупик» ситуации в том, что «нужно сохранить ледоколь­ный принцип и нельзя его сохранять»87. Традиционный способ усовершен­ствования ледокола «наращен до предела», и усиление мощности двигате­ля не может привести к ускорению движения судна88. Ледокол образует конфликтующую пару со льдом и достигает предела возможностей ломки льда89.

Чтобы «связаться» с будущим техническим объектом, основываясь на за­коне увеличения «идеальности», Альтшуллер предлагает вообразить иде­альный конечный результат (ИКР)90. Обращение Альтшуллера к понятию идеальности, нехарактерному для Симондона, в этом месте заставляет сно­ва провести параллель с творчеством Ильенкова91. Чтобы вообразить ИКР, необходимо преодолеть инерцию мышления, отвлечься от текущих пара­метров технической системы и сосредоточиться исключительно на функ­ции, которую должна выполнять система в идеале. Не лишним будет заме‐

---

нить все специальные термины на нейтральные обозначения: скажем, «ледокол» на «штуковина»92. Альтшуллер рассказывает, что когда на курсах ТРИЗ задача о ледоколе решалась в первый раз, слушательница предложила сформулировать ИКР следующим образом: «Штуковина со страшной силой мчится сквозь лед»93. Исходя из этого определения, она выделила новую конфликтующую пару: «штуковина»/лед94.

АРИЗ – это попытка мыслить на уровне индивида вне зависимости от то­го, насколько эволюционировали все необходимые элементы. Изобретателю предлагается мысленно «перепрыгнуть» все последовательные стадии эво­люции и сразу представить итоговый результат. Чтобы обеспечить этот «прыжок», в процессе развития ТРИЗ Альтшуллер и его ученики собирают данные о технических объектах, составляют таблицы физических и химиче­ских эффектов, стараясь превратить научное и техническое знание в про­стые схемы, которые сразу указывали бы изобретателю на прием, который ему следует использовать. Таким образом они осуществляют формализа­цию, которая, по Симондону, необходима для совершения изобретения. Бла­годаря этому мышление, действительно, не следует за ходом эволюции. АРИЗ кодирует готовые образы, которые не нужно насыщать информацией, что, по задумке, должно ускорять появление изобретений. Альтшуллер по­ясняет: «АРИЗ предназначен для получения общей идеи решения, в функ­ции алгоритма не входят конструкторская, инженерная проработка получен­ного решения»95.

Рассмотрим здесь классический способ решения задачи о ледоколе и решение по методу маленьких человечков (ММЧ). ММЧ – яркий пример «закодированного» в схему образа, который должен помочь изобретателю обойтись без дополнительной информации из области инженерии. Основной принцип решения задачи заключается в том, чтобы, выделив конфликтую­щую пару «штуковина/лед», подвергнуть разрушению не лед, а «штукови­ну». Слово «штуковина» помогает отстраниться от заключенной в названии «ледокол» идеи о том, что ломать нужно именно лед, и использовать прин­цип дробления по отношению к ледоколу. Согласно истории, рассказанной Альтшуллером, девушка, впервые решившая эту задачу, нарисовала на дос­ке кромку льда и днище корабля96. Затем она нарисовала вырез в днище – корабль «проплыл» немного и «уперся» в лед. Девушка продлила вырез до середины днища – корабль снова «уперся» в лед97. Тогда она сделала вы­рез сквозным: лед «прошел» корабль насквозь, разделив его на две части98. Верхняя часть оказалась лежащей сверху, на льдине, тогда как нижняя оста­лась под водой. Слушатели заметили, что в таком случае «нижняя часть утонет, а затем утонет и верхняя часть»99. Тогда девушка уточнила ИКР, сформулировав следующее противоречие: пространство между нижней и верхней частями судна должно быть и пустым (чтобы лед проходил на­сквозь), и не пустым (чтобы корабль не утонул). Для разрешения противоре‐

---

чия она предложила установить между верхней и нижней частями корабля «стойки», «узкие ножи, чтобы резать лед»100. В подводную часть корабля теперь невозможно было спуститься во время плавания – в таком случае, эту часть предлагалось отвести под грузовой отсек101. Хотя ледокол утратил способность прорубать канал во льду для грузовых судов, он вернул спо­собность перевозить грузы самостоятельно.

Тот же результат должно давать решение по методу маленьких человеч­ков, который входит в АРИЗ. Согласно ММЧ, следует вообразить технический объект в виде толпы человечков102. Толпу человечков можно разделять на части и заставлять двигаться разными способами, что снова заставляет применить принцип дробления. Решающий разделяет толпу человечков по­полам, чтобы они обошли преграду. Затем от антитезиса переходит к синте­зу и снова получает судно, состоящее из подводной (грузовой) и наводной частей, соединенных стойками-ножами103. Принцип дробления здесь счита­ется принципом технической эволюции ледоколов, тогда как оба метода ре­шения относятся к инструментам изобретательского творчества.

Заключение: ТРИЗ как изобретение

Отталкиваясь от параллелей в наблюдениях Симондона и Альтшуллера, я показала, каким образом замечания, которые Альтшуллер делает «изнут­ри» изобретательской перспективы, дополняют некоторые тезисы Симондо­на по поводу технической эволюции. Точно так же, теория образа Симондо­на дает возможность помыслить метод ТРИЗ как способ изобретательского творчества, несмотря на расхождения обоих авторов во взглядах на диалек­тику. Оба автора занимают разные позиции: Симондон – бергсонианец, кри­тикующий марксизм, Альтшуллер – советский инженер и диалектик, испы­тавший влияние марксизма. Тем не менее их позиции не противоречат друг другу, и между ними может быть осуществлен переход. Этот результат мо­жет быть интересен для исследования формальной совместимости разных подходов, возможностей их синтеза, несмотря на разницу контекстов и про­тиворечащие друг другу элементы. На этом примере видно, что иногда воз­можности для объединения подходов возникают постольку, поскольку авто­ры намеренно или в силу обстоятельств оказываются избавлены от влияния «сильных» контекстов, структурирующих развитие идей в философии, и их внимание переносится на другой материал.

В заключение хотелось бы дополнить объяснение ТРИЗ с точки зрения теории образа Симондона, рассмотрев ее саму по себе как изобретение.

То, что Альтшуллер не выходит за границы перспективы изобретателя, может быть обусловлено тем, что он основывает свои выводы на данных
патентного бюро. Запатентованные изобретения – не всегда внедренные, не всегда реализованные на практике, иногда фантастические конструктор­ские предложения. Патентный фонд отражает не только или не столько ход технического прогресса, сколько закономерности решений патентной ко‐

---

миссии. Альтшуллер наблюдает за технической эволюцией сквозь призму инженерной мысли. Он задумывает ТРИЗ как решение задачи по стандарти­зации изобретательского процесса и получает формализацию формализа­ций, схему схем, которая возникает в результате информационного насыще­ния системы. Значит, ТРИЗ сама является изобретением.

Согласно Симондону, изобретательская задача мыслится по аналогии с моторной схемой разрыва действия, что должно быть справедливо и для ТРИЗ. Будучи систематизацией данных об изобретениях, ТРИЗ возникает как «обходной путь» над «обходными путями». Из-за того, что сама ТРИЗ мыслится как решение задачи, как преодоление разрыва действия, этот
разрыв интерпретируется Альтшуллером как неполнота рациональности субъ­екта, разорванность его мысли. Субъект «расщеплен», потому что он не мо­жет сразу совершить скачок к следующему эволюционному состоянию тех­нического объекта. Но эволюция понимается Альтшуллером через призму изобретательского творчества – как набор изобретательских решений. По­этому получается, что ТРИЗ восстанавливает разрыв действия на когнитив­ном уровне, она просто сокращает процесс поиска решения изобретателем. С точки зрения Симондона, ТРИЗ не объединяет изобретателя с подлинной технической эволюцией, а лишь примиряет с самим собой. Альтшуллер не приблизился к пониманию того, как в действительности происходит эво­люционный процесс, не занял позиции натуралиста и остается внутри пер­спективы субъекта.

Таким образом, теория образа Симондона показывает, что «расщеплен­ный» субъект ТРИЗ – это не метафизический тезис Альтшуллера о том, что техническая эволюция обладает субъектностью, а самоописание ТРИЗ как изобретения, решения изобретательской задачи. В таком случае исчезает представление о глобальном субъекте, переживающем диалектическое ста­новление, и ТРИЗ перестает казаться идеалистической теорией.

Список литературы

Альтшуллер Г.С. Как научиться изобретать. Тамбов: Тамбовское книжное изд-во, 1961.

Альтшуллер Г.С. Найти идею. Введение в теорию решения изобретательских задач. Но­восибирск: Наука, 1986.

Альтшуллер Г.С., Шапиро Р.Б. О психологии изобретательского творчества // Вопросы психологии. 1956. № 6. С. 37–49.

Бодрова Е.В., Калинов В.В. Государственная научно-техническая политика в период «от­тепели»: прорывы и причины торможения модернизации // Российский технологи­ческий журнал. 2017. Т. 5. № 5. С. 70–85.

Вивич Е. Принцип управляемой эволюции в теоретических разработках Генриха Альт­шуллера // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2024. Т. 48. № 1. С. 24–40.

Каштелян В.И., Рывлин А.Я., Фаддеев О.В., Ягодкин В.Я. Ледоколы. Л.: Судостроение, 1972.

Свирский Я.И. Концептуальные особенности философской стратегии Жильбера Симон­дона // Идеи и идеалы. 2017. Т. 33. № 3. С. 111–125.

Тимашов К.Н. Жильбер Симондон и Эвальд Ильенков о гуманизме и технократии // Вест­ник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2023. № 3. С. 327–337.

Bontems V. Gilbert Simondon’s Genetic «Mecanology» and the understanding of laws of tech­nical evolution // Techné. 2009. Vol. 13. No. 1. P. 1–12.

Harbron J.D. Modern Icebreakers // Scientific American. 1983. Vol. 249. No. 6. P. 49–55.

Hayward M., Geoghegan B.D. Introduction: Catching up with Simondon // SubStance. 2012. Vol. 41. No. 3. Iss. 129. P. 3–15.

Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier, 1989.

Simondon G. Imagination et Invention. Chatou: Les Éditions de la Transparence, 2008.

Toscano A. The Disparate: Ontology and Politics in Simondon // Pli. 2012. URL: http://www.af­ter1968.org/app/webroot/uploads/Toscano_Ontology_Politics_Simondon.pdf (дата обра­щения: 08.03.2024).

Voss D. Invention and capture: a critique of Simondon // Culture, Theory and Critique. 2019. Vol. 60. No. 3–4. P. 279–299.

The philosophy of invention of J. Simondon and G.S. Altshuller
using the example of the icebreaker problem

Elena Vivich

National Research University “Higher School of Economics”. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: evivich@hse.ru

The article aims to study the possibilities of combining the theories of inventive creativity of the French philosopher J. Simondon and the Soviet engineer G.S. Altshuller. As an ex­ample, we take The Icebreaker Problem, which has often been offered to students of in­troductory courses of G.S. Altshuller’s theory of inventive problem solving (TRIZ). The presuppositions for the ideas about the technical evolution of both authors are con­sidered. The main provisions of the theory of technical evolution are demonstrated on the basis of the evolution of icebreakers. Technological inventions are considered from Simondon’s point of view. Then, we consider the principles of Altshuller’s algorithm for inventive problem solving (ARIZ) to solve The Icebreaker Problem. Although both
authors describe this process from different perspectives, the general theory of the in­vention allows us to combine them both, justifying the discrepancies. TRIZ naturally complements Simondon’s inventive creativity theory as a method. Simondon’s theory, in its turn, explains the origins of this method and other unusual characteristics of TRIZ (such as the “splitting” of the subject within the framework of the idea of directed evolu­tion that organizes TRIZ).

Keywords: TRIZ, Altshuller, Simondon, invention, technical evolution

For citation: Vivich, E. “Filosofiya izobreteniya Zh. Simondona i G.S. Al’tshullera na primere zadachi o ledokole” [The philosophy of invention of J. Simondon and
G.S. Altshuller using the example of the icebreaker problem], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 91–107. (In Russian)

References

Al’tshuller, G.S. Kak nauchit’sja izobretat’ [How Learn to Invent]. Tambov: Tambovskoe knizh­noe izdatel’stvo Publ., 1961. (In Russian)

Al’tshuller, G.S. Najti ideju. Vvedenie v teoriju reshenija izobretatel’skih zadach [To Find an Idea. An Introduction to the Theory of Inventive Problem Solving]. Novosibirsk: Nauka Publ., 1986. (In Russian)

Al’tshuller, G.S. & Shapiro, R.B. “O psihologii izobretatel’skogo tvorchestva” [On the Psycho­logy of Inventive Creativity], Voprosy psihologii, 1956, No. 6, pp. 37–49. (In Russian)

Bodrova, E.V. & Kalinov, V.V. “Gosudarstvennaja nauchno-tehnicheskaja politika v period ‘ot­tepeli’: proryvy i prichiny tormozhenija modernizacii” [State Scientific and Technical Po‐

licy During the ‘Thaw’: Breakthroughs and Reasons for The Slowdown in Moderniza­tion], Rossiiskii tehnologicheskii zhurnal, 2017, Vol. 5, No. 5, pp. 70–85. (In Russian)

Bontems, V. “Gilbert Simondon’s Genetic ‘Mecanology’ and the understanding of laws of tech­nical evolution”, Techné, 2009, Vol. 13, No. 1, pp. 1–12.

Harbron, J.D. “Modern Icebreakers”, Scientific American, 1983, Vol. 249, No. 6, pp. 49–55.

Hayward, M. & Geoghegan, B.D. “Introduction: Catching up with Simondon”, SubStance, 2012, Vol. 41, No. 3, Iss. 129, pp. 3–15.

Kashteljan, V.I., Ryvlin, A.Ja., Faddeev, O.V. & Jagodkin, V.Ja. Ledokoly [Icebreakers]. Leningrad: Sudostroenie Publ., 1972. (In Russian)

Simondon, G. Du mode d’existence des objets techniques. Paris: Aubier, 1989.

Simondon, G. Imagination et Invention. Chatou: Les Éditions de la Transparence, 2008.

Svirskii, Ja.I. “Konceptual’nye osobennosti filosofskoj strategii Zhil’bera Simondona” [Con­ceptual Characteristics of Gilbert Simondon Philosophical Strategy], Idei i idealy, 2017, Vol. 33, No. 3, pp. 111–125.

Timashov, K.N. “Zhil’ber Simondon i Jeval’d Il’enkov o gumanizme i tehnokratii” [Gilbert Si­mondon and Evald Ilyenkov on Humanism and Technocracy], Vestnik Permskogo univer­siteta. Filosofija. Psihologija. Sociologija, 2023, No. 3, pp. 327–337. (In Russian)

Toscano, A. “The Disparate: Ontology and Politics in Simondon”, Pli, 2012 [http://www.
after1968.org/app/webroot/uploads/Toscano_Ontology_Politics_Simondon.pdf, accessed on 08.03.2024].

Vivich, E. “Princip upravljaemoj jevoljucii v teoreticheskih razrabotkah Genriha Al’tshullera” [The Principle of Directed Evolution in The Theoretical Developments of Heinrich Alt­shuller], Vestnik Moskovskogo universiteta, Serija 7: Filosofija, 2024, Vol. 48, No. 1, pp. 24–40. (In Russian)

Voss, D. “Invention and capture: a critique of Simondon”, Culture, Theory and Critique, 2019, Vol. 60, No. 3–4, pp. 279–299.

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Victor Olusola Olanipekun

Does colour really matter
to a sympathetic impartialist?
Interrogating Wiredu’s moral universalism
and the challenge of racial discrimination

Victor Olusola Olanipekun, Department of Philosophy, Obafemi Awolowo University, P.M.B. 13, Ile-Ife Osun, 220282, Nigeria; e-mail: olanipekuno@oauife.edu.ng

Does Colour really matter to a sympathetic impartialist? In this article, I return a negative response. The article examines certain aspect of Kwasi Wiredu’s moral philosophy in Cul­tural Universals and Particulars, and how that aspect of his moral philosophy is applicable to an issue of global concern such as racism. One of the major ways by which Wiredu es­tablished his version of moral universalism is through the principle of sympathetic impar­tiality (PSI). This principle is central to his moral theory because for him, the principle is not only common to all human practice of morality, but is also essential to the harmoniza­tion of human interests in the society. This article attempts to interrogate how Wiredu’s PSI could be employed to tackle the problem of racial discrimination that bedevilled the whole world. The study employs the method of textual interpretation, argumentative discourses of Wiredu’s principle of sympathetic impartiality and analysis of the concepts of racism. The paper contends that if the principle of sympathetic impartiality is universally embraced, it stands the chance of reducing the global problem of racism.

Keywords: sympathetic impartiality, racism, universalism, morality, moral sentiment

For citation: Olanipekun, V.O. “Does colour really matter to a sympathetic impartialist? Interrogating Wiredu’s moral universalism and the challenge of racial discrimination”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 108–120.

Introduction

One of the global problems that still requires a new and different solution in the recent time is racism. The persistent nature of the problem of racial discri­mination makes W.E.B. Du Bois to conclude that “the problem of the twentieth century is the problem of the color-line.”1 As a global phenomenon, racism has several root causes such as colonialism, slavery, discriminatory policies, self-inter­est, and extreme community ties. For some decades now, countless scholars, in­cluding ethicists, social and political philosophers, political scientists, legal scho­lars, human rights scholars, as well as the sociologists have studied racism in all

---

its forms and have suggested innumerable interventions for its elimination. As a mat­ter of exigency, a concerted effort is being made globally on a daily basis to find a lasting solution to this ugly phenomenon that keeps threatening world peace.

However, despite the fact that the issue of racial discrimination has received considerable political and scholarly attention from different quarters, the problem still persists and keeps resurfacing in different forms globally. Being conscious of the above view, Clevis Headley argues, that, there is the historical persistence and institutional manifestation of racism despite the fact that most people claim alle­giance to certain abstract universal principles regarding the equal moral status of all human beings.2 Drawing from Headley’s view above, it is evident that not all uni­versal principles can address the problem of racism. The universal principle identi­fied by Headley is the notion of equality. However, in his view, the global campaign for equality or equal moral status of all human beings appears not to be yielding ef­fective results in curbing the problem of racism. The possible reasons for the failure of the campaign for equality of all persons are: first, the concept of equality is a complex and highly controversial concept, and second, people do not see them­selves as equal in a real sense. For instance, giving the causal role that colonialism played in racism, how will you convince a former colonizer, with the mindset of racial supremacy, that he/she has an equal moral status with the colonized? Also, despite the purported claim that slavery has been eradicated, how will you convince the children of the former masters that they are equal with the children of the former slaves? This is complex because even if he/she accepts the notion of equal status in principle, it will be difficult to accept it in practice arising from the way his/her background has shaped his/her view and perception about others. The above could account for the persistence in racial discrimination to a certain extent.

For Benjamin Bowser, in the late 1980s, conservative talk radio discovered “color-blindness” as a solution to the race problem.3 Colour blindness stresses the idea of racial equality and social equity. This implies that when you do not profile people as a result of their race or skin color, you will treat them the way you will have treated the people of your own race. In other words, with the idea of color blindness, you will treat others as human beings that they are, and not based on their skin color. But one important question is this: what is the basis upon which the notion of color blindness rests? The response is often that it is based on the notion of equality. That is, the notion of color blindness should be universally applied because all men are equal or have equal moral status regard­less of race. However, this idea of color blindness has its limitation and could not solve the problem of racism because the notion of equality is difficult to defend in practice as hinted earlier. The notion of equality is so abstract as far as Headley is concerned. I want to agree with Headley on this because the problem is often that, in what sense are we measuring equality among human beings? The point is that, given the essential differences among people of different race, the notion of equality is complex and difficult to establish.

Bowser eventually identified several solutions that have been offered in order to eradicate this global challenge called racism. As far as Bowser is concerned, racism defies legal solutions, social movements, and changes in economy.4

---

In other words, legal solutions such as “criminal justice reform” were offered in the United States of America, but, it could not solve the problem of racism. Similarly, different social and abolitionist movements such as “Black Awareness Movement”, “Black Lives Matter” emerged, but they could not really address the problem of racism. Black Consciousness Movement (BCM) was also the core element in the construction of the ‘identity of resistance’ in apartheid South Africa.5 This movement has not also provided desired solution to the problem of racism. Similarly, changes in economy were another measure put in place to ad­dress the problem of racism, but, it could not address the issue of racial discrimi­nation effectively. The implication of the above view by Bowser, in relation to the objective of this paper, is that racism is not really a legal problem, neither is it a problem of social, nor economic problem. For instance, in the United States of America and contemporary South Africa, racism and segregation have been outlawed. Affirmative Action, Black Economic Empowerment and other progres­sive policies for change have been legislated and implemented. Sadly, experiences of everyday racism remain a current reality.6 The implication of the above view is that there is a dare need for an alternative approach to this recalcitrant problem. This article suggests that racism is essentially a moral problem and I will focus on the moral dimension of racism. In other words, the paper grounds racism on philosophical footing with moral engagement. Thus, from a moral point of view, this paper intends to apply Kwasi Wiredu’s7 formulation of the principle of sym­pathetic impartiality (PSI) to address the problem of racism. Essentially, the fact that racism seems to defy all existing solutions necessitates the need for an alter­native. This article does not argue that Wiredu’s principle is the only essential ap­proach in addressing the problem of racism instead, it only argues that, if adopted, it will be an effective complement to the existing approaches.

This article has three main objectives that shall be discussed under three sec­tions. Section one considers the question of racism. Section two discusses sympa­thetic impartiality. Meanwhile, section three interrogates how Wiredu’s PSI, if universally applied, could alleviate or reduce the problem of racism in the world of ours.

The Question of Racism

Racism is defined by the United Nations as an ‘ideas or theories of superior­ity of one race or group of persons of one color or ethnic origin’.8 At root, racism is “an ideology of racial domination”.9 According to Kelvin Boyle,

---

Racism is an ideological construct that assigns a certain race and/or ethnic group to a position of power over others on the basis of physical and cultural at­tributes, as well as economic wealth, involving hierarchical relations where the ‘superior’ race exercises domination and control over others. Racial dis­crimination is any distinction, exclusion, restriction or preference based on race, color, descent or national or ethnic origin which has the purpose or effect of nulli­fying or impairing the recognition, enjoyment or exercise, on an equal footing, of human rights and fundamental freedoms in the political, economic, social, cultural or any other field of public life.10

Boyle considers racism as an ideological attitude which makes people to be excluded, restricted or preferred based on their race. Thus, if John treats James based on his race and not for the fact that he is a human being, John becomes a racist. Also, following the report in the document of European Parliament’s Com­mittee on Civil Liberties, Justice and Home Affairs of the European Commission, it is written:

All too often, racial or ethnic origin is used as a ground to discriminate. People of Asian and African descent, Muslims, Jewish and Roma people have all suf­fered from intolerance. But other, less explicit forms of racism and racial dis­crimination, such as those based on unconscious bias, can be equally damaging. Racist and discriminatory behaviors can be embedded in social, financial and political institutions, impacting on the levers of power and on policy-making. This structural racism perpetuates the barriers placed in the way of citizens solely due to their racial or ethnic origin.11

The above report mainly categorized racism as a form of discriminatory be­havior towards people of certain origin or ethnic background, mostly, people of color. But this is not to say that racism is only found among the white against others, it could also be found among people of color against the white as well.

Beyond the above view, W.T. Schmid argues that the racist is not merely a person who “prefers his own,” he is someone who wishes to put down the other race, who wishes to suppress them and assert his own superiority.12 In other words, Schmid took his own analysis of a racist into another level. He considers a racist to be someone who is intoxicated with superiority complex. That is, it is someone who keeps basking in the euphoria of racial supremacy by giving pref­erential treatment to the people of his/her own race at the detriment of others.

According to Stephen Steinberg, in the United States the essence of racial oppression is a racial division of labor, a system of occupational segregation that relegates most blacks to work in the least desirable job sectors or that excludes them from job markets altogether.13 Beyond the notion of traditional racial segre­gation, Matthew Clair and Jeffrey Denis uncovered new forms of racism that are

---

expressed not in avowed racist attitudes but rather in contextually specific moral and symbolic principles that stereotype subordinated racial groups as undeserv­ing and thereby justify existing racial inequalities and racial discrimination.14

For Momodou M. Jallow, a new form of racism has emerged in recent years. It is based on the idea that non-European migrants are culturally incompatible with the values and lifestyle of the continent.15 This idea, directly or indirectly, supports the notion of racial discrimination against the migrants. That is, when the non-western migrants are treated as people who are not compatible with the values of the western society, they are bound to face all sorts of discrimina­tion when applying for certain things such as jobs, accommodation and so on. Now, having discussed the question of racism, what exactly is Wiredu’s princi­ple of sympathetic impartiality? Details shall be provided in the next section.

Wiredu’s Principle of Sympathetic Impartiality (PSI)

From historical trace, the principle of sympathetic impartiality (PSI) did not begin with Wiredu. In 1759, Adam Smith, in his The Theory of Moral Sentiments, formulated the idea of sympathetic impartiality. Though, he did not call it sympa­thetic impartiality, but such principle was implied in his work as far as scholars are concerned. According to Adam Smith,

…there are evidently some principles in his nature, which interest him in the fortune of others, and render their happiness necessary to him, though he derives nothing from it except the pleasure of seeing it. Of this kind is pity or compassion, the emotion which we feel for the misery of others, when we ei­ther see it, or are made to conceive it in a very lively manner. That we often derive sorrow from the sorrow of others, is a matter of fact too obvious to re­quire any instances to prove it; for this sentiment, like all the other original passions of human nature, is by no means confined to the virtuous and hu­mane, though they perhaps may feel it with the most exquisite sensibility. The greatest ruffian, the most hardened violator of the laws of society, is not altogether without it.16

The above view by Smith is an expression of sympathetic impartiality along the line of moral sentiment. In Maria Carrasco’s commentary, Adam Smith’s ver­sion of spectator’s “sympathetic impartial” perspective consists in this particular standpoint that despite being truly impartial, is nonetheless capable of considering, from the very inside of the agent, the specific circumstances of each situation.17 While Smith’s version of the PSI is not irrelevant to our research, our main concern is on the Wiredu’s version of the principle of sympathetic impartiality.

In Cultural Universals and Particulars Wiredu identified the notion of com­mon biological identity, inter-cultural communication, epistemic and moral uni­versals as indices of cultural universalism. However, our focus is not on Wiredu’s cultural universalism at large, but on his moral theory. Now, focusing on his

---

notion of moral universalism, one of the ways by which Wiredu established his version of moral universalism is through the principle of sympathetic impartial­ity. What is this principle? According to Wiredu, the principle of sympathetic
impartiality states that one is always to act in such a way as to avoid doing things that have effects on others that one would not welcome if one were in the situa­tion of those others in an otherwise identical reenactment of the action.18 It is ob­vious that this principle is parasitic on the Golden Rule. The Golden rule says – do unto others, what you want others to do unto you. One way by which Wattles analyze Golden rule is that “in judging what you would desire that another, if your circumstances were transposed, should do to you, you always consider, not what any unreasonable passion or private interest would prompt you, but what impartial reason would dictate to you to desire.”19

However, even though the principle of sympathetic impartiality and golden rule are similar, it is also important to note that they are different in certain re­spect. It should be noted that while sympathetic impartiality focuses on the nega­tive actions, golden rule focuses on both positive or negative actions, depending on the one under consideration. It should be noted that impartiality and sympathy are two essential elements of the sympathetic impartiality that are not contained in the golden rule. As Molefe puts it, it is crucial to note that sympathetic impar­tiality has two aspects. On the one hand, it is a function of some moral psycho­logy expressed through the virtues of sympathy/empathy, and on the other, there is the element of impartiality.20 Molefe helpful comment gives a good clarifica­tion between golden rule and sympathetic impartiality.

Now, Wiredu’s conception of the PSI is relevant to the issue under consider­ation because ordinarily, an issue/action does not become a moral issue/action unless it has the potential or capable of helping or harming other people includ­ing oneself. Essentially, the view defended by Wiredu is that, morality arises out of the pursuit for the principle of sympathetic impartiality.21 Wiredu considers the principle of sympathetic impartiality as a basis for universalism in ethics. Ac­cording to him, the need for morality arises from the fact that, human beings have common and conflicting interests. Coexistence in society requires some adjust­ment of these interests, which rest on the fact that human beings do have a basic natural sympathy for their kinds.22 The above view suggests that Wiredu did not just consider the principle of sympathetic impartiality as the basis of ethical uni­versalism alone, he also considered the principle as the foundation of morality as a whole. The implication is that the question of right and wrong will be useless unless it is founded upon the principle of sympathetic impartiality.

Similarly, Wiredu asserts that the principle of sympathetic impartiality is a human universal transcending cultures viewed as social forms and customary beliefs and practices. In being common to all practice of morality, it is a universal of any non-brutish form of human life.23 The above view shows that sympathetic

---

impartiality has a universal appeal. In fact, by extension, a sympathetic impartial­ist is a universalist. That is, all sympathetic impartialists are universalists, but not all universalists are sympathetic impartialists. It also re-emphasizes the centrality of this principle in every ethical discourse regardless of culture, place or society. In order to explain the principle of sympathetic impartiality further, Wiredu ar­gues that the principle provides a solid foundation for the definition of moral worth in its most edifying sense. The above view implies that the principle of sympathetic impartiality plays a vital role in determining the extent to which an agent deserves moral praise or blame when an action is performed. As far as Wiredu is concerned, a morally right action will be an action performed in line with the principle of sympathetic impartiality and vice versa.

In order to buttress the above view, Azenabor argues that as human, we have moral sympathy for our kind. Because of this, we adopt in our conduct the princi­ple of “Sympathetic impartiality” – empathy.24 Azenabor’s view above is essen­tial because his notion of empathy captures Wiredu’s notion of sympathetic im­partiality. According to Wiredu, sympathetic impartiality represents a fusion of impartiality and sympathy: the impartiality is what the moral rules embody, and the sympathy is what the moral motivation represents.25 Let us briefly consider the two essential elements that formed sympathetic impartiality.

Moral Consideration / Moral Rules

The impartiality aspect of sympathetic impartiality is what moral rules em­bodies. How? What the above view imply is that morality involves an impartial consideration. This arises out of the fact that impartiality is considered as part of the true meaning of morality. The argument is that our moral culture is univer­sal in the sense that at least some of our moral norms are understood as applying to all persons without discrimination or impartially irrespective of nationality.26 In other words, morality is universal in nature.

Sympathy Consideration

Meanwhile, the sympathy aspect of sympathetic impartiality is what moral motivation evinces. In general, moral motivation could be defined as a force that moves a moral agent to perform or not to perform certain actions that are consid­ered morally right or wrong in a particular moral universe. According to Thomas Scanlon, the question of reason is primary to moral motivation, and once relevant reasons are understood there is no separate problem for moral motivation.27 Aris­ing from the fact that the reason that one gives for a moral action is always the motivating force for a moral action, what the above view imply, in this con­text, is that sympathy is the motivating force for a moral action.

Essentially, the principle of sympathetic impartiality transcends the common notion of impartiality in ethics. This is because such notion involves sympathy,

---

that moral motivation projects. Now, how do we apply Wiredu’s principle of sympathetic impartiality to the problem of racism? Answer to this question shall be the focus of the next section.

Wiredu’s Principle of Sympathetic Impartiality
and the Question of Racial Discrimination

Is it possible to eradicate the problem of racism when people are not willing to put themselves in the shoes of others when contemplating an action of racial discrimination? This paper supplies a negative response. Actually, the fact that people have not been paying adequate attention to the above question could be described as one of the factors that led to the lingering problem of racism. Aris­ing from the above, it becomes imperative to understand that a global problem such as racism requires a solution that is universal in nature, such as the principle of sympathetic impartiality. As Wiredu rightly puts it, “in all inter-personal situa­tions, put yourself in the skin of the other and see if you can contemplate the con­sequences of your proposal with equanimity”28 The above view is Wiredu’s ex­pression of the principle of sympathetic impartiality as it directly addresses the issue of racism and racial discrimination. The above recommendation by Wiredu is essential because it has to do with the original passion of human na­ture. The implication of such view is that when Mr. X (White skin) sees himself in the skin of Mr. Y (Coloured skin), the tendency of treating Y unjustly because of his skin colour will be minimal. The reason is because the consciousness of the fact that “if I were to be in his/her shoes” or “if I were to be in his/her skin colour” has a way of checkmating unjust and unfair treatment of other people based on their culture, race or skin colour. The reason is because PSI makes you look beyond racial wall in your treatment of other people. A question may be asked that: Does sympathetic impartiality not have limits? What if self-interest simply weighs more? Does putting yourself in another’s shoes mean you forget other factors? In this paper, I do not argue that PSI is absolute, I only suggest that giving PSI a consideration could help in addressing the problem of racism than other available alternatives.

Instances of Modern Racism

Housing:

According to Joe R. Feagin, racism still exists today because for him,

Whites maintain effective segregation spatially by keeping their residential ar­eas mostly or entirely White. Housing discrimination cuts across a variety of in­stitutions and involves White landlords, homeowners, bankers, Realtors, and government officials. The data suggest that the majority in each group discrimi­nates if the circumstances are right. Segregated housing patterns result from continuing discrimination by owners and managers of rental housing and by real estate salespeople.29

---

School:

Decades after the U.S. Supreme Court declared that racially segregated public schools are inherently unequal, there is ample evidence that the decision in Brown v. The Board of Education has not provided equal educational oppor­tunity for most children of color. Today, two-thirds of Black students still attend schools where the majority of students are not White.30

In view of the above instances, the essence of recommending Wiredu’s prin­ciple of sympathetic impartiality is to de-emphasis and discourage the idea of racism and racial discrimination in order to encourage impartial treatment of all human beings regardless of race or culture. Specifically, Wiredu argues that the principle of sympathetic impartiality requires us to “be willing to put oneself, as the saying goes, in the shoes of others when contemplating an action”31 Obvi­ously, the moral recommendation of this nature is clearly an antidote to the prob­lem of racism, and all forms of racial discrimination encountered in the housing and education sectors identified above. By extension, had it been that the white police officer who killed George Floyd through suffocation in the United States of America put himself in his shoes when he was crying ‘I can’t breathe’32, he wouldn’t have done what he did when contemplating such action.

Following Molefe’s reflection, Wiredu dubs his moral theory, sympathetic impartiality, signalling that we must consider the well-being of all human beings accordingly, hence the insistence on impartiality as a regulative facet of this prin­ciple of right action.33 Also, Molefe argues further that Wiredu’s principle pre­scribes that the virtue of sympathy must be manifested equally to every human being. Thus, we need to care about the welfare of each and every human being. Or, that our sympathy ought not to discriminate among human beings.34

In another place, Molefe argues, Wiredu construes his principle of right ac­tion in terms of sympathetic (empathetic) impartiality. This comes with the impli­cation that morality… is best construed as impartial.35 In line with the central po­sition of this paper, what the above view by Molefe suggests is that a racist is partial. It takes one to be impartial for one not to be involved in the act of racial discrimination. According to Appiah, there is a danger in making racial identities too central to our conceptions of ourselves; while there is a place for racial identi­ties in a world shaped by racism, I argue, if we are to move beyond racism we shall have, in the end, to move beyond current racial identities.36 Arising from Appiah’s recommendation, I will like to add that one way to move beyond cur­rent racial identity is to accept and apply the principle of sympathetic impartiality when dealing with people of other races. This will inform the kind of treatment you give to them.

---

Further Critical Reflection

In the final analysis, is the proposal that a sympathetic impartialist will not be a racist really tenable? I return a positive response. The fact that the PSI is one of the moral principles that all human beings are capable of approving, suggests the workability of that principle in addressing the global problem of racism. It should be noted that I used the word ‘capable’ because it is one thing for peo­ple to be capable of doing a thing, and it is another thing for them to be willing to do what they are capable of doing. My contention is that a sympathetic impar­tialist will not, and need not practice racial discrimination that will include exclu­sion, restriction or preference based on race, colour, descent or national or ethnic origin. For instance, when Peter thinks about how to treat Paul who belongs to another race, he is required by the principle of sympathetic impartiality to put himself in Paul’s shoes, imagining if he will approve that others should treat him in a similar manner. Such disposition can motivate Peter to always act in a way that will devoid any act of racial discrimination against Paul or others. Peter is expected to act this way so long as he would not welcome racial discriminatory treatment if he were in the situation of Paul or people of other races.

To reinforce the above view, Chimakonam opines that “a positive way of reading the colour-branding of peoples would be to suggest that colours are used to denote racial variety and not racial hierarchy”.37 Beyond the view that colour branding of people should denote racial variety and not racial hierarchy, I also ar­gue that it should not be the basis for all forms of discriminatory treatments based on colour. It was on this note that we find Appiah’s definition helpful. Appiah de­fines race as a biological concept, picks out, at best, among humans, classes of people who share certain easily observable physical characteristics, most notably skin color and a few visible features of the face and head.38 In consonance with Chimakonam’s submission, Appiah’s view suggests that race is not really a prob­lem since it is meant to denote racial variety arising from different biological makeup, but racism is a problem because it is meant to show racial supremacy that leads to discrimination.

Now, in agreement with the position of this paper, a sympathetic impartialist would also accept the view that colours are used to denote racial variety and not racial hierarchy. In essence, this paper contends that, if there is a world regulated by the principle of sympathetic impartiality, racism and all forms of racial dis­crimination will not be a popular phenomenon in such a world.

A critic of the position maintained in this paper may argue that is it impossi­ble to have some individuals who are sympathetic impartialists and also racists? One quick way to respond to the above objection is like the saying, ‘you can’t eat your cake and still have it’. That is, a sympathetic impartialist will avoid doing things that will have effects on others because he will not welcome being in the situation of those others.

A critic may furthermore ask that the fact that golden rule that looks like the principle of sympathetic impartiality is not respected in different societies as evi­dence in the way racial discriminations still persist in all those societies, how do

---

we will know whether principle of sympathetic impartiality will be respected? That is, though, golden rule exists in all world cultures in one form or the other, i.e. it is also universal, it does not prevent people socialized in these cultures from being racist. As a way of response, I argue that to think that way is to run into the problem of induction. It will be repugnant to reason that because golden rule is not working, anything with resemblance of golden rule will not also work. That is, the fact that the principle of golden rule does not prevent some people from performing wrong actions does not necessarily imply that the principle of sympathetic impartiality, if universally embraced, will not prevent people from performing wrong actions.

Moreover, the antidote to the prevalent racial discrimination in the school environments in the United States of America and some western countries is this. If parents train their children to embrace the principle of sympathetic impartiality, the level of bullying on the ground of race or skin colour will be minimal if not totally eradicated among school age population. The reason is simply because a sympathetic impartialist will be inspired by human dignity and respect for all, irrespective of culture, racial identity affiliation or background. By extension, the same principle of sympathetic impartiality can be applied to address racial discrimination that led to segregated housing pattern in the west, as well as dis­crimination faced by the job seekers. A critic may argue to the contrary that the fact that racism is still such a big problem casts doubt on the tenability of the principle of sympathetic impartialism. That is, if this was so easy, why is racism still such a big problem? The best way to respond to the above possible objection is to argue that PSI has not been fully adopted. A principle that has not been tested and adopted could not be said to have failed.

In the final analysis, a critic may also ask that is it productive to take racism only as a moral problem ignoring other structural factors, such as economic in­equality, social exclusion, etc., which are a favorable environment for the deve­lopment of various kinds of xenophobic sentiments? One can easily respond to the above objection that my discussion in this paper does not really exclude economic inequality, and social exclusion. In fact, the duo issues were briefly discussed on racial discrimination. But an elaborate discussion of these will be beyond the scope of this paper.

Conclusion

Can a sympathetic impartialist be a racist? The answer is negative. The pa­per discovered that the principle of sympathetic impartiality is inconsistent with racism. The reason is because a sympathetic impartialist looks beyond cul­tural and racial walls when considering performing an action. The article sub­mitted that it will be difficult if not practically impossible for the problem of racism to be eradicated when people are not willing to put themselves in the shoes of others when contemplating an action. This article examined cer­tain aspect of Kwasi Wiredu’s moral theory in Cultural Universals and Particu­lars, and the positive possible implication of that aspect of his moral theory. One of the major ways by which Wiredu established his own version of moral universalism is through the principle of sympathetic impartiality. As far as Wiredu is concerned, sympathetic impartiality is the basis for moral universalism. This article attempted to interrogate how Wiredu’s principle of sympathetic

impartiality could be employed to address the problem of racism that bede­villed the whole world.

This article did not argue that Wiredu’s principle of sympathetic impartiality is the only essential approach in curbing the global problem of racism, rather, the paper argued that Wiredu’s principle is indeed a meaningful contribution to­wards the eradication of the problem of racism. By extension, it is our view in this article that when this approach is combined with the existing approaches, it will form an effective synergy in addressing the problem of racism. This paper submitted that racial discrimination will be unpopular in a society regulated by the principle of sympathetic impartiality.

References

Appiah, K.A. Race, Culture, Identity: Misunderstood Connections. San Diego: University of California, 1994.

Appiah, K.A. & Gutmann, A. Color Conscious: The Political Morality of Race. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Azenabor, G. “An African Theory of Moral Conflict Resolution: A Kwesi Wiredu’s Paradig­matic Model”, LWATI: A Journal of Contemporary Research, 2018, Vol. 15, No. 4, pp. 151–171.

Bowser, P.B. “Racism: Origin and Theory”, Journal of Black Studies, 2017, Vol. 6, pp. 572–590.

Boyle, K. “Introduction”, Dimensions of Racism. Proceedings of a Workshop to commemorate the end of the United Nations Third Decade to Combat Racism and Racial Discrimination (Paris, 19–20 February 2003), organized by OHCHR in cooperation with UNESCO. New York; Geneva: OHCHR, 2005, pp. 1–12.

Carrasco, M.A. “Adam Smith’s ‘Sympathetic Impartiality’ and Universality”, Revista de Insti­tuciones, 2010, Vol. 52, pp. 181–188.

Chimakonam, O.J. “Why the Racial Politic of Colour-branding should be Discontinued”, Phronimon, 2019, Vol. 20, pp. 1–14.

Clair, M. & Jeffrey, S.D, “Racism, Sociology of”, International Encyclopedia of the Social & Behavioural Sciences, ed. by P.L. van den Berghe, 2nd ed., Vol. 19. Amsterdam: Elsevier Ltd., 2001, pp. 12720–12723.

Du Bois, W.E.B. The Souls of Black Folk, ed. by D. Gibson. New York: Penguin Books, 1989.

Feagin, J.R. “Excluding Blacks and Others from Housing: The Foundation of White Racism”, Cityscape: A Journal of Policy Development and Research, 1999, Vol. 4, No. 1, pp. 81–88.

Headley, C. “Philosophical Approaches to Racism: A Critique of the Individualistic Perspec­tive”, Journal of Social Philosophy, 2000, Vol. 31, No. 2, pp. 223–257.

Jallow, M.M. “Racism, Intolerance, Hate Speech”, Council of Europe, August 2021 [https://​edoc.coe.int, accessed on 21.04.2023].

Kant, I. Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, trans. by Th.K. Abbolt. Indi­anapolis: Library Liberal, 1949.

Kwesi, Tsri. “Africans are Not Black: Why the Use of the Term ‘Black’ for Africans should be Abandoned”, African Identities, 2016, Vol. 14, No. 2, pp. 147–160.

Molefe, M. “An African Perspective on the Partiality and Impartiality Debate: Insights from Kwasi Wiredu’s moral philosophy”, South African Journal of Philosophy, 2017, Vol. 36, No. 4, pp. 478–479.

Molefe, M. “Critique of Kwasi Wiredu’s Humanism and Impartiality”, Acta Academica, 2016, Vol. 48, No. 1, pp. 91–110.

Mtose, Xoliswa. “Black Peoples’ Lived Experiences of Everyday Racism in Post-Apartheid South Africa”, The Journal of International Social Research, 2011, Vol. 4, No. 17, pp. 325–338.

Scanlon, T.M. What We Owe to Each Other. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard Uni­versity Press, 1998.

Schmid, W.T. “The Definition of Racism”, Journal of Applied Philosophy, 1996, Vol. 13, No. 1, pp. 31–40.

Smith, A. The Theory of Moral Sentiment. Cambridge: Cambridge University Press, 1790.

Steinberg, S. Turning Back: The Retreat from Racial Justice in American Thought and Policy. Boston: Beacon Press, 1995.

Wattles, J. The Golden Rule. New York: Oxford University Press, 1996.

Wilson, W.J. The Bridge over the Racial Divide: Rising Inequality and Coalition Politics. Berkeley: University of California Press, 1998.

Wiredu, K. “The Moral Foundations of an African Culture”, Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, ed. by K. Wiredu and K. Gyekye. Washington DC: The councils for Research in Value and Society, 1992, pp. 193–206.

Wiredu, K. Cultural Universals and Particulars. Indianapolis: Indiana University Press, 1996.

Wong, D. “Relativism”, A Companion to Ethics, ed. by P. Singer. Oxford: Blackwell, 2000, pp. 442–450.

Действительно ли цвет кожи имеет значение
для доброжелательного беспристрастного наблюдателя?
К вопросу о моральном универсализме Виреду
и проблеме расовой дискриминации

Виктор Олусола Оланипекун

Университет Обафеми Аволау, Иле-Ифе, Нигерия. Department of Philosophy, Obafemi Awolowo University, P.M.B. 13, Ile-Ife Osun, 220282, Nigeria; e-mail: olanipekuno@oauife.edu.ng

Действительно ли цвет кожи имеет значение для доброжелательного беспристраст­ного наблюдателя? В этой статье я отвечаю отрицательно. В статье исследуются некоторые аспекты моральной философии Куази Виреду, рассмотренные в его кни­ге «Культурные универсалии и партикулярии», а также вопрос о том, как они могут быть применимы к такой глобальной проблеме, как расизм. Один из основных спо­собов, с помощью которых Виреду обосновывает свою версию морального универ­сализма, – принцип доброжелательной беспристрастности. Этот принцип занимает центральное место в его теории морали, поскольку, по его мнению, он не только яв­ляется общим для всей человеческой практики соблюдения морали, но и необходим для гармонизации интересов людей в обществе. В настоящей статье предпринята попытка выяснить, как принцип доброжелательной беспристрастности Виреду мог бы быть задействован для решения терзающей весь мир проблемы расовой дискри­минации. В работе используется метод интерпретации текста, исследуется аргумен­тация принципа доброжелательной беспристрастности Виреду, анализируются кон­цепции расизма. В статье утверждается, что если принцип доброжелательной бес­пристрастности будет работать повсеместно, то у него появится шанс повлиять на решение глобальной проблемы расизма.

Ключевые слова: доброжелательной беспристрастность, расизм, универсализм, мо­раль, нравственные чувства

Для цитирования: Olanipekun V.O. Does colour really matter to a sympathetic impar­tialist? Interrogating Wiredu’s moral universalism and the challenge of racial discrimina­tion // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 108–120.

А.Н. Фатенков

Пародийный характер постистории

Фатенков Алексей Николаевич – доктор философских наук, профессор кафедры отраслевой и прикладной социологии. Национальный исследовательский Нижегородский государствен­ный университет им. Н.И. Лобачевского. Российская Федерация, 603022, г. Нижний Новго­род, пр. Гагарина, д. 23; профессор кафедры социально-гуманитарных наук. Приволжский исследовательский медицинский университет. Российская Федерация, 603005, г. Нижний Новгород, пл. Минина и Пожарского, д. 10/1; e-mail: fatenkov@fsn.unn.ru

Философское осмысление окончания человеческой истории имеет давнюю тради­цию и, при всем многообразии толкований, тяготеет к двум полярным версиям.
Оптимистическая версия знаково представлена в концепции Г.В.Ф. Гегеля, песси­мистическая – в концептуальных набросках «позднего» В.С. Соловьёва. В тональ­ности, отчасти перекликающейся с соловьёвской, выстроен и настоящий текст.
Методологически он опирается на субъект-центрированную стратегию экзистенци­альной философии и сопрягаемую с ней вариацию диалектики. Тематически он
нацелен на рассмотрение состояния постистории, в наименовании которого по­средством префикса «пост-» схватываются, на взгляд автора, не только и не столько временные смысловые оттенки («после»), сколько пародийные. Всякое пост-нечто
пародирует свой корень, спекулятивно наращивая в нем одни содержательные ас­пекты и скрадывая другие. Постистория умаляет социальное в угоду социотехниче­скому и гипертрофирует политическое, и без того доминирующее в историческом процессе и его типическом восприятии. Внимание автора сосредоточено на интел­лектуальном сопровождении очерченных тенденций современной общественной жизни. Критически анализируются теоретические конструкции, которые полно­стью (Б. Латур) или частично (Ж.О. Ламетри) легитимируют редукцию социально­го к социотехническому и которые прямо (К. Шмитт) или косвенно (С. Ньюман) подчиняют социальное политическому. Признавая слабость современного общества и соглашаясь с актуальностью индивидуального сопротивления доминирующим в нем негативным тенденциям, автор статьи – в противовес постструктурализму и постанархизму – подчеркивает положительную значимость самоидентификации индивида, проистекающую из его власти над собой. При этом одновременно при­знается, что индивидуальных усилий для исправления человеческой ситуации не­достаточно. И потому прогноз на постисторическую перспективу – пессимисти­ческий. Впрочем, автор статьи напоминает, что к истории и постистории земная жизнь – человеческая жизнь как таковая – не сводится.

Ключевые слова: история, постистория, пародия, социальное, социотехническое, ре­дукция социального к социотехническому, политическое, гипертрофия политического

Для цитирования: Фатенков А.Н. Пародийный характер постистории // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 121–134.

Несколько вступительных строк

Финал человеческой истории – традиционный сюжет произведений ми­ровой культуры. Все известные философские интерпретации этого события-процесса при всем их многообразии тяготеют в своих оценках к двум поляр­ным версиям: оптимистической и пессимистической. Первая репрезента­тивно представлена историософией Г.В.Ф. Гегеля с провозглашенным в ней апофеозом прогресса человеческой свободы1. Вторая выразительно очерче­на В.С. Соловьёвым в заметке «По поводу последних событий», написан­ной им незадолго до смерти. «Что современное человечество есть больной старик, и что всемирная история внутренно кончилась – это была любимая мысль моего отца [выдающегося отечественного историографа С.М. Со­ловьёва. – А.Ф.]… – Опустив доводы Соловьёва-старшего, предосудитель­ные для фетишизирующей толерантность современной цивилизации, про­должу и завершу цитирование его сына. – Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растя­нуться на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно»2.

В тональности, отчасти, но только отчасти, перекликающейся с соло­вьёвской, выстроен и настоящий текст. В нем пессимизм касательно исто­рии и постистории сочетается с оптимизмом в отношении земной человече­ской жизни, главенствующей над всеми своими историческими гранями. Вера в жизнь, приправленная иронией, рассекает беспросветность.

Очертания концепции

Префикс «пост-» привносит с собой не только временной смысл («по­сле»), но и пародийный, свидетельствующий об определенного толка из­менениях в смысловой композиции оригинала (и лексического, и того,
что лексикой символизируется). Одни существенные черты оригинального предмета выпячиваются, другие скрадываются, что приводит в итоге к ко­мичному или трагикомичному в той или иной степени результату. «Пост-» – это не «анти-» и не «не-». В пост-нечто исходное нечто парадирует само
себя3.

Случай с постисторией – наглядное тому подтверждение. Событийный ряд, связанный с течением времени и притязающий на закономерность, все еще наличествует, но возникающие при этом онтические фигуры пред­ставляют собой, скорее всего, лишь кентаврическую сборку остаточных

---

исторических феноменов. Имеются в виду здесь даже не гибриды (для них ведь характерен какой-то органический рост), а именно механические кон­струкции, смонтированные из отдельных фрагментов, некогда самостоя­тельно и цельно существовавшего.

Постистория в карикатурной, гиперболизированной форме выражает перекос, который имеет место в историческом процессе как таковом и в ти­пическом, шаблонном восприятии исторического процесса. Заслуживают внимания тут два взаимосвязанных момента: умаление социального и соб­ственно человечного, с одной стороны, и гипертрофия политического – с другой. Поочередно рассмотрим их, вернее, их теоретическое сопровожде­ние, работающее на легитимацию соответствующих тенденций в обще­ственной жизни. Но вначале еще один концептуальный штрих. История – это эпоха больших социальных проектов и, пусть с определенными оговор­ками, эпоха надежд на социальность человека и на человечность как тако­вую. Постистория – время кажущегося, а быть может, и всамделишного
исчерпания социальности и, без всяких оговорок, время соблазнов проектом социотехническим. Более того, сама человечность подвергается теперь жестким нападкам – никак, сразу подчеркну, не оправдываемым. Нападки ведутся с позиций фанатизма религиозного (что привычно) и фанатизма научно-технического (что ожидаемо). Верящим в человека – стало быть, в себя прежде всего – остается уповать на экзистенциального толка филосо­фию, единственно которая и способна оказать поддержку индивидууму в его сопротивлении фидеистическому и сциентистскому прессингу, псевдо­биофилии экологических спекуляций и подспудного нигилизма спекуляций политических. Иначе механистическая редукция экзистирующего биосоци­ального существа, спровоцированная историческим прогрессом, будет дове­дена постисторией до логического – бесчеловечного – завершения.

С комплиментами и претензиями
к «Человеку-машине» Ж.О. Ламетри

В русле истории теоретическая сцепка человека и машины зафикси­рована по всей форме (с содержанием не все так однозначно) в назва­нии известного трактата Жюльена Офре де Ламетри4. Его книга, правда,
с не меньшим основанием могла быть поименована иначе. Скажем, «Чело­век как вертикально передвигающееся животное». Ведь пафос произведения в признании естественного единства человека с животными и растениями, в утверждении онтологического приоритета природы-матери, обладающей на всех своих структурных уровнях сознанием-воображением или потен­цией и предрасположенностью к нему. Но причем тут тогда терминирован­ная «машина»?

Во-первых, дал знать о себе авторитет Р. Декарта, по воззрениям кото­рого животное есть именно телесная машина, лишенная сознания. Ламетри, монистически поправляя соотечественника, наделяет животных элемента­ми сознания, материалистически подчиняя то телесной организации живо­го существа. При этом картезианская гегемония телесного применительно к животному миру с очевидностью сохраняется, что до некоторой степени

---

позволяет сохранить и пользование понятием «машина» в рассуждениях и о наших «меньших братьях», и о самом уже человеке, поскольку француз­ский врач-философ экстраполирует первенство телесного над ментальным и на ситуацию с людьми.

Во-вторых, уподобление человека машине обусловлено особенностями мировоззрения самого Ламетри, конкретнее, его материализма, содержаще­го, на французский манер, вкрапления пирронизма. Познаваемо только то, что изоморфно механизму, могущему быть, разумеется, изощренно-слож­ным, – принципиально отличное от механизма непознаваемо, но и не влияет сколь-нибудь существенно на самочувствие человека. Впрочем, до конца непознаваем и человек – наисложнейшая из машин.

Согласно Ламетри, мысль и чувство, слово и обозначаемый им образ неразрывно связаны в человеческой психике – и это сильнейший, крайне ак­туальный и на сегодняшний день тезис. Психика же, взятая в своем един­стве, может быть сведена к воображению. Но речь не о кантовского толка способности к конструированию – к построению того, чего нет вокруг. Нет, речь именно о способности удерживать связанными в познавательном про­цессе слово и образ, единение которых обусловлено природной и культур­ной дрессурой человеческого тела. Неспекулятивная активность психики ставится под сомнение. «Разве в состоянии возвратить истощенному любов­нику его утраченную силу вся его воля и самое сильное его желание? Увы, нет»5. Аргумент весомый, с ним нельзя не считаться – как и с тем, что он кивком на некую пассивность психики играет на руку сторонников ее ис­кусственного «усовершенствования» в параллель с тоталитарного толка «оптимизацией» социальных практик.

Конструктивистский механицизм – а-ля Кант – допускает, а скорее даже предполагает, что люди создадут машину более сложную, чем они сами. То­гда технически воплощенный чистый разум поставит под полный контроль предельно бессодержательную максиму индивидуальной воли, а ее носи­тель будет пребывать в иллюзии, будто действует в условиях свободной причинности. Механицизм внешней дрессуры – а-ля Ламетри – не исключа­ет появления такой машины, но скорее, при умалении природного нача­ла вкупе с нарастанием безрассудно-рассудочного стремления познать все до механистически фиксируемого конца и обывательски уравнять счастье с технически облегченной жизнью, индуцирует подчинение человеческих мыслей и действий алгоритмам инструментария, созданного самими людьми. В результате социальное трансформируется в социотехническое. «Осмель­тесь мыслить самостоятельно!» – главное гуманистическое наследие Про­свещения – для человека-машины столь же нелепо, как и портрет Че Гевары на рабочем столе банковского клерка. Нелепо… и донельзя постисторично.

---

К акторно-сетевой теории – преимущественно с претензиями

Среди современных интеллектуалов, открыто выступающих за транс­формацию социального в социотехническое, влиятельны разработчики и сто­ронники акторно-сетевой теории (АСТ). Желанный для них переход должен быть обеспечен прогрессом науки. Ее цель – и об этом заявляется открыто – «сделать не-человеков», которые станут «релевантными тому, что мы о них говорим»6. Инновационное бытие подстраивается под молву – объективируе­мую в информационном потоке смычку церемонных бесед и бесцеремонных сплетен, ханжества и эпатажа. Так, по крайней мере, трактует молву автор на­стоящего текста. А трансформацию социального в социотехническое воспри­нимает как редукцию – процедуру, заведомо умаляющую человечность.

В общественной практике человек привычно использует технику, под­чиняя ее себе. Зеркальная ситуация – с подчиненным положением челове­ка – столь же привычно квалифицируется как ситуация отчуждения. Иная картина в функционирующей социотехнической системе: компоненты ее па­ритетны (во всяком случае, согласно декларациям заинтересованных персон), отчуждение становится нераспознаваемым. Социальное никак не может пре­небречь своим природно-биологическим основанием – социотехническое терпит естество до поры до времени.

АСТ и Брюно Латур как знаковый ее представитель отрицает данность социального и природного, полагая, что они лишь становятся и переформа­тируются7. Трансформация природно-социального в социально-техническое начинается с механистического опрощения субъекта. Он постепенно низво­дится к объекту, актору и актанту; причем последнему не находится места уже ни в природе, ни в обществе, ни в языке8. Остается в итоге сугубо реля­ционная интеробъектная структура – актантно-ризомная сеть.

Среди акторов Латур особо выделял посредника, который «не может рассматриваться просто как единица; он может приниматься за единицу, за ноль, за некоторое количество или за бесконечное множество»9. Идентич­ность носителя действия размывается. Акцентируется лишь действие, со­вершаемое каким-то носителем, точнее, приписываемое ему. Актор не ис­точник активности, он только «движущаяся цель обширной совокупности сущностей, роящихся в его направлении»10. В отличие от классического объекта актор всегда в движении, но насколько оно самостоятельно?

Редукционистская логика АСТ уравнивает человека с вещью. У Латура читаем: «Бильярдный шар, ударяющий другой такой же шар на зеленом фетре стола, может быть столь же активным, что и “личность”, устремляю­щая “взгляд” на “богатый внутренний мир” другого “значимого лица” в про­куренном помещении пивной, где установлены столы для бильярда»11.
Латуровская «пересборка социального» есть результат экстраполяции социо­логии научного знания, подчиненного технологическим запросам, на поле общественной жизни как таковой. Для натурно фундированного, не «пере‐

---

собранного» пока индивида неоспоримо: человек сначала рождается, в силу чего затем начинает что-то делать и о чем-то думать, после на основании
чего начинает теоретизировать над тем, как теоретизируют и практикуют другие. А перманентно переформатируемый социальный индивид (вернее, то, что от него остается: объект, актор, актант) может, собственно, и не ду­мать, и не делать ничего, кроме как, идя след в след за кем-то/чем-то
другим, фиксировать предельно бедным языком факты, зафиксированные до него языком «недопустимо» богатым. В согласии с той же логикой ин­дивид может и не рождаться – его «полноправные» объективированные
заместители в любом случае непрерывно формируются на короткий срок в циркулирующем потоке означаемых и означающих. На смену социологи­ческому и натуралистическому «фундаментализму», отвергаемому «сетеви­ками», приходит жесткий семиотический и технологический детерминизм.

Дистанцируясь от субъект-центрированных познавательных стратегий АСТ вдобавок неправомерно отождествляет объективность сущего и мысли­мого с их объективизацией, т.е. с чрезмерным и ангажированным (не объек­тивным вовсе) сведением к объекту (и его фрагментам) того, что объектом не является (по крайней мере, в каких-то значимых контекстах). Перед на­ми, по сути, пародия на объективную онтологию и гносеологию. И, скры­вающееся за радикальной фразой, конформистское приятие трансформации социального в социотехническое.

За броскими, с претензиями на новый материализм декларациями о мер­цающей социальности, спорадически возникающей из небытия и не суще­ствующей без чьей-то фиксации, скрывается, то и дело прорываясь наружу, инструменталистски десубъективируемое берклианство12, апология отчуж­дения и соглашательство с капитализмом нового технологического уклада. Пусть и верная констатация того, что сегодня у капитализма нет реального врага, поскольку капитализм «везде»13, никак не оправдывает объективист­ски камуфлируемого теоретического пособничества ему. Сетевые струк­туры и сопутствующий им дискурс – оптимальная обертка для маскировки капиталистической вертикали и посреднического духа товарно-денежных отношений.

С настороженностью к гегемонии политического

«Пересборка» социального подразумевает его онтологическую шаткость. Ослабленное, оно не способно активно сопротивляться натиску вскормлен­ного им политического.

История давно и безнадежно попала в вассальную зависимость от поли­тики. Репродукции войн, революций, дворцовых переворотов, конституци­онных реформ – берущиеся то врозь, то нанизанными на законосообразную нить – образуют генеральную линию исторического сознания.

«Рассуждение об истории неотделимо от рассуждения о власти», – сформулировал в «Обществе спектакля» Ги Дебор14. Еще жестче у Эмиля

---

Мишеля Чорана: «…Как бы меня ни тошнило от тиранов, я не могу не кон­статировать, что они являются основой истории…»15. К сожалению, очень похоже на правду.

Держа в уме деборовский тезис о сродстве истории и власти, имеет смысл, однако, различать господство над собой, равносильное ответствен­ному сопротивлению внешнему прессингу, и господство над другими, по­добный прессинг инициирующее и нагнетающее. Исторически мыслящий человек находится в перекрестии этих двух типов властных отношений. Ценность истории (для экзистенциального философа – единственно под­линная, быть может, ее ценность) в том, что она, выталкивая человеческого индивида на перекресток внутреннего и внешнего властвования, позволяет или даже исподволь рекомендует ему отказаться от притязаний на внешнее, социально-политическое господство. Иначе говоря, значимость истории – в возможном отрицании ею самой себя, донельзя политизированной. Здесь с очевидностью проступает философская связь истории и диалектики, нега­тивного момента диалектики по преимуществу.

Что отрицается (при частичном сохранении, конечно, – Aufhebung!) в историческом процессе: весь он в своих предшествующих стадиях или только продукты его отчуждения? Впрочем, ответы будут результативно разниться лишь в том случае, если историю мыслить феноменом самодоста­точным, исчерпывающим собой социальную реальность (ее, по крайней ме­ре). Если же историю понимать уже как нечто вторичное, скажем, полити­зированным отчуждением жизни, – именно такова позиция автора – то в очередном продукте отчуждения исторического процесса неизбежно будет присутствовать и продукт предыдущий, а стало быть, и сам исторический процесс. Причем последствия такого отрицания отрицания вариативны: преодоление политизированной истории может как вернуть нас к полновес­ной жизни, не искаженной отношениями господства и подчинения, так и при­вести к ситуации гипертрофированного политического прессинга. Тенден­цию к чрезмерно возрастающей роли политики и имеем сегодня в качестве общемирового тренда.

История ликвидирует определенные формы жизни, – но ликвидирует бесчеловечно, невзирая на жертвы. А жизнь и без того сурова, без всяких исторических накруток и дополнительных жертвоприношений.

Диалектика – эпифеномен или скорее даже атрибут субъект-центриро­ванной философии16. Обе они – экзистенциальная версия диалектики без­оговорочно – за положительное преодоление политики и истории. Впрочем, и у Гегеля, диалектика-панлогиста, снятие истории, не забудем, открывает дорогу абсолютной идее (идеальному субъекту) к состоянию с предельно богатым содержанием и способностью без помарок осознавать себя. Марксу, для которого история онтологически первична (преодолевается ли до конца тут историософский идеализм – не так важно), и социальная ветвь процес­са развития продолжает ветвь естественную, природную, расстаться с ис­торической процессуальностью гораздо труднее, практически невозможно. Но тогда вполне возможной для исторического материализма оказывается политически ангажированная линия на антигуманизм и десубъективацию,

---

что наблюдаем, в частности, в теоретических выкладках Луи Альтюссера: «…История – это процесс без субъекта»17.

Сопротивление такого рода десубъективации требует от человека опре­деленного жизненного разворота. Сделавшись некогда существом историч­ным, со временем он может, или даже должен, перестать им быть. Речь не о притязаниях на вечность, а об освобождении конечной жизни от ис­торических (квазивечных) и политических спекуляций. Человек – не тот, кто, согласно трансценденталистскому (и трансгуманистическому) шаблону, преодолевает себя; он тот, кто пытается преодолеть все то, что мешает ему быть и оставаться собой. Человек есть существо, время от времени возвра­щающееся к себе. История с ее политическим мейнстримом рано или позд­но становится помехой человечности.

Политика, система отношений господства и подчинения, будучи атри­бутом классового общества, разбивая какие-то антагонистические формы, принципиально не способна устранить классовый антагонизм как таковой, бессильна устранить почву, на которой вызревают коренные социальные противоречия. Декларируя справедливые цели (иногда «на бумаге» те дей­ствительно справедливы), она не в состоянии гарантировать ни их достиже­ние, ни защиту от появления новой несправедливости, тяжелее прежней. Политика – хронический недуг, отравляющий жизнь людей: в обыденной размеренности – бессимптомно, в период обострения – с ярко выраженной патологической симптоматикой.

Политику возвеличили античные классики. Они провели разграничение жизни приватной (семейной, домашней) и общественно-политической (цен­ностно более высокой, с их точки зрения), особо не учитывая внутреннюю дифференциацию последней. Но стоит только указанную дифференциацию общественного и политического учесть (что предварительно было сделано софистами и фронтально эллинистической философией), как ореол полити­ки начинает меркнуть.

Концептуально оформившийся в Новое время либерализм на свой ма­нер разграничивает общественное и политическое, планируя превратить власть в инструмент для нейтрализации социального негатива. Но выходит так, что нейтрализуется, а в немалой степени и маскируется, лишь поверх­ностный, политизированный слой социальных изъянов, глубинные же их пласты остаются незатронутыми. Попытка прибегнуть к изощренным по­литическим методам не дает позитивно значимых общественных результа­тов, индуцируя лишь гипертрофию политического. Она задает фиксирован­ный диапазон реализации либерального проекта: от непосредственно фундированного политикой социального государства до опосредованно фундированного ею гражданского общества, буржуазного по своей клас­совой сути. Не препятствуя социальной десубъективации, избыточное по­литическое само выказывает тот же недуг. Жак Рансьер, не без симпатии к либерализму констатирует, что в теперешней ситуации не политический субъект определяет собой политические отношения, наоборот, отношения первичны18.

На социальные изъяны всерьез воздействовать способно только само социальное. Теоретическое решение задачи намечают анархо-коллективизм

---

и марксизм. В концепции М.А. Бакунина сквозит явное и, думается, реали­стичное недоверие истории, точнее, историческому праву, которое всегда на стороне несправедливо господствующих слоев. В противовес писаным и неписаным законам радикальный народник выдвигает, здесь уже с уто­пическими интонациями, непоколебимый приоритет человеческой совести, давно готовой без всяких понуканий сверху выступить основанием справед­ливой общественной организации19.

Для К. Маркса история, при всех ее противоречиях, освободительна, а человеческая совесть вторична, надстроечна и сыграет свою роль после того, как политически (диктатурой пролетариата) будет пробита брешь в со­циальные глубины и общество придет к освобожденному труду. Немецкий философ, осознавая ограниченность политического коммунизма, далекого от коммунизма подлинного20, понимал последний именно как процесс (как исторический процесс, разумеется)21, в ходе которого эмансипируемая со­циальность и должна сбрасывать с себя политические наслоения, оставляя в качестве поведенческих опор нормы морали.

На практике, в советском обществе, что-то получилось, что-то нет. Препятствием стали не внешние козни, а внутренние неурядицы: излишняя регламентированность общественной жизни и недостаточная социальная активность, обусловленные чрезмерной политизированностью советского строя.

XX в. ознаменовался не только фазами эмансипации социального, но и консервативно-реставрационным проектом слияния социального и поли­тического, а по сути – поглощения политикой всего неполитического. Веду­щим теоретиком проекта был Карл Шмитт. В статье 1936 г. он писал: «В об­щем и целом понятие “политика” до сих пор обычно связывается с его отношением к государству и государственной власти. <…> Сегодня это про­стое понимание не соответствует действительности. Сегодня нормальное понятие политического единства – народ. И потому сегодня все главенству­ющие политические понятия определяются применительно к народу. Поли­тическим является все, что касается жизненно важных вопросов народа как единого целого»22. Ни к чему хорошему в исторических реалиях такая уста­новка не привела. Десятки миллионов жертв…

Постмодернизм, несмотря на антиавторитарные и антитоталитарные
манифесты, следует в русле расширительного толкования политического, за­меняя лишь шмиттовские приветствия подобному состоянию дел объекти­вистского толка констатациями (те, к сожалению, в значительной доле вер­ны) и какой-то безнадежно-обреченной, эпатажно-спекулятивной критикой: субъект сопротивления, как и всякий субъект якобы «уже не существует».

Да нет, существует. И на что-то еще способен. Экстремально – на реши­тельный поворот к власти над собой, а следовательно, и к полноценной сво­боде; на положительное превозможение истории и политики, на снятие их собственно жизнью. Однако в одиночку справиться тут чрезвычайно труд‐

---

но. Напрашиваются коллективные, социальные действия. В этом, впрочем, и проблема. Ведь политика только возводит в степень социальные черты ин­дивидов. Иначе говоря, основа того негатива, который концентрируется в политической сфере, содержится в человеческой социальности. Харак­терное для нее в широких масштабах, увы, стремление индивидов и групп возвышать себя за счет кого-то другого политически возгоняется до стрем­ления господствовать над этим другим. Иными словами, когда эгоистичное возвышение дополняется формально узаконенным унижением других, т.е. переходит в господство, социальное трансформируется в политическое. Впро­чем, трансформируется не до конца. Отношениям общества и власти на про­тяжении всей обозримой истории присуща остаточная антиномичность. Любопытную иллюстрацию приводит Жорж Бернанос: «…Франция образца 1940 года – состоявшая из подавляющего большинства петэновцев и только горстки голлистов – и Франция образца 1944 года – состоявшая из подав­ляющего большинства голлистов и только горстки петэновцев – это одна и та же масса людей, невероятно подверженных различным влияниям»23. Ситуация допускает полярные оценки. То ли беспринципно подавляющее большинство, быстро меняющее политический окрас. То ли пресловутый политический окрас не принципиален для решения насущных проблем об­щественной жизни. Неопределенность остается…

История же насмехается над неопределенностью, она всегда на стороне победителей. А победители, само собой, всегда на ее стороне. Пока история молода, уйти от нее решаются единицы. Но вот она увядает. Конец истории, как он осмысливается последние два столетия, символизирует завершение эпохи модерна, которая уравняла исторический процесс с низведенным в посюсторонность божеством и сделала все, чтобы, подменив его, изряд­но обессилившего, утратившего трансцендентные властные полномочия, сосредоточить всю власть в имманентной человеческому существованию реальности. При этом, однако, обнаружилось минимум два нелицеприят­ных нюанса. Во-первых, устранение «вертикальной», сверхъестественной трансцендентности не табуирует наличия и разрастания трансцендентности «горизонтальной», представляющей собой матричную форму социальной отчужденности. Во-вторых, господствовать над собой модерновому, истори­чески ангажированному человеку легче не стало. Он, в согласии с толкова­нием Александра Кожева, оказался существом, снятым историей, лишен­ным налично-данного бытия и привязанным к бытию прогрессирующему24. Господство же над другими оказалось доступнее: его, как выяснилось, мож­но просто купить – а купленное экспроприировать.

Неспособность господствовать над собой и рабское по существу пред­почтение властвовать над другими детерминируют скатывание в состояние постистории, в трагикомичное переплетение истории и ее конца. В бездар­ную театрализованность публичной жизни.

Политики торжествуют. Социальность рассеяна. «Разделяй и властвуй» работает практически без сбоев. Уровень солидарности – той, что не ре­жиссирована верхами, – падает все ниже и ниже. Но остались индивиды, и некоторые из них притязают на какую-то самостоятельность. Постистория

---

озабочена тем, чтобы приручить и их. Один из тактических шагов имеет це­лью идейно разоружить анархизм. Роль «троянского коня» отдана здесь дис­курсу постанархизма. Череде сомнительных «пост-» несть числа.

Перед нами одна из ветвей постструктуралистского дискурса, что от­крыто признает постанархист Сол Ньюман. Им безоговорочно принимаются базовые постулаты постструктурализма: об онтологическом сращении ин­дивида, общества и власти и о необходимости замены установки на иден­тичность, якобы подчиненно встраивающей субъекта в систему властных отношений, установкой на сингулярность, на «субъекта» без самоотождеств­ления, без особого призвания и целей в жизни25. При всем том Ньюман за­являет, что любая власть эфемерна и что мы способны преодолеть внешнее принуждение через простой отказ соглашаться с ним. «Власти не существо­вало бы, если бы мы не сделали выбор подчиниться ей, если бы мы сами не отказались от собственного господства над собой и не передали бы себя в руки власти»26. Очевидная несуразность постанархизма даже не столько в том, что наш отказ от принуждения извне может быть легко проигнориро­ван принуждающими нас внешними силами, сколько во взаимоисключающих рекомендациях господствовать над собой и лишиться самоидентификации.

Политика постистории – редуцировать индивида к сингулярии с ее рых­лостью и внутренней пустотой. Никак нельзя согласиться с апологетической мыслью Жиля Липовецки, будто опустошение не ведет к потере смысла27. Теряется, наряду с прочими, смысл к сопротивлению внешнему давлению. Он безнадежно тонет в чехарде сменяющих друг друга состояний, лишен­ных права на идентификацию.

Постистория и хилиазм (завершающие строки)

Утопия – умиротворяющая пародия на историю. История – брутальная пародия на утопию. Постистория – насмешка над хилиастическими ожида­ниями, укорененными в иудео-христианской культурной традиции и ее се­кулярном изводе. Постисторическая панорама без ретуши смотрится удру­чающе. Псевдоблагодать цифровых технологий и социальная скудость политического изобилия. «Тысячелетнее» царство нарастающего отчужде­ния… Впрочем, экзистенциально выверенных жизненных реалий постисто­рия не поколеблет.

Список литературы

Альтюссер Л. Ленин и философия / Пер. с фр. Н. Кулиш. М.: Ад Маргинем, 2005.

Бакунин М.А. Революционный катехизис. СПб.: Лань, 2013.

Бернанос Ж. Свобода… для чего? / Пер. с фр. К.А. Чекалова. СПб.: Изд-во Ивана Лим­баха, 2014.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Пер. с нем. А.М. Водена. СПб.: Наука, 1993.

---

Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офертаса и М. Якубович; ред. Б. Скуратов. М.: Логос, 2000.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля // Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лек­ции по «Феноменологии духа» / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. С. 657–716.

Ламетри Ж.О. Человек-машина // Ламетри Ж.О. Сочинения / Пер. с фр. Э.А. Гроссман и В. Левицкого. М.: Мысль, 1983. С. 169–226.

Латур Б. Дэвиду Блуру… и не только: ответ на «Анти-Латур» Дэвида Блура / Пер. с англ. А. Писарева // Логос. 2017. № 1. С. 135–162.

Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию / Пер. с англ. И. Полонской под ред. С. Гавриленко. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014.

Липовецки Ж. Эра пустоты. Очерки современного индивидуализма / Пер. с фр. В.В. Куз­нецова. СПб.: Владимир Даль, 2001.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Из ран­них произведений. М.: Госполитиздат, 1956. С. 517–642.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3.
2-е изд. М.: Госполитиздат, 1955. С. 7–544.

Ньюман С. Постанархизм / Пер. с англ. О.Л. Грабовской. М.: РИПОЛ классик, 2022.

Рансьер Ж. На краю политического / Пер. с фр. Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2006.

Соловьёв В.С. По поводу последних событий // Соловьёв В.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 10. СПб.: Просвещение, 1914. С. 222–226.

Фатенков А.Н. Невозвращенец: фигура субъекта в негативной диалектике // Вопросы фи­лософии. 2013. № 6. С. 159–169.

Фатенков А.Н. Онтология Брюно Латура как технологизированное берклианство // Фи­лософские науки. 2019. Т. 62. № 9. С. 68–87.

Феррандо Ф. Философский постгуманизм / Пер. с англ. Д. Кралечкина под науч. ред. А. Павлова. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2022.

Чоран Э.М. История и утопия / Пер. с фр. В.А. Никитина. М.: Опустошитель, 2023.

Шмитт К. Политика // Шмитт К. Понятие политического / Пер. с нем. под ред. А.Ф. Филиппова. СПб.: Наука, 2016. URL: https://coollib.net/b/480228-karl-shmitt-ponyatie-politicheskogo/read (дата обращения: 22.12.2023).

The parodic character of posthistory

Aleksey N. Fatenkov

Lobachevsky State University of Nizhny Novgorod. 23 Gagarin Ave., Nizhny Novgorod, 603022, Russian Federation; Privolzhsky Research Medical University. 10/1 Minin Sq., Nizhny Novgorod, 603005, Russian Federation; e-mail: fatenkov@fsn.unn.ru

The philosophical understanding of the end of human history has a long tradition and, de­spite many different interpretations, gravitates towards two opposite versions. The opti­mistic version is symbolically presented in G.W.F. Hegel’s concept, while the pessimistic one can be found in the latest conceptual essays of the “late” V.S. Solovyov. This text is structured in a tonality that partly echoes that of the latter. Methodologically, it is based on the subject-centered strategy of existential philosophy and the variation of dialectics associated with it. Thematically, it aims to reflect on the state of posthistory, a term that, according to the author, by virtue of its prefix “post-”, captures not only temporal shades of meaning (“after”), but also parodic ones. Every post-something parodies its own root, speculatively enhancing some meaningful aspects of it and hiding others. Posthistory di­minishes the social for the sake of the socio-technical and hypertrophies the political, which is already dominant in the historical process and its standard perception. The author focuses on the intellectual support of well-defined trends in modern social life and criti­cally analyzes theoretical constructions that fully (B. Latour) or partially (J.O. de La Met­trie) legitimize the reduction of the social to the socio-technical and subordinate, directly