ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2024. Том 17. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2024. Volume 17. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»:
историософские прозрения Николая Бердяева 5

О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух: альтернативная метафизика
Н.А. Бердяева 21

А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм:
Н.А. Бердяев о «правильном» общественном устроении 37

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина
как движущей силы истории у Гегеля, Кожева и Лакана 51

Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики
современных китайских философских исследований 65

А.Л. Юрганов. Антиутопия и сталинизм: роман Дж. Оруэлла «1984» 79

ДИСКУССИИ

Может ли сознание быть исчерпывающе исследовано
методами эмпирических наук?

И.Ф. Михайлов. Предметы и методы эмпирических исследований сознания 92

В.В. Васильев. Эмпирические исследования и кабинетная философия
сознания 110

П.Н. Барышников. «Языковой барьер» в теориях сознания
и ограничения вычислительного подхода 122

С.Ю. Бородай. Несколько аргументов в пользу концепции
воплощенного познания 137

М.А. Сущин. Наука о сознании: в поисках парадигмы? 153

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

А.В. Шевцов. Философское учение Л.Е. Габриловича
в контексте логико-гносеологического направления
в истории русской мысли XX века 168

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

Н.А. Железнова. Ex Oriente lumen naturale rationis:
как встретились Восток и Запад 184

TABLE OF CONTENTS

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Alexei A. Kara-Murza. Culture, civilization and the “new barbarism”:
the historiosophical insights of Nikolai Berdyaev 5

Olga A. Zhukova. Freedom, creativity, spirit: Nikolai Berdyaev’s
alternative metaphysics 21

Anna F. Makarova. Socialism is personalism: Nikolai Berdyaev
about the “proper” social organization 37

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Igor V. Dill. The slave/master opposition as the driving force of history
by Hegel, Kojève, Lacan 51

Zu Chunming. The current situation and main characteristics
of contemporary Chinese philosophical research 65

Andrey L. Yurganov. Antiutopia and Stalinism: J. Orwell’s novel “1984” 79

ACADEMIC DISCUSSIONS

Can consciousness be exhaustively studied by the methods
of empirical sciences?

Igor F. Mikhailov. Subjects and methods of empirical studies of consciousness 92

Vadim V. Vasilyev. Empirical studies and armchair philosophy of consciousness 110

Pavel N. Baryshnikov. “Language barrier” in theories of mind and limitations
of the computational approach 122

Sergey Yu. Boroday. Some arguments in favor of embodied cognition 137

Mikhail A. Sushchin. The science of consciousness: in search of a paradigm? 153

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Alexandr Shevtsov. The philosophical teaching of Leonid Gabrilovich
in the context of the logical and epistemological direction
in the history of Russian thought of the 20th century 168

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Natalia A. Zheleznova. Ex Oriente lumen naturale rationis:
how East and West met 184

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза

Культура, цивилизация и «новое варварство»:
историософские прозрения Николая Бердяева

Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

В статье исследуется эволюция философско-исторических взглядов Н.А. Бердяева (1874–1948) в первые месяцы Первой мировой («Второй Отечественной») войны. Согласно общей концепции автора статьи, философская публицистика (в частности, в России) является не трансляцией, «упрощением» уже готовой философии, а, на­против, способом восхождения к философии – за счет все более отчетливой кри­сталлизации рождающихся в публицистике философских смыслов. В этом контек­сте автор статьи, используя метод аналитического сгущения некоторых фрагментов интеллектуального творчества Бердяева, исследует его тексты 1914–1915 гг. с точки зрения их «возгонки» от актуальной патриотической публицистики (построенной на принципах русофильской культурной самоапологии) – к высотам историософ­ского и философско-культурологического мышления, исходящего из методов анали­тического критицизма и цивилизационной самокритики.

Ключевые слова: Н.А. Бердяев, культура, цивилизация, «новое варварство», Первая мировая война, «германизм», патриотизм

Для цитирования: Кара-Мурза А.А. Культура, цивилизация и «новое варварство»: историософские прозрения Николая Бердяева // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 5–20.

Введение

Острое философское умозрение является одной из высших форм лич­ностного самовыражения. Эта способность дана очень немногим, да и этих редких счастливцев посещает, увы, нерегулярно. Николаем Александро­вичем Бердяевым (1874–1948), 150-летний юбилей которого мы отметили в марте 2024 г., уникальное свойство философствовать овладевало на удив­ление часто, и в этом, конечно, проявились как его врожденная (если не сказать, «патологическая») чувствительность, так и исключительная спо­собность постоянно переналаживать свой мыслительный аппарат и дер­жать его наготове в чутком ожидании, «подкарауливании» новых присту­пов творчества.

Философствование – неравномерный, «пульсирующий» феномен. Оно вызревает спонтанно и снизу, из менее строгих форм самовыражения (на­пример, идеологизированной оперативной публицистики), и является особо рафинированным продуктом дисциплинирования, сжатия и понятийной кристаллизации человеческой мысли1.

Эта статья является опытом аналитического сгущения некоторых фраг­ментов интеллектуальной биографии Н.А. Бердяева; в ней анализируются тексты Бердяева в их восхождении от актуальной реактивной публицистики к высотам историософского и философско-культурологического мышления в драматичнейший для самого автора, всей России, да и мира в целом пери­од – в начальные месяцы Первой мировой (или «Второй Отечественной») войны.

Бердяев о «германизме» и «неметчине»
как варварстве внешнем и внутреннем

Первой большой публикацией, выразившей отношение Н.А. Бердяева к вспыхнувшему летом 1914 г. мировому пожару, стала его статья «Война и возрождение» в праволиберальном «Утре России» Павла Рябушинского от 17 августа. Согласно Бердяеву, развязанная Германией война есть дерзкая атака «внутреннего варварства» на изнежившуюся и изолгавшуюся евро­пейскую цивилизацию: «Европа давно уже превратилась в огнедышащий вулкан, прикрытый поверхностным и обманным покровом мирной буржуаз­ной жизни. Европейский мир был лживый, иллюзорный мир… Разразив­шаяся мировая катастрофа, невиданная еще в истории, есть неизбежное, оздоровляющее вскрытие гнойного нарыва…»2.

Надо заметить, что к середине 1910-х гг. само понятие «цивилизация» давно утратило для Бердяева свой изначальный положительный смысл. В ап­реле 1907 г. Бердяев признавался в письме к Д.В. Философову, что своим критическим отношением к «злу современности» он обязан Л.Н. Толстому: «По нраву, по инстинктам, по складу натуры я в гораздо большей степени русский помещик “средне-веского” толстовского круга, чем “литератор”. Я русский барин, с детских лет задумавшийся над вопросом о смысле жиз­ни и искавший Бога. Вот почему отрицание социального зла для меня было связано в юности не с революционизмом разночинцев, а с Толстым; тол­стовство в широком смысле мне родина (курсив мой. – А.К.)…»3. И позд­нее, в своих крупных сочинениях, Бердяев писал, что его «очень раннее убеждение в том, что в основе цивилизации лежит неправда (курсив мой. – А.К.).., что все окружающее общество построено на лжи и несправедливо­сти, связано с Л. Толстым»4.

---

Судя по неоднократным отсылкам (например, в «Смысле творчества», а потом и в «Философии неравенства»), Бердяеву была хорошо известна и внутренне близка книга прямого последователя Толстого, английского фи­лософа и педагога Эдварда Карпентера «Цивилизация, ее причины и излече­ние»5, которая была переведена на русский язык по инициативе Толстого, высоко ценившего критику Карпентером «современного прогресса». Не мог­ло пройти мимо Бердяева и обширное предвоенное интервью Э. Карпентера на тему «кризиса цивилизации», данное английским мыслителем в 1913 г. корреспонденту «Русской мысли», издаваемой в Петербурге коллегой Бер­дяева, Петром Струве6.

Бердяев, по-видимому, впервые лично пережил глубинное различие между «цивилизацией» и «культурой» в августе-сентябре 1904 г. Тогда он некоторое время лечился на швейцарских курортах, а затем несколько дней провел в шумной и космополитичной Женеве, где в первых числах сентября участвовал во 2-м Международном философском конгрессе. Из Женевы он поездом приехал во Флоренцию, где был буквально потрясен тем, что потом назовет «воплощенной культурой». 13 сентября (н. ст.) он писал из Флорен­ции своей будущей жене, Л.Ю. Рапп (урожд. Трушевой): «Приехал сюда из Женевы, где жизнь так суетлива, где видел так много людей. Это силь­ный контраст… Уже несколько дней я вне жизни, вне современности, вне людей. Точно меня перенесли в далекое прошлое, и я живу его красотой. Я буду долго помнить эти дни, когда я соприкасался “мирам иным”, когда так бесконечно далека была от меня суета жизни и так близки были тени Данте, Савонаролы, Ботичелли, Леонардо да Винчи, Микельанджело»7. Семь лет спустя, в 1911–1912 гг., Бердяевы уже вместе пережили во Флоренции новое «культурное погружение»8.

В первые месяцы мировой войны Бердяев уверился сам и убеждал дру­гих, что только решительная победа союзников в давно вызревавшем миро­вом катаклизме способна излечить от внутренних болезней не только за­падную цивилизацию, но и родное Отечество: «Что-то дурное и злобное застоялось в России, и в ней началось уже омертвение и гниение. Мирное развитие стало невозможно в России. Только катастрофа может обновить и возродить русский характер, направить русскую волю на великие дела»9.

---

Агрессивный «германизм», любивший рядиться и современным, и ре­спектабельным, есть, согласно Бердяеву, всего лишь выплеск примитивной архаики: «Под высококультурным обличием германизма чувствуется старый варвар – германец, не желающий знать подлинных культурных традиций и преданий… Германский милитаризм есть пребывающее и вооруженное культурной техникой германское варварство. Прусский юнкер, эстетически завершенный в лице императора Вильгельма, – варвар, принявший лишь внешнюю цивилизацию (курсив мой. – А.К.)»10.

Рассуждения Бердяева об использовании «новыми варварами»11 дости­жений современной цивилизации являются, конечно, развитием давнишней сентенции А.И. Герцена о «Чингисхане с телеграфом». Еще в 1857 г. эми­грант «Искандер» употребил это выражение в «Открытом письме» из Лон­дона к новому русскому императору Александру II с целью моральной
и политической реабилитации, казалось, необратимо проигравшего три де­сятилетия назад русского «декабризма». «Если б у нас весь прогресс совер­шался только в правительстве, – с печальной иронией писал Герцен, – мы дали бы миру еще небывалый пример самовластья, вооруженного всем, что выработала свобода; рабства и насилия, поддерживаемого всем, что нашла наука. Это было бы нечто вроде Чингисхана с телеграфами, пароходами, железными дорогами (курсив мой. – А.К.)»12.

В октябре 1914 г. в том же московском «Утре России» была опубликова­на новая статья Бердяева «Современная Германия»13, формально явившаяся развернутой рецензией на одноименную свежую книгу сорбоннского про­фессора Анри Лихтенберже (Lichtenberger), права на перевод которой были куплены сразу двумя русскими издательствами еще на стадии рукописи14. В книге французского профессора, полагал Бердяев, можно отыскать ответы на вопросы, которыми ныне озабочен мир: «Почему немцы оказались таки­ми варварами, дикими разрушителями культуры, чуждыми всякого уваже­ния к праву?.. Что же случилось с германской расой, что за страшная нрав­ственная болезнь поразила ее?»15.

Ответ на эти вопросы, был уверен Бердяев, кроется в осознании не­преодолимого разрыва между вершинами немецкой мысли, высочайшими

---

образцами немецкой философии и литературы – и абсолютной «непросвет­ленностью» основной «массы». «Немец по природе груб и нравственно ограничен, в нем нет великодушия и сострадания, нет избыточной нрав­ственной энергии… Полное пренебрежение ко всему материальному у не­мецких мыслителей обратной своей стороной имеет торжество неодухотво­ренной материальности у немецкой массы»16. Эта «хлынувшая на мир тевтонская масса», продолжает Бердяев, «оказалась без нравственной и ре­лигиозной опоры, она предоставлена варварским инстинктам и насильниче­ским вожделениям»: «Лютеранство все более рационализируется и вырож­дается… А все величие Канта и Гегеля не может помочь германскому народу стать на высоту человечности, когда его воля к власти и насилию расковала хаотические стихии»17.

Итак, согласно тогдашнему Бердяеву, Германия, в ее тевтонском обли­чье, закономерно проявила себя главным источником «новейшего варвар­ства». Антигерманистский пафос Бердяева был замечен редакцией петро­градских «Биржевых новостей» (газету с 1880 г. издавал венгр-русофил С.М. Проппер), которая с удовольствием предоставляла свои страницы под ультрапатриотические публикации деятелей русской культуры18. Как едко заметил русско-польский журналист И.И. Колышко, «с 1914 г. в России не было более воинственного патриота, как Проппер. Даже суворинское “Вечернее время”… склонилось перед усердием “венгерца”… Для “Биржев­ки” вновь наступили золотые дни…»19.

Центральной мыслью статьи Бердяева «Футуризм на войне», опубли­кованной в «Биржевых новостях» в конце октября 1914 г., стала та, что
мимикрия древнего варварского германизма под некую футуристичность делает его новейшую реинкарнацию особо опасной. «Нынешняя футу­ристическая война, – писал Бердяев, – колеблет органически-священные основы жизни. Ближайшим результатом этого сотрясения органических традиций, культурных навыков является частичная варваризация челове­чества (курсив мой. – А.К.). Эта варваризация в полной мере сказалась у немцев, обладающих самой “передовой” и усовершенствованной армией, технически наиболее вооруженной. Мы присутствуем при знаменательном явлении варварства на почве роста ложной цивилизации. У германцев ис­конная варварская грубость, присущая их расе, соединилась с варварством от цивилизации»20.

---

Общий смысл публикаций Бердяева первых военных месяцев ясен и прямолинеен: русской органической культуре брошен вызов со стороны агрессивного «германистского» варварства. Но у России есть все шансы устоять и победить в этой борьбе: «Как ни много у нас еще дикости, но у русского народа есть своя органическая религиозная культура (Бердяев опять говорит именно о “культуре”, а не о “цивилизации”. – А.К.), преем­ственная, через церковь связанная с греческим миром. У нас есть народная христианская совесть»21. Бердяев, конечно, не исключал рецидивов «нового варварства» и в самой России, но эти риски до поры виделись ему несуще­ственными: «Германия учит нас тому, чего не должно быть у нас. Не дай Бог нам следовать по путям немецкой культуры… У нас есть собственные пути культуры, более праведные, собственные великие потенции (курсив везде мой. – А.К.)»22.

Итак, Бердяев образца лета-осени 1914 г. еще твердо уверен, что эле­менты «внутреннего варварства» в России если и наличествуют, то связаны исключительно с внешним влиянием (когда-то в этой роли выступали «мон­голизм» и «татарщина»), искажающим аутентично-русскую органику куль­туры. В новейшее время эту функцию принял на себя все тот же «герма­низм»: эту его ипостась Бердяев называл русской неметчиной.

«Империализм, национализм, бюрократизм, – писал Бердяев в ста­тье “Война и возрождение”, – все это свойства, привитые русскому на­роду извне, и немалую роль тут сыграла немецкая прививка. Немцы сыграли роковую роль в нашей внутренней истории, они были вражеским нашествием в внутренний организм русского народа, они исказили нашу госу­дарственность, механизировали и бюрократизировали ее… Эта бюрократиче­ская неметчина хуже татарщины калечила жизнь русского народа. Неметчи­на нападала на нас извне, как кара за грехи нашей внутренней неметчины, исказившей наш национальный лик (курсив везде мой. – А.К.)»23.

«Внешнее нашествие немцев, угрожающее чести России, – надеет­ся Бердяев в статье “Война и возрождение”, – освободит нас от внутренней неметчины и поможет создать государственность, более согласную с духом русского народа»24. «Мировая война, – развивает он ту же мысль в работе “Со­временная Германия”, – освободит не только от немецкой силы, но и от немец­кого духа… Новая отечественная война освободит нас от чужеземного наше­ствия внешнего и внутреннего и поможет нам выявить наш чистый дух»25.

---

Сейчас, конечно, трудно в полной мере реконструировать и рельефно представить весь спектр причин досадной одномерности и прямолинейно­сти бердяевской публицистики первых военных месяцев. Здесь, очевидно, сошлось все: и характерные для автора сверхчувствительность и экзальти­рованность; и его оторванность в малороссийской глубинке от центров ум­ственной жизни; и явные материальные проблемы, подчас вынуждающие подлаживаться под запросы таких изданий, как «Биржевые ведомости» (при том, что статьи Бердяева часто и довольно бесцеремонно цензурировались) и т.д. Недруги и даже некоторые друзья в те первые военные месяцы не раз укоряли Бердяева в «приливе шовинизма», в «сотрудничестве с желтой прессой», в «неразборчивости» и т.п.26 Трудно оспорить характеристику, данную искренним другом Бердяева – Евгенией Герцык: «Любовь к России, как вино, ударила ему в голову…»27.

Подчеркнем, однако, главное: на рубеже 1914–1915 гг. в Николае Алек­сандровиче Бердяеве, не останавливаясь, шла интенсивнейшая мыслитель­ная работа, которая очень скоро дала выдающиеся по своей интеллектуаль­ной значимости плоды.

Бердяев об отечественной культуре
и ее «европейских союзниках»

Задолго до мировой войны у Н.А. Бердяева сложились вполне опреде­ленные приоритеты относительно соотношения русской и европейской куль­тур в двух ее вариантах – романо-католической и германской (протестант­ской по-преимуществу). В Бердяеве, как хорошо известно, текла в том числе французская кровь28, и очевидно, что внутренне он был приуготовлен к заня­тию именно антигерманистской позиции во внутриевропейском конфликте.

Привитые матерью католические симпатии не раз давали себя знать в полной событиями биографии Бердяева. Еще в сентябре 1904 г., сутками напролет наслаждаясь галереями и церквями Флоренции, Бердяев писал бу­дущей жене Лидии Юдифовне: «Сегодня слушал богослужение в храме S. Annunziata, украшенном фресками, представляющими чудо искусства, слушал звуки органа и понял великую власть католицизма над человечески­ми душами, от которой и до сих пор оно не может освободиться. Никогда, никогда рационалистический социализм не будет так могуч и прекрасен. Ра­ционализм ведет нас в царство разума, ясное, устроенное, убившее “сказ­ку”, а в “сказке” вся красота жизни. Во Флоренции я примирился с Западной

---

Европой… Как бы я хотел перенести тебя в эти храмы, ты ведь так любишь католические храмы (курсив везде мой. – А.К.)»29.

В вышедшей в 1912 г. монографии, посвященной мэтру русского славя­нофильства Алексею Степановичу Хомякову, Бердяев писал: «Грех Хомяко­ва… в том, что он с нелюбовью относился к католичеству… и питал анти­патию к романским народам…30 Хомяков всегда отдавал предпочтение Германии перед странами романскими. Думаю, что в этом он допустил огромную ошибку по отношению к идеалам России и славянства (курсив мой. – А.К.). Германия – носительница идеалов пангерманизма, глубоко враждебных идеалам панславизма. Германия имеет всемирно-историческое стремление германизировать славянство, привить ему свою культуру. Гер­манизм – одна из исторических опасностей для России и славянства, по­добно опасности панмонголизма. Со странами романскими нам делить нечего»31.

«Католичество, – продолжает Бердяев в книге о Хомякове, – органиче­ски ближе православию, чем протестантство, а романские народы ближе русским и славянам, чем народы германские. Мировая православно-славян­ская политика должна быть политикой сближения с католическими и роман­скими странами и народами. Мы достаточно уже пострадали от того, что наша историческая власть германизировалась, онемечилась, а в нашу рели­гиозную жизнь и духовную культуру незаметно прокрался протестантский рационализм»32.

В уже цитированной статье-рецензии «Современная Германия» Бердяев наметил первые контуры будущей «типологии» европейских ментальностей, где агрессивные «германские варвары» исторически противопоставляются «культурным» (хотя и неоднородным) нациям Европы: «Немец, – писал Бердяев, – принадлежит к варварской расе тевтонов, некогда нахлынувших на латинскую культуру Европы… В нем нет утонченности и нервности французов, сострадания и какого-то мирового печалования русских…»33.

Друг семьи Бердяевых, Е.К. Герцык вспоминала, что именно осенью 1914 г. у Николая Александровича «обострился интерес к вопросам нацио­нальностей»: «Не так, как у славянофилов или тогдашних эпигонов их, чув­ствующих только одну свою народность – он же остро вникал в особенно­сти каждой нации»34. Важнейшим опытом культурфилософского анализа явилось тогда эссе «Судьба Парижа», опубликованное в «Биржевых ведо­мостях» 22 ноября 1914 г. и впоследствии открывшее III раздел («Души

---

народов») сборника «Судьба России. Опыты по психологии войны и нацио­нальности» (1918)35.

До Первой мировой войны Н.А. Бердяев был в Париже лишь однажды – в марте 1908 г.36 Удивительным образом, имеется описание именно той, «бердяевской», весны – в книге воспоминаний о Д.С. Мережковском его же­ны Зинаиды Гиппиус (эта талантливая зарисовка следует в мемуарах сразу после рассказа об общении с Бердяевыми): «Очаровательны парижские вес­ны. Не знавший Париж до войны 14-го года, не видал его настоящего, живо­го, веселого, главное – веселого, в каждом гавроше, насвистывающем все один и тот же мотив (тогда – кэк-уок), в мягком звоне бубенчиков, в пенье соловьев в густом тогда парке Muette, веселого даже в нелепом Трокадеро с его водопадами и каменными животными, в незамысловатых “девочках” на Boule-Miche [бульваре Сен-Мишель] и в Rat Mort [кабаре “Дохлая кры­са” на площади Пигаль], веселого в разнообразных уличных запахах и пере­ливных огнях»37.

Схожим настроением (но, конечно, уже по-военному тревожным) про­никнуто парижское эссе Бердяева 1915 г.: «Париж – живое существо, и су­щество это – выше и прекраснее современных буржуазных французов… Это единственный современный, новый город, в котором есть красота и обая­ние нового и современного… В одном Городе Париже есть красота сего­дняшнего дня, красота двоящаяся, быть может призрачная и возмущающая, но все же красота. Париж – магический Город, – в нем сосредоточилась вся магия современного большего Города, вся его притягательность и все его зло»38.

В постепенно складывающемся в военные годы историософском «пазле» Бердяева Париж являет пример почти ирреального органичного совмещения «старой культуры» и «новой цивилизации». Но, как всякий unicum, Париж – феномен хрупкий и неустойчивый: «В современной Франции чувствуется какая-тo хрупкость, усталость от большой своей истории, в которой совершено много великого и героического, чувствует­ся истощение. Современный француз и слишком утончен, и слишком ис­порчен мещанским довольством, расслаблен жаждой наслаждений и лю­бовью к женщине»39.

Всякий культурный европеец, в том числе европеец русский, уверен Бердяев, сердцем чувствует эту единственность и, стало быть, всемирность Парижа. Вот почему нависшая в 1914 г. над столицей Франции «тевтонская угроза»40 стала вызовом всему культурному человечеству: «Когда германцы подступили к Парижу… многие сердца на земле испытали жуткое волнение

---

и беспокойство. Готовился удар не только в сердце Франции, но и в сердце нового человечества. И от раны, нанесенной Парижу, кровью облилась бы не одна Франция, но и все культурное человечество… И жутко было за Па­риж, страшно за Францию. Многие русские почувствовали Францию род­ной и жаждали помочь ей своей силой, поддержать ее»41.

«Непосредственная опасность для Парижа миновала в значительной степени, благодаря нашим победам, – справедливо пишет Бердяев42. – Франко-русский союз, дипломатический и государственный переживается теперь нами глубоко сердечно, душевно, народно. В нашем союзе с Франци­ей есть что-то более глубокое, чем расчеты международной политики… Спасение Франции – одна из великих, мировых задач России»43.

А 23 мая 1915 г. произошло еще одно, крайне воодушевившее романо­фила Бердяева событие: любимая им Италия отказалась от политики ней­тралитета и официально примкнула к Антанте, объявив войну главному со­юзнику Германии – Австро-Венгерской империи. Бердяев, конечно, был не настолько изолирован от реалий политики, чтобы не понимать, что вы­бор королевского двора Виктора Эммануила III в пользу союзников и своих итальянских «ястребов» (среди которых набирал силу амбициозный социа­лист Бенито Муссолини) и против «голубей-нейтралистов» (во главе с от­ставленным премьером Джолитти) был результатом сложнейшего тайного торга и щедрых посулов Италии со стороны союзников, в том числе России. Но его как социального мыслителя воодушевило то, что, в полном соответ­ствии с его культурфилософской схемой, Италия – старейшая страна рома­но-католического мира – присоединилась к «союзу культурных народов» против ненавистного «тевтонства» как воплощения поднявшегося со дна де­градирующей цивилизации «новейшего варварства».

«Большая радость для нас, радость не только государственная, но и ду­шевная и культурная, что Италия с нами», – с этих слов начинается статья «Чувство Италии», опубликованная в «Биржевых новостях» 2 июля 1915 г.44 Для Бердяева именно Италия – концентрат и оплот культуры, сопротивляю­щейся нашествию механической, обездушенной и нивелирующей «цивили­зации». Именно культурой Италии, согласно Бердяеву-философу, во многом спасается и культура русская: «Нигде русский не чувствует себя так хо­рошо, как в Италии. Только в Италии не чувствует он давление и гнета враждебной мещанской цивилизации Западной Европы (курсив мой. – А.К.), не чувствует на себе самодовольного презрения людей, лучше устроивших­ся и навязывающих свои нормы жизни, – презрения, столь отравляющего нам жизнь в других странах Европы»45.

Приобщение к культуре Италии, полагает Бердяев, позволяет устоять и укрепиться любой культуре, в том числе русской, с трудом пробивающейся

---

из гораздо менее благоприятного природно-социального контекста: «Мы – люди севера, любим близость итальянцев к солнцу. Так тяжела была наша история и так труден характер нашей расы, что мы почти не знаем свобод­ной игры творческих сил человека. И нас пленяет в итальянском наро­де этот избыток свободных творческих сил»46. «Русское чувство Италии» со времен Гоголя стало важнейшим и неотъемлемым компонентом отече­ственной культуры: «Любим мы у итальянцев то, что не похоже на нас, что нас дополняет. Мы любим в итальянцах дар переживания радости жизни, которого мы, русские, почти лишены. Мы – тяжелые, всегда ощущающие бремя жизни и мировую ответственность, любим легкость итальянцев»47.

В своем эссе «Чувство Италии» (делающем честь «Биржевым ведо­мостям», эволюционировавшим, вместе с лучшими русскими авторами, от прямолинейной идеологизированной публицистики к печатанию высоко­качественной историософии) Бердяев достигает вершин цивилизационной самокритики – неотменимого залога философствования в подлинном смыс­ле этого понятия: «Италией лечим мы раны нашей души, истерзанной рус­ской больной совестью, вечной русской ответственностью за судьбу мира, за всех и за вся… Исключительная этичность русской души ищет себе до­полнение в исключительной эстетичности души итальянской. Италия об­ладает таинственной и магической силой возрождать душу, снимать тяжесть с безрадостной жизни»48.

Однако именно в Италии, полагает Бердяев, как нигде остро ощущается драма столкновения «вечности культуры» и «пошлости цивилизации»: «Лю­бовь наша всегда была направлена на старую и вечную Италию, а не на Ита­лию новую и временную. Наслоение современного Рима, Рима последних десятилетий, памятник Виктору Эммануилу, квартал Людовизи49 и пр., при­давившие более глубокие слои Рима античного, средневекового, Рима Воз­рождения и барокко, шокируют и отталкивают»50.

Заключение

Глубокое погружение в занятия историософией и культурфилософской компартивистикой позволили со временем Н.А. Бердяеву гораздо более трезво взглянуть и на «германский вопрос». Значительно раньше, чем боль­шинство его пишущих коллег, он открыто объявил «слепой прямолиней­ностью» и «отвлеченным сокрушением германизма» попытки некоторых

---

литераторствующих современников51 напрямую выводить новейшее «герман­ское варварство» из традиций немецкой философии.

«В этих разгадываниях тайны современной Германии, – с философской иронией писал Бердяев в статье “Ницше и современная Германия”, опубли­кованной в “Биржевых новостях” 4 февраля 1915 г., – каждый начал сводить свои счеты, начал взваливать вину на те явления духа, которые вообще счи­тал враждебными и ложными. Виновниками всех безобразий оказывались то Лютер и протестантизм, то Кант и критическая философия, то Маркс и экономический материализм, то Ницше и учение о сверхчеловеке. Иные даже доходят до старой германской мистики и уже в Экхарте видят семя то­го, что раскрылось окончательно в нынешнюю мировую войну»52.

А главная мысль следующей статьи Бердяева («Эпигоны славянофиль­ства»), опубликованной в «Биржевке» две недели спустя, состояла в том, что «в настоящее время такой дует ветер, что очень легко быть славяно­филом и националистом», а потому «погром немецкой философии сейчас может быть слишком улично популярен»53. По мнению Бердяева, его оппо­ненты, пусть даже из лучших патриотических побуждений, допускают се­рьезную ошибку, уже не раз подводившую отечественную мысль: они, по словам Бердяева, «чувствуют родину исключительно как мать, т.е. хотят любить ее безответственно»54. Но родина, уверен автор, «есть дитя», и в этом Бердяев снова следует любимому им Герцену: «Только любовь к родине, как дитяте, есть любовь ответственная, любовь мужественная и творческая… Любовь к родине-дитяте связана с нашим мужественным сознанием и с на­шей творческой активностью»55.

Этому принципу Николай Александрович Бердяев старался следовать всю свою последующую жизнь, что и вывело его со временем в безуслов­ные лидеры профессионального отечественного философствования.

Список литературы

Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / Публ. А.В. Лаврова, Дж. Мальмстада и Т.В. Павловой. СПб.: Феникс, 1998.

Бердяев Н.А. А.С. Хомяков как философ. К столетию со дня рождения // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. 1900–1906. СПб.: Изд-во М.В. Пирожкова, 1907. С. 191–197.

---

Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Тип. Мамонтова, 1912.

Бердяев Н.А. Война и возрождение // Утро России. 1914. 17 августа. № 192.

Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия // Биржевые ведомости. 1915. 4 февраля. № 14650.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж: YMCA-Press, 1939.

Бердяев Н.А. Письма к М.О. Гершензону / Публ. М.А. Колерова // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 119–136.

Бердяев Н.А. Самопознание // Бердяев Н. Смысл истории. Русская идея. Самопознание: Философские труды. СПб.: Азбука-Аттикус, 2022. С. 405–726.

Бердяев Н.А. Современная Германия // Утро России. 1914. Октябрь. № 255.

Бердяев Н.А. Судьба Парижа // Биржевые ведомости. 1914. 22 ноября. № 14510.

Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд-во Г.Д. Лемана и С.И. Сахарова, 1918.

Бердяев Н.А. Футуризм на войне // Биржевые ведомости. 1914. 26 октября. № 14456.

Бердяев Н.А. Чувство Италии // Биржевые ведомости. 1915. 2 июля. № 14940.

Бердяев Н.А. Эпигонам славянофильства // Биржевые ведомости. 1915. 18 февраля. № 14678.

Будберг А.П. Вооруженные силы Российской империи в исполнении общесоюзных задач и обязанностей во время войны 1914–17 гг. Париж, 1939.

Вахненко Е.Е. Редакционная политика газеты «Биржевые ведомости» в контексте истори­ческого слома (июль 1914 – октябрь 1917 года) // Сибирский филологический жур­нал. 2019. № 4. С. 101–115.

Герцык Е. Воспоминания. Париж: YMCA-Press, 1973.

Гиппиус-Мережковская З. Дмитрий Мережковский. Париж: YMCA-Press, 1951.

Жукова О.А. Парадоксы религиозного сознания: Лев Толстой в философской критике Ни­колая Бердяева // Вопросы философии. 2021. № 4. С. 52–63.

Искандер [Герцен А.И.]. Письмо к императору Александру II (по поводу книги барона Корфа) // Колокол. 1857. 1 октября. С. 28–31.

Кара-Мурза А.А. Бердяевская Москва // Философские науки. 2014. № 4. С. 65–77.

Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Флоренции. М.: Независимая газета, 2001.

Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: ИФ РАН, 1995.

Кара-Мурза А.А. Социальная деградация как феномен исторического процесса (проблема «нового варварства» в философско-историческом контексте). Дис. … д. филос. н. М., 1994.

Кара-Мурза А.А. Философия в России и русская философская публицистика // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 17–23.

Карпентер Эд. Цивилизация, ее причины и излечение. СПб.: Изд-во И.Ф. Наживина, 1906.

Колышко И.И. Великий распад. Воспоминания. СПб.: Нестор-История, 2009.

Лихтенберже А. Современная Германия / Пер. с фр. Р.М. Марголиной. Пг.: Изд-во Брок­гауз-Ефрон, 1914.

Лихтенбержэ А. Современная Германия / Пер. с фр. Н. Попова. М.: Изд-во Сабашнико­вых, 1914.

Письма молодого Бердяева / Публ. Д. Барас // Память. Исторический сборник. Вып. 4. М.; Париж: YMCA-Press, 1981. С. 211–248.

Письма Николая Бердяева / Публ. Р. Аллоя // Минувшее. Исторический альманах. 1990. № 9. С. 294–325.

Рапопорт С.И. Э. Карпентер. Письмо из Англии // Русская мысль. 1913. Кн. 9 (сентябрь). С. 73–99.

Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2011.

Хеллман Б. Когда время славянофильствовало: Русские философы и Первая мировая вой­на // Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia: Проблемы истории русской литерату­ры начала XX века / Под ред. Л. Бюклинг и П. Песонена. Helsinki: Helsinki Univer­sity Press, 1989. C. 211–239.

Culture, civilization and the “new barbarism”:
the historiosophical insights of Nikolai Berdyaev

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

The article examines the evolution of the philosophical and historical views of N.A. Ber­dyaev (1874–1948) in the first months of the First World War (“Second Patriotic War”). According to the general concept of the author of the article, philosophical journalism (in particular, in Russia) is not a translation, a “simplification” of a ready-made philo­sophy, but, on the contrary, a way of ascending to philosophy – due to the increasingly distinct crystallization of philosophical meanings born in journalism. In this context, the author of the article, using the method of analytical condensation of some frag­ments of Berdyaev’s intellectual work, examines his texts of 1914–1915 from the point of view of their “elevation” from the actual patriotic journalism (built on the princi­ples of Russophile cultural self-apology) to the heights of historiosophical and philo­sophical-cultural thinking based on the methods of analytical criticism and civilizational self-criticism.

Keywords: N.A. Berdyaev, culture, civilization, “new barbarism”, World War I, “Ger­manism”, patriotism

For citation: Kara-Murza, A.A. “Kul’tura, tsivilizatsiya i «novoe varvarstvo»: istoriosof­skie prozreniya Nikolaya Berdyaeva” [Culture, civilization and the “new barbarism”: the historiosophical insights of Nikolai Berdyaev], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 5–20. (In Russian)

References

Alloy, R. (ed.) “Pis’ma Nikolaya Berdyaeva” [Letters of Nikolai Berdyaev], Minuvshee. Is­toricheskii al’manakh, 1990, No. 9, pp. 294–325. (In Russian)

Baras, D. (ed.) “Pis’ma molodogo Berdyaeva” [Letters of the young Berdyaev], Pamyat’.
Istoricheskii sbornik, Vol. 4. Moscow; Paris: YMCA-Press, 1981, pp. 211–248.
(In Russian)

Berdyaev, N.A. Aleksei Stepanovich Khomyakov. Moscow: Mamontov Publ., 1912.
(In Russian)

Berdyaev, N.A. “A.S. Khomyakov kak filosof. K stoletiyu so dnya rozhdeniya” [A.S. Kho­myakov as a philosopher. On the centenary of the birth], in: N.A. Berdyaev, Sub specie ae­ternitatis. Opyty filosofskie, sotsial’nye i literaturnye. 1900–1906 [Sub specie aeternitatis. Philosophical, social and literary experiments. 1900–1906]. St. Petersburg: M.V. Pi­rozhkov Publ., 1907, pp. 191–197. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Chuvstvo Italii” [The feeling of Italy], Birzhevye vedomosti, 1915, 2 July, No. 14940. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Epigonam slavyanofil’stva” [Epigones of Slavophilism], Birzhevye vedomosti, 1915, 18 February, No. 14678. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Futurizm na voine” [Futurism at War], Birzhevye vedomosti, 1914, 26 October, No. 14456. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Nitsshe i sovremennaya Germaniya” [Nietzsche and modern Germany], Birzhevye vedomosti, 1915, 4 February, No. 14650. (In Russian)

Berdyaev, N.A. O rabstve i svobode cheloveka [About human slavery and freedom]. Paris: YMCA-Press, 1939. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Pis’ma k M.O. Gershenzonu” [Letters to M.O. Gershenzon], ed. by M.A. Kolerov, Voprosy filosofii, 1992, No. 5, pp. 119–136. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Samopoznanie” [Self-knowledge], in: N.A. Berdyaev, Smysl istorii. Russkaya ideya. Samopoznanie: Filosofskie Trudy [The meaning of the history. The Russian idea. Self-knowledge: Philosophical works]. St. Petersburg: Azbuka-Attikus Publ., 2022, pp. 405–726. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Sovremennaya Germaniya” [Modern Germany], Utro Rossii, 1914, October, No. 255. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Sud’ba Parizha” [The fate of Paris], Birzhevye vedomosti, 1914, 22 November, No. 14510. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Sud’ba Rossii. Opyty po psikhologii voiny i natsional’nosti [The fate of Russia. Experiments on the psychology of war and nationality]. Moscow: G.D. Leman & S.I. Sakharov Publ., 1918. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Voina i vozrozhdenie” [War and Rebirth], Utro Rossii, 1914, 17 August, No. 192. (In Russian)

Budberg, A.P. Vooruzhennye sily Rossiiskoi imperii v ispolnenii obshchesoyuznykh zadach i obyazannostei vo vremya voiny 1914–17 gg. [The Armed Forces of the Russian Empire in the performance of all-Union tasks and duties during the War of 1914–17]. Paris, 1939. (In Russian)

Frank, S.L. Svet vo t’me. Opyt khristianskoi etiki i sotsial’noi filosofii [A light in the dark. The experience of Christian ethics and social philosophy]. Minsk: Belorusskii Ekzarkhat Publ., 2011. (In Russian)

Gertsyk, E. Vospominaniya [Memories]. Paris: YMCA-Press, 1973. (In Russian)

Gippius-Merezhkovskaya, Z. Dmitry Merezhkovsky. Paris: YMCA-Press, 1951. (In Russian)

Hellman, B. “Kogda vremya slavyanofil’stvovalo: Russkie filosofy i Pervaya mirovaya voina” [When time was Slavophilizing: Russian Philosophers and the First World War], Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia: Problemy istorii russkoi literatury nachala XX veka [Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia: Problems of the history of Russian literature at the beginning of the XX century], ed. by L. Byukling and P. Pesonen. Helsinki: Helsinki University Press, 1989, pp. 211–239. (In Russian)

Iskander [Gertsen, A.I.]. “Pis’mo k imperatoru Aleksandru II (po povodu knigi barona Korfa)” [Letter to Emperor Alexander II (about the book by Baron Korf)], Kolokol, 1857, 1 Octo­ber, pp. 28–31. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Berdyaevskaya Moskva” [Berdyaev Moscow], Filosofskie nauki, 2014, No. 4, pp. 65–77. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Filosofiya v Rossii i russkaya filosofskaya publitsistika” [Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 17–23. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. ‘Novoe varvarstvo’ kak problema rossiiskoi tsivilizatsii [The ‘New Bar­barism’ as a problem of Russian civilization]. Moscow: IPh RAS Publ., 1995. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Sotsial’naya degradatsiya kak fenomen istoricheskogo protsessa (problema ‘novogo varvarstva’ v filosofsko-istoricheskom kontekste) [Social degradation as a phe­nomenon of the historical process (the problem of the ‘new barbarism’ in the philosophical and historical context)], Diss. Moscow, 1994. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Znamenitye russkie o Florentsii [Famous Russians about Florence]. Moscow: Nezavisimaya gazeta Publ., 2001. (In Russian)

Karpenter, Ed. Tsivilizatsiya, ee prichiny i izlechenie [Civilization, its causes and cure]. St. Pe­tersburg: I.F. Nazhivin Publ., 1906. (In Russian)

Kolyshko, I.I. Velikii raspad. Vospominaniya [The Great Disintegration. Memories]. St. Peters­burg: Nestor-Istoriya Publ., 2009. (In Russian)

Lavrov, A.V., Mal’mstad, J. & Pavlova, T.V. (eds.) Andrei Belyi i Ivanov-Razumnik. Perepiska [Andrey Bely and Ivanov-Razumnik. Correspondence]. St. Petersburg: Feniks Publ., 1998. (In Russian)

Lichtenberger, A. Sovremennaya Germaniya [Modern Germany], trans. by R.M. Margolina. Petrograd: Brokgauz-Efron Publ., 1914. (In Russian)

Lichtenberger, A. Sovremennaya Germaniya [Modern Germany], trans. by N. Popov. Moscow: Sabashnikovy Publ., 1914. (In Russian)

Rapoport, S.I. “E. Karpenter. Pis’mo iz Anglii” [E. Carpenter. A letter from England], Russkaya mysl’, 1913, Bk. 9 (September), pp. 73–99. (In Russian)

Vakhnenko, E.E. “Redaktsionnaya politika gazety ‘Birzhevye vedomosti’ v kontekste istori­cheskogo sloma (iyul’ 1914 – oktyabr’ 1917 goda)” [Editorial policy of the newspaper ‘Birzhevye Vedomosti’ in the context of the historical breakdown (July 1914 – October 1917)], Sibirskii filologicheskii zhurnal, 2019, No. 4, pp. 101–115. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Paradoksy religioznogo soznaniya: Lev Tolstoi v filosofskoi kritike Nikolaya Berdyaeva” [Paradoxes of Religious Consciousness: Leo Tolstoy in the Philosophical Criti­cism of Nikolai Berdyaev], Voprosy filosofii, 2021, No. 4, pp. 52–63. (In Russian)

О.А. Жукова

Свобода, творчество, дух:
альтернативная метафизика Н.А. Бердяева*

Жукова Ольга Анатольевна – доктор философских наук, профессор Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук. Национальный исследовательский универ­ситет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Бас­манная, д. 21/4; е-mail: logoscultura@yandex.ru

Уникальной чертой философии Н.А. Бердяева является монотематическая связность его идей и концепций. Эта особенность обеспечена постоянно повторяющимися и вариативно развивающимся темами свободы и творчества, манифестированными в работах дореволюционного периода и получившими концептуальную религиозно-философскую разработку в эсхатологической метафизике духа. Борьба за «метафи­зический идеализм» стала главным делом его жизни, понимаемой как выражение творчества духа – духовного подвига личности. Вопрос о свободе как онтологиче­ском основании был поставлен Бердяевым радикально, приведя к трансформации философской системы идеализма. С одной стороны, Бердяев оправдывает автоно­мию творческого духа человека, с другой, трактует все события жизни в эсхатоло­гической перспективе, что делает его философский проект парадоксальным как в своих теоретических положениях, так и в способах их представления и аргумен­тации. С нашей точки зрения, итоговая формула религиозной философии Бердяева, определяемая мыслителем как эсхатологическая метафизика, с полным основанием может быть названа альтернативной существующим философским системам. В ста­тье ставится вопрос о том, что Бердяев вносит в историю метафизики, а также в чем особенности его идеализма, претендующего при всей субъективной радика­лизации и теоретической противоречивости на целостность и системность фило­софской программы.

Ключевые слова: Бердяев, дух, творчество, свобода, метафизика, идеализм, эсхато­логия, парадокс, пневматология

Для цитирования: Жукова О.А. Свобода, творчество, дух: альтернативная метафи­зика Н.А. Бердяева // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 21–36.

---

Мыслитель, писатель, теософ, теолог:
Бердяев между практикой самоописания
и историко-философскими интерпретациями

Для России и Запада Николай Бердяев стал едва ли не символом рус­ской мысли – харизматичным выразителем ее духовно-национальной специ­фики1. В эмиграции, благословленный старцем Алексеем Мечёвым2, Бердяев в активном диалоге с европейскими интеллектуалами представлял и защи­щал русскую мысль3. Но прижизненная известность Бердяева как публици­ста и философа не спасала его от чувства творческого одиночества. Не без основания он считал, что его философия остается нераспознанной. «Меня всегда плохо понимали», – неоднократно повторял Бердяев4. Следы этого «непонимания», тревожившие Бердяева, составляют трудность и для совре­менных исследователей. И если историко-архивное направление поступа­тельно движется в освоении наследия5, то «толковое» бердяеведение, ско­рее, представляет собой собрание интерпретаций наиболее значимых идей или отдельных концептуальных решений философа6. Исследовательский дискурс в значительной степени фрагментирован, что в отсутствие целост­ного понимания философского проекта Бердяева не позволяет оценить но­визну его открытий7. А именно этот аспект более всего кажется проблем­ным. Ситуацию усложняет множество самоопределений «философского миросозерцания» – ярких метафорических выражений Бердяева в адрес своей мыслительной практики с указанием на ее экзистенциальный модус и центрированность на проблеме «свободы, творчества, личности, духа и ис­тории», дуализме свободы и детерминации, духа и природы8. Бердяев также признает, что ему не всегда удается перевести на язык современной фило‐

---

софской культуры внутренний опыт своей «персоналистической философии», что воспринимается другими как «противоречивость мысли во времени»9.

Позиционируя свою философию, Бердяев явно стремится построить альтернативную программу на новых концептуальных началах. При этом опирается он преимущественно на традицию европейского идеализма. Она становится объектом его постоянной критики для утверждения «своей» фи­лософии, которую в разных контекстах он определяет как христианскую10. Рефлексируя по поводу особенностей своего философского опыта, Бердяев неоднократно говорит как о радикальности своих воззрений и идей, так и о специфической манере их изложения11. На наш взгляд, именно в этой точке возникает основная проблемная зона в изучении и осмыслении твор­чества философа как целостного интеллектуального и культурного явления. Она заключается в концептуальном и языковом зазоре между практикой
философской самопрезентации и самоописания Бердяева, его попытками раскрыть свои исходные интуиции, и позицией читателя-исследователя, осуществляющего оценку и толкование трудов исходя из своего опыта предпонимания философии.

Ситуация конфликта между стратегиями авторского говорения и оце­ночно-«судящего» чтения создает зону смыслового непонимания, а иногда и эмоционального отторжения между субъектами потенциального диалога. Показательны два эпизода, которые касаются, с одной стороны, проблемы полярности характеристик творчества мыслителя, с другой – расхождения между внутренней позицией Бердяева как свободного религиозного фило­софа, имеющего право на свободу церковных дискуссий12, и восприятием современниками религиозного модуса его мысли. В качестве первого при­мера уместно привести историю номинирования Бердяева на Нобелевскую премию по литературе, на которую он инициативно выдвигался с 1942 по 1948 г. профессором теоретической философии Лундского университета Альфом Нюманом, поставившим Бердяева в один ряд с Б. Кроче и считав­шим, что Бердяев находится среди создавших «нечто выдающееся в идеали­стическом <идеальном> направлении» и поэтому полностью соответствует завещанию А. Нобеля13. Заслуга Бердяева в том, что он ярко выражает идеа­листическое направление от Вл. Соловьева к Достоевскому и Мережковско­му, соединяя идеи христианского гуманизма с романтическим идеализмом14. Более всего Нюман восхищается стилем Бердяева – остро полемичным, пламенным и метафоричным. По общей оценке Нюмана, «в современной культурной борьбе Николай Бердяев – одна из самых влиятельных, самых страстных личностей»15.

На представление Нюмана последовал резко негативный отзыв профес­сора-слависта Антона Карлгрена из Университета Копенгагена, редактора

---

газеты Dagens Nyheter, что стало основанием для отклонения кандидатуры во все годы. Разбирая ряд сочинений Бердяева на 90 страницах, в том числе «Смысл истории» и «Философию свободного духа», Карлгрен не поскупил­ся на откровенно уничижительные оценки, предъявляя претензии к содер­жанию, драматургии и стилю текстов Бердяева. Эксперт говорит о неверных высказываниях о демократии вперемешку с указанием на хаотичность ком­позиций и ужасный «тавтологичный» стиль: «Писатель способен жевать и пережевывать одно и то же без конца, пока читателя не начинает тош­нить…»16. Наконец, Карлгрен полностью отказывает Бердяеву в способно­сти логично мыслить и связно излагать свои идеи: «Как только мысль при­ходит ему в голову, он отдается ей; от главного аргумента он уходит все дальше и дальше ради причудливых отступлений и ненужных эскапад…»17. Заочная битва экспертов показывает эмоционально-ценностный и дискур­сивный разрыв в интерпретациях Бердяева со стороны европейских интел­лектуалов. Парадоксально то, что на литературно-философский пьедестал Бердяева возносит профессиональный философ, а низвергает с него – фило­лог-славист, который целенаправленно занят дискредитацией Бердяева и как мыслителя, и как писателя-стилиста.

Второй пример связан с присуждением Бердяеву Университетом Кем­бриджа в 1947 г. почетного звания «доктора теологии». Приняв его, Бер­дяев, как могло показаться, согласился с такой оценкой личного вклада
в европейскую интеллектуальную традицию. Однако своей исходной идее свободной философии как «философии свободных»18 он никогда не изме­нял и продолжал настаивать, что он не теолог, а религиозный философ19, и что всю свою жизнь он «делал» именно философскую работу. Он был
занят не усилением «школьных» аргументов богословия, а пересмотром
«основных проблем христианства в свете Духа и Истины»20. Признавая сложные отношения между философией и теологией, Бердяев всегда защи­щает свободу мнения. Начиная с участия в интеллектуальном движении «нового религиозного сознания», он не изменит своей позиции критика церкви и на разные лады будет обсуждать неосуществление церковью мис­сии спасения человека, рутинизацию христианской религии в истории, уте­рю ей духовной пассионарности. Эта критическая аргументация приведет его к противополаганию «христианству историческому» своего понимания творческого христианства – христианства «эсхатологического»21, за мета­форой которого скрывается ранняя идея «церкви третьего завета», возник­шая в поле дискуссий «нового религиозного сознания»22. По существу в этом – главный посыл творчества Бердяева как христианского мыслителя, побуждающий его к стигматизации церковной ортодоксии, которой он про­тивопоставляет духовное творчество человека как новый опыт спасения во Христе. Его задача – философскими средствами описать открывшуюся

---

ему онтологическую взаимосвязь Бога и человека через реальность свобо­ды, творчества и духа с тем, чтобы выйти за пределы ограниченности и фи­лософии, и богословия, призванных, по мнению мыслителя, вносить свой вклад в историю спасения. Эта линия является своего рода «постоянной Бердяева», присутствуя в его философских построениях с момента, когда он на мировоззренческом уровне «окончательно сделался христианином»23.

В «Истине и откровении», одной из последних книг, он ставит этот во­прос радикально, говоря о самой возможности критики откровения. Такая постановка вопроса выходит за пределы богословской компетенции и отно­сится, скорее, к области философии религии или философской теологии24. Именно такой опыт свободного христианского гнозиса Бердяев, манифести­руя свою «первую» философию свободы как «философию богочеловече­ства»25, предлагает как путь преодоления безбожия современного общества. По Бердяеву, современным душам, опаленным трагедией, нужна творческая религиозная мысль, свидетельствующая о свободно обретенной вере, по­скольку «на мучения и вопрошания Ницше нет ответа в катехизисах и по­учениях старцев, они требуют творческого восполнения в христианстве»26.

«Христианство предполагает дух свободы и свободу духа», «без свобо­ды не смысла мирового процесса», – провозглашает Бердяев27. Свободу же Бердяев приписывает сыновней ипостаси Бога-Троицы: «Источник свободы человека лежит в Боге, но не в Боге-Отце, а в Боге-Сыне… Свобода Сына и есть та свобода, в которой и через которую возможен свободный ответ Бо­гу, свободное обращение к Богу»28. Справедливо утверждать, что посред­ством философской «ревизии» тринитарного догмата Бердяев пытается в теоцентрическую картину мира ввести антропный принцип. Утверждая, что Бог-Сын есть воплощение свободы, он осуществляет антропологиче­ский поворот в христианской теологии, настаивая на том, что «святоотече­ская антропология не раскрыла до конца христианскую истину о человеке, не сделала из христологического догмата всех выводов в отношении к чело­веческой природе»29.

С.А. Левицкий небезосновательно указывает на главный пункт подобно­го пересмотра Бердяевым троического догмата и истории спасения. С его точки зрения, основная трудность заключается в проблеме теодицеи. Обост­ренное чувство трагичности жизни человека как проявления зла, несво­боды и несправедливости – жизненно важный мотив юного Бердяева,
подтверждение которого он нашел у Достоевского и Толстого30. Вводя

---

онтологическую дуальность Бога и свободы, Бердяев хочет «снять с Бога
ответственность за мировое зло» и, по словам Левицкого, идет «так далеко, что даже отрицает всемогущество Божие ради Его всеблагости»31. Это при­водит философа к своеобразному гипостазированию свободы как источника добра и зла32. Бердяевское вольное обращение с богословием Св. Троицы, ангажированное его важнейшей идеей-интуицией добытийной свободы, Un­grund’а, рискует показаться еретическим и гностическим33. Результат такой трансформации на уровне онтологии мы могли бы назвать тринитарной дис­функцией. Но страстное исповедание своей философии как богочеловече­ской, противостоящей дехристианизации современной культуры, спасает христианское самосознание Бердяева.

«Я – философия» как альтернативная метафизика

«Я все переживаю как свой духовный путь», – это экспрессивно-лич­ностное высказывание Бердяева является отправной точкой его опыта фило­софствования34. Речь «от первого лица» – своеобразная «Я – философия» Бердяева возникает как практика описания духовно-интеллектуального опыта в процессе самонаблюдения и осмысления себя как личности, нахо­дящейся в сложной взаимосвязи с другим, обществом, с Духовным Абсолю­том, открывающим себя в истории. Вторая рефлексивная функция «Я – фи­лософии» связана с рецепцией и анализом своей метафизической системы, которая принципиально строится как иная – как новый философский «за­вет» по отношению к «старому». Манифестированные Бердяевым в «Фило­софии свободы» и «Смысле творчества» главные идеи свободы и творче­ства, имеющие для автора характер откровений, в концептуальном плане предельно пластичны. Как представляется, их приближенность к понятию-метафоре отвечала эмоционально-художественному, импульсивно-волново­му мышлению Бердяева, освобождала его философскую речь от соблюде­ния дискурсивной строгости и в силу этого давала ему как автору наиболее точную возможность описания своего первичного переживания мира – аф­фекта. В этом аффекте были слиты одновременно неприятие подавляю­щей человека косности социального бытия, колоссальная энергия познания и чувство таинственности жизни, где сам человек является частью этой ве­ликой тайны. Именно эту способность проникновения метафизического ра­зума в тайну бытия Бердяев пытался на протяжении всего творческого пути выразить и представить в виде целостного мировоззрения и другой системы философского знания, которую уже в 1904 г. называет «моей философией», что «хочет восстановить ту живую целостность духовного существа челове­ка, при которой он соприкасается “мирам иным”»35. Тезис Бердяева: «Толь‐

---

ко в этой духовной целостности человек встречает и самого себя, и другого человека, и Бога», – можно считать программным36.

Подлинность тайны мира, соединяющей человека с Иным, мистически открылась для Бердяева в образе Богочеловека-Христа. В философском же плане – через Соловьева и еще более через Достоевского – писателя, кото­рый, как и Бердяев, был метафизически уязвлен проблемой зла и греха, бу­шующих в мире и человеке37. Для Бердяева, выбравшего путь метафизика-идеалиста38, работа теперь состояла не в распутывании онтологического и гносеологического места трансцендентального субъекта или уяснении со­отношений субъективного, объективного и абсолютного духа в различных изводах гегельянства и, как может показаться, не в иррационалистическом «бунте» против логических противоречий кантовского трансцендентализма и гегелевского панлогизма. Его задача теперь состояла в том, чтобы по­казать саму возможность присутствия в жизни человека и в мыслительной практике Субъекта Абсолютного Духа, действующего и наполняющего энер­гией духа конкретного исторически существующего субъекта – личность39.

Чтобы представить этот в философском смысле действительно новый тип духовно-энергийной диалектики Божественного и человеческого, Бер­дяев выявляет не логические, а внелогические противоречия, связанные с иррациональным началом свободы, постоянно прорывающейся в историю и жизнь человека. Он своеобразно и вольно пересобирает элементы раз­личных идеалистических метафизик, заимствует из них как идеи, так
и понятийный аппарат, производя при этом радикальную перекоммутацию смыслов. Понятийно-конструктивной основой его философских построений остается немецкий идеализм и в целом традиция европейской мысли, в ко­торую он вплетает мистический элемент40. В основание своей метафизики Бердяев помещает образ-понятие добытийной свободы – Ungrund41, тракту­ет дух как реальность Божественной свободы и творчества, наделяющий че­ловека бытием и субъектностью, и определяет модус своей мысли как экзи­стенциальный через идеал Богочеловека. Важно подчеркнуть, что Бердяев называет себя свободным религиозным философом – теософом42, в центре своей метафизики помещая не философему, а мифологему Христа – живого Бога43, встреча с которым для человека есть момент его экзистенции в пере­живании эсхатологического конца жизни, истории, мира.

Стратегия формулирования альтернативной метафизики Бердяева оче­видна – трансцендентального субъекта Канта и абсолютный дух Гегеля он замещает образом Христа, говоря о нем как об абсолютном субъекте духа.

---

Другими словами, великую традицию философии субъекта и философии духа он преобразует фигурой универсального духовного субъекта, или личностного абсолютного выражения универсального трансценденталь­ного субъекта, в котором непогрешимым образом в конкретности челове­ческого облика дан Божественный Дух. Христос, воплощающий единство Божественного и человеческого, открывает для каждого человека дверь в эту онтологию свободы-духа. Она возможна для Бердяева только как спасение творчеством, ибо только в творчестве дух проявляет себя как свобода, как энергия любви Бога. Антиномия Бога и Свободы, Бога и че­ловека – не логического порядка. Эти и другие антиномические конструк­ции составляют философскую и, соответственно, «лингвистическую базу» концепции духа и творчества Бердяева. Они находятся в функциональном и смысловом родстве с прямым мифологическим высказыванием о Христе. Стоит даже говорить о символической мифологизации Христа на уровне философского языка, который также у Бердяева есть момент символиза­ции вечной истории духа. В самой фигуре Христа антиномичность боже­ственного и человеческого не снимается и служит для философа высшим выражением антиномичности и трагичности человеческого существова­ния. В каждом человеке Бердяев видит трагедию распятого Христа, кото­рая показывает путь встречи Бога и человека в тайне искупления, преобра­жения и спасения44.

Философия Бердяева как «квантовый скачок»

Творческий поиск Бердяева в наиболее яркой интеллектуальной форме показывает процесс перехода от классической к неклассической парадигме философствования ХХ в. В случае Бердяева и в образном, и в смысловом отношении верна будет параллель, описывающая переход от механисти­ческой картины мира к квантово-полевой, от классической механики к кван­товой, утверждающей дискретность энергетических значений атомов и мо­лекул, обнаруживающей их в определенном энергетическом состоянии. Иными словами, в статическую картину мира Бердяев вводит позицию
наблюдателя как элемент самоорганизующейся системы, выявляя ее ди­намический и энергетический потенциал. Философия свободы, которую,
по собственному определению Бердяева, он писал всю жизнь, «стараясь ее усовершенствовать и дополнить»45, есть выход за пределы субъектно-объ­ектной парадигмы и преодоление каузальности классических онтологий через введение позиции существующего (человека, индивида, личности, субъекта творчества) как участвующего в бытии и сопричастного ему своим внутренним опытом – диалектики Божественного и человеческого.

Этот «квантовый скачок» в другую реальность, строящуюся по законам духа, для Бердяева является другой, новой философией – альтернативной метафизикой, которая описывается не через объективированное понятие бытия, а через концепт действующего духа, который в терминологии самого Бердяева можно назвать духом свободы, или энергией творчества. В ней со­держится все тот же посыл книги «Философия свободы», что философия

---

свободы – это философия свободных – тех, в ком эта свобода себя обнару­живает и реализует в форме свободного христианского гнозиса, в мистике и христианской метафизике. Бердяев, делающий в 1904 г. в письме к своей будущей жене признание, что «образчиком всякого бытия является мне “я”, которое “я” мистически познаю без раздвоения на субъект и объект»46, изо­морфен своему пониманию философии конца 1930-х и 1940-х. В «Истине и откровении» он настаивает на том, что такой тип интеллектуальной ре­флексии «может быть только философией, внутренне основанной на рели­гиозном, духовном опыте, не рационалистической философией, а экзистен­циальной философией, признающей первичность духовного опыта»47.

Как протагонист конфликтуя с антагонистами – старыми философ­скими системами, он отказывается от объективированной онтологии бы­тия и утверждает метафизику свободного духа через «примат свободы над бытием», «примат экзистенциального субъекта над объективированным миром», «дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персо­нализм, антропологизм, философия духа»48. Философия Бердяева строится на принципе тематической и духовно-личностной централизации вокруг развертывания идеи-интуиции свободы, что является признаком динамиче­ски развивающейся системы. Ядро его метафизической концепции пред­ставляет собой трехчленную структуру, порождающими идеальными смыс­лообразами которой выступают свобода, творчество, дух. Своего рода, квант-концепты (идеи-образы) свободы, творчества и духа, обмениваясь друг с другом мыслительным веществом (словесно-понятийными конструк­циями) и духовной энергией (смысловым полем), являются структурными элементами его метафилософии свободного духа. Результирующий момент этой метафилософии определен самим мыслителем как целостная мировоз­зренческая система «эсхатологической метафизики»49.

Каковы ее черты? Бердяев признает и специально подчеркивает пара­доксальный характер своей системы, особый способ ее философского
выражения – отрывочно-афористичный50, альтернативный традиционным
дискурсивным практикам. Эти парадоксы и противоречия он объясняет ка­чествованием метафизики как экзистенциальной, в виде религиозной мета­физики конца – эсхатологической. Она привносит в философское знание новый «опыт гносеологического и метафизического истолкования конца ми­ра, конца истории»51. Методом познания реальности здесь выступает откры­вающаяся в предзнании и интуитивном понимании истина. По словам Бер­дяева, он скорее исходит от истины, а не приходит к ней, подчеркивая, что истина не является плодом рациональных рассуждений и формальных ин­теллектуальных процедур, что говорит о нем как о философе не рациональ­но-логического, а интуитивно-жизненного познания и отношения к миру, основанием которого выступает духовный опыт52.

К «эсхатологической метафизике» стягиваются все нити творчества Бер­дяева, убежденного в том, что философия есть переживание, рождающееся

---

в самоощущении божественной свободы – в действии духа53. Внутреннее чувство личной свободы есть «персоналистически-анархическая тенден­ция» и сердцевина жизненного опыта Бердяева54. Эта интуиция первична и лежит в начале всех умствований и теорий, в первичном внутреннем духов­ном откровении в духе явлен Христос-Богочеловек. Между Богом и челове­ком – падший объективированный мир, который должен быть преодолен творческим созиданием богочеловеческой духовности55, как и на философ­ском и богословском уровне преодолена «гносеологическая интерпретация падшести мира»56.

Интеллектуальное оформление метафизики Бердяева, вариативно разви­вающей мистически окрашенные идеи-интуиции свободы, творчества и ду­ха, стоит рассматривать как динамическое развертывание – как открытую си­стему, самоорганизующуюся по законам творческого духа самого автора. Эта система достаточно герметична, знаменует рождение вселенной-лично­сти, находящейся в состоянии божественного полета и экстаза57. Как рож­денная «сверхновая», она обладает большим энергетическим и смысловым потенциалом, выбрасывающим волновую энергию творчества вовне и пред­стающую в виде «корпускулы» текста – овеществленной энергии слова.

В этих интенциях мысли и опыта переживаний проявляется начало эк­зистирующей, глубоко личностной, импульсивно-аффективной философии Бердяева, где религиозные интуиции стали смысловым ядром персона­листически и эсхатологически окрашенной метафизики, движимой особой духовной энергией – «страстью к свободе»58. Превращая философские по­нятия в метафоры внутренних образов и интуиций, перетолковывая их с от­рывом от классического дискурса, Бердяев привносит изменения в первона­чальное содержание философских и богословских понятий «дух», «бытие», «субъект», «объект», «онтология», «познание», «свобода», связанных с про­граммами идеализма и христианским учением. Радикально обновляются как идеи и философский тезаурус идеализма, так и тринитарная концеп­ция. Наибольшей трансформации подвергается фигура Бога-Отца, всемогу­щество которого как Творца всего сущего Бердяев эссенциально и функ­ционально ограничивает реальностью добытийной свободы Ungrund’а. Все это дает основание оценивать метафизику Бердяева как альтернативную и с точки зрения философской программы, и с точки зрения его соответ­ствия единству Св. Писания и Св. Предания. При этом пафос защиты бого­человечности как идеала и пути спасения выдает в нем философа профети­ческого типа, проповедующего открывшуюся ему Истину.

Свойства своей философии Бердяев определяет через ряд понятийных конструктов – «философия свободного духа», «духовный реализм», «фило­софия богочеловеческой духовности», «парадоксальная этика», «экзистен­циальная метафизика», «экзистенциальная диалектика», «эсхатологическая метафизика». Общность указанных модусов философии Бердяева выявляется на онтологическом уровне и представляет собой парадоксальный принцип

---

бытийной взаимосвязи. Бердяев прямо указывает на то, что он мыслит «ан­тиномиями, противоречиями, парадоксами, трагическими конфликтами»59, поскольку парадокс для него в гносеологическом и экзистенциальном смыс­ле является наиболее точным выражением структурной сложности бытия: «Делаю я это вследствие моего абсолютного убеждения в том, что лишь
антиномически-парадоксальное мышление соответствует структуре мира и даже глубине бытия»60.

Пытаясь осмыслить бытийную сложность жизни человека, Бердяев вы­являет другие – более глубинные, по его мнению, начала и противоречия, составляющие структурную сложность взаимодействий человека, мира, Ду­ховного Абсолюта. В интеллектуальных поисках ХХ в. он предстает как ре­форматор идеалистической философии духа, метафизическое ядро которой мыслитель определит через образ свободы, исходящей от Христа-Богочело­века. Бердяев признается, что «в такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ»61. Показательно, что в работах середины 1930-х гг. он фактически отказывается от онтологии, начинающейся с «объективиро­ванного» бытия, в пользу альтернативной пневматологической метафизи­ки62. Под ней Бердяев понимает трансцендирующую философию духа63, на­зывая ее также философией существования. Все это дает нам основание трактовать развитие его метафизической концепции свободного духа, за­вершающейся созданием эсхатологической метафизики64, как метатекст,
демонстрирующий признаки открытой динамической структуры. Она орга­низована по принципу сквозного развития исходных интуиций-тем (тем-оза­рений), представляющих собой первичное внутреннее духовное откровение, подвергаемое потом рационализации и дискурсивной литературно-фило­софской разработке.

Начала пневматологической метафизики.
Вместо заключения

Бердяев предъявляет свою философскую систему за пределами субъек­тивного и объективного идеализма в виде третьего пути, называя его духов­ным реализмом65. Радикальная перенастройка философской оптики, смещение ее в сторону «внутреннего видения», фиксирующего некоторые энергети­ческие, духовные состояния ума и души, сводит онтологию Бердяева к бы­тийствующему субъекту, к его дискретному духовному (энергетическому)
состоянию-существованию. На этом этапе происходит смысловая перекомму­тация как известных систем идеализма, так и догматического богословия. На языке современной ему философии Бердяев называет свой проект эк‐

---

зистенциальной, или эсхатологической, метафизикой. По существу же это – альтернативная (неклассическая) пневматологическая метафизика, ставящая в центр не трансцендентального, а пневматологического (духовного) субъек­та – Абсолютного субъекта духа или Богочеловека.

Во множестве самоопределений и определений творческого феномена Бердяева отметим как значительную трудность размыкание герменевтиче­ского круга: истолкование мыслителем своей философии всегда обладает характеристикой самоистолкования, в силу чего оказывается проявлением исходных онтологических структур самораскрытия. В своем опыте толкова­ния исследователю требуется проникать в этот круг. Необходимо учитывать, что философский проект Бердяева выражает динамическое единство его ду­ховного опыта, в силу чего его интеллектуально-речевое воплощение можно рассматривать как открытый метатекст, строящийся по принципу волнового развития ядерных идей-образов. Охарактеризованную нами альтернатив­ную пневматологическую метафизику Бердяева еще предстоит осмыслить в другой исследовательской оптике – в «неклассической», энергийной систе­ме координат. Этот путь преодоления герметичности философии Бердяева, как нам видится, снимет обвинения в его адрес как «несистемного» мысли­теля-визионера и «демонстративной» личности, подчеркнув его философ­ские открытия и их значимость в интеллектуальной культуре ХХ в.

Список литературы

Антонов К.М. Идея «критики откровения» в философии религии и философской теоло­гии в позднем творчестве Н.А. Бердяева // Философия религии: аналитические ис­следования / Philosophy of Religion: Analytic Researches. 2019. Т. 3. № 1. С. 57–78.

Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.

Бердяев Н.А. Борьба за идеализм // Мир Божий. 1901. № 6. С. 1–26.

Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения. СПб.: РХГИ, 1996.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, куль­туры и искусства: в 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. С. 7–150.

Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. I / Сост., вступ. ст. и примеч. А.А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1994. С. 21–27.

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Сост. и коммент. В.В. Са­пова. М.: Канон+, 1999.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бер­дяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4–162.

Бердяев Н.А. О христианском пессимизме и оптимизме. (По поводу письма протоиерея Сергея Четверикова) // Путь. 1935. № 46. С. 31–36.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. Париж: YMCA-Press, 1947.

Бердяев Н.А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939. № 59. С. 46–54.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

Гайденко П.П. Анархический персонализм Николая Бердяева // Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 301–322.

Евлампиев И.И. Абсолют как свобода: Н. Бердяев // Евлампиев И.И. История русской ме­тафизики в XIX–XX веках: в 2 т. Т. 1. СПб.: Алетейя, 2000. С. 297–337.

Жукова О.А. Творчество и религиозность в русской культуре. Философские исследова­ния. М.: Согласие, 2022.

Жукова О.А. Парадоксы религиозного сознания: Лев Толстой в философской критике Ни­колая Бердяева // Вопросы философии. 2021. № 4. С. 53–63.

Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Т. 1. Ч. 2. Л.: Эго, 1991.

Карпенко Е.К. Мистическая онтология и социальный утопизм в «Философии свободы» Н. Бердяева // Н.А. Бердяев и единство европейского духа / Под ред. В. Поруса. М.: ББИ, 2007. С. 120–131.

Киселева М.С. «Я» и история в философии Николая Бердяева // Вопросы философии. 2021. № 11. С. 88–99.

Левицкий С.А. Бердяев: пророк или еретик? // Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология.
Кн. I / Сост., вступ. ст. и примеч. А.А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1994. С. 618–639.

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Академический проект, 2011.

Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев: Философия жизни как философия духа и запад­ная мысль ХХ века // Историко-философский ежегодник’ 2001. М.: Наука, 2003.
С. 249–263.

Николай Бердяев: эпистолярный разговор. Архивные материалы / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щед­рина. М.: Политическая энциклопедия, 2023.

Письма молодого Бердяева / Публ. Д. Барас // Память. Исторический сборник. 1979–1981. Вып. 4. С. 211–248.

Письма Н.А. Бердяева к Э.Ф. Голлербаху // Минувшее: Исторический альманах. 1993. Вып. 14. С. 398–414.

Порус В.Н. Н.А. Бердяев: эсхатология свободы // Николай Александрович Бердяев / Под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2013. С. 86–128.

Пэттисон Дж. Эсхатология и онтология: Хайдеггер и Бердяев // Николай Александро­вич Бердяев / Под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2013. С. 405–424.

Силантьева М.В. Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева как метод современной фи­лософии. М.: Инженер, 2004.

Фаритов В.Т. Пневматологические учения Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова: экстаз и кено­зис // Вестник Томского государственного университета. 2020. № 452. С. 99–107.

Bodea R.-O. Nikolai Berdyaev’s Dialectics of Freedom: In Search for Spiritual Freedom // Open Theology. 2019. No. 5. P. 299–308.

Marčenko T. Маргинал: нобелевское дело Н.А. Бердяева в архиве шведской академии // Revue des études slaves. 2016. T. 87. No. 3–4. P. 433–456.

McKinlay B. Revelation in Nicolas Berdyaev’s Religious Philosophy // Open Theology. 2017. No. 3. P. 117–133.

McLachlan J. Mythology and freedom. Nicholas Berdyaev’s uses Jacob Boehme’s «unground» myth // Philosophy today. 1996. Vol. 40. No. 4. P. 474–485.

Nucho F.N. Berdyaev’s philosophy: The existential paradox of freedom and necessity. London: Gollancz, 1967.

Seaver G. Nikolas Berdyaev: An Introduction to his Thought. London: J. Clarke, 1950.

Slaatte Н.A. Personality, spirit, and ethics: The ethics of Nicholas Berdyaev. New York: P. Lang, 1997.

Freedom, creativity, spirit:
Nikolai Berdyaev’s alternative metaphysics

Olga A. Zhukova

National Research University Higher School of Economics. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Mos­cow, 105066, Russian Federation; e-mail: logoscultura@yandex.ru

The monothematic coherence of ideas and concepts is a unique feature of N.A. Berdyaev’s philosophy. This peculiarity is provided by the constantly recurring and variably develop­ing themes of freedom and creativity, manifested in the works of the pre-revolutionary period and received conceptual religious and philosophical development in the eschato­logical metaphysics of the spirit. The struggle for “metaphysical idealism” became his

main life’s work, understood as an expression of creativity of the spirit – as a spiritual feat of personality. The problem of freedom as an ontological basis was raised radi­cally by Berdyaev, which led to the transformation of the philosophical system of ideal­ism. On the one hand, Berdyaev justifies the autonomy of the creative spirit of man; on the other hand, he interprets all the events of life in an eschatological perspective. All this makes his philosophical project paradoxical both in its theoretical positions and in the ways of their presentation and argumentation. From our point of view, the final for­mula of Berdyaev’s religious philosophy, defined by the thinker as eschatological meta­physics, can justifiably be called an alternative to existing philosophical systems. The ar­ticle raises the question of what Berdyaev brings to the history of metaphysics as well as what are the features of his idealism, which, despite all the subjective radicalization and all its theoretical contradictions, claims the integrity and consistency of the philosophical program.

Keywords: Berdyaev, spirit, creativity, freedom, metaphysics, idealism, eschatology, paradox, pneumatology

For citation: Zhukova, O. A. “Svoboda, tvorchestvo, dukh: al’ternativnaya metafizika N.A. Berdyaeva” [Freedom, creativity, spirit: Nikolai Berdyaev’s alternative meta­physics], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 21–36. (In Russian)

References

Antonov, K.M. “Ideja ‘kritiki otkrovenija’ v filosofii religii i filosofskoj teologii v pozdnem tvorchestve N.A. Berdjaeva” [The idea of ‘criticism of revelation’ in the philosophy of re­ligion and philosophical theology in the late work of N.A. Berdyaev], Filosofiya religii: analiticheskie issledovaniya / Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 57–78. (In Russian)

Baras, D. (ed.) “Pis’ma molodogo Berdjaeva” [Letters of the young Berdyaev], Pamjat’. Is­toricheskij sbornik, 1979–1981, Vol. 4, pp. 211–248. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Bor’ba za idealism” [The struggle for idealism], Mir Bozhij, 1901, No. 6, pp. 1–26. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Filosofija svobodnogo duha [Philosophy of the free spirit]. Moscow: Respub­lika Publ., 1994. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Filosofija svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of freedom. The meaning of creativity]. Moscow: Pravda Publ., 1989. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike otkrovenija [Truth and revela­tion. Prolegomena to the criticism of Revelation]. St. Petersburg: RHGI Publ., 1996.
(In Russian)

Berdyaev, N.A. “Mirosozercanie Dostoevskogo” [Dostoevsky’s Worldview], in: N.A. Ber­dyaev, Filosofiya tvorchestva, kul’tury i iskusstva [Philosophy of creativity, culture and art], Vol. 2. Moscow: Iskusstvo Publ., 1994, pp. 7–150. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Moe filosofskoe mirosozercanie” [My philosophical worldview], N.A. Ber­dyaev: pro et contra. An anthology, Book I, ed. by A.A. Ermichev. St. Petersburg: RHGI Publ., 1994, pp. 21–27. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshhestvennost’ [New religious consciousness and the public], ed. by V.V. Sapov. Moscow: Kanon+ Publ., 1999. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Opyt jeshatologicheskoj metafiziki: Tvorchestvo i ob’ektivacija [The experience of Eschatological metaphysics: Creativity and Objectification]. Paris: YMCA-Press, 1947. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O hristianskom pessimizme i optimizme. (Po povodu pis’ma protoiereja Ser­geja Chetverikova”) [About Christian pessimism and optimism. (Regarding the letter of Archpriest Sergei Chetverikov)], Put’, 1935, No. 46, pp. 31–36. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O rabstve i svobode cheloveka. Opyt personalisticheskoj filosofii” [On slavery and human freedom. The experience of personalistic philosophy], in: N.A. Berdyaev,

Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya [The Kingdom of the Spirit and the kingdom of Cae­sar]. Moscow: Republic Publ., 1995, pp. 4–162. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Samopoznanie. Opyt filosofskoj avtobiografii [Self-knowledge. The experience of philosophical autobiography]. Moscow: Kniga Publ., 1991. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Sushhestvuet li v pravoslavii svoboda mysli i sovesti?” [Does free­dom of thought and conscience exist in Orthodoxy?], Put’, 1939, No. 59, pp. 46–54. (In Russian)

Bodea, R.-O. “Nikolai Berdyaev’s Dialectics of Freedom: In Search for Spiritual Freedom”, Open Theology, 2019, No. 5, pp. 299–308.

Evlampiev, I.I. “Absoljut kak svoboda: N. Berdjaev” [Absolute as freedom: N. Berdyaev], in: I.I. Evlampiev, Istoriya russkoi metafiziki v XIX–XX vekakh [The history of Russian metaphysics in the XIX–XX centuries], Vol. 1. St. Petersburg: Aleteya Publ., 2000, pp. 297–337. (In Russian)

Faritov, V.T. “Pnevmatologicheskie uchenija N.A. Berdjaeva i S.N. Bulgakova: jekstaz i keno­sis” [The pneumatological teachings of N.A. Berdyaev and S.N. Bulgakov: ecstasy and kenosis], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, 2020, No. 452, pp. 99–107. (In Russian)

Gaidenko, P.P. “Anarhicheskij personalizm Nikolaja Berdjaeva” [Anarchic personalism of Ni­kolai Berdyaev], in: P.P. Gaidenko, Vladimir Solov’ev i filosofiya Serebryanogo veka [Vladimir Solovyov and the philosophy of the Silver Age]. Moscow: Progress-Tradicija Publ., 2001, pp. 301–322. (In Russian)

Karpenko, E.K. “Misticheskaja ontologija i social’nyj utopizm v ‘Filosofii svobody’ N. Berd­jaeva” [Mystical ontology and Social Utopianism in N. Berdyaev’s Philosophy of Freedom], N.A. Berdyaev i edinstvo evropeiskogo dukha [N.A. Berdyaev and the unity of the European spirit], ed. by V. Porus. Moscow: BBI Publ., 2007, pp. 120–131. (In Russian)

Kiseleva, M.S. “‘Ja’ i istorija v filosofii Nikolaja Berdjaeva” [‘I’ and history in the philosophy of Nikolai Berdyaev], Voprosy filosofii, 2021, No. 11, pp. 88–99. (In Russian)

Levitsky, S.A. “Berdjaev: prorok ili eretik?” [Berdyaev: a prophet or a heretic?], N.A. Ber­dyaev: pro et contra. An anthology, Book I, ed. by A.A. Ermichev. St. Petersburg: RHGI Publ., 1994, pp. 618–639. (In Russian)

Lossky, N.O. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy]. Moscow: Akademi­cheskij proekt Publ., 2011. (In Russian)

Marčenko, T. “Marginal: nobelevskoe delo N.A. Berdjaeva v arhive shvedskoj akademii” [Mar­ginal: N.A. Berdyaev’s Nobel case in the archive of the Swedish Academy], Revue des études slaves, 2016, Vol. 87, No. 3–4, pp. 433–456. (In Russian)

McKinlay, B. “Revelation in Nicolas Berdyaev’s Religious Philosophy”, Open Theology, 2017, No. 3, pp. 117–133.

McLachlan, J. “Mythology and freedom. Nicholas Berdyaev’s uses Jacob Boehme’s ‘ungrund’ myth”, Philosophy today, 1996, Vol. 40, No. 4, pp. 474–485.

Motroshilova, N.V. “Nikolaj Berdjaev: Filosofija zhizni kak filosofija duha i zapadnaja mysl’ XX veka” [Nikolay Berdyaev: Philosophy of life as a philosophy of the spirit and Western thought of the twentieth century], Istoriko-filosofskij ezhegodnik’ 2001. Moscow: Nauka Publ., 2003, pp. 249–263. (In Russian)

Nucho, F.N. Berdyaev’s philosophy: The existential paradox of freedom and necessity. London: Gollancz, 1967.

Pattison, J. “Jeshatologija i ontologija: Hajdegger i Berdjaev” [Eschatology and Ontology: Hei­degger and Berdyaev], Nikolai Alexandrovich Berdyaev, ed. by V.N. Porus. Moscow: ROSSPEN Publ., 2013, pp. 405–424. (In Russian)

“Pis’ma N.A. Berdjaeva k Je.F. Gollerbahu” [Letters of N.A. Berdyaev to E.F. Gollerbach], Minuvshee: Istoricheskij al’manah, 1993, Vol. 14, pp. 398–414. (In Russian)

Porus, V.N. “N.A. Berdjaev: jeshatologija svobody” [N.A. Berdyaev: the eschatology of free­dom], Nikolai Alexandrovich Berdyaev, ed. by V.N. Porus. Moscow: ROSSPEN Publ., 2013, pp. 86–128. (In Russian)

Seaver, G. Nikolas Berdyaev: An Introduction to his Thought. London: J. Clarke, 1950.

Shchedrin, T.G. (ed.) Nikolaj Berdjaev: jepistoljarnyj razgovor. Arhivnye materialy [Nikolai Berdyaev: an epistolary conversation. Archival materials]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2023. (In Russian)

Silant’eva, M.V. Jekzistencial’naja dialektika N. Berdjaeva kak metod sovremennoj filosofii [N. Berdyaev’s existential dialectics as a method of modern philosophy]. Moscow: In­zhener Publ., 2004. (In Russian)

Slaatte, Н.A. Personality, spirit, and ethics: The ethics of Nicholas Berdyaev. New York: P. Lang, 1997.

Zenkovsky, V.V. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy], Vol. 1, Pt. 2. Leningrad: Ego Publ., 1991. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Paradoksy religioznogo soznanija: Lev Tolstoj v filosofskoj kritike Nikolaja Berdjaeva” [Paradoxes of religious consciousness: Leo Tolstoy in the philosophical criti­cism of Nikolai Berdyaev], Voprosy filosofii, 2021, No. 4, pp. 53–63. (In Russian)

Zhukova, O.A. Tvorchestvo i religioznost’ v russkoj kul’ture. Filosofskie issledovanija [Creati­vity and religiosity in Russian culture. Philosophical research]. Moscow: Soglasie Publ., 2022. (In Russian)

А.Ф. Макарова

Социализм – это персонализм:
Н.А. Бердяев о «правильном»
общественном устроении

Макарова Анна Фёдоровна – кандидат философских наук, научный сотрудник. Институт фи­лософии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: anna.fed.mak@gmail.com

В статье рассматривается отношение Николая Александровича Бердяева (1874–1948) к основным чертам социализма, критика слабых сторон социалистического способа общественного устроения (идеи равенства, неэффективной трудовой этики, хилиастических настроений, профанации христианских ценностей и т.д.). Отмеча­ется, что Бердяев, несомненно, социалистически ориентированный мыслитель, и критическое отношение к наблюдаемым им формам проявления социализма свя­зано с наличием собственного видения «целевого» состояния социалистического строя – «персоналистического социализма». В статье рассматриваются основные черты персоналистического социализма, предлагаемого Бердяевым: оправдание неравенства и защита принципа иерархизма, защита свободы личности, воспитание должного отношения к труду (труд как служение ближнему, как раскрытие потен­ций творчества), «новая экономическая психология», а целью персоналистического социализма, в отличие от уже воплощенных форм социализма, Бердяев заявляет со­здание бесклассового общества. В третьей части статьи предпринимается попытка реконструкции «социально-философской мечты» Бердяева, при этом обосновывает­ся отсутствие у философа амбиции политического действия и создания политиче­ского проекта персоналистического социализма. Для реконструкции идей Н.А. Бер­дяева используются тексты разных периодов его творчества: «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия неравенства» (1918), «Самопозна­ние» (1949), а также статьи 1930-х гг.: «О социальном персонализме: к критике “Нового Града”» (1933), «Персонализм и марксизм» (1935), «О современном нацио­нализме» (1938) и некоторые другие.

Ключевые слова: персоналистический социализм, персонализм, критика социализ­ма, Бердяев, социальная философия

Для цитирования: Макарова А.Ф. Социализм – это персонализм: Н.А. Бердяев о «правильном» общественном устроении // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 37–50.

Философия знает немало авторских проектов идеального общества; амби­ция этического и политического нормотворчества, кажется, вообще свой­ственна философу, неравнодушному к тому миру, что оказался вокруг него. От Платона и до современности философских объяснений мира оказывает­ся недостаточно или мыслителю, или даже самому миру, который требует от профессиональных философов, среди прочих компетенций, предложить целевую модель общественного устройства, а также описать кратчайшие пути к благопотребному завтра. Таким образом, в дополнение к объясни­тельным (критическим или апологетическим) усилиям, философ понужда­ем все-таки посматривать в сторону изменения мира1.

Но всякий ли философ к этому понуждаем? Очевидно, нет. Но тот мыслитель, о котором пойдет речь в данной статье, несомненно имел внут­реннее побуждение к формированию нового способа общественного обу­стройства, приязненно относился к марксизму именно из-за широты его перспектив, из-за его «историософического размаха»2, хотя и критиковал учение Маркса за многие слабые стороны. Николай Александрович Бердяев (1874–1948) не стремился к явному «нормотворчеству», хотя и называл себя моралистом по типу мысли – но, несомненно, был (или считал себя) носи­телем нормы, знающим параметры идеального состояния человеческого коммуниона. В то же время никаких задатков и стремлений к прикладной проективной работе, к политическому действию Бердяев не обнаруживал3, описывая чаемое общественное устройство только в своих текстах, и то зача­стую лишь имплицитно. В этой статье я предприму попытку реконструкции бердяевского видения «правильного» общественного устроения, которое можно назвать вполне определенно – «персоналистический социализм».

Определим круг текстов, на материале которых будем производить ре­конструкцию. С одной стороны, в целом Бердяев писал об одном и том же – о свободе, поэтому исследователи его мысли нередко вольно перемещаются по корпусу текстов не только годовыми, но и десятилетними шагами, обоб­щая идеи, скажем, дореволюционных 1910-х гг. и эмигрантские работы. От­носительно некоторых тем так делать категорически нельзя: например, от­ношение Бердяева к войне, к Церкви менялось существенно, их можно рассматривать только эволюционно. Тема же социально-философского по­нимания общественного идеала в размышлениях о персоналистическом со­циализме скорее уточнялась и прояснялась для самого Бердяева по ходу ис­торических событий, по сути оставаясь неизменной. Поэтому мы будем использовать материал и «Нового религиозного сознания и общественности» (1907), и «Философии неравенства» (1918), и «Самопознания» (1949), а так­же статей 1930-х гг.: «О социальном персонализме: к критике “Нового Гра­да”» (1933), «Персонализм и марксизм» (1935), «О современном национа‐

---

лизме» (1938) и некоторых других. Любой читатель Бердяева замечает, что философ часто повторяется – и в перечисленных работах тоже, – и это связа­но скорее с его способом производства текстов, иногда напоминающим со­временный: рядом с каждой книгой (особенно по социальной философии) есть россыпь газетных и журнальных статей, как если бы сначала Бердяев интенсивно писал в блог, а потом собирал книжку, углубляя и дополняя ма­териал; поэтому корпус публицистики всегда нужно рассматривать вместе с текстами книг – кое-то можно уточнить, можно обогатить восприятие.

После этой методологической ремарки перейдем к рассуждению по су­ществу вопроса: прежде всего рассмотрим, на каких основаниях Бердяев
отвергал современные ему проявления социалистических идей, а потом си­стематизируем то, что философ хотел бы изменить в социализме, чтобы сде­лать его истинно персоналистическим.

Исторический социализм и претензии Бердяева к нему

«О, конечно, в социализме есть и великая правда, так как велика ложь капиталистической и буржуазной общественности, я думаю даже, что в из­вестном смысле нельзя не быть социалистом, это элементарная истина»4, в этом рассуждении молодого Бердяева лапидарно выражена изначальная антикапиталистическая ориентированность5, отторжение «буржуазной об­щественности» и социалистические симпатии. Мысль о том, что «нельзя не быть социалистом», видна и в таком тезисе: «…христианин может быть социалистом и даже, по моему убеждению, должен быть социалистом»6. Вероятное отторжение от этих формул долженствования, думаю, уменьшит­ся, если мы вспомним о том, как Бердяев работает с терминами. Со многи­ми важными для него понятиями философ поступает так: он их переопреде­ляет на свой лад и только после раскрытия собственной дефиниции с ними соотносится (так Бердяев оказывается и консерватором, и либералом, и анар­хистом, и социалистом). Итак, нужно определить, что имеет в виду Бердяев, говоря «социализм»: это альтернативный капитализму проект (как в эконо­мическом, так и во внутриполитическом смысле), ценностно созвучный христианству, развивающий социальное измерение человеческой личности, оправдывающий труд и ставящий целью создание бесклассового общества. Соответственно, есть различные исторические формы проявления социали­стического принципа, конкретные модели общественного устроения, и так­же есть целевой социализм, который у Бердяева совпадает с «правильным» общественным устройством и с желаемой им формой новой общественно­сти; критика социализма относится к социализму историческому (причем, как правило, к его радикальному варианту для большей показательности), а апологетика – к целевому социализму, к которому исторический должен «нормализоваться».

---

Критика социализма развивается в размышлениях Бердяева сообразно развертыванию послереволюционных событий в Советской России, и соци­ально-философский гнев обрушивается, во-первых, на идею равенства – философ полагает, что равенство губительно, несправедливо – да и не­возможно. Бог не творит равных или одинаковых; вероятно, уравнение –
следствие неверия в уникальность каждого человека, равнодушие к этой уникальности. Равными могут быть только творения человеческих рук,
а не Божьих, т.е. «производных второго порядка», что для религиозного со­знания Бердяева весьма непривлекательно. Социализм хочет равной для всех, всеобщей буржуазности, а буржуазность (в бердяевском понимании) оскорбительна для человеческого достоинства. Во-вторых, Бердяев крити­кует принуждение как псевдомотивационную основу в социалистическом обществе, особенно «принудительное братство», невозможное «в природ­ном порядке»7, т.е. не достижимое исключительно человеческими усилия­ми. Вынужденность соединения, механическое конструирование коллектива явно отличается от живого и свободного сближения людей, образующих коммунион. Коммунион – важная категория для Бердяева, идеальное состо­яние взаимоприобщения, духовной общности и братства людей; в статье «Правда и ложь коммунизма» (1930) Бердяев вполне ясно пишет, что под­линное братство возможно лишь по отцу – точнее, по Единому Отцу, Богу. Таким образом, подлинность коммуниона определяется добровольным и сво­бодным принятием Бога как Отца и ближнего как брата, прочие попытки фундировать необходимость доброго отношения к другому Бердяев полага­ет имитационными и бесплодными, любое принуждение (в том числе само­принуждение) – тщетным. Впрочем, создание коммуниона, по Бердяеву, вы­ходит за пределы задач устроителей общества: «…социализм можно понять исключительно как социально-экономическую организацию общества и этим ограничить его задачу»8.

Важная и конкретная претензия к социализму – рассуждение о том, что для человека существование частной собственности душеполезно, т.к. позволяет свободно ею распоряжаться, в том числе для помощи бедным: «Вся евангельская проповедь Христа даже предполагает существование собственности и социального неравенства, и, оставляя нетронутым со­циальный строй, всегда определяемый сложными природными и истори­ческими условиями, учит вечной истине любви и самопожертвования.
Социалисты хотят сделать невозможными и ненужными христианские добродетели любви, жертвы и милостыни»9. Таким образом, лишая чело­века права свободно распоряжаться собственностью и уделять просящим, переводя милостыню из личного действия в коллективное обязательство, социалистическое общественное устройство «инвалидизирует» проявле­ние христианских добродетелей.

Другое критикуемое Бердяевым следствие развития социалистических интенций – хилиастические настроения, также имеющие в корне насиль­ственность, а именно – идею всеобщего благополучия, но недобровольно­го. Важна для Бердяева мысль Ф.М. Достоевского о возможности и даже

---

обязательности для человека «самого пагубного вздора, самой неэкономиче­ской бессмыслицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положитель­ному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент… чтобы самому себе подтвердить… что люди все еще люди, а не фортепьян­ные клавиши»10. И для Достоевского, и для Бердяева бесконечно важна сво­бода страдания, которую отвергает социалистический дух: точнее, социа­листическое строительство тоже порождает страдание, но недобровольное. «Религия социализма не есть религия свободных сынов Божьих, она отрека­ется от духовного первородства человека, она есть религия рабов необходи­мости, детей праха. Так как нет смысла жизни и нет вечности, то остается людям прилепиться друг к другу, как в утопии Версилова, и устроить сча­стье на земле»11, – действительно, Бердяев отвергает «религиозное», тоталь­ное, инструментальное понимание социализма.

Следующая претензия Бердяева к историческому социализму – деса­крализация труда, порочная этика труда. «Социализм обоготворяет пролета­риат, но уважения к труду не имеет»12, социализм скорее бы освободил от труда. Таким образом, труд представляется скорее проклятием или обре­менением, чем благословением с освобождающей силой. По мнению Бердя­ева, социалистическая мотивация труда (кроме принуждения) не действует, поэтому нужно находить новую мотивацию, оправдывать труд как творче­ство. Экономические темы в текстах Бердяева периферийны, но при кри­тике исторического социализма он довольно активно рассуждает на темы философии хозяйства и экономики. Эти вопросы чрезвычайно обширны и требуют отдельного рассмотрения, здесь укажем лишь на одну линию критики, но, на мой взгляд, осевую и объемлющую множество тем: социа­лизм должен возникать от избытка, а не от недостатка; социалистические эксперименты в условиях сугубо экстенсивного типа хозяйствования в Рос­сии Бердяев полагает необоснованными, несвоевременными. «Нет ника­кой возможности вбить в голову русских социалистов объективную истину марксизма о развитии производительных сил как экономическом базисе со­циализма, о зависимости распределения от производства»13; для современ­ных ему деятелей, называвших себя социалистами, главным вопросом ста­новится не производство и развитие производительных сил (в широком смысле – творчество), а распределение, раздел и уравнение; но «никакой раздел не может разрешить проблемы бедности и нужды, сам по себе он лишь опускает ниже уровень человечества»14. Эта претензия многократно повторяется в работах Бердяева, можно ее обобщить так: социализм в исто­рии стран пытались построить насильственно, без должной экономиче­ской подготовки и насыщения производственными возможностями, после­довательной разработки этики труда («освящения труда») и формирования трудовой дисциплины. Дисциплинированность, трезвость, суровая ответ­ственность – эти качества личности для Бердяева чрезвычайно важны и про­тивополагаются «безбрежной социальной мечтательности», характерной для русских революционных социалистов.

---

Наиболее фундаментально Бердяев критикует исторический социализм за профанацию христианских идей, за «искание какой-то новой соборности, новой лжецерковности», включающей и упомянутое ранее «принудительное братство». «Создание… нового человека и братства людей есть задача ду­ховная, религиозная, она предполагает внутреннее перерождение людей»15, и на эту задачу, по мнению Бердяева, не может претендовать ни один обще­ственный строй, всякое посягательство на создание (точнее, конструирова­ние) «нового человека» неизбежно приведет к тоталитаризму, унижению че­ловеческого достоинства и, в пределе, полному истреблению свободы16. Христианские же вариации социализма Бердяев приветствует, хотя и при­знаёт, что они в корне отличны от оригинальных и последовательных социа­листических идей: «Сходство христианства и социализма утверждают лишь те, которые остаются на поверхности и не проникают в глубину. В глубине же раскрывается полная противоположность и несовместимость христиан­ства и социализма, религии хлеба небесного и религии хлеба земного. Су­ществует «христианский социализм», и он представляет очень невинное яв­ление, во многом даже заслуживающее сочувствия. Я сам готов признать себя «христианским социалистом». Но «христианский социализм» по суще­ству имеет слишком мало общего с социализмом, почти ничего. Он имену­ется так лишь по тактическим соображениям, он возник для борьбы против социализма, был реакцией католичества на социализм и проповедовал со­циальные реформы на христианской основе»17. Отмечу, что в более ранних работах Бердяев был заметно критичнее к христианскому социализму18 – в «Новом религиозном сознании и общественности» философ называет его «очень пресным и нетворческим»19.

Итак, бердяевская критика исторического социализма, казалось бы, свидетельствует о радикальном отвержении философом такого типа об­щественного устроения, непереносимости самого социалистического духа и борьбе с ним; однако несомненно, что Бердяев считал себя именно со­циалистически ориентированным, социализм же он называл «исторически и логически неизбежным выводом из либеральной декларации прав чело­века и гражданина»20. Это внешнее противоречие, как часто бывает у Бер­дяева, снимается уточнением терминов, а в этом случае – созданием нового термина: персоналистический социализм. Чем же специфичен персонали­стический социализм и не является ли он лишь результатом социально-фи­лософской эквилибристики?

---

Персоналистический социализм по Н.А. Бердяеву

«Социализм по своей верной идее персоналистичен»21, – утверждает Бердяев, и персоналистические черты могут «просветить» социалистиче­ские идеи, вывести из искушений социализма. Можно даже сказать, что
желаемый Бердяевым социализм – это и есть персонализм, возведенный в принцип общественного устроения. Рассмотрим аспекты, которые форми­руют персоналистический социализм, и оценим сильные и слабые стороны этого бердяевского «проекта».

Основные целевые черты персоналистического социализма формулиру­ются симметрично с недостатками того квазисоциалистического проекта, который Бердяев наблюдал в Советской России, и первое требование фило­софа – оправдание неравенства и защита принципа иерархизма. Более того, Бердяев пишет именно о социальном неравенстве, а не только о неравенстве талантов и даров: «…является ли социальное неравенство не только необхо­димостью и закономерностью, но и благом, добром и правдой? Почему при­знали вы за нравственную аксиому, что социальное неравенство есть зло? На известной ступени развития материальных производительных сил нера­венство дает максимум благ, максимум удовлетворения потребностей наро­да»22. Кроме того, Бердяев пишет о разной «восприимчивости к страданию» в зависимости от «организации человека, от бурлящей в нем крови пред­ков, от воспитания, от уровня культуры, от призвания»23 – иными словами, косвенно указывает на возможность ранжировать уровень обеспеченности (материальной тоже) людей на основании их индивидуальных черт. Эту несколько одиозную мысль можно объяснить известной оторванностью Бердяева от политико-управленческих решений, склонностью рассуждать в ценностных категориях, а также от весьма спокойного отношения к соци­альному неравенству, которое он рассматривает как неизбежное и пытается более или менее удачно обосновать. Однако это ранжирование обеспеченно­сти людей не стоит интерпретировать в сословно-кастовом духе, напротив, Бердяев выступает за достойное обеспечение каждого человека, независимо от его статуса: «Не должно быть в мире нищих и голодных, всем должно быть обеспечено человечески достойное существование. Но это не требует равенства»24. То есть Бердяев полагает обязательным обеспечение каждого человека достойным уровнем жизни, значит, современные эксперименты по внедрению безусловного базового дохода философ мог бы приветство­вать. Освобождение времени для творческого труда, о котором говорили апологеты безусловного базового дохода, – эта мотивация тоже звучит вполне по-бердяевски; реальные результаты этих нововведений и обширная дискуссия вокруг них показывают, как много иных проблем предстоит ре­шить даже тем странам, которые экономически готовы к обеспечению всех граждан базовым доходом.

Конечно, при рассуждении о желаемом общественном устроении Бер­дяев остается верен ценности свободы, и персоналистический социализм должен эту свободу гарантировать и культивировать. Одно из проявлений

---

человеческой свободы – в том, чтобы предпочесть нерациональное; напри­мер, жертвенность или добровольная бедность неразумны, безрассудны, они прорастают не из «экономического человека», а из самоотверженной духовной жизни. Жертвенность как служение другому, оказание ему ми­лости, добровольное ограничение себя в материальных благах – это прояв­ления духа, которые нельзя вызвать политической волей, их невозможно
институционально организовать, к ним невозможно принудить – иначе про­падает ключевой аспект свободного выбора (или не-выбора) такого поведе­ния. Если довести эту мысль до предела, окажется, что человек при персо­налистическом социализме свободен избрать страдание и лишения вплоть до смерти, экономически деклассироваться, отвергнуть обеспечение базо­вым доходом, голодать – иными словами, никто не может заставить челове­ка жить. Но, как мне представляется, Бердяев антропологически оптимисти­чен в христианском смысле этого настроения: он верит, что чаще всего человек изберет жизнь и творческий труд.

Воспитание должного отношения к труду – следующий важный аспект персоналистического социализма. Труд как служение ближнему, как раскры­тие потенций творчества, а не как повинность и следствие ветхозаветного проклятия – таковы общие основания новой этики труда, новой экономиче­ской психологии, которую, по Бердяеву, предстоит разработать: «Необходи­ма духовная революция, именно революция, а не эволюция, так как речь идет о смене самых принципов и основ жизни. Мы стоим перед неизбежно­стью создать новую психологию труда, новую экономическую психологию. Невозможно опираться на старую мотивацию труда, которая всегда была связана с той или иной формой рабства»25. Новая же мотивация труда зи­ждется на творческой инициативе, «но эта творческая инициатива ценна не как средство для производства, а как обнаружение творческой природы человека и как служение людям»26, утверждает Бердяев. Недостаток здоро­вой (не принудительной «сверху») трудовой дисциплины в России, вероят­но, можно закономерно вывести из бердяевского представления о том, что русский человек не склонен к «срединному», к последовательному строи­тельству и созиданию, к постепенному развитию системы хозяйствования – ему нужно или все, или ничего: «Русские люди, когда они наиболее выража­ют своеобразные черты своего народа, – апокалиптики или нигилисты. Это значит, что они не могут пребывать в середине душевной жизни, в середине культуры, что дух их устремлен к конечному и предельному»27. О специфи­ке «русской души» Бердяев рассуждает много28, даже формулирует соб­ственный миф о русском человеке – миф устойчивый, для него самого даже упоительный. Бердяев писал о русской «смиренной греховности», погруже­нии в теплую национальную плоть, в низинную земную стихию – но будто бы урановешивал это мессианскими амбициями, оправдывал одно другим, не видя проблемы или трагедии в этой поляризации. Здесь немалую роль играет его давняя «программная» нелюбовь к буржуазности, к успокоен­ности «земным» – думаю, это всякий раз сбивало Бердяева на некоторую

---

экзальтацию в пассажах о национальностях и мешало самому сурово и по­следовательно настаивать на простых призывах: нужно обеспечить каждому достойное человеческое существование, перестать строить империю и от­влекать на это силы и человеческие жизни. Тем более что в более зрелом возрасте философ выступал критиком национальных государств и культива­ции какого-либо национализма (который, по его мнению, «языческого про­исхождения»), оставляя допустимым лишь сохранение национальных ликов культур: «Национальные государства одержимы волей к могуществу и гос­подству, порождают раздоры и войны, грозят гибелью европейской культу­ре. Национальные культуры обогащают человечество индивидуальными ценностями. В национальной культуре нет воли к господству, нет потенции войны. Вот почему нужно преодолеть идею суверенитета национального го­сударства и стремиться к сверхнациональной организации народов, сохра­няющих свои индивидуальные культуры, свое единственное лицо в мире. Это предполагает перевоспитание человеческих обществ, переоценку цен­ностей, духовное перерождение»29. Как Бердяеву не нравится уравнива­ние людей, так он отвращается и от усиления сходства разных национализ­мов: «Все национализмы походят друг на друга, все более обезличиваются и вместе с тем ненавидят друг друга и хотели бы истребить друг друга. Мир идет не к единству в разнообразии, а к раздору в однообразии»30. Несомнен­но, персоналистический социализм не может питаться от националистиче­ских идей, он должен быть сверхнациональным.

По Бердяеву, цель персоналистического социализма, в отличие от уже воплощенных форм социализма, – создание бесклассового общества: «Со­циализмом нужно назвать создание нового бесклассового общества, в кото­ром будет осуществлена большая социальная справедливость и не будет до­пущена эксплуатация человека человеком»31. Бердяев явно выступает против классового разделения – вероятнее всего, потому, что человек при нем не только угнетается, но и отвлекается межклассовыми распрями от действительно существенных проблем. «Новый бесклассовый человек бу­дет поставлен перед последней тайной бытия, перед конечными проблема­ми духа. Тогда и обнаружится в чистом виде трагизм человеческой жизни и человек затоскует по вечности»32, – по интуиции Бердяева, роскошь тоски по вечности, пожалуй, и оказывается целевым состоянием жизни человека, возвращает его от суеты дней к экзистенциальной трезвости. Следует отме­тить, что некритическое принятие идеи о классовой борьбе приводит Бердя­ева, на мой взгляд, к упрощенному взгляду на происходящее в современной ему России; фоновое доверие к мысли Маркса приводит к тому, что Бердяев иногда считает «классовость» едва ли не главным препятствием на пути освобождения человеческого духа. Полагаю, однако, что «классовое созна­ние» выступило в истории лишь очередным идолом, объектом ложно-избы­точной фокусировки внимания, а корень проблемы при смене историче­ских декораций всегда остается тем же: превращение человека в функцию или инструмент, а также создание внешних и внутренних врагов, важное для временной политической стабильности. Бесклассовое общество так

---

привлекательно для Бердяева потому, что в нем нет межклассового антаго­низма и ненависти; однако антагонизм и ненависть могут возникнуть по лю­бой другой причине, кроме классовых различий, – из-за разницы культур, рас, убеждений, из-за любого неравенства, которое Бердяев так защищает. Поэтому, полагаю, «бесклассовость» – лишь периферийная характеристика «правильного» общественного устроения, более значимо устойчивое сниже­ние ресентимента и отчуждения людей.

Элементы социально-философской мечты Н.А. Бердяева

Можно ли структурировать совокупность идей Бердяева о «правиль­ном» общественном устроении в программу, в план переустройства России? Полагаю, говорить о «плане» принципиально неверно, т.к. разработка плана предполагает его воплощение, веру автора плана в возможность реализации каждого тезиса. Идеи Бердяева об общественном устроении можно назвать или мечтой, или манифестом философа. Персоналистический социализм, который он выписывал как предпочтительную модель, никогда не достигает, но всегда приближает лучшее, более совершенное общество. Бердяев разде­ляет представление о том, что утопия совершенного общества – антихри­стианская утопия, и такое состояние системы мыслимо только «по ту сторо­ну истории», после конца этого мира; тем не менее это представление не снимает обязанности бороться со злом и несправедливостью, стремиться к улучшению. Парадокс в том, что без идеала общественного устройства жить невозможно, и нужно к нему двигаться, хотя и нельзя осуществить, так как возможно только асимптотическое приближение к идеалу. Другая метафора – несколько тривиальная, но отражающая, на мой взгляд, мысль Бердяева, – линия горизонта, которой невозможно достичь, но путь к кото­рой самоценен.

Тем не менее, при всех упомянутых особенностях бердяевского пер­спективного видения, отметим, что определенный интеллектуальный ресурс философа для проектов новой общественности все же обнаруживается, осо­бенно в первые послереволюционные годы. Так, в 1917 г. он пишет в ма­нифестационном тоне: «В России должна наконец образоваться здоровая
национальная демократия с сильным инстинктом национального самосо­хранения, с глубоким чувством связи с прошлым русской истории, с широ­ким базисом в народной массе, с решительным социальным реформизмом в своей программе»33.

Посмотрим, как изменился «манифест» Бердяева к 1933 г.: «Мы же го­ворим: личность в своей хозяйственной деятельности совсем не должна быть “экономическим человеком”, совсем не должна быть за ней признана хозяйственная автономия, она должна руководствоваться в хозяйственной деятельности не личным интересом, а социальным служением сверхличной цели, общество же должно быть организовано так, чтобы верховная цен­ность личности, всякой личности, а не самого общества, государства или нации, было его принципом. Это значит, что социализация хозяйства, пре­одоление хозяйственного индивидуализма должно совершаться не во имя

---

общества, а во имя личности, во имя того, чтобы личности было гарантиро­вано пользование реальной, а не формальной свободой. Личность должна думать об обществе, о других, общество же должно исключительно думать о личности»34. Приведенное высказывание объемлет представления Бердяе­ва о соотношении ценности личности, общества и государства в желае­мом им общественном устройстве; это высказывание обретет более кон­структивный вид, если переформулировать последний тезис («общество же должно исключительно думать о личности»). Как общество может о ком-ли­бо думать? Бердяев в своей мысли нередко склонен к антропоморфизации и психологизации надличностных структур (государства, нации), но в про­цитированном выше выказывании, полагаю, он прибегает к этому методу для метафоричности: «думать о личности» – значит выстраивать экономи­ческие, политические, идеологические и прочие процессы так, чтобы свобо­да личности в человеке не угашалась и он не становился бы инструментом или средством для достижения иных целей, чем он сам.

«Проект» Бердяева – точнее, общие концептуальные представления о «правильном» общественном устроении – можно схематично представить в следующих тезисах:

1) Личность:

• Новая трудовая этика как часть новой экономической психологии (освящение труда, труд как служение сверхличной цели);

• Личная ответственность за общее («личность думает об обще­стве») без внешнего принуждения;

• Культивация в человеке «срединных» добродетелей: умеренность, честность, порядочность, настойчивость, терпение, трудолюбие.

2) Общество:

• «Общество должно исключительно думать о личности», изби­рать достойную жизнь человека своим приоритетом;

• Оправдание культуры и искусства (снятие церковного представле­ния об их «греховности» и государственного предубеждения об их избыточности и бесполезности);

• Идея творчества и «инстинкт производительности»;

• Свобода церкви35 от «срединного мира» (от государства и куль­туры) при глубинном воздействии на него; развитие христиан­ского персонализма;

• Стремление к бесклассовому обществу.

3) Экономика и политика:

• Отказ от идолоизации государства и нации;

• Возрастание принципа соборности: секуляризованное начало дви­жения к соборности – развитие местного самоуправления;

• Поиск нового основания для экономического развития: вместо капиталистической эксплуатации порока и греха – культивирова­ние на уровне всей экономической системы потребностей твор­чества, служения и хозяйственной инициативы (здесь Бердяеву могли бы быть интересны эксперименты ХХ в. со «свободными

---

деньгами» или «деньгами с демерреджем», различные аспекты экономики дара и проч.);

• Увеличение производительности труда, постепенное создание из­бытков и состояния насыщения.

Указанные элементы в совокупности только указывают общее направ­ление бердяевской мысли и могут быть полезны для философского фунди­рования возможных проектов социально-экономического реформаторства. На мой взгляд, Бердяев пребывал в двух состояниях ума: иногда он устрем­лен к идеальному и недостижимому, рассуждает о невозможности достиже­ния лучшего в пределах этого мира и тоскует по этому лучшему, но в то же время он понимает, что «социальный вопрос неразрешим, разрешимы лишь социальные вопросы»36. Поэтому он выступает за постепенное строитель­ство, за соразмерные возможностям амбиции общественного устройства, за наибольшее внимание к духовному состоянию личности – но не вообще «духовному», а к тем аспектам внутренней жизни, которые имеют прямое влияние на общество: отношения между людьми, доверие друг к другу и к власти, статус этой власти в сознании граждан, весь комплекс проблем трудовой этики и т.д. Для строительства «срединного», земного, насущного можно инкорпорировать некоторые «буржуазные добродетели», не перени­мая «буржуазный дух»37 полностью, выстраивать хозяйство и экономику на органических началах, свойственных конкретной стране (для России
одним из таких начал может стать, например, артельный принцип производ­ства). Однако главное – верно понимать статус любой общественно-эконо­мической системы – рассматривать ее как простую социальную организа­цию, не посягающую на владение человеком: «Социализм есть только условное и относительное указание на средства и методы, которыми в из­вестную эпоху можно организовать питание человечества, решить проблему насущного хлеба так, чтобы был достигнут максимум свободы каждой лич­ностью, чтобы до минимума было доведено порабощение и власть человека над человеком. <…> Это работа скромная и подчиненная, подчиненная выс­шим целям»38, – пишет Бердяев еще в 1907 г., но остается верным своему убеждению до конца жизни.

Список литературы

Бердяев H.A. Самопознание. М.: Книга, 1991.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-PRESS, 1923.

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999.

Бердяев Н.А. О духовной буржуазности. Сборник сочинений. М.: Nouveaux Angles, 2022.

Бердяев Н.А. О современном национализме // Русские записки. 1938. № 3. С. 232–238.

Бердяев Н.А. О социальном персонализме // Новый град. 1933. № 7. С. 44–60.

Бердяев Н.А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914–1922. М.: Аст­рель, 2007.

Бердяев Н.А. Персонализм и марксизм // Путь. 1935. № 48. С. 3–19.

Бердяев Н.А. Философия неравенства. Берлин: Обелиск, 1923.

---

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 5. М.: Наука, 1973.

Иванов С.С. Христианский социализм как политический феномен. Дис. … д. полит. н. Саратов, 2011.

Лекторский В.А. Философия как проектирование человеческой реальности. Специальное заседание (invited session) // Философские науки. 2009. Вып. 2. С. 141–142.

Макарова А.Ф. Критика капитализма и социализма в философии Николая Бердяева // Из­вестия Саратовского университета. Сер.: Философия. Психология. Педагогика. 2021. Т. 21. Вып. 3. С. 263–267.

Socialism is personalism:
Nikolai Berdyaev about the “proper”
social organization

Anna F. Makarova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: anna.fed.mak@gmail.com

The article examines the attitude of Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (1874–1948) to the main features of socialism and his criticism of the weaknesses of the socialist so­cial order (the idea of equality, ineffective work ethic, chiliastic sentiments, profanation of Christian values, etc.). It is noted that Berdyaev is undoubtedly a socialist-oriented thinker, and his critical attitude towards the forms of socialist manifestation is associated with the fact that Berdyaev had his own vision of the “target” state of the socialist sys­tem, that may be called “personalistic socialism”. The article examines the main features of personalistic socialism proposed by Berdyaev: justification of inequality and defense of the principle of hierarchism, protection of personal freedom, proper attitude towards work (labor as service to one’s neighbor, as the revelation of the creative potential), “new economic psychology”, and, in contrast to already embodied forms of socialism, Berdyaev declares, that the goal of personalistic socialism is the creation of a classless society. The third part of the article attempts to reconstruct Berdyaev’s “social-philoso­phical dream”, while substantiating the philosopher’s lack of ambition for political action and the creation of a political project of personalistic socialism. In order to reconstruct the ideas of Berdyaev, the author uses texts from different periods of his work: “New Re­ligious Consciousness and Society” (1907), “Philosophy of Inequality” (1918), “Self-Knowledge” (1949), as well as articles from the 1930s: “On Social Personalism (1933), “Personalism and Marxism” (1935), “On modern nationalism” (1938), etc.

Keywords: personalistic socialism, personalism, criticism of socialism, Berdyaev, social philosophy

For citation: Makarova, A.F. “Sotsializm – eto personalizm: N.A. Berdyaev o ‘pra­vil’nom’ obshchestvennom ustroenii” [Socialism is personalism: Nikolai Berdyaev about the “proper” social organization], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 37–50. (In Russian)

References

Berdyaev, N.A. Filosofija neravenstva [Philosophy of inequality]. Berlin: Obelisk Publ., 1923. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Mirosozertsanie Dostoevskogo [Dostoevsky’s Worldview]. Prague: YMCA-PRESS, 1923. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost’ [New religious consciousness and society]. Moscow: Kanon+ Publ., 1999. (In Russian)

Berdyaev, N.A. O dukhovnoi burzhuaznosti. Sbornik sochinenii [About spiritual bourgeoisness. Collection of essays]. Moscow: Nouveaux Angles Publ., 2022. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O social’nom personalizme” [On social personalism], Novyj grad, 1933, No. 7, pp. 44–60. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O sovremennom natsionalizme” [On modern nationalism], Russkie zapiski, 1938, No. 3, pp. 232–238. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Padenie svjashhennogo russkogo carstva. Publicistika 1914–1922 [The fall of the sacred Russian kingdom. Journalism of 1914–1922]. Moscow: Astrel’ Publ., 2007. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Personalizm i marksizm” [Personalism and Marxism], Put’, 1935, No. 48, pp. 3–19. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Samopoznanie [Self-Cognition]. Moscow: Kniga Publ., 1991. (In Russian)

Dostoevskij, F.M. Polnoe sobranie sochinenij [Complete works], Vol. 5. Moscow: Nauka Publ., 1973. (In Russian)

Ivanov, S.S. Hristianskij socializm kak politicheskij fenomen [Christian socialism as a political phenomenon], Diss. Saratov, 2011. (In Russian)

Lektorskij, V.A. “Filosofija kak proektirovanie chelovecheskoj real’nosti. Special’noe zasedanie (invited session)” [Philosophy as the design of human reality. Invited session], Filosofskie nauki, 2009, Vol. 2, pp. 141–142. (In Russian)

Makarova, A.F. “Kritika kapitalizma i socializma v filosofii Nikolaja Berdyaeva” [Criticism of capitalism and socialism in the philosophy of Nikolai Berdyaev], Izvestija Saratovskogo universiteta, Serija: Filosofija, Psihologija, Pedagogika, 2021, Vol. 21, No. 3, pp. 263–267. (In Russian)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

И.В. Диль

Развитие темы противостояния раба/господина
как движущей силы истории
у Гегеля, Кожева и Лакана

Диль Игорь Владимирович – студент 1 курса магистратуры философского факультета. Мос­ковский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ломоносовский пр., д. 27, корп. 4; e-mail: sigerousgo@mail.ru

Диалектика господства и рабства представлена не только в ее истоке – «Феномено­логии духа» Гегеля, – но также в рецепции последующими авторами: Александром Кожевым и Жаком Лаканом. Александр Кожев делает упор на разрешение анта­гонизма между рабом и господином в Империи, обществе Гражданина, которым
завершается история. Лакан предлагает рассматривать эти теоретические конструк­ции как с позиции «смерти господина», так и в ситуации «изощренного гос­подства», которым обладает раб и благодаря которому совершается имманентный разрыв в структуре господского абсолютного знания. Одним из истоков понятия классовой борьбы в классическом марксизме является именно гегелевская диалек­тика господства и рабства, которая тем не менее переосмысляется на более револю­ционный, практико-ориентированный лад, в отличие от спекулятивной гегелевской конструкции, направленной на то, чтобы провести определенного рода дескрипцию становления самосознания в более широком смысле. Также Маркс заимствует геге­левскую терминологию из «Науки логики» с целью описания структуры класса как исследовательского объекта (сознание, не пришедшее к самосознанию, класс-в-себе) и как действующего, активного, революционного субъекта (сознание, вступившее в борьбу за признание – и обретшее тем самым самосознание, класс-для-себя). Сравнительный анализ этих концепций позволяет как проследить исток марксист­ского учения о классе и классовой борьбе, так и открыть перспективу определенно­го синтеза между марксистским и «постгегелевским» прочтением диалектики гос­подства и рабства.

Ключевые слова: Гегель, Кожев, Лакан, Маркс, диалектика, господин, раб, класс-
в-себе, класс-для-себя

Для цитирования: Диль И.В. Развитие темы противостояния раба/господина как движущей силы истории у Гегеля, Кожева, Лакана // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 51–64.

В данной работе мы сравним различные интерпретации диалектики раба и господина (классическая гегелевская диалектика раба и господина из «Фе­номенологии духа», диалектика раба и господина у Кожева, а также ее
снятие в обществе граждан, смерть господина и изощренное господство

у Лакана) и постараемся обнаружить как частичный структурный изомор­физм, так и различия между диалектикой раба и господина и марксистской теорией классовой борьбы.

Гегелевская диалектика раба и господина

Диалектике раба и господина (а точнее – господства и рабства) посвя­щен небольшой фрагмент из раздела «Самосознание» в работе Гегеля «Фе­номенология духа», а также фрагмент из раздела «Признающее самосозна­ние» третьего тома «Энциклопедии философских наук». Этот фрагмент сильно повлиял как на Кожева (а через него и на Лакана, который пытается осмыслить политическую констелляцию сил в мире через концепт «смерти господина»1), так и, как мы постараемся показать в данной работе, на Марк­са. Согласно Гегелю, «самосознание есть в себе и для себя потому и благо­даря тому, что оно есть в себе и для себя некоторого другого [самосозна­ния], т.е. оно есть только как нечто признанное»2. Самосознание, таким образом, не существует как голое в-себе самосознание. Самосознание соот­несено с другим самосознанием, оно теряет себя в другом, но лишь для
того, чтобы через отрицание другого самосознания вернуться к самому се­бе, удержаться у самого себя и тем самым стать самосознанием для-себя. Самосознание бесконечно противоположно той определенности, в которой оно установлено: оно не является вещью, т.е. той позитивностью, чья все­общность и определенность является самотождественной; определенность самосознания есть негативность, некоторое пустое место, постоянно сопро­тивляющееся позитивной идентификации. И это сопротивление определен­ной идентичности достигается не только через отрицание вещи, но и через отрицание другого самосознания, которое также стремится некоторым обра­зом ограничить бесконечную негативность самосознания. Тем самым имеет место процесс удвоения самосознания, в ходе которого самосознание ре­флексивно все так же пребывает как у самого себя, так и для себя, в соотне­сенности с другим, а потому самосознание пребывает в процессе духовного единства в его удвоении, а анализ понятия этого духовного единства в его удвоении «представляет собой для нас движение признавания»3. Суть борь­бы за признание заключается в том, что самосознание в другом видит не некоторую сущность, а прежде всего самого себя. Для самосознания важ­нее свое бытие, чем бытие другого самосознания, а потому борьба за при­знание есть борьба за утверждение самосознания в собственном для-себя бытии, которое происходит через отрицание другого, а значит, через борьбу, столкновение с ним. Но в то же время самосознание не может полностью уничтожить другое самосознание, поскольку в таком случае оно оказалось бы односторонним, не смогло бы посредством рефлексии вернуться к само­му себе, обретя для-себя-бытие и, собственно, признание; в случае уничто­жения другого самосознания самосознание перестало бы быть собственно самосознанием. Поэтому самосознания «признают себя признающими друг

---

друга»4. Но в то же время два самосознания предстают как неравные, про­тивоположные друг другу, и потому одно есть только признаваемое, а дру­гое – только признающее.

Тем не менее отметим, что сам Гегель не говорит о таком «столкнове­нии» с Другим в эмпирической наличности; Другой, скорее, открывается как трансцендентальная структура, предполагаемая в любом субъективном акте: анализируя вожделеющее самосознание как скоррелированное с пред­метным миром, мы должны прийти к тому, что самосознание не является самостоятельным, субстанциальным самосознанием, оно обнаруживает свою соотнесенность с Другим самосознанием как более фундаментальную корреляцию, чем корреляция самосознания и объекта как простого предме­та желания, ведь в объекте как ином для самосознания самим самосознани­ем положено оно же само как иное.

Самосознание проявляет себя в качестве чистой негации предметного модуса, чтобы показать себя как не связанное ни с каким определенным на­личным бытием, а значит, и как не связанным с жизнью. И это есть двойное действование: как действование другого и как действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. Самосознание подтверждает себя и другого в борьбе не на жизнь, а на смерть. Готовность пожертвовать собственной жизнью, презрение к смерти и, возможно, даже желание-смерти приводит самосозна­ние к его для-себя-бытию. «Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как неко­торого самостоятельного самосознания он не достиг»5. Так рождаются гос­подин и раб: господин есть «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность»6, раб есть «сознание несамостоятельное, для ко­торого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность»7.

Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия. Господин властвует над рабом, удерживает его, поскольку раб «не сумел
перебороть свой страх (животный страх смерти)»8. При этом господин от­носится к рабу негативно, опосредуя свое господство через бытие раба;
т.е. господин не является господином в-себе, господство – это не некото­рая сущность, которая закреплена за господином навеки. Господин является господином для-себя, т.е. ему необходимо соотношение с рабом для того, чтобы утвердить свое господство и свою самостоятельность (и то же самое верно для раба). Правда, эта структура является трехчленной: помимо гос­подина и раба здесь имеется вещь: господин соотносится с вещью через
посредство раба. Но раб также соотнесен с вещью и в этой цепочке являет­ся некоторым «средним термином», опосредствующим звеном между гос­подином и вещью. Господин не признает самостоятельности вещи, через опосредствование вещи рабом господин приходит к чистой негации вещи,
т.е. к потреблению9. Раб также негативно относится к вещи, но он относит­ся к ней непосредственно и признает ее самостоятельность; раб не потреб­ляет вещь, а обрабатывает ее. То есть труд – это конститутивная для раба

---

характеристика: он производит, обрабатывает, создает, а не только потребля­ет, в отличие от господина. Помимо того, что раб создает нечто в бытии, он создает в своей деятельности также и господина. В этом труде заключается эмансипаторный и революционный потенциал раба. Важно отметить, что «несущественное сознание», т.е. рабское сознание, есть тот предмет, кото­рый составляет истину достоверности самого господина. «Поэтому истина самостоятельного сознания есть рабское сознание»10.

В чем же состоит мудрость, истина и знание раба? – Раб приходит к са­мому себе благодаря труду. Труд есть заторможенное вожделение, а потому в труде предмет не просто потребляется (как это происходит со стороны господина), но образует. Так работающее сознание приходит к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого. Казалось бы, труд наделен только чужим смыслом, т.е. смыслом господина. Но сознание раба становится сво­им собственным именно в труде; в труде оно наделяется собственным смыс­лом. «Собственный смысл есть своенравие, свобода, которая остается еще внутри рабства»11.

Итак, мы можем сказать, что господин стал господином и получил для-себя-бытие в борьбе за признание, рискуя своей жизнью и не имея страха смерти. Но после обретения признания господин не умер, хотя смерть была бы максимальной реализацией негативности и демонстрацией отказа от на­личного бытия. Господин вынужден быть включенным в сущее, в вещное бытие, а потому он становится простым потребителем – и его больше не ин­тересует борьба, он уже получил признание, ему незачем бороться. Его устраивает существующее, спокойное положение дел, при котором госпо­дин продолжает быть господином. Господин более не может творить и дви­гать историю. Совершенно иную ситуацию мы имеем в случае с рабом: раб пред-находит себя как несамостоятельного, как зависимого от господина. Но в труде, в предметной преобразовательной деятельности он совершает позитивное преобразование вещи, которую при этом не потребляет сам: ее потребляет господин. Здесь раб затормаживает вожделение, приостанавли­вает желание и открывает для-себя-бытие своего самосознания, поскольку становится способным увидеть, что он творит не только вещный продукт, но что в своем труде он творит также и господина. Раб стал рабом из-за страха смерти, но это не тот страх, который полностью парализовал его (по­скольку тогда раб попросту не смог бы заниматься трудом); этот страх ста­новится внешним, отнесенным к господину. Труд открывает рабу видение собственной свободы – и в этой свободе раб становится творцом истории. Лишь раб может создать тот мир, в котором он перестанет быть рабом, в ко­тором он свергнет господина, не становясь при этом сам господином. Разви­тие этой темы как попытку разрешения и синтеза диалектики раба и госпо­дина в Гражданине мы находим в творчестве Александра Кожева.

Но прежде чем перейти к философии истории Кожева, отметим, что в определенном отношении «Феноменология духа» является аналитикой трансцендентальных структур сознания, а потому диалектика господства и рабства у самого Гегеля – не некое фактологическое утверждение о свер­шившемся историческом событии. Тем не менее саморазвитие и само­раскрытие духа, поскольку является в самом себе историчным, имеет свои

---

проявления в «реальной» истории: господство и рабство являются момента­ми, которые исторически уже сняты. Гегель отмечает, что «Рим должен был пережить строгое управление царей, которое сломило естественное се­бялюбие римлян, так что на этой основе могла возникнуть та достойная удивления римская доблесть любви к отечеству, которая готова на вся­кие жертвы»12. То есть переход к всеобщему самосознанию, следующему за диалектикой господства и рабства, был осуществлен исторически на при­мере Рима тогда, когда Рим стал республикой. Но эта «тирания царей» была необходима, чтобы родились соответствующие ценности и был совершен переход к «подлинной свободе». Одно из прочтений диалектики господства и рабства как структуры сознания, которая всегда пребывает в самосозна­нии, принадлежит Фредрику Джеймисону: «Чувственное восприятие всегда с нами, и, что исторически более значимо, всегда с нами и диалектика гос­подина и раба: ничто не исключает постоянного присутствия последней из кажущихся более поздними глав о полисе, абсолютизме или революцион­ной демократии»13. Таким образом, утверждение о том, что диалектика раба и господина еще не снята и ей лишь предстоит быть снятой, представляет собой скорее точку зрения Кожева, а не самого Гегеля.

Снятие диалектики раба и господина
в философии Александра Кожева

Основной труд Кожева – «Введение в чтение Гегеля» – является кон­спектом его лекций, посвященных комментарию к гегелевской «Феномено­логии духа». Сам Кожев позиционировал свои лекции как комментаторскую работу, но многие идеи, излагаемые Кожевым, не столько прочитываются в гегелевском тексте, сколько привносятся в него самим Кожевым. «Истол­кование Гегеля было для Кожева поводом изложить собственную доктрину, которую можно назвать “неогегельянской”, поскольку ряд важнейших идей восходят к великому немцу, но сама доктрина от гегелевской явно отличает­ся»14. Помимо этого курса лекций Кожев излагает диалектику раба и госпо­дина также в работе «Очерк феноменологии права».

Фундаментом человеческой борьбы за признание является специфиче­ски человеческое желание – антропогенное желание, т.е. «желание, на­правленное на другое желание»15. Реализация животного желания является приведением присутствия в отсутствие, животное желание есть желание ре­ального бытия, и, хотя оно выступает как отсутствие присутствующего, оно ориентировано на присутствие. Желать желание – значит желать нечто
отсутствующее, пустое в заполненном реальностью пространстве. Реализа­ция желания желать есть заполнение одной пустоты другой пустотой. Мож­но сказать, что реализацией желания желать является желание желать, т.е. оно является как своей причиной, так и своим следствием (именно из этой концепции желания в дальнейшем вырастет лакановская теория желания:

---

objet petit a, или объект-причина желания, имеет круговой характер: оно не может заполниться, окончательно реализоваться, поскольку желание все­гда есть желание Другого, а значит, желание в собственном смысле как же­лание бессознательного субъекта не есть какое-то определенное желание, направленное на некоторое позитивное наличное бытие; желание поэтому соот­носится с нехваткой). Человек пребывает в мире, но он его ничтожит;
специфически человеческая экзистенция есть само-отрицание16. Желание желания есть желание признания. Чтобы реализовать себя как человеческое существо, человек должен рисковать жизнью в борьбе за признание. По­бедитель, которого признал побежденный, есть Господин; не признанный побежденный (признающий победителя) именуется Рабом17. Но, как за­мечает Кожев, действительность Господина есть чистейшая иллюзия: его не устраивает признание со стороны Раба, поскольку Раб для господина вы­ступает как животное, которое не смогло реализовать желание признания, но точно так же желание признания не реализовано у Господина, поскольку нет того, кто признал бы Господина, будучи равным ему по статусу. Это означает, что Господином можно лишь умереть в борьбе, но жить в господ­стве нельзя. «Иными словами, Господин появляется в истории лишь с тем, чтобы исчезнуть. Он нужен в ней только для того, чтобы в ней появился Раб»18. Господин не может захотеть стать Рабом, он закован своим положени­ем. Раб же может захотеть стать Господином, возжелав признания. Но на де­ле, если Раб преуспеет, возобновив борьбу, он не станет Господином, по­скольку Господин никогда уже не признает Раба, тогда как Раб признает Господина. Раб в этой возобновленной борьбе становится не Господином, но Гражданином. Лишь Гражданин может полностью и окончательно утвердиться в признании и реализовать суть человеческого бытия, посколь­ку в гражданском обществе Гражданин признан тем, кого он сам признает. Это гражданское общество, которое достигается посредством революции, есть общество свободных людей. В этом обществе противостояние Раба и Господина снято, в нем признается индивидуальность и свобода каждого отдельного Гражданина. Поэтому такое общество, согласно Кожеву, являет­ся концом истории: нет более необходимости бороться за признание, а зна­чит, изменять сложившееся положение вещей, нет нужды в исторических изменениях. Конец истории реализуется в едином, универсальном и го­могенном государстве, которое Кожев называет Империей: «…раз в конце истории существует лишь универсальное гомогенное государство, то цель истории – постепенная замена политики государств (друг-враг) правом Им­перии (друг-друг), где достигается полнота свободы и признания»19.

Но период Империи предваряется периодом Революции. Во время Рево­люции «возобновляется борьба за признание, которая освобождает всех от прежних взаимозависимостей. Приходит время “абсолютной свободы”»20. Революция есть освобождение от данного мира, от сложившегося положения вещей, но еще нет творчества нового действительного мира. Революцион­ное правительство «висит в пустоте», поскольку ему никто не подчиняется,

---

а само оно не способно осуществить ничего положительного. Революцион­ная свобода – это ситуация, при которой все являются нонконформистами, поскольку положение дел таково, что нет основы, на которую можно было бы упереться, чтобы стать «конформистом». «Абсолютная свобода неизбеж­но порождает Террор»21. Каждый революционер в интересах революции стремится стать диктатором, и в этой борьбе частных воль революционеров упраздняется руссоистская «всеобщая воля» как воля Целого. Именно по­этому революционное правительство, будучи правительством партии, вы­нуждено прибегать к Террору, так как правление партии не есть правление Целого. Чтобы достичь действительной свободы, необходимо уничтожить абсолютную свободу. Революционеры способны разрушить прошлое, но они не способны на созидание нового. Потому Революция завершается им­перией Наполеона.

Здесь следует отметить, что под Революцией Кожев понимает прежде всего Великую французскую революцию. Все следующие за ней революции выступают как итерация Французской революции. Например, Октябрьская революция будет структурно изоморфна Французской революции: в обоих случаях имеются «романтики революции», которые во время заката револю­ции и перехода к бонапартизму говорят о том, что революция была предана (в ситуации с Октябрьской революцией таким «романтиком» будет Троцкий, написавший в 1936 г. книгу «Преданная революция»); также Революция, со­гласно Кожеву, всегда развивается по французскому сценарию: за эпохой террора всегда следует 18 брюмера и приходит свой Наполеон (Сталин
является Наполеоном на советский манер). И, поскольку Империя позволя­ет осуществиться действительной свободе, Кожев оценивает возвышение Бонапарта исключительно позитивно. Не случайно «Кожев именовал себя “сталинистом”»22.

Итак, согласно Кожеву, Империей снимается диалектика Господина и Ра­ба, которая знаменуется приходом Гражданина и концом истории. Но «“конец истории” пока что наступил лишь в одном смысле: завершилась история философской мысли, ибо с Гегелем она достигла своей вершины, стала Мудростью. Труды и кровавые битвы пока продолжаются, они будут длиться до тех пор, пока на Земле не останется одно “универсальное и гомогенное государство”, населенное то ли достигшими всемогущества “сверхлюдьми”, то ли оскотинившимися потребителями, то ли играющими формами эстета­ми. Заниматься философией уже сейчас бессмысленно, если это занятие не сводится к изложению гегелевской системы»23.

Изощренное господство и смерть господина
в теории Лакана

Как мы отмечали выше, на теорию Лакана повлияло понятие желания, сформулированное Кожевым. Но также на Лакана повлияла интерпретация диалектики раба и господина, которую предлагал Кожев. Тем не менее для Лакана смерть господина не обнаруживается в снятии этой диалектики

---

в конце истории – гражданском обществе. Напротив, через «смерть госпо­дина» Лакан, как мы также отмечали выше, пытается сформулировать тео­рию для осмысления феномена современного капитализма и современного государства тотальной бюрократии: революционеры пытались убить госпо­дина – и у них это получилось. Но господин, парадоксальным образом, не умер – и остался жить, будучи разве что обезглавленным. Современное общество есть общество рабов, некоторые из которых время от времени за­нимают место господина, не становясь при этом господами и оставаясь ра­бами. Господин, таким образом, превратился в некоторое пустое место в структуре, по которому проскальзывают индивиды-рабы. Президент, из­бираемый на определенный срок, не становится господином, он лишь вре­менно занимает это место и исполняет господские полномочия, к кото­рым его это место обязывает. По истечении президентского срока он вновь возвращается к своему «рабскому» состоянию. В такой перспективе демокра­тия оказывается не некоторым инструментом, дарующим мнимое «освобож­дение», а как раз-таки наиболее эффективным инструментом для осуществле­ния господской власти в ситуации смерти господина. Снять диалектику раба и господина оказывается не так просто, и в Империи она не снимается, а просто меняет свой характер на «безголовое господство». Тогда рево­люция должна быть направлена не против конкретных людей (что в целом соответствует марксистскому пониманию революции), а против наличной структурной констелляции, которую, однако, не так просто изменить, по­скольку революция может оказаться лишь одним из способов перераспреде­ления акефального господства.

Лакан также говорит об «изощренном господстве». Знающие (а значит, и господствующие) стремятся к тому, чтобы завершить дискурс; а завер­шенным дискурсом является абсолютное знание. «Завершенный дискурс, воплощение абсолютного знания – это орудие власти, скипетр и держава тех, кто знает»24. Замкнутый дискурс становится достоянием господствую­щих, а остальным, рабам, «остаются лишь танцы, джаз и прочие развлече­ния»25. В чем же заключается изощренное господство? – В том, что оно ока­зывается на стороне раба – в мастерстве, которое тот наращивает, чтобы направить его против своего господина. «И длиться этому взаимному от­чуждению суждено до конца. Посудите сами, какое дело до изощренного дискурса тем, кто развлекается джазом в кафе на углу? Только представьте себе, как хотелось бы господам от всей души к ним присоединиться! Они же, напротив, считают себя несчастными, ничтожествами и думают: как счастлив господин, наслаждаясь своим господством! – в то время как тот, разумеется, вполне отчаялся хоть в чем-то достичь удовлетворения. Именно сюда, мне кажется, к этой последней черте и приводит нас Гегель»26.

Мы можем видеть, что в трактовке изощренного господства Лакан бли­зок к Гегелю: замкнутый дискурс абсолютного знания принадлежит госпо­дину, но раб также обладает изощренным господством, возможностью до­стижения своего собственного знания из ситуации не-знания. Положение раба вызывает разрыв, короткое замыкание в господском дискурсе знающих;

---

предположительно, посредством как теории, так и практики (рассматривае­мых в их единстве) раб может избавиться от своего рабского состояния и добиться признания.

Классовая борьба

В «Манифесте коммунистической партии» Маркс и Энгельс выдвигают знаменитый тезис о классовой борьбе как движущей силе истории: «Исто­рия всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы клас­сов. Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном ан­тагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего обществен­ного здания или общей гибелью борющихся классов»27. Во всех историче­ских обществах (т.е. в постпервобытных общества) изменение самих этих
обществ обусловливается движением классовой борьбы. При этом клас­совая борьба не всегда является «открытой», т.е. сознательной со стороны как эксплуатируемых, так и со стороны эксплуатирующих классов. Клас­совая борьба может принимать скрытые формы, она может маскироваться, например, под религиозные столкновения: «И во времена так называемых религиозных войн XVI столетия речь шла прежде всего о весьма определен­ных материальных классовых интересах; эти войны так же были борьбой классов, как и более поздние внутренние конфликты в Англии и Франции. Если эта классовая борьба протекала тогда под знаком религии, если инте­ресы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и легко объясняется условиями времени»28. В работе «Крестьянская война в Германии» Энгельс применя­ет метод исторического материализма для анализа Реформации в Герма­нии и последовавшей за ней крестьянской войны. Энгельс показывает, что под маской религиозных разногласий скрывался объективный интерес раз­личных классов: консервативно-католический лагерь защищал интересы имперской власти и наиболее богатых слоев дворянства; бюргерско-умерен­ный лагерь составляли последователи Мартина Лютера (этот лагерь защи­щал интересы беднейшего дворянства и бюргеров); революционная партия Томаса Мюнцера выступала представителем и защитником интересов пле­беев и крестьянства. Энгельс показывает, что политическая программа Мюнцера была близка к коммунистической программе преобразований. Правда, Мюнцер не смог одержать победу, поскольку производительные си­лы не достигли достаточного уровня развития для того, чтобы эту программу стало возможно претворить в жизнь. В выигрыше после революции 1525 г. остались, согласно Энгельсу, только князья.

Для классовой борьбы, как мы увидели выше, важны объективные пред­посылки в виде развития производительных сил. В связи с этим еще одна объяснительная схема, используемая в марксизме, – схема соответствия/​

---

несоответствия производительных сил и производственных отношений, со­ставляющих экономический базис. В работе «К критике политической эко­номии» Маркс объясняет возникновение революционной ситуации так: «На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производствен­ными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения пре­вращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции»29. Классовая борьба является объективным процессом исторического раз­вития. Класс как класс-в-себе рождается ходом экономического развития. Но такой класс, такой пролетариат определяется в качестве класса лишь некоторым внешним образом, по отношению к капиталу. Он еще не осознал своего классового интереса, а потому его борьба может приобретать лишь случайные и спонтанные формы: стачки, протесты, забастовки, выражение недовольства своим положением, условиями и оплатой труда и так далее (сюда же можно отнести луддизм как реакцию на индустриализацию, вы­звавшую ухудшение экономического и социального положения пролетариа­та как нового класса). Из спонтанных взрывов социально-экономического недовольства класс-в-себе должен, осознав свои классовые интересы, пе­рейти в класс-для-себя: «Экономические условия превратили сначала массу народонаселения в рабочих. Господство капитала создало для этой массы одинаковое положение и общие интересы. Таким образом, эта масса является уже классом по отношению к капиталу, но еще не для себя самой. В борьбе, намеченной нами лишь в некоторых ее фазах, эта масса сплачивается, она конституируется как класс для себя. Защищаемые ею интересы становятся классовыми интересами. Но борьба класса против класса есть борьба поли­тическая»30. На уровне этого высказывания мы можем заметить структурный изоморфизм между классовой теорией, излагаемой Марксом, и гегелев­ской диалектикой раба и господина: пролетарий в-себе является несамо­стоятельным, как и раб; благодаря своей трудовой деятельности, благодаря положению в системе общественных отношений раб, как и пролетарий, от­крывает свою независимость, свою свободу, свою самостоятельность; осо­знав себя как самостоятельное «самосознание», раб обретает знание, об­ретает для-себя-бытие, становится классом-для-себя и открывает для себя возможность политической, революционной борьбы, в ходе которой проле­тариат достигнет бесклассового общества, т.е. общества, в котором диалек­тика раба и господина снята, – это будет общество Человека.

Но все же стоит отметить, что терминология «класса-в-себе» и «класса-для-себя» относится к «гегельянскому» этапу творчества Маркса и характе­ризуется определенным заимствованием гегелевского аппарата. Так, Луи Альтюссер называет отказ Маркса от гегелевской терминологии и пробле­матики эпистемологическим разрывом (заимствуя этот термин у Гастона Башляра)31: Маркс порывает с собственным «идеологическим» – гегельян‐

---

ским – этапом, на котором помимо гегелевской терминологии Маркс опи­рался, к примеру, на «природу человека», к которой человек может вернуть­ся, преодолев отчуждение труда, имеющее место в капиталистическом ми­ре. Точкой эпистемологического разрыва в творчестве Маркса Альтюссер называет «Тезисы о Фейербахе» и «Немецкую идеологию», т.е. тексты се­редины 1840-х гг. После этих работ происходит уход от использования ге­гельянской терминологии к терминологии более «позитивной». Хотя выше мы увидели, что в «Нищете философии», работе 1847 г., Маркс все еще пользуется делением на пролетариат-в-себе и для-себя, но можно сказать, что окончательно Маркс порывает с этой терминологией после публикации в 1848 г. «Манифеста коммунистической партии». В то же время, согласно, например, П.Н. Кондрашову, тезис о двух этапах в творчестве Маркса явля­ется «мифом»: между «сциентинской» и «гуманистической» трактовками этапов творчества Маркса Кондрашов предлагает занять третью, «синте­тическую» позицию: никакой фундаментальной разницы между молодым и зрелым Марксом нет, в Марксовом творчестве имеет место развитие32. Поэтому отказ от использования терминологии класса-в-себе и класса-для-себя не влечет за собой отказ от связанной с этими терминами проблемати­ки: речь у зрелого Маркса идет уже о классовой борьбе, но необходимость политических действий в рамках классовой борьбы ведет к необходимости осознания пролетариатом себя как класса, чтобы требовать не отдельных послаблений без изменения структуры самого общества, а революционным путем изменить структуру общества, государства и в конечном счете лично­сти. С этой точки зрения радикального эпистемологического разрыва не бы­ло, Маркса на протяжении всего периода творчества интересовали прибли­зительно одни и те же вопросы, решение и обсуждение которых просто принимало иные формы: зрелый Маркс практически не пользуется терми­нологией отчуждения, но говорит, к примеру, о формационном переходе к коммунизму, в рамках которого, предположительно, отчуждение и должно быть преодолено.

Диалектика раба/господина и классовая борьба:
сходства и различия

Выше мы уже увидели, что классовая борьба и диалектика раба и гос­подина сходны на уровне используемой терминологии, а также на концеп­туальном уровне: обретение осознанности при переходе от класса-в-себе в класс-для-себя практически такое же, как обретение рабом самосознания. Также для диалектики раба и господина, как и для классовой борьбы, крайне важна трудовая деятельность, в которую вовлечен раб или пролетарий. В обе­их концепциях творцом истории является угнетенный, желающий изменить свое угнетенное, рабское положение (или добиться признания). Тем не ме­нее диалектика раба и господина (во всяком случае, в трактовке Кожева, по­скольку Гегель не уделяет ей такого пристального внимания) отличается от классовой борьбы трактовкой истории и результатом снятия этого анта­гонистического противостояния: так, для Кожева снятие диалектики раба

---

и господина в обществе граждан завершает историю и вообще негативизм человеческой экзистенции: с наступлением Империи не будет борьбы, меж­человеческих столкновений, а значит, не будет никакого толчка, который мог бы привести к коренным историческим изменениям. Разрешение же классового антагонизма не приводит к «концу истории», а лишь завершает предысторию человечества, позволяя начать творить историю сознательно, перейдя из царства необходимости в царство свободы: «…буржуазной об­щественной формацией завершается предыстория человеческого обще­ства»33. Также коммунистическая формация, эпоха подлинной человеческой истории, является бесклассовым, а значит, и безгосударственным обще­ством, в котором упразднена частная собственность, тогда как в трактовке Кожева Империя выступает как гомогенное и единое государство, в котором сохраняется частная собственность. То есть империя – это все еще государ­ство, это не принципиально новый принцип организации общества, которо­го стремится достичь марксизм.

Возможно, ближе к марксизму (и даже, скорее, к неомарксизму) стоит Лакан с его концепцией «смерти господина», через которую можно попы­таться осмыслить тот факт, что в наши дни радикальные изменения так трудны (если вообще возможны).

Мы рассмотрели как диалектику раба и господина в различных формах и аспектах ее развития, так и понятие классовой борьбы. Мы увидели, что Маркс напрямую заимствует гегелевскую терминологию, говоря о классе-
в-себе и классе-для-себя, что демонстрирует влияние гегелевской диалек­тики раба и господина на концепцию классовой борьбы. Тем не менее мы заметили, что более поздние интерпретации этой диалектики отличаются от Марксовой рецепции, хотя и имеют определенные структурные сходства. Можно попытаться определенным образом синтезировать лакановскую ин­терпретацию диалектики раба и господина как с классической, так и с не­классической классовой теорией, чтобы получить новые теоретические спо­собы видения актуальной социальной и политической ситуации.

Список литературы

Альтюссер Л. За Маркса / Пер. с фр. А.В. Денежкина. М.: Праксис, 2006.

Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. 3-е изд. СПб.: Наука, 2015.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа / Пер. с нем. М.: Мысль, 1977.

Кожев А. Очерк Феноменологии права / Пер. с фр. А.М. Руткевича // Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. C. 295–322.

Кожев А. Понятие власти / Пер. с фр. А.М. Руткевича. М.: Праксис, 2006.

Коряковцев А.А., Кондрашов П.Н., Любутин К.Н., Вискунов С.В. Маркс утраченный и Маркс обретенный. Книга о философии Маркса и о том, как и почему в России ее потеряли и обрели вновь. М.; Екатеринбург: ИФиП УрО РАН, 2021.

Курилович И.С. Французское неогегельянство: Ж. Валь, А. Койре, А. Кожев и Ж. Иппо­лит в поисках единой феноменологии Гегеля – Гуссерля – Хайдеггера. М.: РГГУ, 2019.

---

Лакан Ж. Семинары. Кн. II: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954–55) / Пер. с фр. А. Черноглазова. 3-е изд. М.: Гнозис; Логос, 2021.

Лакан Ж. Семинары. Кн. XVII: Изнанка психоанализа (1969–70) / Пер. с фр. А Черногла­зова. М.: Гнозис; Логос, 2008.

Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 13. М.: Госполитиздат, 1959. С. 1–167.

Маркс К. Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955. С. 65–185.

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­нения. 2-е изд. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955. С. 419–459.

Руткевич А.М. Философия истории Александра Кожева. М.: Изд. дом. Высшей школы экономики, 2015.

Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 7. М.: Госполитиздат, 1956. С. 343–437.

Jameson F. The Hegel Variations: On the Phenomenology of the Spirit. London; New York: Verso, 2010.

The slave/master opposition as the driving force of history
by Hegel, Kojève, Lacan

Igor V. Dill

Lomonosov Moscow State University. 27/4 Lomonosovsky Av., Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: sigerousgo@mail.ru

The subject of this paper is the comparison of the master-slave dialectic with the Marxist concept of class struggle. The master-slave dialectic is presented not only in its source – Hegel’s Phenomenology of Spirit – but also in its reception by later authors: Alexander Kojève and Jacques Lacan. Alexandre Kojève focuses on the resolution of the antago­nism between slave and master in Empire, the society of the Citizen, by which history ends. Lacan proposes considering this theoretical construct from the position of the “death of the master” and in the situation of the “sophisticated domination” (which the slave possesses and through which an immanent break is made in the structure of the master’s absolute knowledge). One of the sources of the concept of class struggle in classical Marxism is the Hegelian master-slave dialectic, which is reconceptualized in a more rev­olutionary, practice-oriented way. Concept of class struggle opposes to the speculative Hegelian construction, which is trying to describe self-consciousness in a more abstract way. Marx also borrows Hegelian terminology from The Science of Logic, because he wants to describe the structure of class as a research object (consciousness that has not come to self-consciousness, the class-in-itself) and as an active, revolutionary subject (consciousness that has entered the struggle for recognition – and thereby has gained self-consciousness, the class-in-itself). A comparative analysis of these concepts allows us to see the sources of the Marxist doctrine of class and class struggle and to open the way of a synthesis between the Marxist and “post-Hegelian” reading of the master-slave
dialectic.

Keywords: Hegel, Kojève, Lacan, Marx, dialectic, master, slave, class-in-itself, class-for-itself

For citation: Dill, I.V. “Razvitie temy protivopostavleniya raba/gospodina kak dvizhu­shchei sily istorii u Gegelya, Kozheva, Lakana” [The slave/master opposition as the dri­ving force of history by Hegel, Kojève, Lacan], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 51–64. (In Russian)

References

Althusser, L. Za Marksa [For Marx], trans. by A.V. Denezhkin. Moscow: Praxis Publ., 2006. (In Russian)

Engels, F. “Krest’yanskaya voina v Germanii” [The Peasant War in Germany], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 7. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1956, pp. 343–437. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Jenciklopedija filosofskih nauk, T. 3: Filosofija dukha [Encyclopedia of the Philo­sophical Sciences, Vol. 3: Philosophy of Spirit]. Moscow: Mysl’ Publ., 1977. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Sistema nauk, Ch. 1: Fenomenologiya dukha [System of Science, Pt. 1: The Phe­nomenology of Spirit], trans. by G.G. Speth, 3rd ed. St. Petersburg: Nauka Publ., 2015. (In Russian)

Jameson, F. The Hegel Variations: On the Phenomenology of the Spirit. London; New York: Verso, 2010.

Kojève, A. “Ocherk Fenomenologii prava” [Outline of a Phenomenology of Right], trans. by A.M. Rutkevich, in: A. Kojève, Ateizm i drugie raboty [Atheism and other works and
others]. Moscow: Praksis Publ., 2006, pp. 295–322. (In Russian)

Kojève, A. Ponyatie vlasti [The Notion of Authority], trans. by A.M. Rutkevich. Moscow: Prak­sis Publ., 2006. (In Russian)

Korjakovcev, A.A., Kondrashov, P.N., Ljubutin, K.N. & Viskunov, S.V. Marks utrachennyj i Marks obretennyj. Kniga o filosofii Marksa i o tom, kak i pochemu v Rossii ee poterjali i obreli vnov’ [Marx Lost and Marx Found. A book about Marx’s philosophy and how and why in Russia it was lost and found again]. Moscow; Yekaterinburg: IPh&L UB RUS Publ., 2021. (In Russian)

Kurilovich, I.S. Frantsuzskoe neogegel’yanstvo: Zh. Val’, A. Koire, A. Kozhev i Zh. Ippolit v poiskakh edinoi fenomenologii Gegelya – Gusserlya – Khaideggera [French Neo-Hegelianism: J. Wahl, A. Koyré and J. Hyppolite in search of a united Hegel – Husserl – Heidegger phenomenology]. Moscow: RGGU Publ., 2019. (In Russian)

Lacan, J. Seminary, Kniga II: ‘Ya’ v teorii Freida i v tekhnike psikhoanaliza (1954–55) [Semi­nars, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954–55)], trans. by A. Chernoglazov, 3rd ed. Moscow: Gnozis Publ.; Logos Publ., 2021. (In Russian)

Lacan, J. Seminary, Kniga XVII: Iznanka psikhoanaliza (1969–70) [Seminars, Book XVII: Other Side of Psychoanalysis (1969–70)], trans. by A. Chernoglazov. Moscow: Gnozis Publ.; Logos Publ., 2008. (In Russian)

Marx, K. “K kritike politicheskoi ekonomii” [A Contribution to the Critique of Political Eco­nomy], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 13. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1959, pp. 1–167. (In Russian)

Marx, K. “Nishcheta filosofii. Otvet na ‘Filosofiyu nishchety’ g-na Prudona” [The Poverty of Philosophy. Answer to the ‘Philosophy of Poverty’ by M. Proudhon], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 4. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1955, pp. 65–185. (In Russian)

Marx, K. & Engels, F. “Manifest kommunisticheskoi partii” [The Communist Manifesto], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 4. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1955, pp. 419–459. (In Russian)

Rutkevich, A.M. Filosofiya istorii Aleksandra Kozheva [Philosophy of history by A. Kojève]. Moscow: Vysshaya shkola ekonomiki Publ., 2015. (In Russian)

Цзу Чуньмин

Текущее положение и основные характеристики
современных китайских философских
исследований

Цзу Чуньмин – кандидат философских наук, младший научный сотрудник. Институт фило­софии Китайской академии общественных наук. Китай, 100732, г. Пекин, ул. Цзянгомэнь, д. 5; e-mail: zuchunming@126.com

Сегодня Китай и Россия переживают период культурных перемен: обе страны актив­но исследуют возможность независимых культурных моделей, соответствующих их национальным духовным особенностям и современным путям развития. Однако, ес­ли мы будем слишком подчеркивать частное и игнорировать универсальное, мы мо­жем увязнуть в трясине культурного национализма. Как найти баланс между универ­сальностью и особенностью – общая проблема, стоящая перед интеллектуальными кругами Китая и России, а также историческая миссия современных философов. В этом контексте рассмотрение текущего положения и основных характеристик фи­лософских исследований в современном Китае имеет важную теоретическую цен­ность и практическое значение. В данной статье делается попытка использовать цифровые методы в гуманитарных исследованиях для анализа объективных данных, а также результаты субъективных исследований для того, чтобы описать текущее по­ложение философских исследований в современном Китае, предварительно обоб­щить их основные характеристики, а также проблематизировать соотношение уни­версального и особенного в контексте развития философского знания.

Ключевые слова: современный Китай, китайская философия, текущее положение, основные характеристики, диалектика философского развития «догоняющих» стран

Для цитирования: Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики современных китайских философских исследований // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 65–78.

Введение

В рамках работы на Международном академическом симпозиуме «Русская философия с точки зрения сравнительной философии» и XIX Национальной ежегодной конференции по русской философии, состоявшейся 15 июня 2023 г. в Университете Сунь Ятсена в Китае, автор данной статьи, общаясь с рос­сийскими коллегами, обнаружил, что в российских академических кругах

в целом отсутствует понимание текущего состояния современных китайских философских исследований, а в свою очередь научная общественность Китая также мало осведомлена о настоящем положении дел в философии в совре­менной России. В данной статье мы надеемся познакомить российское фило­софское сообщество с актуальными проблемами, основными характеристика­ми и тенденциями развития философских исследований в Китае.

Когда речь заходит о «китайской философии», под последней часто сте­реотипно подразумевается традиционная китайская философия или китай­ский марксизм. В действительности, как и понятие «русская философия», «китайская философия» может использоваться как в узком, так и в широком смысле. В узком смысле она главным образом относится к традиционной китайской философии; в широком смысле ее следует охарактеризовать как «философские исследования в Китае». В данной статье мы рассматриваем именно последнее значение.

Подобная задача, очевидно, не может быть решена в одной статье и да­же монографии, поэтому в данной статье мы претендуем лишь на то, чтобы наметить контуры такой общей картины.

Поиск по ключевому слову «текущая ситуация в современной китай­ской философии» в China National Knowledge Infrastructure – крупнейшей поисковой системе научных ресурсов Китая, дает только пять статей, две из которых опубликованы более десяти лет назад. Очевидно, что решить вышеуказанные исследовательские задачи, используя традиционные методы гуманитарных наук, сложно. Учитывая это обстоятельство, в данной работе мы будем основываться на анализе массива исследовательских статей, опуб­ликованных за 2013–2023 гг. в «Философских исследованиях» – ведущем академическом журнале в области философии в Китае. Этот массив данных проанализирован по ключевым словам с помощью инструментов анализа больших данных, разработанных CNKI, что позволило установить основ­ные темы, на которых сосредоточились философские исследовательские ин­ституты Китая в последние 10 лет. На этой основе мы устанавливаем и ана­лизируем основные характеристики и тенденции развития современных китайских философских исследований.

Предварительные выводы анализа архива номеров
«Философских исследований» за 2013–2023 гг.

Журнал «Философские исследования» был основан в 1955 г. и выпус­кается Институтом философии Китайской академии общественных наук (периодичность – 12 номеров в год). Это ведущее философско-теоретиче­ское периодическое издание и своего рода флюгер в области философских исследований. Статьи, опубликованные в журнале, в основном разделены на три основные области, а именно: традиционная китайская философия, марксистская философия и зарубежная философия. Анализ данных на сайте www.cnki.net позволяет сделать следующие предварительные выводы отно­сительно основных тем, доминирующих в китайском профессиональном философском сообществе:

1. Ключевые темы и направления исследований в области традицион­ной китайской философии:

1.1. Философская интерпретация конфуцианской традиции: поиск по клю­чевому слову «конфуцианство» выдал в общей сложности 132 статьи по дан­ной теме. С помощью инструмента анализа ключевых слов видно, что к ос­новным направлениям интерпретации здесь относится:

а) толкование мысли основных представителей конфуцианства (Конфу­ций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Чжу Си, Ван Янмин и т.д.), их классических тру­дов (таких как «Учение о середине», «Собрание сочинений Чэнов»), а также ключевых понятий (таких как rén (仁), yì (义), lĭ (礼);

б) описание связи между конфуцианской этикой, политической мыслью и современностью, в частности интерпретация современного значения та­ких традиционных конфуцианских концепций, как внутренняя совершенная мудрость и внешняя царственность, обуздание себя и возвращение к lĭ (礼), подлинная rén (仁);

в) трактовка неоконфуцианства, в особенности идей и понятий совре­менных неоконфуцианцев, таких как Моу Цзунсань, Сюн Шили;

г) определенное внимание уделяется отношениям между конфуциан­ством и даосизмом, а также анализу традиционной конфуцианской мысли в контексте теории познания и экзистенциализма.

1.2. Философская интерпретация даосской идейной традиции: по дан­ной теме найдено 32 соответствующие статьи. Инструмент анализа ключе­вых слов позволяет увидеть, что это направление исследований в основном сконцентрировано на следующих моментах:

а) философская интерпретация мыслей Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также таких основных даосских концепций и концептов, как «dào»（道), «zì rán» (自然), «yī» (一), «wú wéi» (无为);

б) объяснение даосской мысли с точки зрения практической мудрости;

в) интерпретация даосских идей в контексте конфуцианства, буддизма, а также проблема взаимосвязи между конфуцианством и даосизмом.

Помимо вышеупомянутых традиционных направлений исследователь­ской работы в последние годы в контексте тенденции к построению не­зависимой системы философских знаний Китая проводятся обширные
исследования, направленные на обоснование и интерпретацию таких ха­рактеристик традиционной китайской философии, как эпохальность, леги­тимность и практичность.

2. В качестве ключевых тем и направлений исследований в области ки­тайского марксизма (поиск по ключевому слову «марксистская философия» выдает в общей сложности 188 соответствующих статей) можно выделить следующее:

а) наибольшее количество этих работ интерпретирует идеи Си Цзинь­пина о социализме с китайской спецификой новой эпохи, социализм с китай­ской спецификой, китайский опыт, дух времени, китайскую модернизацию, иные ключевые аспекты социально-политической и культурной действи­тельности современного Китая с точки зрения марксистской философии, а также обеспечивает теоретические основания для построения независи­мой философской системы Китая;

б) философское осмысление основных концептов и классических тру­дов марксизма, в том числе «К критике политической экономии», «Капи­тал», «Немецкая идеология» и др., а также марксистская интерпретация фи­лософских мыслей Фейербаха, Гегеля и других;

в) исследования западного марксизма в основном затрагивают вопро­сы правосудия, гражданского общества, освобождения человечества, логики капитала и др., но количество статей по соответствующим темам невелико.

3. Ключевые темы и направления в области исследований зарубежной философии.

Поскольку научные статьи обычно не используют «зарубежную фило­софию» в качестве предметного термина, а непосредственно фокусируются на конкретном философе или философской концепции, то в данной статье учитываются философы, которые чаще всего упоминаются в соответствую­щей рубрике «Философских исследований». Эти данные позволяют обна­ружить, что число философов (включая философские школы), чье теоре­тическое наследие так или иначе используется в анализируемых статьях, достигает 38, а временной интервал охватывает период от стоиков и эпику­рейцев в Древней Греции до современных Э. Левинаса, Р. Рорти и Ж.-Л. Ма­риона. Области исследований охватывают практически все исторические периоды и направления европейского философского знания. Здесь мы ука­жем только тех мыслителей, которые упоминаются более двух раз: Кант, Хайдеггер, Аристотель, Гуссерль, Гегель, Ролз, Шеллинг, Декарт, Марион, Уильямс, Мерло-Понти, Авиценна, Адорно, Левинас. Однако для очерчива­ния области исследований зарубежной философии в современном Китае на­ми были выбраны фигуры, упомянутые более пяти раз (Кант, Хайдеггер, Аристотель, Гуссерль, Гегель).

3.1. Используя имя Иммануила Канта в качестве ключевого слова, в анализируемом массиве можно найти 212 соответствующих статей. С по­мощью сетевого анализа совпадений ключевых слов обнаруживается: по­мимо исследований основных понятий философской мысли Канта (апри­орное суждение, трансцендентальная апперцепция, трансцендентальная логика и т.д.), в последние десять лет исследования Канта в Китае посте­пенно сосредоточились на его моральной философии, т.е. раскрытии фи­лософских коннотаций деонтологии, телеологии и других аспектов его этики с точки зрения практической философии. В некоторых статьях так­же проводятся сравнительные исследования философских идей Канта, Ге­геля и Хайдеггера.

3.2. Анализ массива данных по ключевому слову «Хайдеггер» обнару­живает 63 соответствующие статьи. С помощью цифровых методов анализа можно увидеть, что исследования по Хайдеггеру в основном сосредоточены на онтологии и ее категориях. Однако, исследуя корреляцию между различ­ными ключевыми словами, мы видим новую тенденцию, а именно интер­претировать значение онтологии Хайдеггера в контексте иных концепций – теории ценности Р.Г. Лотце, «Феноменологии духа» Гегеля, герменевтики Гадамера, «Критики практического разума» Канта, критической теории Адорно и философии жизни Бергсона.

3.3. Поиск по ключевому слову «Аристотель» обнаруживает 82 соот­ветствующие статьи. Сетевой анализ совпадений ключевых слов позволяет сделать вывод о том, что в последние десять лет исследовательский ин­терес к Аристотелю в китайских философских кругах сосредотачивается в основном на его метафизике и особенно на обсуждении понятий «бытие» и «душа».

3.4. В привлекаемом массиве данных обнаруживается 51 статья, содержа­ние этих статей затрагивает основные концепции феноменологической мысли

Гуссерля (интенциональность, субъективность, трансцендентальная редук­ция, трансцендентализм и т.д.). В последние годы феноменология Гуссерля постепенно стала модным течением в философских кругах нашей страны. При этом некоторые китайские исследователи Гуссерля получили и соответ­ствующую академическую подготовку в Германии. Одним из главных цен­тров изучения феноменологии в Китае является Институт философии Китай­ской академии общественных наук.

3.5. По ключевому слову «Гегель» можно найти 194 соответствующие статьи. С помощью сетевого анализа совпадений ключевых слов можно уви­деть, что исследование наследия Гегеля в основном фокусируется на двух направлениях: (1) вопросы, связанные с изучением генезиса марксистской философии (отчуждение труда, исторический материализм, диалектика и т.д.), (2) дискуссии вокруг проблем гражданского общества в контексте филосо­фии права немецкого мыслителя.

Вместе с тем анализ данных по ключевому слову «Россия» обнаружива­ет лишь 5 исследовательских статей, одна из которых представляет собой обзор симпозиума по русской философии в Китае (2012 г.)1. Рассмотрение упомянутых работ показывает, что современные китайские академические круги по-прежнему придерживаются традиционного подхода к изучению русской философии, т.е. обсуждают ее в контексте кризиса современности и путей осмысления русской философией противостояния России и Запада. В некоторой степени это можно рассматривать как специфику китайских исследований российской философии в целом.

Основные характеристики
современных китайских философских исследований

Прежде чем обсуждать основные характеристики современных китай­ских философских исследований, необходимо подчеркнуть, что инстру­ментарий цифрового анализа данных, конечно же, недостаточен для все­сторонней характеристики философского сообщества современного Китая (тем более на примере одного, пусть и ведущего, профессионального из­дания). С этой целью в данной статье также были учтены экспертные
мнения и собственная исследовательская позиция: подобная комбинация «объективного», цифрового и «субъективного» анализа позволяет, с на­шей точки зрения, учесть возможность статистических отклонений и уточ­нить имеющуюся картину характеристик и тенденций развития современ­ной философии в Китае. К таковым, на наш взгляд, может быть отнесено следующее.

---

1. Современные китайские философские исследования все четче пере­ориентируются на построение независимой системы знаний.

17 мая 2016 г. председатель КНР Си Цзиньпин на совещании по работе в области философии и общественных наук предложил главную стратеги­ческую задачу по ускорению построения философии и социальных наук
с китайской спецификой. Это стало важной отправной точкой для самопози­ционирования современного китайского философского сообщества.

Построение дисциплинарной, академической и дискурсивной систем фи­лософии и социальных наук с китайской спецификой (так называемые «три основные системы») требует, во-первых, философской интерпретации основ­ных стратегий и концепций национального развития. Начиная с 11-го номера в 2022 г. (после XX Всекитайского съезда КПК) в журнале «Философские ис­следования» добавлена рубрика «Новая эпоха и новая философия». В каждом номере публикуются 1–2 статьи, темы которых затрагивают такие актуальные вопросы, как «модернизация в китайском стиле», «новая форма человече­ской цивилизации», «современная цивилизация китайской нации», «идеи Си Цзиньпина о социализме с китайской спецификой новой эпохи», «правильная сторона истории» и др.

Во-вторых, построение «трех основных систем» требует, чтобы иссле­дования современной китайской философии основывались на китайской практике, фокусировались на развитии Китая и решали его проблемы. Тен­денция к этому особенно заметна в области марксистских философских
исследований. Являясь наиболее комплексным исследовательским учрежде­нием в области философии в Китае, Институт философии Китайской акаде­мии общественных наук объединяет три кафедры в области марксистской философии, а именно: кафедра исследований принципов марксистской фи­лософии, истории марксистской философии и китаизации марксистской
философии. В настоящее время ключевыми направлениями исследований являются историко-теоретическое изучение возможностей и путей «китаи­зации» марксистской философии, способов ее модернизации и популяриза­ции. Именно эти темы, объединяющие теорию с практикой, особенно рас­пространены в области философских исследований в современном Китае (особенно в области марксистской философии).

В-третьих, построение трех основных систем требует формирования зна­ковых понятий и категорий, учитывающих китайский культурный и истори­ческий опыт. Некоторые китайские ученые считают, что «нынешние по­пулярные исследования китайской философии имеют два недостатка: один заключается в использовании механически скопированной западной фило­софской концептуальной системы категорий для присоединения к традици­онной китайской философии; другой – в базирующемся на исследовании
текстов подходе, который не связан с реальной ситуацией в современном Ки­тае и мире»2. Поэтому на национальном уровне предлагается придерживать­ся принципа «не забывать о своих корнях, впитывать иностранный опыт и смотреть в будущее», т.е., основываясь на практике социализма с китай­ской спецификой и выдающейся традиционной китайской культуре, опираясь на идеи различных зарубежных философских школ, предлагать философские

---

концепции и категории, обладающие достаточной объяснительной силой для будущего развития человеческого общества.

Подводя итог, можно сказать, что ключевая тенденция современной ки­тайской философии заключается в ориентации на построение независимой системы знаний Китая. Китайское государство придает этому все большее значение, полагая, что это отвечает потребностям Китая, мира, народа и вре­мени, а также позволит миру лучше понимать нашу страну.

2. В исследованиях современной китайской философии особое внима­ние уделяется ее эпохальности и практическому значению.

При развитии философии и социальных наук с китайской спецификой сообщество стремится не только опираться на китайский опыт, но и идти в ногу со временем. 30 декабря 2022 г. были официально опубликованы десять наиболее актуальных гуманитарно-научных тем в Китае, отобран­ные Информационным центром книг и газет Китайского народного уни­верситета совместно с теоретическим отделом газеты «Гуанмин жибао» и редакционным отделом «Научного ежемесячного журнала». Эти темы таковы: концепция «сочетания» и китаизация марксизма в соответствии с требованиями времени; модернизация в китайском стиле; научный смысл и системное воплощение народной демократии; концепция «общего про­цветания» с междисциплинарной точки зрения; анализ динамики между­народной экономической системы за последние столетия; исследование низового общества в эпоху династий Цинь и Хань; практический потенци­ал наследия современной и новейшей китайской литературы; междисци­плинарное развитие региональных и национальных исследований; иннова­ции социального управления, необходимые на новом этапе исторического развития Китая; метавселенная и новый нарратив цифрового выживания. За исключением исследований низового общества при династиях Цинь и Хань, все остальные девять научных актуальных тем имеют современ­ное значение, а широкое внимание, которое получила первая, также обу­словлено практической потребностью в отсылках к историческому на­следию при обсуждении потенциала и перспектив модернизации Китая. Большинство вышеперечисленных тем активно обсуждается и в философ­ском сообществе Китая.

Наблюдения позволяют зафиксировать определенные трансформации и во всех ведущих областях философских исследований. На исследования традиционной китайской философии повлияла предложенная председателем КНР Си Цзиньпином на торжественном собрании, посвященном 100-летию основания Коммунистической партии Китая, концепция «сочетания», обосно­вывающая необходимость соединения основных постулатов марксизма с кон­кретными реалиями Китая и лучшими традициями китайской культуры: ко­личество статей, обсуждающих эту проблему с философской точки зрения, увеличилось. В августе 2023 г. «Философские исследования» опубликовали статью «Углубленное понимание исходного значения “второго” сочетания», написанную директором Института философии Китайской академии обще­ственных наук и экспертом в области традиционной китайской философии Чжаном Чжицяном. В статье указывается: «“Второе сочетание”» содержит новый взгляд на цивилизацию и историю, развивает концепцию цивили­зации, отказавшейся от западной модели и больше соответствующей зако­нам развития человеческой цивилизации, закладывает теорию познания ис­тории, способную связать древность и современность, взаимосвязь конца

и начала… Построение современной цивилизации китайской нации являет­ся целью и главной идеей “второго сочетания”. Будучи новой формой чело­веческой цивилизации, которая отказывается от доминирования западной модели, эта современная цивилизованность китайской нации будет новым способом существования, которая исходит из отличительных черт китай­ской цивилизации и развивает их»3.

Что касается марксистских философских исследований, то историче­ский процесс, базовый опыт и основные достижения китаизации и модер­низации марксизма всегда были темами, находящимися в центре внима­ния профессионального сообщества. Однако за последние два года фокус внимания сместился на проблему теоретического значения особенностей китайской модернизации с точки зрения марксистской философии. Харак­терна в этом отношении точка зрения, высказанная в статье «Понимание теории модернизации в китайском стиле в контексте исторического матери­ализма», опубликованной в третьем номере «Философских исследований» за 2023 г., в которой автор использует основные подходы, принципы и мето­ды исторического материализма и утверждает, что «теория модернизации в китайском стиле основана на новой исторической высоте и требованиях времени, обобщает достижения и опыт построения социализма с китайской спецификой и демонстрирует диалектическое и научное понимание Комму­нистической партией Китая “исторических изменений”; построение теории такой модернизации исходит из многообразия путей развития глобальной модернизации в контексте всемирной истории, открывает новую отправную точку для трансформации всемирно-исторических эпох, способствует по­строению общей модели развития современного мира, является последним крупным достижением научного социализма и показывает новую картину модернизации»4.

Зарубежная философия, особенно западная, сыграла важную роль в раз­витии китайской культуры и содействии социальным изменениям в Китае. Сегодня, когда Китай движется в сторону философии, социальных наук и системы знаний, выстроенных с китайской спецификой, исследования за­рубежной философии в некоторых аспектах сталкиваются со все большим от­рывом от социальной реальности и маргинализацией интереса со стороны общества. Но, как уже говорилось выше, в последние годы в области иссле­дований по зарубежной философии также наметилась тенденция обращать все большее внимание на практическое измерение философского знания. Это особенно заметно в области этики, примечателен в этом отношении призыв: «Исследования в области этики и морали ожидает возвращение “учения об этике” к “этике”. Это возвращение представляет собой возрождение прак­тической философии, переход от “этической теории” к “этической жизни”… Добродетельная жизнь является основой практической философии. Совре­менная этическая практика заключается в возвращении к этой “добро­детельной жизни” живого мира, переход к ней от стремления к высшему

---

благу классической этики через научную рациональность “свободной воли и моральной ответственности” в философии»5.

Подводя итог, можно сказать, что современные китайские философские исследования все более тесно связаны с вопросами времени и практики, хотя, разумеется, в сообществе продолжают заниматься и «несвоевременными» проблемами, памятуя о необходимости не только принимать историю во вни­мание, но и превосходить ее. С нашей точки зрения, принципиально важно, что зрелое философское исследовательское сообщество должно уделять внимание как реальности, так и исследованиям, поднимающимся над теку­щим историческим контекстом, – они должны дополнять друг друга.

3. Современные китайские философские исследования уделяют все большее внимание междисциплинарным инновациям в различных областях философского знания.

В последние десять лет китайское философское сообщество все актив­нее обсуждает, как разрушить дисциплинарные барьеры между традицион­ной китайской философией, западной философией и марксистской филосо­фией и добиться диалога между ними. В частности, в XXI в. марксистское философское сообщество Китая отличается четырьмя особенностями: обра­щением к углубленным исследованиям базовой теории исторического мате­риализма с привнесением практико-ориентированной критики, скрупулезным вниманием к классическим текстам и переводам, ориентацией на синтез с «западным марксизмом», открытостью всему миру.

Начавшаяся в 2003 г. дискуссия о «легитимности китайской философии» имела значительные последствия. Становится все более понятным, что во­просы «Имеет или не имеет китайская философия легитимность?» и «Каким образом переосмыслить методологию китайской философии?» существен­но различаются, представляя собой проблемы разной природы и уровня. По первому вопросу был достигнут рациональный и сбалансированный кон­сенсус: китайская философия и история испытали на себе влияние западной культуры и науки, но это не только не противоречит положению о том, что философия существовала в древнем Китае, но и соответствует законам раз­вития современных дисциплин. Однако большинство авторов не считают до­статочным компаративистский анализ, использующий «простое» сравнение западных и уходящих корнями в национальную культуру китайских фило­софских концепций и понятий, что на самом деле лишь приводит к поверх­ностному пониманию обоих сравниваемых элементов.

Среди исследователей, занимающихся западной философией, суще­ствует мнение, что, поскольку последняя якобы является международ­ной философской культурой, нет необходимости развивать философскую мысль, учитывающую национально-культурную специфику, а следует ин­тегрироваться в мир, для чего работать нужно именно с оригинальными текстами, а не переводами на английский или китайский языки. Однако другие исследователи замечают, что, когда западная философская мысль переносится в Китай, она неизбежно воспринимается в контексте нацио­нальной культуры, о ней размышляют на современном китайском языке, поэтому она так или иначе встраивается в маршрут развития именно со­временной китайской философии.

---

С другой стороны, все более очевидной становится интеграция филосо­фии, социальных и естественных наук и цифровых технологий. В декабре 2019 г. Институт философии Китайской академии общественных наук со­здал Лабораторию интеллекта и логики, основной целью которой является изучение передовых теоретических проблем, связанных с философией ис­кусственного интеллекта, особенно логических основ искусственного ин­теллекта, философское исследование искусственного интеллекта и челове­ческого интеллекта в рамках когнитивистики, их сравнительное изучение, этические проблемы искусственного интеллекта и т.д. А 24 сентября 2020 г. Академия наук Китая (занимающаяся естественнонаучными дисциплинами) официально учредила еще один Институт философии, целью которого яв­ляется изучение философских основ современной науки и передовых фи­лософских проблем современной науки и техники, а также ценностных, культурных и институциональных вопросов, тесно связанных с технологи­ческим развитием. Еще в 1977 г. на базе кафедры философии и социаль­ных наук Китайской академии наук была создана нынешняя Китайская ака­демия общественных наук, и создание отдельного Института философии в Китайской академии наук является важным шагом для расширения обла­сти гуманитарных и социальных исследований, а также знаменует собой разрушение барьеров между естественными и социальными науками. Роль философии в понимании общего направления научно-технического прогрес­са и повышении потенциала научного своеобразия Китая становится все бо­лее заметной.

Примечательно появление и развитие цифровых гуманитарных наук, которые способствуют цифровой трансформации китайской философии. Так называемые «цифровые гуманитарные науки» – это новая междисци­плинарная область исследований, ориентированная на гуманитарные нау­ки и популяризирующая компьютерные и сетевые технологии. Концепция «цифровых гуманитарных наук» впервые появилась в академических кру­гах материкового Китая в 2009 г. и с тех пор активно способствует развитию цифровой трансформации и междисциплинарному развитию отечествен­ных философских исследований в Китае. Думается, что растущее развитие компьютерных и инженерных технологий, во-первых, будет в значительной степени способствовать постоянному изменению предмета и содержания гуманитарных и социальных исследований. Во-вторых, характеристики меж­дисциплинарного сотрудничества внутри и за пределами философии и соци­альных дисциплин определяют многонаправленный и комплексный характер будущего развития цифровых гуманитарных наук. В-третьих, исследова­тельские потребности гуманитарных и социальных наук окажут глубокое влияние на тенденцию развития междисциплинарных областей. В опреде­ленной степени данная статья также является одним из практических ре­зультатов развития цифровых гуманитарных наук в Китае.

Заключение. О философской диалектике развивающихся стран

Бертран Рассел когда-то дал классическое определение философии: «Философия, как я буду понимать это слово, является чем-то промежуточ­ным между теологией и наукой. Подобно теологии, она состоит в спекуляци­ях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось

до сих пор недостижимым; но подобно науке, она взывает скорее к человече­скому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или откровения»6. Поэтому, начиная с Древней Греции, философы всегда поддерживали дух «рас­крытия истины реальности, сомнения во всех суждениях, основанных на ав­торитетах, тщательное переосмысление и поиск ответов, любви к созданию
“инструментов мышления” (включая инструменты дискурса)»7. Поэтому, когда мы говорим о понятии «философия», почти все классические работы по истории философии, в том числе «Лекции по истории философии» Гегеля, «История древ­ней философии» Виндельбана, «История западной философии» Рассела и «Исто­рия западной философии» Тилли, исходят из философии в форме единственного числа, т.е. подчеркивают ее универсальность.

Однако в последние десятилетия все больше философов в разговоре о философии используют множественные формы. Сравнительно влиятелен в этой связи американский ученый Рэндалл Коллинз, представивший в 1998 г. работу «Социология философии. Глобальная теория интеллектуального из­менения», основной посыл которой заключается в тезисе, что каждая циви­лизация, каждая страна, каждая этническая группа имеет свою собственную философию и философов8. Подобная установка может обеспечить теорети­ческую основу для изучения и построения независимой философской тради­ции в так называемых «догоняющих» странах.

Еще в начале 1930-х гг. Цзинь Юэлинь, известный китайский логик, предложил то, что позже было названо «дилеммой Цзинь Юэлиня», т.е. мни­мый конфликт между двумя взаимосвязанными аспектами: «легитимностью китайской философии» и ее «субъективностью». Такие страны, как Китай (и, думается, Россия), оказываются в парадоксальной ситуации, требующей одновременно обрести философскую легитимность, сохранив при этом соб­ственную специфику.

В 2017 г., после посещения I Белорусского конгресса в Минске, автор пришел к выводу, что вопросу о возможностях «национальной философии» уделяется особое внимание в развивающихся странах (Беларусь, Казахстан, Азербайджан и др.), что позволило предположить, что эта тенденция связана с общим пробуждением философского сознания в таких странах и процес­сом поиска национальной идентичности9.

Из сказанного выше видно, что современное китайское философское со­общество исходит из принципиальной множественности философского зна­ния, однако вопрос о том, как разрешить проблему взаимосвязи между леги­тимностью именно китайской философии и ее претензией на автономность, остается неясным. Единого мнения на этот счет до сих пор не сформирова­лось. Сегодня Китай и Россия переживают период культурных перемен, обе страны активно исследуют возможность независимой культурной модели, со­ответствующей их национальным духовным особенностям и современным путям развития. Однако, если слишком подчеркивать частное и игнорировать универсальное, можно увязнуть в трясине культурного национализма. Поиск

---

баланса между общим и особенным – общая проблема, стоящая перед культу­рами Китая и России, а также историческая миссия современных философов.

С одной стороны, приверженность к философии «в единственном чис­ле» приводит к западноцентризму, маргинализирующему культурно-истори­ческую специфику. С другой стороны, реконструкция специфики нацио­нальной философии зачастую порождает дилемму между утверждением последней и невозможностью и непродуктивностью полного отрыва от ис­торического нарратива западной философии. Этот отрыв противоречил бы и природе самой философии: как замечает современный исследователь, «любое размышление и вопрошание локализуются географически, но их эффективность измеряется масштабом, выходящим за пределы географиче­ского положения, и философское мышление представляет собой именно ту силу, которая преодолевает географическую обособленность»10. Думается, что творческое разрешение это дилеммы – тот проблемный узел, концентра­ция на котором особенно необходима «догоняющим» странам в период про­исходящих там фундаментальных культурных изменений.

Список литературы

В каком смысле нам следует говорить о национальной философии / Отв. ред. Цзу Чунь­мин. Пекин: China Social Sciences Press, 2021. (На кит. яз.)

Коллинз Р. Социология философии. Глобальная теория интеллектуального изменения / Пер. с англ. Н.С. Розова, Ю.Б. Вертгейм. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

Ли Хэ. Диалектика Просвещения в «догоняющих» странах – критическая культурная фи­лософия. Пекин: China Books, 2022. (На кит. яз.)

Лу Цзежун, Чжан Цзялинь. Об определении «духовности» в русской метафизике // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2015. Вып. 9. С. 71–77. (На кит. яз.)

Лю Тунфан. Понимание китайской теории модернизации через исторический мате­риализм // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2023. Вып. 3. С. 5–14.
(На кит. яз.)

Пан Цзюньлай. Возвращение «учения об этике» к практическому философскому понятию «этики» // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2021. Вып. 8. С. 109–118. (На кит. яз.)

Рассел Б. История западной философии / Пер. с англ. В.В. Целищева. М.: Академический проект, 2006.

У Нин, Сунь Лу. Современное положение и тенденции развития современной китайской философии – с точки зрения марксистской философии // Философ. 2020. Вып. 1. С. 43–50. (На кит. яз.)

Цзу Чуньмин. Краткий анализ истоков возникновения национальной философии в совре­менных бывших советских республиках // Философский анализ. 2020. Вып. 1. С. 79–90. (На кит. яз.)

Че Юлин. Контрпросвещение и поиски новой цивилизации: размышления о переосмыс­лении Россией западной модернизации // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследова­ния]. 2022. Вып. 2. С. 35–44. (На кит. яз.)

Че Юлин. Критика западного рационализма русской религиозной философией // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2013. Вып. 1. С. 87–91. (На кит. яз.)

Чжан Чжицян. Углубленное понимание исходного значения «второй интеграции» // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2023. Вып. 8. C. 5–14. (На кит. яз.)

---

Чжоу Лайшунь. Кризис современности и ее духовное искупление: русская философия Серебряного века как исследовательская перспектива // Zhé Xúe Yán Jīu [Философ­ские исследования]. 2017. Вып. 11. С. 91–97. (На кит. яз.)

The current situation and main characteristics
of contemporary Chinese philosophical research

Zu Chunming

Institute of Philosophy of the Chinese Academy of Social Sciences. 5 Jianguomen Str., Beijing, 100732, China; e-mail: zuchunming@126.com

Nowadays China and Russia are going through a period of cultural change: both coun­tries are actively exploring the possibility of independent cultural models corresponding to their national spiritual characteristics and modern ways of development. However, if we overemphasize the particular and ignore the universal, we may get bogged down in the quagmire of cultural nationalism. How to find a balance between universality and peculiarity – that is a common problem facing the intellectual circles of China and Rus­sia, as well as the historical mission of modern philosophers. In this context, the consi­deration of the current situation and the main characteristics of philosophical research in contemporary China has important theoretical value and practical significance. This ar­ticle attempts to use digital methods in humanitarian research to analyze objective data, as well as the results of “subjective” research in order to describe the current situation of philosophical research in contemporary China, to summarize their main characteristics, as well as to problematize the ratio of universal and special in the context of the develop­ment of philosophical knowledge.

Keywords: contemporary China, Chinese philosophy, current situation, main characteris­tics, dialectics of “catching up” countries’ philosophical development

For citation: Chunming, Z. “Tekushchee polozhenie i osnovnye kharakteristiki sovre­mennykh kitaiskikh filosofskikh issledovanii” [The current situation and main characte­ristics of contemporary Chinese philosophical research], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 65–78. (In Russian)

References

Che Yuling. “Counter-Enlightenment and the Search for a New Civilization: Reflections on Russia’s Rethinking of Western Modernization”, Philosophical Research, 2022, No. 2, pp. 35–44. (In Chinese)

Che Yuling. “Criticism of Western Rationalism by Russian Religious Philosophy”, Philosophi­cal Research, 2013, No. 1, pp. 87–91. (In Chinese)

Collins, R. Sotsiologiya filosofii. Global’naya teoriya intellektual’nogo izmeneniya [Sociolo­gy of Philosophy. Global Theory of Intellectual Change], trans. by N.S. Rozov and Yu.B. Vertgeim. Novosibirsk: Siberian Chronograph Publ., 2002. (In Russian)

Li He. Dialectics of Enlightenment in ‘Catching up’ Countries – Critical Cultural Philosophy. Beijing: China Books, 2022. (In Chinese)

Liu Tongfang. “Understanding Chinese Modernization Theory through Historical Materialism”, Philosophical Research, 2023, No. 3, pp. 5–14. (In Chinese)

Lu Jierong & Zhang Jielin. “On the Definition of ‘Spirituality’ in Russian Metaphysics”, Philo­sophical Research, 2015, No. 9, pp. 71–77. (In Chinese)

Pang Junlai. “The Return of the ‘Doctrine of Ethics’ to the Practical Philosophical Concept of ‘Ethics’”, Philosophical Research, 2021, No. 8, pp. 109–118. (In Chinese)

Russell, B. Istoriya zapadnoi filosofii [History of Western Philosophy], trans. by V.V. Tse­lishchev. Moscow: Academic project Publ., 2006. (In Russian)

Wu Ning & Sun Lu. “The Current Situation and Trends in the Development of Modern Chinese philosophy – from Marxist Philosophy’s Point of View”, Philosopher, 2020, No. 1, pp. 43–50. (In Chinese)

Zhang Zhiqiang. “An In-Depth Understanding of the Original Meaning of the ‘Second Integra­tion’”, Philosophical Research, 2023, No. 8, pp. 5–14. (In Chinese)

Zhou Laishun. “The Crisis of Modernity and Its Spiritual Redemption: Russian Philosophy of the Silver Age as a Research Perspective”, Philosophical Research, 2017, No. 11, pp. 91–97. (In Chinese)

Zu Chunming. “A Brief Analysis of the Origins of National Philosophy in Modern Former So­viet Republics”, Philosophical Analysis, 2020, No. 1, pp. 79–90. (In Chinese)

Zu Chunming (ed.) In What Sense Should We Talk About National Philosophy. Beijing: China Social Sciences Press, 2021. (In Chinese)

А.Л. Юрганов

Антиутопия и сталинизм:
роман Дж. Оруэлла «1984»

Юрганов Андрей Львович – доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой истории России средневековья и нового времени. Российский государственный гумани­тарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл. д. 6; e-mail: Iurganov@yandex.ru

В статье рассматривается взаимодействие антиутопического и утопического жан­ров в главном антиутопическом произведении XX в. – в романе Дж. Оруэлла «1984», который вызывает неугасающий интерес философов, культурологов, исто­риков, пытающихся найти смысловое содержание романа в разных моделях обоб­щающего знания, но в том числе и на путях амбивалентных интерпретаций, когда принимается за аксиому, что утопический образ может совмещать в себе разнона­правленные характеристики, не нарушая содержательной целостности произведе­ния. Задача настоящего исследования – понять авторский смысл романа, исходя из того, что всякое произведение ограничено рамками авторского самосознания, которые никак не противоречат историко-культурному контексту присущей ему со­временности. В этих границах роман «1984» предстает перед нами как произведе­ние, написанное человеком, не только приверженным идеалам мирового социализ­ма, но и разделявшим критические суждения Л.Д. Троцкого, обращенные против узурпации партией Сталина прав пролетариата на власть.

Ключевые слова: роман «1984», Дж. Оруэлл, сталинизм, троцкизм, тоталитаризм, А.А. Богданов, А.В. Луначарский, эмпириокритицизм, русский модернизм

Для цитирования: Юрганов А.Л. Антиутопия и сталинизм: роман Дж. Оруэлла «1984» // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 79–91.

В философской литературе появилось уже немало работ, посвященных твор­честву Джорджа Оруэлла, написаны замечательные биографии писателя1. Об­ращают на себя внимание современные исследования взаимодействия жан­ров утопии и антиутопии2 на примерах творчества М. Замятина, О. Хаксли,

---

Оруэлла и др. Так сложилось, что традиционно сосуществуют, не пересекаясь, две аналитические процедуры – пересказ романа «1984» и анализ жанров уто­пии и антиутопии. В пересказе – сюжет романа, а вот анализ взаимодействий утопии и антиутопии применяется не к конкретному содержанию романа, а к возможностям амбивалентного описания реальности – вплоть до отрицаю­щих друг друга сторон утопии и антиутопии.

В современном исследовании Д. Хаустова речь идет именно об этом:

…один и тот же утопический образ может быть и «плохим», и «хорошим» с двух противоположных точек зрения – то есть… тот же самый, идентич­ный утопический образ может быть ценностно различным, до противопо­ложности. Скажем, мир-идеал из «Тысяча девятьсот восемьдесят четверто­го» может казаться ужасным, плохим с точки зрения жаждущего свободы, пытаемого еретика, но тот же самый мир-идеал может казаться прекрас­ным, единственным с точки зрения пытающего инквизитора – как и в дей­ствительности сталинизм был отвратителен для арестованного Мандель­штама, но вряд ли он был таковым для самого Сталина…3

Как видно, интерпретация жанрового взаимодействия соотносится авто­ром не с романом, а с исторической ситуацией, которую он, Хаустов, интер­претирует. Но можно ли построить содержание романа на совершенно проти­воположных оценках, не имея собственной писательской аксиоматики?

Любой роман – это всегда пространство контекста, в котором пребывает автор и его творение. Если, по мнению Хаустова, «Оруэлл – социалист»4, то следует найти подтверждения тому не в биографии писателя, а в самом ро­мане – что свидетельствует об этом? Только так можно понять диалектику взаимодействия утопии и антиутопии в самом романе – а не в сугубо теоре­тической плоскости, – только так Оруэлл предстанет перед нами в собствен­ном историко-культурном и политическом контексте5.

Дж. Оруэлл не только хорошо знал обстановку в партии большевиков, но был погружен и в мировые «дела социалистические», будучи социали­стом6. Мир сталинизма буквально оживает в понятиях «уклоны», «партий­ная чистка», «политическая линия». Портреты «Старшего брата» на улицах Лондона воспринимаются не иначе, как портреты Сталина, а в Эммануэле Голдстейне, не сомневаясь, видят Льва Троцкого. С этим трудно спорить.

Однако возникает вопрос: является ли этот роман антитоталитарным, если исходить из его собственного содержания как самодостаточного? В сю­жетном развитии романа «тоталитарные режимы» – это состояние изжитое, оно в прошлом.

Тоталитаризм предполагает единство контроля власти и насилия над всем обществом, когда никто не может уйти от подавления. Общество теряет способность сопротивляться – и сила государственной власти становится идеологически однородной в своих действиях против всех7. Термин «тотали­таризм» впервые применил Джованни Амендола в 1923 г. для характеристики

---

фашистского правления Муссолини, а в 1926 г. Джованни Джентиле развер­нул это понятие для объяснения, почему государственная идеология касается всех без исключения граждан страны («Всё в рамках государства, ничего вне государства, ничего против государства»).

Что же мы видим в романе? Структура общества Океании такова, что идеологическая борьба идет не внутри всего общества, а внутри правящей Партии, которая представлена как «внутренняя» и «внешняя». Во внутрен­ней партии – около одного процента от всех живущих в Океании, это ее «мозг», примерно 6 миллионов человек. Внешняя партия – это широкий круг партийцев («руки»), которые в отличие от первых находятся в менее привилегированном положении и отчасти потому позволяют себе всякие со­мнения в правильности того, что делает партия внутренняя и ее вождь «Старший брат». Идеологическая война идет против всякой личности в ши­роких партийных кругах. Бóльшая часть населения Океании – это 85 про­центов – относится к числу так называемых «пролов», т.е. пролетариев, ко­му закрыт доступ в партию. С ними нет идеологической борьбы! Они признаются интеллектуально неспособными подняться выше своих еже­дневных потребностей.

Итак, контроль выглядит внешне как контроль над всеми, но это иллю­зия: в области контролирующих органов всего 15 процентов населения Оке­ании. Попросту говоря – это только сама Партия.

Текст романа убеждает, что писателя беспокоила возможность победы мировой олигархии – мир разделен на равные по силе части (Океания, Евра­зия, Остазия), и возможность победы партийной олигархии, которая, изба­вившись от мыслей о равенстве и свободе, утверждает новую конечную идею – власть ради власти, и это «навсегда», по словам О’Брайена.

Оруэлл показывает перерождение Партии: она была социалистиче­ской, но поняла, что нужно увековечить власть Старшего брата, устрашить сомневающихся «средних» и держать в невежестве пролетариат. Партия
создает таким образом олигархический социализм – она стремится не дать историческому процессу разрушить обнаруженную стабильность – вопре­ки объективному смыслу развития, склонному к ломке производственных отношений.

Уинстон Смит получил от воображаемого им противника Старшего Брата, О’Брайена, трактат Голдстейна «Теория и практика олигархического коллективизма». Однако выяснилось, что О’Брайен не тот, за кого себя вы­давал, и книгу писал не Гольдстейн, а сам О’Брайен (правда, с кем-то еще). В трактате речь шла о «неизбежности» олигархического коллективизма. Обосновывая исключительную власть «внутренней» партии, О’Брайен под­тверждал, что партия изменилась, но в «лучшую» сторону, оспаривая мне­ние исторического Голдстейна (Льва Троцкого), который с горечью говорил и писал о перерождении пролетарской партии, о создании в ней «привиле­гированной касты» избранных бюрократов, о культе «непогрешимого во­ждя», о масштабных репрессиях против рядовых партийцев и почти пол­ном игнорировании трудящихся масс. Если для Троцкого это есть зло, то в трактате О’Брайена – это добро. Троцкий, при всем своем традиционном увлечении социологией, уловил, что сталинская группировка защищала свои кастовые интересы «при помощи подлогов и амальгам». Но так дей­ствует и партия О’Брайена, утверждающая, что «Война – это Мир», «Свобо­да – это Рабство» и так далее.

Идеалистические установки в механизме террора

Генеральный тезис олигархического социализма заключается в том, что сознание – это единственная реальность. Казалось бы, в этом тезисе нет и не может быть оснований для внутрипартийного террора. Но это только на первый взгляд.

Еще не зная, кто такой загадочный О’Брайен, но предполагая, что он за­говорщик в «Братстве», в тайной организации, борющейся с насилием, Уин­стон Смит осуществил самый важный шаг для будущей встречи с настоя­щим О’Брайеном, партийным следователем, – он сделал одну из главных своих записей в дневнике, касающейся природы партийного произвола…

Дневник – объективное свидетельство мыслепреступления, худшее, что мог себе позволить Уинстон; это будущий смертный приговор, который он осознавал как приговор, ибо личное сознание в партии недопустимо без признания мыслепреступления. В сознании как в единственной реальности атрибут подлинности принадлежит только коллективному разуму партии.

Уинстон понял, что враг партии – это объективная (внешняя) реаль­ность. Ибо, признавая сознание единственной реальностью, Партия отри­цает всякую личную связь со здравым смыслом (внешним миром). Не Уин­стон, а Оруэлл развел в противоположные стороны и сделал врагами – материалистический взгляд на объективную реальность и идеалистическую интерпретацию сознания в «олигархическом социализме».

Уинстон в дневнике признался, что ему понятно – «КАК», но он не по­нимает – «ЗАЧЕМ» – потребовалось делать врагами эти стороны, которые не являются изначально конфликтными.

Материальный мир прошлого, будучи доказательным с точки зрения объективной реальности, представлял собой большую угрозу для партии, утверждавшей, что единственной реальностью является партийное созна­ние настоящего.

Уинстон объяснял своей подруге Джулии, что он видел клочок газеты с упоминанием видных деятелей внутренней партии, Джонса, Аронсона и Резерфорда, память о которых должна была исчезнуть вместе с их физи­ческим уничтожением после того, как они признались во вредительстве и других преступлениях против партии. «Настоящее» для Партии – это ма­шина по уничтожению «прошлого». Оруэлл противопоставлял всякую реаль­ность документально существующего мира миру партийных галлюцинаций. Художественно изображалась старая марксистская формула противоборства материализма и идеализма.

Управление сознанием

О’Брайен, уже как следователь, объяснял Уинстону то, чего тот не по­нял в дневнике: ЗАЧЕМ нужно отрицать внешний мир, признавая сознание единственной реальностью.

Технология партийного внушения – это технология так называемого двоемыслия, когда единственный путь избежать мыслепреступления – это допустить переход от знания внешней действительности к вере, что в реаль­ности осознания себя партийным человеком допустимы алогичные и даже абсурдные (с точки зрения внешнего опыта) факты.

В глазах О’Брайена его подопечный, за которым он наблюдал целых семь лет, – безумный. Уинстон пытался видеть внешнюю реальность лично, а это самообман и фикция. О’Брайен рассуждал так:

Действительность вам представляется чем-то объективным, внешним, существующим независимо от вас (курсив мой. – А.Ю.). Характер дей­ствительности представляется вам самоочевидным. Когда, обманывая се­бя, вы думаете, будто что-то видите, вам кажется, что все остальные видят то же самое. Но, говорю вам, Уинстон, действительность не есть нечто внешнее. Действительность существует в человеческом сознании, и больше нигде. Не в индивидуальном сознании, которое может ошибаться и в лю­бом случае преходяще, – только в сознании партии, коллективном и бес­смертном. То, что партия считает правдой, и есть правда. Невозможно ви­деть действительность иначе, как глядя на нее глазами партии, Уинстон. Для этого требуется акт самоуничижения, усилие воли. Вы должны сми­рить себя, прежде чем станете психически здоровым8.

Любого врага партии, как говорил О’Брайен, мы сделаем «одним из нас» – и только потом убьем. Русским большевикам, считал О’Брайен, не хватило мужества убивать без всяких идей, чтобы установить свою власть – как это сделала партия Старшего Брата. Оруэлл на последних стра­ницах романа изобразил ужасающие пытки Уинстона, после которых тот все более соглашался, что «дважды два пять», если так думает партия. Фи­зическое насилие – причина умственного переворота, который, по мысли О’Брайена, должен превратить человека в полое тело, из которого извлекли все человеческие чувства – и прежде всего любовь, которую напоследок предают оба: Уинстон и Джулия.

Оруэлл показал себя стойким материалистом, как и полагается социали­сту. Сравнительный прогресс зла, который демонстративно хвалил О’Брай­ен, вспоминая «промахи» русских большевиков, оказался, по существу, несостоятельным. Путь от физического унижения к умственному опустоше­нию, конечно, сделал невозможным возвращение прежних отношений Джу­лии и Уинстона – это верно. Но не случилось главного – не была убита ду­ша, и нравственность не улетучилась, как того хотел О’Брайен:

Они сели на железные стулья, рядом, но не вплотную. Он понял, что сей­час она заговорит. Она передвинула на несколько сантиметров грубую туфлю и нарочно смяла былинку. Он заметил, что ступни у нее раздались.

– Я предала тебя, – сказала она без обиняков.

– Я предал тебя, – сказал он9.

Никакие физические пытки не смогли уничтожить нравственное созна­ние предательства. Такое осознание есть торжество души, как бы ни хотел О’Брайен опустошить человека, как бы ни хотел Оруэлл очернить и без того дьявольскую сущность партийного идеализма.

Несмотря на кажущийся тотальный пессимизм, в романе не так уж и мало социального оптимизма, который в силу разных причин читатель не видит, погруженный в описание жестоких пыток Уинстона.

Оруэлл не изобразил негативные стороны пролетариата как соучаст­ника преступлений внутренней партии, отсюда можно сделать вывод о со­циалистическом направлении мыслей самого писателя, отнюдь не самого

---

отчаянного пессимиста, – напротив: убежденного сторонника равенства и прогресса рабочего класса в будущем. Идеалистической концепции Пар­тии противопоставлена Уинстоном Смитом (и Оруэллом тоже) свобода в ду­хе материализма и крайнего объективизма, даже эмпиризма. Для Уинстона свобода в будущем – это свобода говорить, что «дважды два – четыре». Здравый (эмпирический) смысл бытия и гражданская свобода – единокров­ные братья.

Этот пафос романа привлекает к себе внимание, поскольку именно в борьбе с идеализмом проходило становление большевистского сознания начала XX в., утверждавшего в своей полемике крайний эмпиризм, крайний объективизм и крайний материализм.

Ментальные установки марксистов
в борьбе с идеализмом в начале XX века

Конфликт идеализма русских модернистов с материализмом маркси­стов-эмпириокритиков в начале XX в. был по масштабу просто грандиоз­ным и оказал решающее влияние на формирование ментальных оснований будущего сталинского террора.

«Русский ренессанс» – так называли свое время сами модернисты – оказался эпохой, когда впервые возникла потребность в культе всякой лич­ности, осознающей себя в модусе космического бытия. Уже в первом модер­нистском журнале «Новый Путь» (1904) утверждалась совершенно идеали­стическая позиция защиты личности от посягательств коллектива – класса, партии, государства. П. Перцов во вступлении к первому номеру журнала критиковал «утилитарно-позитивное миросозерцание», которое устарело. Теперь – на повестке дня – значится не партийная дисциплина, а «безотно­сительная ценность личной оригинальности». Главным выразителем идеа­листического направления в русской культуре стал журнал «Вопросы Жиз­ни» (1905), пришедший на смену журналу «Новый Путь»10.

Спор идеалистов и позитивистов (марксистов-эмпириокритиков) начал­ся со статьи Н.А. Бердяева в журнале «Мир Божий» под названием «Борьба за идеализм». А.А. Богданов ответил статьей «Что такое идеализм?» в жур­нале «Образование»; в ответ Богданову – статья С.Н. Булгакова в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1902 г. под названием «Иван Кара­мазов (в романе Достоевского “Братья Карамазова”) как философский тип»; в ответ Булгакову – статья А.В. Луначарского под названием «Русский Фа­уст»; в ответ Луначарскому – статья Волжского «Торжествующий амора­лизм» (По поводу “Русского Фауста” А.В. Луначарского)».

Сборник «Проблемы идеализма» вышел в 1902 г. – через два года пуб­ликуется сборник «Проблемы реалистического мировоззрения». Журналы соревновались, люди спорили, страсти вокруг идеализма раздирали русское образованное общество. Сборник «Вехи» увидел свет в 1909 г. – и в том же году был опубликован сборник статей под названием «Очерки философии позитивизма». Критические марксисты, представители эмпириокритициз­ма, соединялись вокруг журнала «Правда» (1904–1906). Это были те, кто

---

считал себя учеником Эрнста Маха и Авенариуса, они были противниками догм не только идеалистических, но и сугубо марксистских.

И.И. Скворцов-Степанов, А.А. Богданов (Малиновский), В.А. Руднев в своей теоретической деятельности были сторонниками «здравого смысла». Позитивист-марксист с негодованием отвергает метафизику Добра, но при­миряется со злом при условии, что зло – продукт нечеловеческой природы. Оно не в грехах, а в объективном мире, в естественной природе. Не в пус­тоте, а в объективной природе жизни. Психологически позитивист-марк­сист, сторонник здравого смысла, скорее пессимист – он не верит в сказки. Он не принимает утешительной лжи, твердо стоит на почве «эмпирической действительности».

А.В. Луначарский писал, что мир «есть не что иное, как опыт мира, сверхопытное нам просто не дано». Он подчеркивал, что единственно, что существует в мире, – это объективная действительность, данная нам в опы­те. Никакой другой реальности не существует вообще11.

Культу личности у модернистов противостоит культ действительности позитивистов-марксистов. Личность как таковая, с ее автономными правами, преодолевающая любые внешние ограничители, для позитивистов не более чем фикция. В статье А. Богданова «Собирание человека» задается вопрос: «Что такое человек?» – и даются ответы, главный из которых заключается в тезисе: «“Человек” есть целый мир опыта»12. Иными словами, в человеке отражена опытная действительность. Он никак не больше ее, никак не выхо­дит за ее пределы: он всегда внутри, всегда вторичный. Сверхличное состоя­ние, по мысли модернистов, дает конкретной личности стимул в развитии, в преодолении тех областей, которые изначально ограничивают личную сво­боду. Позитивисты рассматривали человека как микрокосмос – малую часть бесконечного космоса. У этой «части» нет никаких личных свойств, нет лич­ных черт, ибо «человек» становится микрокосмосом только в общественных связях людей. А. Богданов предлагал увидеть историю человека через идею его «собирания». Мысли о свободе и равенстве возникают не сами по себе – они результат неравенства и угнетения в обществе. Богданов подчеркивал, что опыт индивида всегда вторичен по отношению к опыту коллективному. Человек может осознать себя только как отражение того общества, в котором живет.

Ответ на вопрос «Что же такое человек?», к которому в конце концов пришел Богданов, не может не удивлять своей откровенностью и мрачной прозорливостью:

Признаем ли мы человеком существо эмбрионально-простое, стихийное, чуждое развития? Мне кажется, нет. Признаем ли мы человеком существо неполное, часть, оторванную от своего целого, дисгармонически развивающу­юся? Мне кажется, нет. Но если человеком мы признаем развитое, а не эм­бриональное, целостное, а не дробное, то наш вывод будет такой: Человек еще не пришел; но он близко, и его силуэт ясно вырисовывается на горизонте13.

Человек, согласно логике А.А. Богданова, – всегда недочеловек, потому что человеком он может стать, только слившись со своей «целостностью» (человечеством), человек – всегда «дробь», малое число, потому что никогда

---

не будет соответствовать идеалам общества, человек – всегда только «отра­жение» действительности, но не ее творец. Л. Фейербах бы порадовался та­кому прилежному ученику…

В культе действительности не было мысли, что всякая личность имеет безоговорочное право на существование – это право поставлено в связь с интересами передового общества, которое может пожертвовать теми, кто не соответствует высшим общественным идеалам.

Таков культ действительности. В нем стало возможным говорить так: человек всегда или почти всегда индивидуалист – не может не думать о се­бе, – значит, он еще не готов слиться с коллективным «Я», которое впра­ве его, не готового к слиянию, выбросить из стройных рядов, идущих в коммунизм, или просто физически уничтожить. В этой картине мира че­ловек – всегда жертва, которую следует нести на алтарь коллективного культа полноценности.

Не физический страх извне, заставляющий человека «добровольно-при­нудительно» признавать правоту партийного абсурда, а внутренний мир мыслительной деятельности в культе действительности создавал все усло­вия, чтобы партийный следователь О’Брайен рождался в душе каждого рус­ского коммуниста. Не нужно пытать людей и заставлять подчиняться Пар­тии, в которой нарочито противопоставляется логика О’Брайена логике «здравого смысла» в эмпирической действительности. Не менее искаженная абсурдистская картина мира в культе действительности возможна абсолют­но добровольно и без оруэлловской «комнаты 101».

Приведу пример. Пролеткультовские пьесы после победы большевиков создавались на полном отрицании идейных оснований прав личности. В од­ной из первых пролеткультовских пьес под названием «Красный угол», на­писанной В.В. Игнатовым и поставленной на сцене в 1918 г., главный герой убивает свою жену – нет, не из-за ревности и не потому, что разлюбил или возненавидел, – а для того, чтобы «уйти от убаюкивающего покоя личных радостей»(!), чтобы «уничтожить всякую возможность возврата к уюту обособленного индивидуального мира» и полностью отдаться классовой борьбе пролетариата14.

Чем этот положительный в нравственном отношении человек, убиваю­щий любимую жену ради возможности обрести счастье слияния со всем че­ловечеством, менее абсурден, чем оруэлловские страшилки? Такие пьесы действительно ставились – и герою аплодировали массы людей, т.е. те са­мые массы рабочих, кого Оруэлл бережно именовал «пролами».

Сталинский поворот в большевизме связан с его «диалектикой», кото­рая совсем не родственна оруэлловскому «двоемыслию».

Двоемыслие противостоит в романе объективной действительности – тому, что автор считал «здравым смыслом», опытным знанием. Партия со­здает ситуацию абсурда, когда любое утверждение может быть ложным и правдивым одновременно. Главное правило – что правил для мысли нет. Отсюда – мыслепреступление как итог устрашения каждого, кто попытает­ся найти «законы» или «правила» в своей действительности. Технологиче­ская основа подавления – страх перед жесточайшим насилием, уничтоже­ние прошлого во всех документальных видах таким образом, чтобы никто

---

не мог сказать, что прошлое существует – его нет, потому что оно уничто­жается ежеминутно.

Впрочем, дадим слово Оруэллу:

Это называется «покорение действительности», на новоязе – «двоемыс­лие»… ум его забрел в лабиринты двоемыслия. Зная, не знать; верить в свою правдивость, излагая обдуманную ложь; придерживаться одно­временно двух противоположных мнений, понимая, что одно исключает другое, и быть убежденным в обоих; логикой убивать логику; отвергать мораль, провозглашая ее; полагать, что демократия невозможна и что пар­тия – блюститель демократии; забыть то, что требуется забыть, и снова вызвать в памяти, когда это понадобится, и снова немедленно забыть, и, главное, применять этот процесс к самому процессу – вот в чем самая тон­кость: сознательно преодолевать сознание и при этом не сознавать, что за­нимаешься самогипнозом. И даже слово «двоемыслие» не поймешь, не при­бегнув к двоемыслию15.

Оруэлл не смог объяснить в романе, как же произошел поворот от нор­мальных человеческих отношений к двоемыслию. Уинстон Смит вспомина­ет мать, сестру, близких – еще недавно были возможны и любовь, и дружба, но с космической скоростью все изменилось. Теперь дети мечтают донести на родителей, никто не жалеет близких, а казни «врагов» Океании – с самы­ми отвратительными подробностями – любят смотреть едва ли не все.

Идеи лишились индивидуальных смыслов, потому что власть существу­ет, как сказал О’Брайен, ради самой власти. И только власть обладает пра­вом на смысл. Таков этот «оруэлловский» способ управления сознанием.

Сталинская «диалектика» была другим способом управления обществен­ным сознанием – при помощи актуальных политических смыслов и предва­рительных идей, главная из которых состояла как раз в том, что человек – всегда немного «недочеловек», ибо он не в состоянии отбросить все свои индивидуальные свойства и полностью слиться с интересами класса, пар­тии, человечества.

Сталинизм привнес в большевизм новое понимание истины и истинно­сти. Ленинизм никогда не опирался на всеобъемлющую истину, которую на­до хранить, – напротив: все марксистские истины, считал Ленин, хороши, когда они способствуют взятию власти, и плохи, если задерживают проле­тарскую революцию. Этот ленинизм выражал Лев Троцкий – именно этот ленинизм потерпел поражение, и на обломках прежней «ленинской эпохи» радикального действия постепенно стала возникать, прорастать сталинская методология утверждения непререкаемой истины марксизма, в которой Ле­нин – основоположник, а Сталин – «лучший ученик».

Сталинизм – это торжество метафизики учения, в котором пребывает Истина. Но она пребывает таким образом, что пробиться к ней никто не мо­жет, кроме того, кто ею владеет! Сталин создал Культ Ошибки16.

Власть в партии принадлежала «большинству» в ЦК, нельзя было со­здавать фракции (как гласило решение X съезда партии). Став генеральным секретарем ЦК ВКП(б), Сталин сразу же овладел кадровым составом партии, поставив своих людей на партийные должности в местных и центральных

---

парторганизациях. Механизм голосования позволял ему контролировать практически любое решение. Таким образом он незаметно стал отождеств­лять мнение своей группировки с мнением всей партии. Это была уловка гипнотического свойства, ибо ясно, что Сталин – не вся партия, но и боль­шинство в ЦК – тоже не вся партия. «Объединенная оппозиция», и Троцкий в том числе, поняли эту уловку слишком поздно, когда механизм был запу­щен так, что если останавливать его – то только через «вторую партию», а этого никто не хотел.

Сталин придумал свое понимание «уклонов» – с позиций генерального секретаря ЦК ВКП(б), владеющего правом большинства навязывать реше­ния меньшинству. Он предложил партии бороться против того уклона, кото­рый представлял для партии бóльшую опасность. Это означало, что бóль­шую или меньшую опасность уклона теперь рассчитывал не кто-нибудь, а сам Сталин – как выразитель той группировки, которая претендовала на отождествление себя с «партией». Таким образом, решение о борьбе с правым или левым уклоном, или с право-левым уклоном, или с примирен­чеством принималось не на рациональных основаниях прежней системы, когда Н.И. Бухарин впервые в 1925 г. объявлял «уклоны» механически-рав­ными в своей негодности для партии. Сталинская позиция по поводу укло­нов вводила «закон неопределенности», который внушал страх и трепет
руководящим работникам перед всякой ошибкой. Такой же оказалась эво­люция понятия «генеральная линия» – от линии, которую можно и нужно было обсуждать рационально как «линию», обеспечивающую равную уда­ленность от уклонов, к такой «линии», которая превращалась в религиозный культ абсолютной истины, предполагающий бесконечную власть того, кто ею овладел, и бесконечные ошибки (без малейшей возможности обрести
истину) всех прочих, обреченных на наказание и даже гибель перед лицом самодовлеющей истины.

Материалистическая религиозность оказывалась мучительной для со­знания верующего, потому что она действительно требовала постоянных жертв на алтарь Культа Ошибки. В сталинизме переживается живая и недо­ступная Истина, и переживается она как поврежденная нравственность грешника, готового себя самого пытать и унижать, лишь бы доказать, что не было измены партии, не было измены Центральному Комитету, не было измены лично товарищу Сталину. Подобных документов и свидетельств – тьма тьмущая: сама эпоха говорит этим языком партийного отступника – материалистического, атеистического, потому русский Старший Брат – това­рищ Сталин – является для русского коммуниста «богом» не из-под палки полиции мыслей, а личной реальностью эмпирического бытия.

Уинстон Смит видел перспективу освобождения от власти Партии в объ­ективной реальности, в эмпирической возможности говорить то, что есть на самом деле – в личном опыте, в опытном знании. Это противоборство идеализму О’Брайена – и одновременно упорство О’Брайена, доказываю­щего, что нет никакой другой реальности, кроме реальности сознания, – означает, что Оруэлл не видел корни другого страшного насилия над лично­стью, которое проистекало из утилитаризма и позитивизма русского боль­шевизма, помноженного на иезуитство религиозной практики применения сталинской «диалектики».

Почему же он не видел?

Заключение

Два основных содержательных элемента романа делают писательскую позицию более понятной. Ее можно определить не только как позицию со­циалиста, но и как троцкиста тоже. Это не значит, что Оруэлл неустанно ци­тировал русского большевика или что он последовательно его читал. Это значит только, что Оруэлл как социалист жил и творил в троцкистской ат­мосфере критики сталинизма – и несомненно ее разделял.

Первый элемент в синтезе утопии и антиутопии – это изображение пе­рерождения Партии, в которой был когда-то дух революции, в ней был ко­гда-то Эммануэль Голдстейн, но победу одержал Старший Брат. Перерожде­ние большевистской партии – главная тема позднего Троцкого, который объяснял этот процесс как бонапартистский переворот и термидорианскую реакцию советской бюрократии. В критике сталинизма Троцкий доходил до невероятной злости, в ней уже ощущаются попытки представить стали­низм как настоящее «исчадие ада» (1938):

Методы сталинизма доводят до конца, до высшего напряжения и, вместе с тем, до абсурда все те же приемы лжи, жестокости и подлости (здесь и далее курсив мой. – А.Ю.), которые составляют механику управления во всяком классовом обществе, включая и демократию. Сталинизм – сгу­сток всех уродств исторического государства, его зловещая карикатура и отвратительная гримаса17.

Описание Троцким жизненного мира сталинизма настолько созвуч­но роману Оруэлла, что не обязательно думать о текстологической связи (да и нет ее), потому что открывается общее пространство европейской со­циалистической мысли, крайне недовольной тем, что из революции свободы возникло устрашающее рабство:

Рабочие прикреплены к заводам. Крестьяне прикреплены к колхозам. Вве­дены паспорта. Свобода передвижения отменена. Опоздания на работу приравнены к уголовным преступлениям… Границы государства окружены непрерывной цепью пограничных войск и полицейских собак, как нигде и никогда в мире. Практически никого не выпускают и никого не впуска­ют. Иностранцы, попавшие раньше в страну, систематически истребляют­ся. Сущность советской конституции, «самой демократической в мире», состоит в том, что каждый гражданин обязан в определенные часы голо­совать за единого кандидата, указанного Сталиным или его агентами.
Печать, радио, пропаганда находятся целиком в руках правящей клики. Из партии за пять лет исключено, по официаальным данным, не менее полумиллиона. Какая часть из них расстреляна, заключена в тюрьмы и концентрационные лагеря, выслана на окраины, мы точно не знаем.
<…> Между тем социализм объявлен осуществленным. Согласно офици­альной версии, страна находится на пути к полному коммунизму18.

Второй элемент – разъединение переродившейся партии и пролетариата («пролов»), которым запрещено вступать в партию. В романе утверждается, что надежда человечества – это именно «пролы», которые еще себя покажут. Что, кстати, до конца не отрицает даже О’Брайен. Троцкий мог как угодно характеризовать рабочий класс, называя его отсталым и даже варварским в своей отсталости, но он никогда не говорил и не мог сказать о соучастии

---

рабочего класса в преступлениях сталинизма. Это абсолютно исключено – иначе нет ни социалиста, ни большевика и уж точно – нет и марксиста, мыс­лящего классовыми категориями.

Оруэлл – социалист и сочувствует пролетариату; он, как и Троцкий, изображает «пролов» малоразвитыми и пока еще неспособными на осозна­ние себя, но в романе имеются проблески исторической надежды, когда го­ворится, что научный и технический прогресс выведет этот забитый класс на первый план строительства нового будущего. Отторжение «пролов» от партии О’Брайена под предлогом, что они не поднимаются выше своих ежедневных потребностей, объясняется тем, что Оруэлл верил в социализм, изображая пролетариат как нераскрывшееся будущее. Однако Оруэлл не уви­дел, будучи троцкистом, что эмпиризм, материализм и крайний объекти­визм большевизма, соединяясь с бланкизмом, представляет собой угрозу для гражданской свободы не меньше, чем идеализм партии Старшего Брата. Оруэлл написал роман-антиутопию с позиций утопического троцкизма, со­единяя в себе две стихии исторического и политического контекста.

Список литературы

Антология позднего Троцкого / Сост. М. Васильев, И. Будрайткис. М.: Алгоритм, 2007.

Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ. И.В. Борисовой, Ю.А. Кимелева, А.Д. Ко­валева и др. М.: ЦентрКом, 1996.

Богданов А. Собирание человека // Правда. 1904. № 4. С. 158–175.

Гройс Б. Ранние тексты: 1976–1990. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017.

Гюнтер Х. По обе стороны от утопии: Контексты творчества А. Платонова. М.: Новое ли­тературное обозрение, 2012.

Недошивин В. Джордж Оруэлл. Неприступная душа. 2-е изд. М.: АСТ; Редакция Елены Шубиной, 2023.

Оруэлл Дж. 1984 / Пер. с англ. В. Голышева. М.: АСТ, 2019.

Очерки истории русской советской драматургии: в 3 т. Т. 1: 1917–1934 / Ред. С.В. Влади­миров и Д.И. Золотницкий. Л.: Искусство, 1963.

Фельштинский Ю., Чернявский Г. Оруэлл. М.: Молодая гвардия, 2019.

Хаустов Д. Невинные инквизиторы. М.: РИПОЛ классик, 2019.

Хитченс К. Почему так важен Оруэлл / Пер. с англ. М.: Эксмо, 2017.

Чаликова В.А. Комментарии к «1984» // Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. М.: Про­гресс, 1989. С. 356–365.

Юрганов А.Л. Культ ошибки. Теоретический фронт и Сталин (середина 20-х – начало
30-х гг. XX в.). М.; СПб.: Центр гуманитарных дисциплин, 2020.

Юрганов А.Л. Ренессанс личности в судьбе русского модернизма. М.; СПб.: Центр гума­нитарных инициатив, 2018.

Jameson F. Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London; New York: Verso, 2005.

Antiutopia and Stalinism: J. Orwell’s novel “1984”

Andrey L. Yurganov

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya Sq., Moscow, 125993, Russian Federa­tion; e-mail: Iurganov@yandex.ru

The article deals with the interaction of dystopian and utopian genres in the main dystopian work of the XX century – J. Orwell’s novel “1984”, which arouses the undying

interest of philosophers, culturologists, historians, who try to find the meaning of the novel in different models of generalizing knowledge, but also on the path of ambivalent inter­pretations, when it is taken as an axiom that a utopian image can combine multidirec­tional characteristics without violating the meaningful integrity of the work. The task of this study is to understand the author’s meaning of the novel on the basis of the fact that any work must have natural boundaries of self-consciousness that do not contradict the historical and cultural context of its inherent modernity. Within these boundaries the novel “1984” appears before us as a novel written not only by a man committed to the ideals of world socialism, but also by a Trotskyist who shared L.D. Trotsky’s criti­cal judgments against the usurpation of the proletariat’s rights to power by Stalin’s party.

Keywords: novel “1984”, J. Orwell, Stalinism, Trotskyism, totalitarianism, A.A. Bog­danov, A.V. Lunacharsky, empirio-criticism, Russian modernism

For citation: Yurganov, A.L. “Antiutopiya i stalinizm: roman Dzh. Oruella ‘1984’” [An­tiutopia and Stalinism: J. Orwell’s novel ‘1984’], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 79–91. (In Russian)

References

Arendt, H. Istoki totalitarizma [The Origins of Totalitarism], trans. by I.V. Borisova, Yu.A. Kime­lev, A.D. Kovalev et al. Moscow: CentrCom Publ., 1996. (In Russian)

Bogdanov, A. “Sobiranie cheloveka” [The gathering of man], Pravda, 1904, No. 4, pp. 158–175. (In Russian)

Chalikova, V.A. “Kommentarii k ‘1984’” [Comments on ‘1984’], in: G. Orwell, ‘1984’ i esse raznych let [‘1984’ and essays from different years]. Moscow: Progress Publ., 1989, pp. 356–365. (In Russian)

Chaustov, D. Nevinnye inkvizitory [Innocent inquisitors]. Moscow: RIPOL klassik Publ., 2019. (In Russian)

Chtchens, K. Pochemu tak vazhen Orwell [Why Orwell is so important]. Moscow: Iksmo Publ., 2017. (In Russian)

Fel’shtinskii, Yu. & Cherniavskii, G. Orwell. Moscow: Molodaia gvardia Publ., 2019. (In Russian)

Groys, B. Rannie teksty: 1976–1990 [Early Writings, 1976–1990]. Moscow: Ad Marginem Press, 2017. (In Russian)

Gyunter, H. Po obe storony ot ytopii i antiytopii: Konteksty tvorchestva F. Platonova [On Both Sides of Utopia: Contexts of A. Platonov’s Work]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2012. (In Russian)

Jameson, F. Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions. London; New York: Verso, 2005.

Nedoshivin, V. Dzhordzh Orvell. Nepristupnaia dusha [George Orwell. The unapproachable soul]. Moscow: AST Publ., 2023. (In Russian)

Orwell, G. 1984, trans. by V. Golyshev. Moscow: AST Publ., 2019. (In Russian)

Vasiliev, M. & Budraitkis, I. (eds.) Antologia pozdnego Trotskogo [An Anthology of the Late Trotsky]. Moscow: Algoritm Publ., 2007. (In Russian)

Vladimirov, S.V. & Zolotnitskii, D.I. (eds.) Ocherki istorii russkoi sovetskoi dramaturgii [Es­says on the History of Russian Soviet Dramaturgy], Vol. 1: 1917–1934. Leningrad: Is­kusstvo Publ., 1963. (In Russian)

Yurganov, A.L. Kul’t Oshibki. Teoreticheskii front i Stalin (seredina 20-ch – nachalo 30-ch gg. XX v.) [The Cult of Error. The Theoretical Front and Stalin (mid-20s – early 30s
of the XX century)]. Moscow; Sankt-Peterburg: Centr gumanitarnych discipline Publ., 2020. (In Russian)

Yurganov, A.L. Renessans lichnosti v sud’be russkogo modernizma [Renaissance of personality in the fate of Russian modernism]. Moscow; St. Peterburg: Centr gumanitarnych disci­pline Publ., 2018. (In Russian)

ДИСКУССИИ

Может ли сознание быть исчерпывающе исследовано
методами эмпирических наук?

В начале 1990-х гг. Ф. Крик и К. Кох ввели понятие нейронных корреля­тов сознания – комплексов нейронных контуров, минимально необходимых для появления тех или иных сознательных функций. Их исследование стало возможным благодаря быстрому развитию технологий нейровизуализации. Однако прогресс исследований тормозится в том числе различным понима­нием предмета/предметов исследования. Идет ли речь о состояниях созна­ния или его содержании? Растут ли «сознание доступа» (Нед Блок) и фе­номенальное сознание из одного корня или это различные способности, случайно терминологически объединенные? Возможно ли исчерпывающее алгоритмическое описание сознательных функций? Каковы критерии реле­вантности научно-эмпирических теорий сознания? Дискуссию открывает статья И.Ф. Михайлова «Предметы и методы эмпирических исследований сознания», в которой дается обзор этих и некоторых других концептуаль­ных проблем, а также актуальных и возможных подходов к их решению. В обсуждении участвуют П.Н. Барышников, С.Ю. Бородай, В.В. Васильев, М.А. Сущин.

И.Ф. Михайлов

Предметы и методы
эмпирических исследований сознания*

Михайлов Игорь Феликсович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: ifmikhailov@gmail.com

Попытки создания эмпирически обоснованных теорий сознания сталкиваются с препятствиями двоякого рода. Во-первых, господствующая стратегия, основанная на поиске нейронных коррелятов сознания, не приносит успеха из-за отсутствия

---

работающих гипотез об их каузальной связи с сознательными состояниями.
Во-вторых, препятствием выступает также и множественность explananda – от­сутствие достаточных доводов в пользу убеждения, что все, что мы считаем фено­менами сознания или сознательными состояниями, действительно обладает онто­логическим единством. Возможно, эти проблемы порождены отсутствием в науках о сознании некоторого аналога радиоинженерного уровня, необходимого, поми­мо теоретической электродинамики, для того, чтобы разобраться с принципами функционирования радиоустройств. Этот уровень знания должен включать упро­щенную онтологию предметной области, позволяющую вычленить принципиаль­ные функциональные взаимосвязи на их алгоритмическом уровне. Учитывая ис­торию наук о сознании и специфику их предмета, оптимальным кандидатом на роль инженерного уровня знания мог бы оказаться вычислительный подход, предпола­гающий описание предмета как комбинации вычислительных примитивов, кото­рые позволяют реализовывать алгоритмы, порождающие сознательные состояния. Желательность такого подхода подтверждается тем фактом, что не-вычислитель­ные теории сознания, основанные на традиционном естествознании, парадоксаль­ным образом остаются де-факто метафизическими (спекулятивными). Помимо различных подходов к критериям «хорошей» эмпирической (не-спекулятивной) теории сознания, в статье дается обзор теории сознания, основанной на примене­нии гипотезы активного вывода. На основании анализа этой теории высказывает­ся предположение, что вычислительная модель, лежащая в основе хорошей тео­рии сознания, должна быть не детерминированной, а вероятностной.

Ключевые слова: сознание, нейронные корреляты, интегрированная информация, предиктивный процессинг, активный вывод

Для цитирования: Михайлов И.Ф. Предметы и методы эмпирических исследований сознания // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 92–109.

Постановка проблемы

Я хотел бы начать с терминологической проблемы. Когда мы читаем ан­глийские тексты на тему сознания и обозначаем интересующие нас сущно­сти английскими терминами, у нас не возникает концептуальных проблем, потому что слову Matter мы противопоставляем слово Mind, а тому, что мы понимаем под этим словом, на мой взгляд, адекватного аналога в русском языке нет. Далее, мы можем делить понятие Mind по разным логическим ос­нованиям, скажем, по функции – на когнитивное и аффективное, по содер­жанию – на интенциональное и квалитативное, по способу доступа – на со­знательное и бессознательное. Но, как только мы переходим на русский язык, мы видим, что «материи» противопоставляется «сознание», и, говоря о когнитивном доступе, мы также по признаку его присутствия/отсутствия логически делим понятия на «сознательное» и «бессознательное». Получа­ется, что сознание в широком смысле – там где по-английски используется слово Mind – включает в себя также и бессознательное, что, конечно, ведет к противоречию.

Теперь о том, что далее здесь будет пониматься под «эмпирическим». Под этим термином я подразумеваю весь комплекс теорий, которые эмпи­рически фальсифицируемы или, в более общем плане, где существуют тес­ные взаимосвязи или корреляция между теоретическими утверждениями и данными опыта. Под «концептуальным» я понимаю то, что присутствует в этих теориях как схема предметной области или таксономия объектов, полагаемых существующими, или как модель для интерпретации теории,

ее онтология. На мой взгляд, это все синонимы, по крайней мере частич­ные. В данном контексте под концептуальной стороной нашего предмета я понимаю онтологию сознания, к вопросам которой относятся, например, следующие: может ли сознание быть «подлинным» логическим субъектом в истинных высказываниях (ουσία, в терминологии Аристотеля) или оно только приписывается подлинным сущностям (κατηγορία1)? В последнем случае высказывания типа «сознание конституирует предмет» содержит
категориальную ошибку, если мы считаем, что оно не является «первой сущ­ностью». Другим вопросом может быть: является ли сознание чем-то еди­ным – сущностью, атрибутом, акциденцией – или мы одним словом обо­значаем разные явления? Последняя точка зрения достаточно популярна. Еще один онтологический вопрос: достаточно ли для хорошей теории со­знания онтологий естественных наук? Положительный ответ на него откры­вает дорогу редукционизму.

Для собственно эмпирических теорий характерны вопросы: какова кау­зальная структура сознания, каковы необходимые и достаточные условия его проявления, как можно его идентифицировать и измерить, с помощью каких единиц и способов измерений?

В случае с этим уникальным предметом существенные эвристические преимущества принес бы еще один уровень, который в англоязычных публи­кациях традиционно называется computational – вычислительный2. В веде­нии этого уровня находятся вопросы: каковы формы и элементарные шаги – иногда называемые вычислительными примитивами – процессов, порождаю­щих сознательные состояния; как структурировано пространство состояний сознательной системы; описываются ли указанные параметры рациональ­ными – и тогда они дискретные – или действительными числами – тогда они континуальные; применяются ли детерминистские или вероятностные правила преобразования данных; как кодируются входные данные; как ин­терпретируются выходные данные и т.п.

Важно то, что вычислительный уровень, на мой взгляд, обнаруживает черты, которые роднят его как с концептуальным уровнем науки, так и с ее эмпирическим уровнем. С концептуальным уровнем его роднит тот факт, что он создает некую схематическую реальность, в каком-то смысле альтер­нативную перцептивной картине мира. Здесь напрашивается аналогия со схе­матизмом чистых рассудочных понятий у Канта3. С эмпирическим уровнем науки его роднит то обстоятельство, что вычислительные модели принципи­ально фальсифицируемы: вычислительная модель или работает, или не рабо­тает. А если работает, то или так, как предсказывала гипотеза, или не так.

Если вычислительное описание сознания в принципе возможно, то за­дача построения научной теории сознания значительно упрощается, а ком­пьютерное моделирование сознательных процессов из имитации пре­вращается в собственно моделирование. В литературе достаточно часто

---

встречается слово «имитация», поскольку авторы стараются не делать ка­ких-либо реалистических выводов. Моделирование в строгом смысле слова предполагает некий структурный и функциональный изоморфизм с ориги­налом и обладает эвристическим потенциалом. Кроме того, абстрактная вы­числительная модель как объяснительная схема может быть экстраполи­рована на другие предметные области. Наконец, делается следующий шаг в прогрессе технологий искусственного интеллекта, потому что появляется возможность создания сознательных устройств.

Инженерия сознания

Я бы уподобил соотношение теоретического и вычислительного в на­учных теориях, в частности в возможных теориях сознания, соотношению электродинамики и схемотехники: можно быть большим специалистом в об­ласти электродинамики, но не быть в состоянии построить радиоприемник или объяснить, как он работает. Для этого нужно овладеть еще одним язы­ком – языком радиосхем: понимать, что такое резистор, конденсатор, где они используются, каковы их функции и т.п.

Наш бывший соотечественник Юрий Лазебник, который уже довольно давно является американским биологом, написал в 2002 г. очень остроум­ную статью «Может ли биолог починить радио»4. В статье представлены фотографии радиоприемника, как оказалось, сломанного, который его жена вывезла из Советского Союза. Когда Лазебник раскрыл его, он увидел там некие сгоревшие части и подумал, что, адресуясь к этой проблеме как био­лог, он вряд ли может что-либо сделать с приемником: он видит перед собой какие-то группы элементов, окрашенных в различные цвета, но с непонят­ными каузальными связями. Рассуждая как биолог, он будет предполагать, что те из них, которые окрашены в один цвет, выполняют скорее всего одну определенную функцию, окрашенные в другой цвет выполняют другую, и, таким образом, ему придется очень долго искать какие-то возможные случайные корреляции, порождать гипотезы относительно этих корреля­ций, которые, вероятнее всего, не будут совпадать с реальностью. И по­скольку статья была написана по поводу некоей дискуссионной теоретической проблемы в биологии, он делает вывод, что именно такого – схемотехниче­ского или инженерного – уровня не хватает этой науке. Иначе говоря, недо­стает некоторого языка, описывающего примитивы или функциональные элементы, из которых состоят живые системы.

Аналогичным образом, мы можем сказать, что современные теоретиче­ские подходы к сознанию можно разделить по этому признаку на вычисли­тельные и невычислительные. К невычислительным можно отнести популяр­ные квантовые теории сознания, а также различные биологические теории, которые у нас достаточно популярны (мне случалось писать о так называе­мой теории биологического мозга или школы Коштоянца)5. К потенциально

---

вычислительным теориям можно отнести рекурсивную теорию сознания6, теорию сознания в рамках предиктивного процессинга (она же теория актив­ного вывода), теорию интегрированной информации и некоторые другие. По моему экспертному мнению, которое может быть оспорено, невычисли­тельные теории, даже сформулированные на языке естественных наук, вы­нужденно остаются де-факто метафизическими, поскольку не могут соотне­сти свои гипотезы с эмпирическими данными по каким-то более или менее понятным и фальсифицируемым правилам, которые по идее должны содер­жаться именно в этой схемотехнической или вычислительной подкладке.

Напротив, класс вычислительных теорий, на мой взгляд, уже сейчас предлагает эмпирически фальсифицируемые, т.е. научные, описания, кото­рые, естественно, не идеальны и требуют различных улучшений, дополне­ний и т.д. Со многими из них можно поспорить, но тем не менее там идет движение в правильном направлении с точки зрения известных критериев научности.

Критерии не-спекулятивных теорий сознания

В 2021 г. вышла интересная статья трех авторов под названием «Жест­кие критерии эмпирических теорий сознания»7. Авторы выдвигают четыре таких критерия. Первый: адресуется ли предполагаемая теория сознания парадигмальным случаям сознания или, проще говоря, включает ли она тео­ретические средства, позволяющие различить сознательные и бессознатель­ные состояния. Потому что если теория сформулирована таким образом, что она одними и теми же средствами описывает сознательные и бессозна­тельные состояния, то теорией сознания в строгом смысле она не является. Второй: свободна ли теория сознания от привязки каузальной структуре на уровне имплементации. Уточнение про уровень – мое дополнение, по­скольку в статье это не совсем четко сформулировано. Я добавил его, по­тому что, как мы увидим далее, многие относительно успешные сегодняшние попытки создать теории сознания как раз уверенно настаивают на привязке к какой-то каузальности. Но каузальности именно на системотехническом (вычислительном в данном случае) уровне. Если же теория привязывается к каузальной структуре физической имплементации вычислительного про­цесса, т.е. к некоей материальной архитектуре, на которой осуществляется «сознательный» алгоритм, то возникают некоторые несуразности. Авторы приводят такой пример. Есть рекуррентная теория сознания, которая утвер­ждает, что для появления сознания нужны рекуррентные сети. Но тем, кто в какой-то степени интересовался современными искусственными нейрон­ными сетями, известно, что значительная часть их начиналась с сетей прямо­го распространения – так называемых feed forward networks. В таких сетях данные передаются строго от входного уровня через некоторое количество вложенных уровней на выходной уровень, а обратно распространяется толь­ко сообщение об ошибке. В рекуррентных же сетях ряд нейронов или все

---

нейроны могут быть дополнительно замкнуты на самих себя, моделируя этим эффект кратковременной памяти. Сторонники этой теории утвержда­ют, что сознание может возникнуть только в рекуррентных сетях, и соответ­ственно стараются эмпирически обнаружить элементы этой архитектуры в мозге. Но, как пишут авторы статьи, все математики знают, что рекуррент­ные сети можно развернуть в сети прямого распространения, т.е. математи­чески переписать одни в другие. Следовательно, рекурренция не является объяснительным принципом для сознания.

Третий критерий: свободна ли теория сознания от аргумента малых и больших сетей. Иными словами, если теория, подобно теории интегриро­ванной информации Джулио Тонони, сформулирована таким образом, что даже небольшая несложная материальная структура может обладать каким-то показателем сознательности, то возникает опасность панпсихизма. Но это еще не самая большая опасность, поскольку сегодня достаточно много фи­лософов, придерживающихся современных версий панпсихизма. Но по­являются проблемы единства сознания, потому что если, например, мозг является очень большой и очень сложной сетью с многочисленными нейро­нами и неразгаданными функциональными связями между ними, то возни­кает вопрос: чем объясняется то, что мы воспринимаем сознание как нечто единое? Может быть, это эпифеномен и вообще некая иллюзия, а на самом деле в нас существует много разных сознаний, соседствующих или следую­щих друг за другом.

Наконец, четвертый критерий: устойчива ли теория сознания к аргумен­ту других систем. Авторы приводят интересный пример: есть, например, теория, которая утверждает, что сознательные явления возникают только при взаимодействии таламуса с корой, и для этого нужна определенная структу­ра и определенный размер мозга. Однако они показывают (с разрешения со­ответствующих людей и органов) рентгеновский снимок реального человека, который родился с очень усеченным объемом мозга, в котором даже таламус не обнаруживается. Этот человек тем не менее прожил нормальную жизнь с абсолютно нормальными человеческими когнитивными способностями, которые ничем не отличают его от других. Значит, все-таки возможна реали­зация тех же функций на системах с упрощенной архитектурой.

Можно привести аналогичный пример из другой статьи, к сожалению, отозванной ее авторами. Там речь шла о некоторых видах птиц – врановых и некоторых разновидностях попугаев, – которые обнаруживают гораздо бо­лее интересные и развитые когнитивные способности, чем некоторые мле­копитающие. Хотя, как известно, у птиц как у потомков динозавров серого вещества мало или оно отсутствует. Но это не мешает им достаточно эффек­тивно решать всевозможные задачи на сообразительность. Поэтому теории сознания, которые привязываются к одной определенной архитектуре мате­риального носителя, страдают этим недостатком и не проходят четвертый критерий.

В качестве наиболее популярных теорий они рассматривают теорию глобального рабочего пространства Баарса, теорию интегрированной ин­формации Тонони и Коха, теорию мышления высшего порядка Розенталия и ряд других, не столь известных. В статье предлагается таблица, где по го­ризонтали отложены эти теории, объединенные в некие группы, а по верти­кали расположены эти четыре критерия, плюс еще дополнительные об­стоятельства: адресуются ли эти теории к состояниям сознания, или к его

содержанию, или к тому и другому; рассматривается ли сознание как гра­дуированное или как бинарное (есть или нет); является ли оно единым, унитарным, или не унитарным, или ответ не определен; представляется ли оно континуальным, дискретным или ответ не определен, и какова судьба бессознательных элементов – ясна она или не ясна. Таблица наглядно пока­зывает, что в каких-то отношениях выигрывает теория глобального рабоче­го пространства, а в других преимущество оказывается на стороне теории мышления (репрезентаций) более высокого порядка.

Не менее интересный подход к классификации и к критериям возмож­ных эмпирических теорий сознания обнаружил К.В. Анохин. На мой взгляд, по состоянию на сегодня это лучший русскоязычный текст, который напи­сан на тему методологии эмпирических исследований сознания: он очень обстоятелен и аналитичен, но при этом информативен. Анохин уверен, что свойства, которые мы приписываем сознанию, суть некое уточнение или спецификация общих биологических свойств. Специальная таблица в статье показывает взаимозависимость этих более абстрактных и более конкретных свойств, и выясняется, что наиболее важным является то из них, которое на уровне сознания возникает как качественность или квалитативность, а его прототипическим биологическим свойством оказывается специфичность. Эта же специфичность называется в качестве прародителя такого свойства, как интенциональность. Это интересное утверждение, потому что обычно в теориях сознания качественность и интенциональность рассматриваются как противоположные характеристики.

Интересно также его замечание по поводу так называемой трудной про­блемы сознания. Как пишет Анохин, его подход, «безусловно, не снимает вопроса о специфике конкретных механизмов интеграции, дифференциации и других свойств в сознательной системе. Это также не означает, что все разнообразие субъективных феноменов, входящих в сложную структуру
сознания, должно сводиться исключительно к квалиа. Однако отмеченное
обстоятельство позволяет сфокусировать теорию на задаче объяснения, в первую очередь, именно основ квалитативности субъективного опыта. Ес­ли теория сможет сделать это в естественно-научных понятиях, то есть на­дежда, что и другие специфические характеристики сознания получат свое закономерное объяснение»8. Как можно понять, с его точки зрения, квалиа – качественная субъективная специфика сознания, или, что то же самое, фе­номенальное сознание – это ключ к разгадке других проблем. Это интерес­ное и небесспорное заявление, которое, безусловно, нуждается в дальней­шем развитии.

Анохин предлагает четырех- или пятикомпонентную структуру иссле­дования сознания9. В этой структуре категория «кто» обозначает когнитив­ного агента или ту самую сущность, чем бы она ни была, которой мы при­писываем сознательное состояние. Категория «когда» обозначает порог, ниже которого располагаются бессознательные состояния, а выше которо­го – сознательные. Состояние интегрированности, при котором возникают

---

сознательные состояния, обозначаются категорией «что». Каузальная взаи­мосвязь с другими элементами когнитивной системы обозначается катего­рией «где». И, наконец, финальная категория «кто» – в моем предположении, «кто»-штрих – фиксирует изменение целостного состояния когнитивного агента.

«Кто», «что», «где» и «когда» – это вопросы, составляющие «универ­сальный сознательный эпизод», на которые должна ответить фундаменталь­ная теория, чтобы объяснить его нейронаучную конкретику.

К.В. Анохин указывает на то, что невозможно по-настоящему по­нять сущность субъективного опыта, не понимая устройства его носителя. Невозможно также по-настоящему понять устройство разума, не понимая закона его формирования в процессах обучения. Но невозможно и по-настоя­щему понять процессы обучения, не понимая принципов развития нервной системы в онтогенезе. Конечно же, невозможно понять онтогенез без фило­генеза и, наконец, невозможно по-настоящему понять закономерности эво­люции нервной системы в филогенезе, не понимая роль нервных механиз­мов поведения и субъективного опыта. Этот замкнутый круг он называет «циркулярной ловушкой» сознания.

Здесь мы подступаем к критериям хорошей научной теории сознания по Анохину. Для начала он формулирует три требования ко всякой фунда­ментальной теории. Первый: теория должна обладать «широким кругозором»: в случае с теорией сознания это означает уметь объяснить ментальные явле­ния, наблюдаемые от первого лица, их же, наблюдаемые от третьего лица, и нервные явления, наблюдаемые от третьего лица. Второй и третий кри­терии можно объединить следующим образом: фундаментальная теория должна быть «компактной», что означает ее простоту на входе и всеохват­ность на выходе. Иначе говоря, минимум простых принципов должен по­рождать удовлетворительные и универсальные объяснения для максимума явлений. Это соответствует критериям компактности и компрессии. На мой взгляд, эти требования можно применить не только к научной, но и ко вся­кой фундаментальной теории. Парадоксальным образом, этим требованиям может соответствовать и гегелевская «наука логики». Недостает требования фальсифицируемости.

Наконец, собственно критерии хорошей теории сознания. Первый: она должна быть научной в вышеописанном смысле, т.е. фундаментальной. Второй: она должна ответить на ряд сформулированных в статье вопросов «как» и «почему» в отношении отличительных свойств ключевых ингреди­ентов субъективного опыта. Третий: ответы на эти вопросы должны быть совместимы с требованием выхода из циркулярной ловушки сознания. Чет­вертый: фундаментальная теория сознания должна охватывать своим объ­яснением максимальное количество феноменов из целевой предметности, исходя при этом из минимального числа первых принципов. Пятый прин­цип: фундаментальная теория сознания должна основываться на понятиях биологического уровня, из которых должно закономерно выводиться воз­никновение свойств когнитивного уровня.

Последний пункт мне представляется наиболее дискуссионным, прежде всего потому, что из него не совсем понятно, что значит «основывается» и что значит «закономерно выводиться». Если мы вспомним критерии из предыду­щей статьи, то теория, которая будет целиком и полностью основываться на биологической архитектуре, скорее всего не пройдет четвертый критерий.

Проблема множественности предметов объяснения

В 1990 г. Крик и Кох выпустили статью, на которую до сих пор мас­сово ссылаются публикации по эмпирическим исследованиям сознания10. Там они впервые сформулировали понятие нейронного коррелята сознания. А через десять лет Чалмерс переопределил это понятие как минимум ней­ронных механизмов, совместно необходимых для того, чтобы дать возмож­ность любому конкретному сознательному опыту11. В статье группы авто­ров12 ставится проблема множественности explananda – отсутствие единого понимания того, что именно должна объяснять наука о сознании и отсут­ствие консенсуса относительно того, как сознание должно быть опера­ционализировано и измерено. То есть дело не только во множественности предмета или множественности явлений сознания, за которыми не всегда просматривается единая онтологическая основа, но еще и во множестве он­тологических и методологических подходов. В статье В. Визе13 сознание описано как набор характеристик, каждая из которых подвергается анализу с по­мощью различных исследовательских программ, в которых пока не до­стигнуто согласие относительно таксономии и экспериментальных пара­дигм, предназначенных к использованию.

Если попытаться внести некоторый логический порядок в эту множе­ственность предмета эмпирического исследования сознания, мы увидим, что можно говорить о сознательных состояниях и о содержании сознания. При этом разные теории обращаются к разной предметности, и это разделе­ние отчасти соответствует нашим онтологическим представлениям о созна­нии как о предмете, который в принципе разделяется на феноменальное и интенциональное. По этому вопросу имеют место философские дискус­сии: являются ли эти два аспекта одним и тем же или это совершенно раз­ные явления. Исследования состояний сознания скорее имеют отношение к тому, что философы называют феноменальным сознанием, и наоборот, ис­следования содержания сознания скорее имеют отношение к тому, что фи­лософы называют интенциональным. С другой стороны, некоторые фило­софы считают, что феноменальное сознание также репрезентативно. Это направление известно как феноменальный репрезентационализм. Его сто­ронники считают, что качественные состояния сознания тоже репрезента­циональны, т.е. содержательны, и наоборот, интенциональное полагается существенно квалитативным.

В эмпирических исследованиях, которые адресуются прежде всего со­стояниям сознания, в основном применяются такие эмпирические методы, как исследования контрастных паттернов мозговой активности между бодр­ствованием и сном, между сновидениями и сном без сновидений, а также между бодрствованием и анестезией, измеренными с помощью функцио­нальной магнитно-резонансной томографии (фМРТ), магнито/электроэн‐

---

цефалографии (М/ЭЭГ), электрокортикографии (ЭКоГ). Что касается иссле­дований феноменального содержания, их предметами являются (1) универ­сальные качества опыта, (2) особенные качества конкретного опыта с помо­щью таких методов, как качественные исследования и отчеты от первого лица. В качестве методологической основы используется то, что Ф. Варела в свое время обозначил как нейрофеноменологию, а также теория интегри­рованной информации Дж. Тонони. В исследованиях содержания доступа, во-первых, исследуются (1) процессы, которые позволяют делать конкрет­ную информацию доступной для использования когнитивными процессами более высокого уровня, (2) метакогниции и метаосознание. В качестве мето­дов исследования используются (1) бинокулярное соперничество, (2) коли­чественные параметры стимула (например, длительность). Сканируются ней­ронные возбуждения, соответствующие разным отчетам от первого лица.

Согласно относительно недавнему исследованию Дж. Тонони14, кото­рый утверждает, что пространство – это также квале, т.е. качественное со­стояние сознания, лучшим кандидатом на роль нейронного коррелята фено­менального пространства является решетчатая структура нейронов задней коры. Как известно, одна из аксиом теории интегрированной информации состоит в том, что структура феноменального восприятия должна быть ос­нована на структуре своего нейронного коррелята. Соответственно, если пространство воспринимается как некая решетка, состоящая из пятен, то­чек, каких-то вложенных друг друга структур и отношений между ними, то это именно потому, что так же организована решетчатая структура нейронов задней коры. Второй вывод его эмпирического исследования состоит в том, что система в некотором состоянии должна задавать максимально нереду­цируемую, специфическую, композиционную, внутреннюю причинно-след­ственную структуру, которая состоит из различий и их отношений.

Насколько можно понять, его знаменитая степень сознательности Ф, ко­торая вычисляется по определенной формуле, в качестве своего физическо­го смысла имеет эту, как он ее называет, каузальную нередуцируемость. Ес­ли система достаточно сложна для того, чтобы ее внутренние каузальные отношения невозможно было редуцировать к более простым, то ее степень сложности – это и есть величина Ф, которая эквивалентна степени созна­тельности.

Активный вывод как методология теории сознания

Наконец, теория, которую в контексте исследований сознания называют теорией активного вывода (active inference), но которая ранее и в других контекстах была известна как теория предиктивного процессинга (ПП). Прежде чем сформулировать концепцию сознания, предложенную в рамках общей предиктивной гипотезы, нужно разобраться в довольно сложной тер­минологии, которую используют адепты этого направления, к которым от­носится Карл Фристон, Крис Фрит, Якоб Хохви, Энди Кларк и многие дру­гие, включая Томаса Метцингера и уже цитированного ранее Ваню Визе. Главный принцип, который лежит в основе этого подхода, – это принцип

---

минимизации свободной энергии, который, по признанию авторов теории, не является фальсифицируемым. Однако из этого не следует ненаучность теории, поскольку в основе классического естествознания также лежат не­фальсифицируемые принципы – например, принцип причинности или со­хранения энергии. Напротив, законы классического естествознания фальси­фицируемы, потому что из них выводятся определенные эмпирические события: падающий мяч можно в конечном счете объяснить законом все­мирного тяготения. Таким образом, это потенциально эмпирически фальси­фицируемый и потому в полном смысле слова эмпирически верифициро­ванный закон: он мог бы оказаться ложным в некотором возможном мире, поэтому в актуальном мире он считается эмпирически обоснованным и ис­тинным в том смысле, в котором вообще может быть истинен научный за­кон. А принципы вроде принципа сохранения энергии используются в науке как некие ограничительные нормативные требования, которые сами по себе не являются фальсифицируемыми: т.е. невозможно представить себе такой опыт, который опроверг бы их.

Согласно принципу минимизации свободной энергии, все адаптивные биологические агенты стремятся свести к минимуму долговременную не­ожиданность, т.е. энтропию, которая понимается здесь в смысле Шеннона. Общий подход, определяемый как предиктивный процессинг («предсказа­тельная обработка» в некоторых вариантах перевода), – это набор гипотез, предполагающих, что мультистабильная аутопойетическая система (напри­мер, мозг) стремится уменьшить «удивление» (surprisal)15 – термин, обозна­чающий расхождение актуальных перцептивных данных с теми, которые предсказаны ее внутренней генеративной моделью. Согласно ПП, мозг стремится уменьшить «удивление», делая выводы о скрытых состояниях мира или «причинах», порождающих наш сенсорный опыт, с использовани­ем байесовских механизмов вывода.

Когда сторонники ПП говорят, что мозг, или вообще когнитивная систе­ма, или даже вообще биологические системы целом делают какие-то «выво­ды» о скрытых «причинах», их можно заподозрить в панпсихизме: будто бы все подобные системы на самом деле являются природными философами, которые постоянно размышляют о скрытых причинах. Но на самом деле, ес­ли переводить этот специфический жаргон на научный язык, речь идет о том, что в сложных мультистабильных – например, когнитивных – систе­мах действуют некие аттракторы, порождающие априорные распределения вероятностей на «верхнем» системном уровне. Их значения транслируются вниз по байесовой иерархии, а наверх передается только разница между предсказанными и полученными данными. То есть, это не локковская мо­дель, в рамках которой наша душа – это «чистая доска», где отпечатываются подлинные образы внешних объектов: никаких «подлинных» образов внеш­них объектов у нас нет. У нас есть предсказанные параметры перцептивных данных и параметры актуально полученных сигналов, разница между ко­торыми провоцирует многочисленные итерации обновления генеративной

---

модели, порождающей эти предсказания, ведущие к минимизации свобод­ной энергии – «удивления». В результате итоговая репрезентация внешних «причин» – гипотез, из которых вероятностно выводятся ожидаемые пер­цептивные данные, – более или менее соответствует получаемой информа­ции. Эта порождающая модель считается иерархической, где каждый уро­вень иерархии кодирует состояния во вложенных временных масштабах и каждый уровень принимает в качестве наблюдений скрытые состояния бо­лее низких уровней. Из устных разъяснений Фристона на его московских лекциях 2019 г. можно было заключить, что генеративная модель состоит из аттракторов, которые представляют собой некие циклические процессы. Если развернуть их по оси абсцисс, они превращается в синусоиду опреде­ленной формы, и когда они накладываются друг на друга, результирующая форма становится довольно сложной. Он предполагает, что в качестве ат­тракторов выступают волны мозговой активности, хотя, наверное, возможна и другая нейрофизиологическая интерпретация этой абстрактной вычисли­тельной схемы. Мозг обладает достаточно сложной структурой, как, соб­ственно, и любая живая материя, чтобы допускать множественные каузаль­ные интерпретации.

Эта концепция была позже экстраполирована на живые клетки и в пре­деле – на все биосистемы.

Теперь о концепции «активного вывода». Если цель нейронной системы состоит в том, чтобы свести к минимуму ошибки предсказания, то этого можно достичь двумя способами: или делая выводы о скрытых состояниях мира, что предполагает, что в мире действуют такие же аттракторы и такие же генеративные модели, как в воспринимающей системе, которые макси­мизируют вероятность перцептивных данных; или путем активного вывода, т.е. смены выборки данных, получаемых системой, чтобы увеличить вероят­ность исполнения этих прогнозов. Философски говоря, эта концепция объ­ясняет как познание, так и деятельность. Согласно Фристону, в каких-то случаях информация о рассогласовании предсказанных и полученных дан­ных не приводит к обновлению генеративной модели, а передается сразу на рефлекторные дуги, и тогда организм начинает действовать, чтобы, не об­новляя генеративную модель, получить другие данные, которые больше со­ответствуют предсказаниям генеративной модели.

Это похоже на общий закон бизнеса: чтобы максимизировать прибыль, нужно или сократить издержки, или увеличить доход. Перед похожей ди­леммой стоит всякий организм. Модели объяснения сознания в рамках ПП называются поэтому моделями активного вывода (active inference models (AIM)).

Еще один важный термин для этого подхода – «точность предсказа­ний». Согласно теории, организм оценивает точность своих убеждений. Эти так называемые оценки точности могут взвешивать влияние ошибок пред­сказания (функция усиления), и когда они развертываются нисходящим (сверху вниз) образом в качестве ожиданий, они рассматриваются как меха­низмы внимания.

В совокупности эти вычислительные принципы составляют архитекту­ру активного вывода, которую можно использовать для построения теорий процессов конкретных когнитивных явлений. Но описанный теоретический подход не составляет специфицированную теорию сознания и не проходит первый критерий интернационального коллектива авторов: он не является

собственно теорией сознания, но скорее общей теорией когнитивных, а мо­жет быть, даже и вообще биологических процессов. Следовательно, это универсальная объяснительная схема. В каком случае она может стать или попытаться стать теорией сознания?

Существует не так много публикаций, написанных адептами ПП и, преж­де всего, самим Фристоном, где этот подход специфицировался бы в отноше­нии интересующей нас проблемы. Я опираюсь на две релевантные публика­ции: на его авторскую статью16 и на статью, написанную в соавторстве17.

Он вводит еще два дополнительных понятия, которые превращают тео­рию предиктивного процессинга / активного вывода в своего рода теорию сознания. Это понятие утолщения времени, которое он заимствует у Мерло-Понти, и понятие контрфактуальной глубины. Утолщение времени и контр­фактуральной глубины в его случае рассматриваются как градуированные характеристики генеративных моделей, которые позволяют делать выводы о состояниях, находящихся дальше во времени, и сравнивать большее коли­чество политик18. Поскольку предполагается, что эти два свойства лежат в основе явления сознания, сторонники активного вывода утверждают, что сознание, следовательно, должно быть градуированным явлением. Я интуи­тивно склонен считать так же и полагаю, что сознание определяется не бу­левыми значениями «есть/нет», а по принципу реостата: «больше/меньше». Насколько можно судить, утолщение времени – это своего рода аппроксима­ция перцептивных данных по времени. Темпорально-утолщенная генератив­ная модель способна к предикции и ретродикции, но она также может пред­сказывать «удивление», ожидаемое как результат возможного действия – активного вывода. Это обстоятельство добавляет поведению такую харак­теристику, как целесообразность. И оно же понятным образом связано с контрфактуальной глубиной – способностью предсказывать последствия альтернативных действий.

Каким образом с помощью этих теоретических дополнений намеча­ется решение традиционных вопросов научных теорий сознания? Содер­жание сознания с точки зрения теории активного вывода формируется на средних уровнях иерархии, и там же формируются феноменологиче­ские свойства сознания: «…видение красного цвета и ощущение боли… сами по себе являются предполагаемыми причинами, сконструированны­ми (курсив мой. – И.М.), чтобы освоить (т.е. наилучшим образом объяс­нить) сырой сенсорный поток – и иерархические махинации, которые они вызывают»19. И там же: «Квалиа – точно так же, как собаки и кошки – яв­ляются частью предполагаемого набора скрытых причин (т.е. эмпириче­ских гипотез), которые лучше всего объясняют и предсказывают разви­вающийся поток энергий через наши сенсорные поверхности»20. То есть, с точки зрения Фристона и соавторов, квалиа сами по себе – боль или цвет

---

как парадигмальные примеры – функционально ничем не отличаются от вос­принимаемых образов целостных объектов.

Интересно, что в знаменитой кантовской концепции схематизма чистых понятий рассудка также речь идет о роли времени, поскольку Кант задается вопросом: каким образом такие разнородные вещи, как категории рассудка и чувственные образы, могут сложиться вместе, сформировав то, что он на­зывает чистой схемой предмета? Как мы помним, она имеет по сути дела перцептивную природу и через время как априорную форму чувственности привязывается к рассудочным понятиям. Эта реминисценция, возможно, требует дополнительного изучения.

С моей точки зрения, утолщение времени, конечно, вряд ли решает трудную проблему сознания, а именно, каково это – видеть красный по­мидор. Но оно объясняет, почему мы видим его постоянно красным, хотя очевидно, что частоты и фазы отражаемых его поверхностью электромаг­нитных излучений не постоянны. Наличие утолщения времени на более вы­соких уровнях иерархии, которые делают вероятностные выводы относи­тельно временной последовательности предсказанных восприятий, – весьма правдоподобная гипотеза. Таким образом, мать-природа экономит наши вы­числительные и энергетические мощности, поставляя только необходимую для выживания информацию. Эта мысль высказывается также Дональдом Хоффманом, который выступил с весьма оригинальной «интерфейсной тео­рией восприятия»21. Он – также с математическим аппаратом в руках – объ­ясняет, почему мы не просто не видим мир «как он есть», но мы не можем видеть его таким никогда в силу эволюционных причин.

Правда, из AIM-теории сознания следует, что квалитативные восприя­тия могут быть только сознательными, и это неожиданный вывод также и для меня. Данный вывод говорит в пользу онтологического единства фе­номенального сознания и сознания доступа. Ранее я склонялся к мысли, что это все-таки разные вещи, но если принять схему активного вывода, то получается, что необходимые нейронные или, лучше сказать в данном слу­чае, вычислительные корреляты феноменального сознания и сознания до­ступа одни и те же.

Воплощенное познание, мозг в бочке и летучая мышь

И последнее, по поводу популярной ныне гипотезы 4E (embodied, em­bedded, enactive & extended) cognition. В соответствии с нею, разум (mind) не находится исключительно в мозге, но распространяется на тело и даже физический мир. Части тела и объекты внешней среды, как считают ее адепты, могут реализовывать когнитивные процессы и, таким образом, функционировать как расширения самого разума (mind). Суть и цель разума (mind) они видят в обслуживании деятельности. Разум (mind) охватывает, с их точки зрения, все когнитивные уровни, включая физический22.

---

Для того чтобы разобраться с этой проблематикой, я бы предложил объ­единить вместе несколько известных мысленных экспериментов и задаться вопросом, является ли тело и окружающая среда необходимыми с каузаль­ной точки зрения элементами когнитивной системы. Я имею в виду прежде всего т.н. «мозг в бочке» – мысленный эксперимент, приписываемый Гил­берту Харману. Его сюжет состоит в том, что если мы разгадываем перцеп­тивные коды мозга, т.е. коды электрических импульсов, которые подаются в его перцептивные отделы, то мы можем заставить мозг, отделенный от тела и находящийся в питательном растворе, воспринимать мир, как нам хочется. С другой стороны сцены появляется Джордж Мур со своим знаменитым опровержением идеализма, который говорит: для того чтобы опровергнуть (берклианский) идеализм, достаточно хотя бы одного высказывания, кото­рое было бы несомненно истинным, но истинность его зависела бы от су­ществования внешнего мира как необходимого условия. С этой целью он поднимает руку, выступая с лекцией, и произносит такое несомненно истин­ное предложение: «Это моя рука». Оно истинно, по мнению Мура, но ис­тинно только при условии существования внешнего мира. Однако супер­ученые, управляющие мозгом в бочке, могут заставить этот мозг считать, что у него есть рука и что он может поднять ее. И тогда, если это мозг фило­софа и ему сообщили реальное положение вещей, он непременно спросит: «А как же быть с моим воплощенным познанием?»

И в этот момент у нас появляется третье действующее лицо, а именно Томас Нагель со своей знаменитой летучей мышью. Что если попытаться подать на этот мозг перцептивные коды летучей мыши с ее знаменитым со­наром или ультразвуковым эхолотом – возникнет ли что-либо новое в его феноменальной сфере? Этому, скорее всего, помешает или разница в физи­ческой архитектуре мозга летучей мыши и человека, или их принципы ко­дировки перцептивной информации, которые также могут оказаться разны­ми. Эти коды, или, что то же самое, механизмы репрезентации, развиваются эволюционно и в корреляции с развитием телесной организации. И тогда получается, что то, что мы называем «воплощенным познанием», – на са­мом деле просто определенные коды мозга, которые, действительно, нахо­дятся в функциональной связи с реальными анатомическими органами, но они тем не менее суть не более чем видоспецифичные коды репрезентаций, используемых в когнитивных вычислениях.

Выводы

И, наконец, финальные соображения:

1. (1) Метод прямого сопоставления феноменальных (интроспективных) представлений с нейрофизиологическими данными пока успеха не принес.

2. (2) Причина – «починка радио биологом»: слепой поиск корреляций между нечеткими и неверифицируемыми концептами и неструкту­рированным потоком эмпирических данных.

3. (3) Недостающее звено – «инженерный уровень»: функциональные схемы, составленные из конечного множества типовых элементов и интерпретируемые как в терминах теоретических положений («за­конов»), так и в терминах эмпирических описаний.

1. (4) Кандидат на это место, достойный рассмотрения, – вычислитель­ные модели как по-оккамовски простые описания сложных мульти­стабильных саморегулирующихся систем.

2. (5) Учитывая общепризнанную теперь необходимость учета обучения и эволюции, вычислительная модель, лежащая в основе хорошей теории сознания, должна быть не детерминированной, а вероят­ностной.

Список литературы

Анохин К.В. Когнитом: в поисках фундаментальной нейронаучной теории сознания // Журнал высшей нервной деятельности им. И.П. Павлова. 2021. Т. 71. № 1. С. 39–71.

Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3: Критика чистого разума / Пер. с нем. М.: ЧОРО, 1994.

Михайлов И.Ф. Социальные вычисления и происхождение моральных норм // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 51–68.

Михайлов И.Ф. Человеческий мозг и сознание: биология или вычисления? // Философ­ские проблемы информационных технологий и киберпространства. 2018. Т. 15. № 2. С. 92–110.

Chalmers D.J. What Is a Neural Correlate of Consciousness? // Chalmers D.J. The Character of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2010. P. 59–90.

Clark A., Friston K., Wilkinson S. Bayesing qualia: Consciousness as inference, not raw datum // Journal of Consciousness Studies. 2019. Vol. 26. No. 9–10. P. 19–33.

Crick F., Koch C. Towards a neurobiological theory of consciousness // Seminars in the Neuro­sciences. 1990. Vol. 2. P. 263–275.

Doerig A., Schurger A., Herzog M.H. Hard criteria for empirical theories of consciousness // Cognitive Neuroscience. 2021. Vol. 12. No. 2. P. 41–62.

Friston K. Am I Self-Conscious? (Or Does Self-Organization Entail Self-Consciousness?) // Frontiers in Psychology. 2018. Vol. 9. DOI: 10.3389/fpsyg.2018.00579.

Haun A., Tononi G. Why does space feel the way it does? Towards a principled account of spa­tial experience // Entropy. 2019. Vol. 21. No. 12. DOI: 10.3390/e21121160.

Hoffman D.D., Singh M., Prakash C. The Interface Theory of Perception // Psychonomic Bul­letin & Review. 2015. Vol. 22. No. 6. P. 1480–1506.

Lazebnik Y. Can a biologist fix a radio? – Or, what I learned while studying apoptosis // Cancer Cell. 2002. Vol. 2. No. 3. P. 179–182.

Peters F. Consciousness as Recursive, Spatiotemporal Self-Location // Nature Precedings. 2008. DOI: 10.1038/npre.2008.2444.1.

Pritchard D. Cognitive ability and the extended cognition thesis // Synthese. 2010. Vol. 175. P. 133–151.

Varela F.J., Rosch E., Thompson E. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Expe­rience. Cambridge (Mass.): MIT Press, 1992.

Vilas M.G., Auksztulewicz R., Melloni L. Active Inference as a Computational Framework for Consciousness // Review of Philosophy and Psychology. 2022. Vol. 13. No. 4. P. 859–878.

Wiese W. Toward a mature science of consciousness // Frontiers in Psychology. 2018. Vol. 9. DOI: 10.3389/fpsyg.2018.00693.

Subjects and methods of empirical studies of consciousness*

Igor F. Mikhailov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: ifmikhailov@gmail.com

Attempts to create empirically based theories of consciousness face two kinds of obsta­cles. First, the dominant strategy of searching for the neural correlates of consciousness has been unsuccessful due to the lack of working hypotheses about their causal connec­tion with conscious states. The second obstacle is multiplicity of explananda – the lack of sufficient evidence for the belief that everything that we consider to be phenomena of consciousness or conscious states is ontologically unified. Perhaps, these issues are caused by the fact that the sciences of consciousness are devoid of an analog to the radio engineering level, which, in addition to theoretical electrodynamics, is essential for un­derstanding the principles of radio devices’ functioning. This level of knowledge should include a simplified ontology of the subject area, allowing one to isolate fundamental functional relationships at its algorithmic level. Considering the history of the sciences of consciousness and the specifics of their subject, the optimal candidate for the role of the engineering level of knowledge could be a computational approach, which would involve describing the subject as a combination of computational primitives that allow for the implementation of algorithms generating conscious states. Such an approach looks even more promising as non-computational theories of consciousness based on tradi­tional natural science paradoxically remain de facto metaphysical (speculative). In addi­tion to different approaches to the criteria for a “good” empirical (non-speculative) theory of consciousness, the paper provides an overview of a theory of consciousness based on the active inference hypothesis. The analysis of this theory suggests that a computa­tional model underlying a good theory of consciousness should not be deterministic, but probabilistic.

Keywords: consciousness, neural correlates, integrated information, predictive process­ing, active inference

For citation: Mikhailov, I.F. “Predmety i metody empiricheskikh issledovanii soznaniya” [Subjects and methods of empirical studies of consciousness], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 92–109. (In Russian)

References

Anokhin, K.V. “Kognitom: v poiskakh fundamental’noi neironauchnoi teorii soznaniya” [Cog­nitome: In Search of Fundamental Neuroscience Theory of Consciousness], Zhurnal vysshei nervnoi deyatel’nosti im. I.P. Pavlova, 2021, Vol. 71, No. 1, pp. 39–71. (In Russian)

Chalmers, D.J. “What Is a Neural Correlate of Consciousness?”, in: D.J. Chalmers, The Cha­racter of Consciousness. New York: Oxford University Press, 2010, pp. 59–90.

Clark, A., Friston, K. & Wilkinson, S. “Bayesing qualia: Consciousness as inference, not raw datum”, Journal of Consciousness Studies, 2019, Vol. 26, No. 9–10, pp. 19–33.

Crick, F. & Koch, C. “Towards a neurobiological theory of consciousness”, Seminars in the Neu­rosciences, 1990, Vol. 2, pp. 263–275.

Doerig, A., Schurger, A. & Herzog, M.H. “Hard criteria for empirical theories of conscious­ness”, Cognitive Neuroscience, 2021, Vol. 12, No. 2, pp. 41–62.

Friston, K. “Am I Self-Conscious? (Or Does Self-Organization Entail Self-Consciousness?)”, Frontiers in Psychology, 2018, Vol. 9, DOI: 10.3389/fpsyg.2018.00579.

---

Haun, A. & Tononi, G. “Why does space feel the way it does? Towards a principled account of spatial experience”, Entropy, 2019, Vol. 21, No. 12, DOI: 10.3390/e21121160.

Hoffman, D.D., Singh, M. & Prakash, C. “The Interface Theory of Perception”, Psychonomic Bulletin & Review, 2015, Vol. 22, No. 6, pp. 1480–1506.

Kant, I. Sobranie sochinenij, Vol. 3: Kritika chistogo razuma [Collected Works, Vol. 3: Critique of Pure Reason]. Moscow: ChORO Publ., 1994. (In Russian)

Lazebnik, Y. “Can a biologist fix a radio? – Or, what I learned while studying apoptosis”, Can­cer Cell, 2002, Vol. 2, No. 3, pp. 179–182.

Mikhajlov, I.F. “Chelovecheskij mozg i soznanie: biologija ili vychislenija?” [The Human Brain and Consciousness: Biology or Computation?], Filosofskie problemy informatsion­nykh tehnologij i kiberprostranstva, 2018, Vol. 15, No. 2, pp. 92–110. (In Russian)

Mikhajlov, I.F. “Social’nye vychislenija i proishozhdenie moral’nykh norm” [Social computa­tions and the origin of moral norms], Filosofskij zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 51–68. (In Russian)

Peters, F. “Consciousness as Recursive, Spatiotemporal Self-Location”, Nature Precedings, 2008, DOI: 10.1038/npre.2008.2444.1.

Pritchard, D. “Cognitive ability and the extended cognition thesis”, Synthese, 2010, Vol. 175, pp. 133–151.

Varela, F.J., Rosch, E. & Thompson, E. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Ex­perience. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1992.

Vilas, M.G., Auksztulewicz, R. & Melloni, L. “Active Inference as a Computational Frame­work for Consciousness”, Review of Philosophy and Psychology, 2022, Vol. 13, No. 4, pp. 859–878.

Wiese, W. “Toward a mature science of consciousness”, Frontiers in Psychology, 2018, Vol. 9, DOI: 10.3389/fpsyg.2018.00693.

В.В. Васильев

Эмпирические исследования
и кабинетная философия сознания

Васильев Вадим Валерьевич – член-корреспондент РАН, доктор философских наук, про­фессор, зав. кафедрой истории зарубежной философии философского факультета. Мос­ковский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: kafedra-izf@yandex.ru

В статье полемически рассматриваются идеи, высказанные И.Ф. Михайловым в ста­тье «Предметы и методы эмпирических теорий сознания», и обсуждаются проблемы, связанные с возможностью неэмпирического, или неэкспериментального, изучения сознания. Соглашаясь в целом с выводами статьи И.Ф. Михайлова относительно его предложений по улучшению дел в эмпирических теориях сознания, а именно с тем, что такие теории могут выиграть от наличия в них вычислительного уровня с реальным моделирующим потенциалом, с тем, что положения подобных теорий будут иметь вероятностный характер и т.п., автор оспаривает некоторые моменты его интерпретаций ряда современных работ, посвященных критериям успешных эмпирических теорий, в частности интерпретацию критерия компрессированности, сформулированного в одной из недавних статей академика К.В. Анохина, и толко­вание И.Ф. Михайловым анохинского параметра «как». В статье также показано, что один из ключевых критериев эмпирических теорий, выдвигаемый И.Ф. Михай­ловым, а именно критерий фальсифицируемости, требует острожного отношения и нуждается в уточнении, предполагающем его трансформацию в понятие слабой прямой верифицируемости, поскольку в ином случае может оказаться, что фальси­фицируемыми являются любые тезисы. Утверждается, что спекулятивными теория­ми сознания можно считать теории, содержащие прямо не верифицируемые поло­жения. При этом в статье доказывается, что неэкспериментальные теории сознания не обязаны быть спекулятивными. Создатели кабинетных теорий такого рода могут уточнять онтологический статус сознания концептуальным анализом фундамен­тальных положений «народной онтологии».

Ключевые слова: И.Ф. Михайлов, К.В. Анохин, эмпирические теории сознания, ка­бинетные теории сознания, народная онтология

Для цитирования: Васильев В.В. Эмпирические исследования и кабинетная фи­лософия сознания // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 110–121.

Вопрос о месте философии в широком научном поле исследований созна­ния не утрачивает своей актуальности, особенно для философов, и в этой статье я рассмотрю некоторые из его аспектов. Сначала я выскажу некото­рые соображения о статье И.Ф. Михайлова «Предметы и методы эмпириче­ских исследований сознания»1, которая является отправной точкой дискус­сии на страницах «Философского журнала», а затем перейду к обсуждению центрального вопроса этой дискуссии «Может ли сознание быть исчерпыва­юще исследовано методами эмпирических наук?». Я постараюсь в общем виде обосновать отрицательный ответ на этот вопрос и на конкретном при­мере проиллюстрирую свою позицию.

1

В статье И.Ф. Михайлова сделан акцент на эмпирических исследовани­ях сознания, а не на их альтернативах. Тем не менее она содержит указания на особенности подобных альтернатив, к которым можно будет вернуться после обсуждения ее главных идей. Если предположить, что главные идеи текстов суммируются в их выводах, то эти идеи в данном случае вызывают желание по большей части согласиться с ними. В заключении своей статьи И.Ф. Михайлов утверждает, что современным эмпирическим исследова­ниям сознания пока не удалось добиться успехов в сопоставлении фено­менальных данных (совокупность которых нередко называют сознанием) и данных нейронаук, что это объясняется неразработанностью моделей, кото­рые могли бы функционировать как посредники между указанными уровня­ми (подобные модели Михайлов сравнивает с кантовскими схемами вообра­жения, опосредующими понятия и чувственные данные), и что сами такие модели могли бы иметь вычислительный (в широком понимании) и вероят­ностный характер2.

В перечне этих тезисов наибольшие вопросы, на мой взгляд, вызывает первый, причем по разным причинам. Во-первых, из него, как и из статьи в целом, можно заключить, что эмпирические исследования сознания так или иначе связаны с поисками их физиологических основ. Но разве нельзя изучать сознание, внутренний мир, без подобных отсылок, устанавливая корреляции между различными феноменальными данностями? Этим давно занималась эмпирическая психология, и едва ли можно сказать, что без­успешно. К примеру, еще в XVIII в. Д. Юм зафиксировал факторы, приводя­щие к возникновению таких сложных эмоций, как гордость3, а И.Н. Тетенс экспериментально установил абсолютную и относительную длительность остаточных образов в различных чувственных модальностях4.

Да и психофизиология могла похвастаться большими достижениями уже в XIX в. И с тех пор знания в этих областях лишь возрастали. Достиже­ния психологов очевидны, но они велики и в психофизиологии. Уже сейчас

---

мы многое знаем о корреляции феноменального и физического, знаем, где локализованы моторные, языковые, рациональные способности и т.п.

Конечно, И.Ф. Михайлов мог бы сказать, что речь в его статье идет не о психофизиологии вообще, а о той ее области, где ведется поиск ней­ронных коррелятов сознания как такового. Под сознанием в специальной литературе в наши дни обычно понимают либо субъективные феноменаль­ные данности, квалиа, либо состояние, возникающее, когда люди пробужда­ются от глубокого сна без сновидений. Сознание в этом втором – близком к обыденному – смысле можно сравнить с лучом света, открывающим субъ­екту множество разнообразных предметов. С подачи Н. Блока такое созна­ние принято называть «сознанием доступа»5. Данное именование объясня­ется тем, что осознаваемые в подобном модусе объекты оказываются доступными различным подсистемам человеческого организма: о них мож­но сказать, учесть их характеристики при планировании поведения, эмоцио­нально отреагировать и т.п.

Так вот, в исследовании нейронных основ сознания доступа за послед­ние десятилетия тоже был значительный прогресс. Особенно впечатляющие результаты получила группа ученых под руководством С. Деана6. И хотя они пользовались вычислительными моделями, значимость этих моделей в получении ими многих конкретных результатов едва ли велика.

Остается предположить, что, говоря об отсутствии успехов в поисках нейронных коррелятов сознания, И.Ф. Михайлов имеет в виду не сознание доступа, а сознание в смысле совокупности субъективных данностей, кото­рое вслед за Н. Блоком многие называют «феноменальным сознанием». И вот при такой интерпретации с И.Ф. Михайловым действительно хочется согласиться, правда, при обязательной оговорке, что речь идет не о нейрон­ных коррелятах конкретных групп феноменальных данностей (тут многое уже сделано и многое уже известно), а о нейронных основах феноменально­сти как таковой.

В вопросе о поисках нейронных основ феноменальности дело и правда обстоит далеко не так оптимистично, как в других упомянутых выше обла­стях. Впрочем, И.Ф. Михайлов акцентирует внимание читателей на одной из теорий, а именно на теории «активного вывода», которая при определен­ных усовершенствованиях, детали которых он тоже рассматривает, может, с его точки зрения, успешно объяснить феноменальность. Логика соответ­ствующего объяснения такова, что феноменальность, или квалитативность, рассматривается как некое промежуточное звено между сырыми данными на входе таких, к примеру, материальных систем, как человеческие организ­мы, и их высокоуровневыми когнитивными механизмами. Согласно этим представлениям, квалиа – это как бы дайджесты низкоуровневых систем для высокоуровневых когнитивных механизмов. И можно согласиться, что экономичность органических систем требует наличия таких дайджестов.

Дайджестианские объяснения квалиа, или феноменальности, сталкива­ются, однако, с одной непростой проблемой, которую можно назвать проб­лемой альтернативной реализации. О подобных проблемах писал Д. Чал­мерс и многие другие авторы. Суть в том, что, даже если нам удается

---

показать 1) необходимость некоего среднего промежуточного уровня в опре­деленного рода материальных когнитивных системах, а также то, что 2) ква­лиа фактически занимают соответствующее место в известных нам когни­тивных системах такого рода, мы не имеем права говорить, что получили объяснение квалиа, пока мы не покажем, почему их роль не могла бы испол­няться другими, нефеноменальными механизмами. Данное требование мож­но назвать требованием исключения нефеноменальных механизмов.

Это требование можно было бы попробовать ослабить с помощью ана­логии. Представим, что мы рассматриваем автомобильный двигатель нового поколения и обнаруживаем в нем непонятный агрегат желтого цвета. В ста­рых двигателях такого не было, но, изучив вопрос, мы убеждаемся, что этот агрегат полезен и делает работу двигателя более эффективной. Мы, таким образом, объяснили его функциональную роль. А если кто-то скажет, что наши объяснения его наличия в двигателе неполны, так как данная роль могла бы быть реализована иначе, к примеру, не окрашенным агрегатом, и что для полноты объяснения мы должны были бы ответить на вопрос, по­чему он окрашен, мы скажем, что этот вопрос нерелевантен для наших це­лей, хотя в принципе, конечно, и доступен для решения.

Проблема, однако, в том, что в случае феноменального сознания такое возражение не проходит. Ведь здесь нас интересует именно феноменальная окраска определенных функциональных компонентов нашей когнитивной системы. Поэтому признание, что этой окраски могло бы и не быть при той же функциональной роли означает, что объяснение функциональной роли феноменального сознания не объясняет его феноменальности.

В общем, любая концепция, претендующая на роль работоспособной эмпирической теории нейронных основ феноменального сознания, должна содержать объяснение того, почему выделяемые ей нейронные механизмы не могли бы справляться со своими задачами без присутствия феноменаль­ного. Ведь трудно отрицать, что отсутствие феноменального при наличии таких механизмов по крайней мере мыслимо или даже наглядно представи­мо. Конечно, сама по себе представимость еще не говорит о реальной воз­можности. Мы можем отчетливо представить людей, летающих, как птицы, без искусственных приспособлений и в условиях их обычного существова­ния на Земле. Но такие полеты противоречат законам природы. Законам природы может противоречить и отсутствие феноменального при наличии определенных нейронных механизмов. Но эти законы надо еще выявить и артикулировать.

И.Ф. Михайлов в своей статье, кстати, не только не обходит стороной вопрос о критериях работоспособности эмпирических теорий сознания, но и уделяет ему много места. Он не только высказывает собственные сообра­жения на этот счет, но и делает обзор двух недавних статей – К.В. Анохина7 и А. Дерига, А. Шургера и М. Херцога8 – и как раз на эту тему. Один из кри­териев во второй из этих статей на первый взгляд сходен с разбираемым критерием наличия доводов в пользу исключения альтернативных нефено­менальных механизмов. Авторы называют его «аргументом развертывания».

---

Суть его в том, что, опираясь на сугубо математические выкладки, можно показать, что функционально идентичные материальные системы могут иметь разную каузальную структуру. В одних из них, к примеру, могут быть рекуррентные нейронные сети, в других – нейронные сети с прямой связью. Это интересно, потому что некоторые влиятельные теории сознания объяс­няют его именно отсылками к рекуррентным механизмам. Но если петли этих механизмов можно «развернуть» (отсюда название аргумента) при со­хранении функциональной идентичности материальной системы, то авторы таких теорий оказываются в трудной ситуации. Они не могут говорить, что при таком развертывании сознание сохранится, ведь они считают, что «ре­куррентная система сознательна, а система с прямой связью – нет». Но если они скажут, что сознание исчезнет, то они признают, что о наличии созна­ния нельзя судить по внешним объективным признакам, что, как форму­лируют авторы статьи, выведет их теории «за пределы науки»9. В общем, эмпирические теории сознания должны как-то избегать аргумента развер­тывания, и одним из критериев их успешности является то, насколько эф­фективно они делают это. Так считают авторы упомянутой статьи. Не спо­рит с этим и И.Ф. Михайлов.

Но, на мой взгляд, критерий развертывания выглядит очень сомнитель­но. Ведь в нем предполагается, что теоретики нейронных основ сознания нацелены на отыскание его необходимых условий. Однако это не так. Они смотрят на конкретные организмы и пытаются понять, какие физические процессы в них порождают сознание. То есть речь идет о достаточных усло­виях. А достаточные условия не исключают альтернатив. Иначе говоря, ес­ли у людей сознание появляется при наличии определенных рекуррентных сетей в мозге, то из этого не следует, что оно не появлялось бы при наличии каких-то других сетей. Теоретики сознания напоминают в своих поисках химиков, которые пытаются установить химический состав какого-то веще­ства. Они проводят анализ и находят его компоненты. Значимость этого хи­мического анализа не умаляется тем, что так же выглядящее вещество мог­ло бы состоять из других компонентов.

Так что критерий, связанный с аргументом развертывания, не работа­ет. И предложенный выше критерий наличия доводов в пользу исключе­ния альтернативных нефеноменальных механизмов имеет другую природу. Он требует демонстрации именно достаточности обсуждаемых в соответ­ствующей теории схем для порождения феноменального сознания. В статье К.В. Анохина с этим критерием можно увязать его требование, согласно
которому в эмпирических теориях сознания должен быть указан «способ сцепления» «нейроанатомических структур» с «субъективным содержанием состояния сознания»10.

К.В. Анохин предъявляет и другие требования к эмпирическим теориям сознания. Они должны отвечать на вопрос о функциях сознания, о том, «как сознание формируется в эволюции», «как оно созревает в ходе эмбриогене­за», как оно «развивается в процессе обучения» и каково его устройство11. Такие теории должны быть «компрессированными», т.е. выводить макси­мальное количество разнообразных следствий при минимальном количестве

---

предпосылок и укладывать обсуждаемые темы в матрицу «кто», «что», «где» и «когда».

Резонные критерии эмпирических теорий сознания перечисляются и в статье Дерига, Шургера и Херцога. Они пишут в этой связи о нацелен­ности теории на парадигмальные случаи сознания, о наличии у нее ресур­сов для решения проблемы малых и больших сетей (теория должна объяс­нять, почему сознание не будет возникать в миниатюрных материальных системах и почему в больших системах не будет множества сознающих под­систем, а будет некое единство сознания: здесь предполагается абсурдность альтернатив) и о способность ответа на вопрос, какие еще системы, помимо людей, будут сознательными.

Изложение статьи Дерига, Шургера и Херцога И.Ф. Михайловым не вы­зывает у меня почти никаких вопросов. Разве что при обсуждении им их по­следнего критерия «других систем», на мой взгляд, несколько затемняется то обстоятельство, что под «другими системами» авторы понимают матери­альные системы, которые нельзя назвать людьми. Гораздо больше возраже­ний вызывает трактовка И.Ф. Михайловым идей К.В. Анохина. В част­ности, при рассмотрении предлагаемой Анохиным матрицы «кто», «что», «где», «когда» Михайлов интерпретирует «кто» исключительно как носите­ля сознания, тогда как для Анохина «кто» должен выступать и в качестве его источника12. Этим «кто» должен, по Анохину, в конечном счете оказы­ваться «когнитом» – цельная функциональная надстройка, возвышающаяся над биологическими механизмами мозга и генерирующая вместе с ними со­стояния сознания, или «что» сознания. При характеристике «что», кстати, И.Ф. Михайлов делает акцент на интегральной природе такого рода состоя­ний. Анохин действительно говорит об интегрированности13, но главным в «что» является для него квалитативный аспект, субъективная феноменаль­ность чтойности сознания14. В интерпретации же Михайлова «что» сближа­ется с анохинскими «когда» и «где», описывающими переход феноменаль­ности в состояние сознания доступа и биологические и функциональные основы сознания.

Хочется поспорить и с интерпретацией И.Ф. Михайловым общеметодо­логических требований, предъявляемых К.В. Анохиным к эмпирическим теориям сознания. Анохин говорит, что подобная теория должна иметь до­статочно большой кругозор и вместе с тем быть компактной. Под кругозо­ром такой теории понимается то, что она должна «объяснять и предска­зывать как можно большее количество явлений», связанных с сознанием в модусах его феноменальной данности, поведенческих проявлений и ней­ронных основ15. Компактность же – это не что иное, как простота теории. Два этих требования Анохин объединяет в одно – требование «компрессии», или компрессированности теории16. И.Ф. Михайлов же трактует компресси­рованность так, что она оставляет за своими рамками требование кругозора.

Обсуждая детали предлагаемых К.В. Анохиным критериев, И.Ф. Ми­хайлов обращает внимание на то, что Анохин не говорит о критерии

---

фальсифицируемости идеальной эмпирической теории сознания. Хотя мож­но попробовать доказать, что данный критерий неявно присутствует в его требовании кругозора, трудно отрицать, что этот критерий в рассматривае­мой статье Анохина действительно четко не артикулирован. Михайлов же считает его принципиальным и много рассуждает в своей статье о фальси­фицируемости эмпирических теорий сознания. Судя по всему, именно этот критерий, с его точки зрения, позволяет провести границу между эмпириче­скими и спекулятивными теориями сознания.

Эти соображения могут быть хорошим поводом обратиться к прин­ципиальному вопросу о возможности неэмпирического, т.е. неэксперимен­тального, исследования сознания.

2

Отсылка к фальсифицируемости как методу разграничения научных и спекулятивных теорий может показаться хорошим решением. Фальсифи­цируемость кажется более надежным критерием, чем давно дискредитиро­ванная верифицируемость. Конечно, после трудов Т. Куна и И. Лакатоса всем стало очевидно, что фактическая фальсификация теории еще не долж­на означать ее краха, но ведь спекулятивные теории в принципе нефальси­фицируемы.

Проблема, однако, в том, что фальсифицируемость тесно связана с вери­фицируемостью. Упомянутая выше дискредитация верифицируемости со­стояла из двух эпизодов. Сначала стала ясна неработоспособность понятия сильной верифицируемости, т.е. признания верифицируемыми утверждений, логически выводимых из положений наблюдения, описывающих чувствен­ные данные. А затем – И. Берлиным и А. Черчем в середине XX в. – была показана также и бесплодность понятия слабой верифицируемости, согласно которой верифицируемыми оказываются утверждения, прямо или косвенно предсказывающие какие-то факты, при условии, что эти факты нельзя пред­сказать без этих утверждений. Берлин и Черч показывали, что при подобной дефиниции верифицируемым может быть любое утверждение. Изначальная интуиция Берлина состояла в том, что если допустить, что S имплицирует положение наблюдения О, то хотя О невыводимо из S имплицирует О, но оно выводимо из S и S имплицирует О. Поскольку из S выводимо поло­жение наблюдения, не выводимое без S, S должно быть верифицируемым. Но S произвольное положение. А. Айер, отстаивавший слабую верифика­цию, сумел отбить нападки Берлина путем дополнительного различения пря­мой и косвенной верифицируемости, но Черч показал, что этого недостаточ­но, а уже в XXI в. С. Сомс придал его соображениям характер строгой теоремы17.

Все это имеет непосредственное отношение к критерию фальсифициру­емости, так как фальсифицируемость мало чем отличается от слабой вери­фицируемости. Ведь фальсифицируемая, так же как и слабо верифицируемая, теория предсказывает факты, не предсказуемые без нее и могущие оказаться

---

не имеющими место. И если любое утверждение может быть слабо верифи­цируемым, то любое утверждение может быть фальсифицируемым.

Все это, впрочем, не означает, что критерии верифицируемости и фаль­сифицируемости вообще непригодны для использования. Ведь теорема Со­мса в действительности показывает лишь то, что любое утверждение га­рантированно может интерпретироваться всего лишь в качестве косвенно верифицируемого18. Если не вдаваться в технические детали, то можно сказать, что эталоном косвенной верифицируемости являются абстрактные теоретические положения. Но указанная теорема не показывает и не может показать, что любое положение может быть исключительно прямо верифи­цируемым. Прямо верифицируемыми являются положения, максимально приближенные к положениям наблюдения. В этих пределах принцип вери­фикации – а значит, и принцип фальсификации – могут работать. Соответ­ственно, развивая соображения, высказанные И.Ф. Михайловым, можно сказать, что спекулятивными теориями сознания можно считать такие тео­рии, которые содержат прямо не верифицируемые утверждения.

Примером такого прямо не верифицируемого утверждения является те­зис об онтологическом тождестве феноменальных сознательных состояний и физических процессов в мозге. В отличие от привычных тезисов о тожде­стве физических объектов, этот тезис не предсказывает ничего, что не пред­сказывал бы тезис о жесткой корреляции феноменального и физического, хотя корреляция очевидным образом отличается от нумерического тожде­ства. Любопытно при этом, что этот физикалистский тезис явно или неявно разделяют многие из тех, кто называет себя адептами эмпирических теорий сознания. На самом деле они зачастую отстаивают по-настоящему спекуля­тивные теории. И это, конечно, запутывает всю картину.

Впрочем, перспективы отделения эмпирических теорий от спекулятив­ных элементов выглядят, на мой взгляд, вполне оптимистичными. И это цель, к которой стоит стремиться. Но означает ли оправданность борьбы со спекулятивными элементами теорий то, что неэмпирические исследова­ния сознания вообще должны быть объявлены вне закона?

3

Правомерность изгнания неэмпирических, или, точнее, неэксперимен­тальных, элементов из теорий сознания («эмпирическое» – слишком широ­кий термин, и все человеческое познание связано с опытом) подразумевала бы, что неэкспериментальные исследования сознания с неизбежностью сво­дятся к продуцированию спекулятивных утверждений. Но это не так.

Представим в обобщенном схематичном виде рутинную работу экспе­риментального исследователя сознания. Он знает множество феноменаль­ных и физических фактов A, B, C… N, и он высказывает предположение, что наличие физических фактов ЕF будет сопровождаться феноменальными фактами M. Это новая гипотеза, и далее он проверяет ее.

Между тем до этой экспериментальной проверки он мог бы прове­рить еще и то, не содержатся ли в его констатациях перечисленных фактов явных или неявных противоречий. Если противоречия есть, то, поскольку

---

из противоречия следует все что угодно, любое наблюдение можно будет интерпретировать как подтверждение и как опровержение выдвинутой ги­потезы. И это полностью обесценит соответствующую гипотезу. Указанная проверка имеет логический характер. И для ее осуществления не нужно проводить никаких экспериментов. Надо лишь проанализировать имею­щиеся данные. Хотя нетрудно вспомнить случаи, когда философы выявляли логические проблемы в основаниях научных теорий, как это сделал, к при­меру, Б. Рассел, обычно экспериментальные ученые сами справляются с про­веркой на непротиворечивость совокупности положений, составляющих их теорию.

Системы утверждений, так или иначе структурирующих человеческие представления о мире, существуют, однако, не только в форме эксперимен­тальных теорий. Такие системы утверждений и связанных с ними убежде­ний называют мировоззрениями. В мировоззрениях могут содержаться са­мые разные элементы, но для нас сейчас особый интерес представляют фундаментальные убеждения людей, имеющие, по-видимому, эволюцион­ное происхождение. К их числу можно отнести уверенность людей в том, что в мире не происходит ничего беспричинного, что сам мир не сводится к совокупности их ощущений, а существует сам по себе за их пределами, что другие люди обладают сознаниями и т.п. Совокупность подобных фун­даментальных убеждений можно назвать «народной онтологией» по анало­гии с более частными «народной психологией», «народной физикой» и т.п. И здесь возникает вопрос о логической когерентности народной онтологии. Решение этого вопроса предполагает кабинетную концептуальную работу такого рода, какой обычно занимаются философы.

Подобная работа может иметь значимость и для исследований созна­ния – просто потому, что убеждение в существовании сознаний у других людей относится к числу фундаментальных естественных убеждений, и по­этому можно предположить, что прояснение вопроса о когерентности фун­даментальных убеждений, предполагающее прояснение соотношения этих убеждений, позволит в той или иной степени уточнить онтологический ста­тус сознания, как он видится или должен видеться людьми, следующими этим естественным убеждениям.

Сам я уже не раз в деталях показывал, к каким результатам может при­водить подобный анализ19, и сейчас в иллюстративных целях просто намечу его контуры. С одной стороны, можно показать, что вера в существование феноменальных сознаний у других людей предполагает убеждение в кау­зальной действенности сознаний, в возможности влияния сознательных со­стояний на протекание физических процессов в мозге и, соответственно, на поведение. С другой стороны, анализ истоков веры людей в отсутствие беспричинных событий показывает, что они должны быть убеждены, что поведение может иметь только физические причины. Угрозу противоречия этих убеждений можно устранить истолкованием феноменальных состоя­ний как условий реализации физической причинности. Эти условия можно сравнить с физическими константами, определяющими специфику протека­ния физических процессов. При такой интерпретации человеческое поведе­ние будет иметь исключительно физические причины, но феноменальные

---

состояния сохранят каузальную значимость, так как от них будет зависеть форма физических каузальных рядов, составляющих те или иные конкрет­ные поведенческие эпизоды. Иначе говоря, от них будет зависеть, что, к примеру, физическое событие D будет вызываться физическим событи­ем А, а не физическим событием В. Разумеется онтологический статус фе­номенальных условий нуждается в дальнейших уточнениях (в частности, важно понять, супервентны ли феноменальные состояния на физических), но уже из сказанного понятно, что такой метод может реально помогать в уточнении онтологического статуса сознания. При этом он не является экспериментальным и не предполагает каких-либо неверифицируемых до­пущений.

Непредвзято взглянув на вопрос, мы увидим, как трудно оспаривать правомерность таких кабинетных исследований. Трудно отрицать наличие у людей фундаментальных убеждений, подобных описанным выше. Трудно отрицать, что они могут как-то соотноситься друг с другом и что их соот­ношения неочевидны. И трудно отрицать, что, хотя эти соотношения мож­но изучать экспериментально, их можно исследовать и априори. Причем априорные исследования могут быть более эффективными. Ситуацию мож­но сравнить с изучением пространственных соотношений. Вывод теоремы Пифагора можно приблизительно извлечь из эмпирических измерений, но проще доказать его априори. На подобные результаты может претендовать и изучение базовой структуры человеческих убеждений. Одним словом, экспериментальные методы не исчерпывают продуктивных методов иссле­дования сознания. Они могут дополняться концептуальными методами ка­бинетной философии.

Список литературы

Анохин К.В. Когнитом: в поисках фундаментальной нейронаучной теории сознания // Журнал высшей нервной деятельности. 2021. Т. 71. № 1. С. 39–71.

Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: ЛИБРО­КОМ, 2014.

Деан С. Сознание и мозг. Как мозг кодирует мысли / Пер. с англ. И. Ющенко. М.: Карьера Пресс, 2018.

Михайлов И.Ф. Предметы и методы эмпирических исследований сознания // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 92–109.

Тетенс И.Н. Философские опыты о человеческой природе и ее развитии. Т. 1. Опыт пер­вый: О природе представлений / Пер. с нем. В.В. Васильева // Историко-философ­ский альманах. Вып. 7. М.: Изд. Воробьёв А.В., 2022. С. 66–145.

Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1 / Пер. с англ. С.И. Церетели и др. М.: Мысль, 1996.

Block N. On a Confusion about a Function of Consciousness // Behavioral and Brain Sciences. 1995. Vol. 18. P. 227–247.

Doerig A., Schurger A., Herzog M.H. Hard Criteria for Empirical Theories of Consciousness // Cognitive Neuroscience. 2021. Vol. 12. No. 2. P. 1–22. DOI: 10.1080/17588928.2020.
1772214.

Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Vol. I: The Dawn of Analysis. Princeton: Princeton University Press, 2003.

Empirical studies
and armchair philosophy of consciousness

Vadim V. Vasilyev

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, 119991, Russian Federation; e-mail:
kafedra–izf@yandex.ru

In this paper I examine the ideas expressed by Igor Mikhailov in his paper “Subjects and Methods of Empirical Theories of Consciousness” and discuss some problems as­sociated with the possibility of non – empirical or non – experimental study of con­sciousness. While generally agreeing with the conclusions of Mikhailov’s paper regard­ing his proposals for improving matters in empirical theories of consciousness, namely, that such theories can benefit from the presence in them of a computational level with real modeling potential, with the fact that theses of such theories will have a probabilis­tic nature, and so on, I dispute some aspects of his interpretations of two contemporary works on criteria of successful empirical theories, in particular his interpretation of the compression criterion, articulated in a recent paper by Konstantin Anokhin, and his interpretation of the Anokhin’s parameter “how”. In the article I also show that one of the key criteria of empirical theories put forward by Igor Mikhailov, namely the cri­terion of falsifiability, requires careful attention and needs to be clarified, that leads to its transformation into the concept of weak direct verifiability, because otherwise it may turn out that all theses are falsifiable. I claim that speculative theories of con­sciousness can be defined as theories that contain directly unverifiable propositions. At the same time, I argue that non – experimental theories of consciousness do not have to be speculative. The creators of armchair theories of the right kind can clarify the ontological status of consciousness by conceptual analysis of the fundamental atti­tudes of human “folk ontology”.

Keywords: Igor Mikhailov, Konstantin Anokhin, empirical theories of consciousness, armchair theories of consciousness, folk ontology

For citation: Vasilyev, V.V. “Empiricheskie issledovaniya i kabinetnaya filosofiya so­znaniya” [Empirical studies and armchair philosophy of consciousness], Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 110–121. (In Russian)

References

Anokhin, K.V. “Kognitom: v poiskakh fundamental’noi neironauchnoi teorii soznaniya” [Cog­nitome: In Search of Fundamental Neuroscience Theory of Consciousness], Zhurnal vysshei nervnoi deyatel’nosti, 2021, Vol. 71, No. 1, pp. 39–71. (In Russian)

Block, N. “On a Confusion about a Function of Consciousness”, Behavioral and Brain Sci­ences, 1995, Vol. 18, pp. 227–247.

Dehaene, S. Soznanie i mozg. Kak mozg kodiruet mysli [Consciousness and the Brain: Deci­phering How the Brain Codes Our Thoughts], trans. by I. Yushchenko. Moscow: Kar’era Press, 2018. (In Russian)

Doerig, A., Schurger, A. & Herzog, M.H. “Hard Criteria for Empirical Theories of Conscious­ness”, Cognitive Neuroscience, 2021, Vol. 12, No. 2, pp. 1–22, DOI: 10.1080/17588928.
2020.1772214.

Hume, D. Sochineniya [Works], Vol. 1, trans. by S.I. Tsereteli et al. Moscow: Mysl’ Publ., 1994. (In Russian)

Mikhailov, I.F. “Predmety i metody empiricheskikh issledovanii soznaniya” [Subjects and Methods of Empirical Studies of Consciousness], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 92–109. (In Russian)

Soames, S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century, Vol. I: The Dawn of Analysis. Princeton: Princeton University Press, 2003.

Tetens, J.N. “Filosofskie opyty o chelovecheskoi prirode i ee razvitii. Tom 1. Opyt pervyi: O prirode predstavlenii” [Philosophical Essays on Human Nature and Its Development, Vol. 1, Essay One: On the Nature of Representations], trans. by V.V. Vasilyev, Istoriko-filosoofskii al’manakh, Vol. 7. Moscow: Vorob’ev A.V. Publ., 2022, pp. 66–145.
(In Russian)

Vasilyev, V.V. Soznanie i veshchi: Ocherk fenomenalisticheskoi ontologii [Things and Con­sciousness: Essay on Phenomenological Ontology]. Moscow: LIBROKOM Publ., 2014. (In Russian)

П.Н. Барышников

«Языковой барьер» в теориях сознания
и ограничения вычислительного подхода*

Барышников Павел Николаевич – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры исторических и социально-философских дисциплин, востоковедения и теологии. ФГБОУ ВО «Пятигорский государственный университет». Российская Федерация, 357532, г. Пятигорск, пр. Калинина, д. 9; e-mail: pnbaryshnikov@pgu.ru

В данной работе в особом ракурсе рассматривается проблема методологических ограничений вычислительного подхода в философии сознания и эмпирических нау­ках. Основная цель – последовательно обосновать зависимость философских «ме­тафорических словарей» от успехов в области компьютерных наук, исторических контекстов теории познания, формальных и методологических ограничений ал­горитмических и вычислительных процедур. Ключевая идея состоит в том, что, несмотря на успехи вычислительных моделей в эмпирических исследованиях, их концептуальный уровень не позволяет корректно сформулировать вопрос об онто­логии сознания. Компьютационализм в философских теориях сознания представлен как практика словоупотребления, которая помещает системы непротиворечивых опи­саний информационных свойств сознания и когнитивных процессов в рамки тех или иных методологических правил. Ограничения вычислительного подхода связы­ваются с отсутствием научной теории субъективности, принципиальной несводи­мостью внешних свойств сознания к внутренним состояниям, фундаментальными ограничениями на полноту и непротиворечивость вычислительной математики. Про­ведена классификация нескольких антикомпьютационалистских программ. В статье обсуждаются различные ограничения вычислительных подходов, такие как слож­ность формализации нелинейных и скрытых процессов, зависимость эмоций и ин­туиции от ситуационного контекста и индивидуальных различий, сложность про­гнозирования возникающих свойств автономных систем, ограничения, связанные с нестандартными вычислительными процессами квантовых и динамических явле­ний. Особая роль отводится проблеме теоретико-множественного редуктивного ре­ализма в рамках математического структурализма и некоторым аспектам p-адиче­ских числовых систем как возможной альтернативе «универсального языка» для вычислительной философии сознания.

Ключевые слова: вычислительный подход, философия сознания, научная мета­фора, «разрыв в объяснении», эмпирические теории сознания, методологические ограничения

---

Для цитирования: Барышников П.Н. «Языковой барьер» в теориях сознания и огра­ничения вычислительного подхода // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 122–136.

1. Введение

Перед изложением основных рассуждений необходимо дать введение в используемый в данной статье терминологический аппарат и описать предметное поле. Прежде всего, стоит указать на то, что наработки послед­них лет по проблеме компьютационализма в философских теориях сознания в качестве объекта исследования полагают не столько рациональные свой­ства ума (mind), феноменальное сознание (consciousness) или когнитивные процессы, сколько системы непротиворечивых описаний перечисленных объектов в рамках тех или иных методологических правил. Можно утвер­ждать, что современная западная философия сознания – это своеобразная академическая культура анализа и толкования философских и научных тек­стов и прояснения значений языковых выражений. Вопрос о том, чем явля­ется сознание, по значимости сопоставим с вопросом о структуре концепту­альной системы, правила которой позволяют непротиворечиво выразить значение предложения «Сознание является X». Предлагаемые рассуждения – это рассуждения о вычислительном подходе как своеобразном «универ­сальном словаре», состав которого позволяет формулировать высказывания о сознании. Поэтому сопоставление линий аргументов, описание методо­логических возможностей и ограничений компьютационализма указывают не на свойства объекта теории, а на свойства самой теории как объяснитель­ной системы. Вычислительный подход здесь понимается как способ упо­требления слов, на основании «словаря», в статьях которого значения зна­ков объясняются при помощи других знаков.

Чем является процесс вычисления с точки зрения компьютерных наук? В качестве исходного утверждения возьмем определение из работы С. Воль­фрама: «Вычисление – это операция, которая начинается с некоторых началь­ных условий и дает результат, следующий из определенного набора правил. <…> Набор правил, используемых для выполнения вычислений, известен как алгоритм»1. В основе вычислительного подхода лежат представления о фор­мах механической рациональности, реализуемой информационными процес­сами: каждое действие агента (и состояние типа убеждений, мышления, эмо­ций, мотивов, желаний, феноменального опыта) имеет под собой ментальную причину, вызванную, в свою очередь, алгоритмической (эволюционной) обра­боткой статистических данных для достижения адаптивных целей. Из приве­денного определения понятия вычисления следует, что процедура вычисле­ния – это изменение состояний вычислителя по определенным правилам. Изменение состояний за счет особенностей архитектуры вычислителя преоб­разует структуру начальных условий. Правила преобразования, примененные к структуре начальных условий, определяют результаты вывода (структуру конечных условий). Собственно, задача эмпирических исследований созна­ния – найти корреляцию между функциональными свойствами преобразова­теля и структурой входящих и исходящих данных.

---

2. Классификации ограничений вычислительного подхода

Работа по систематизации слабых сторон вычислительных подходов проделана не одним десятком авторов. Антикомпьютационализм, как прави­ло, укрепляет свои позиции не за счет собственных творческих прорывов, а за счет поиска слабых мест и скрупулезного анализа положений компьюта­ционализма и многообразных его форм.

Если широко резюмировать типичные ответы антикомпьютационали­стов, сформулированные в период второй половины XX в., то можно приве­сти следующий список:

• • ветви аргумента «Китайская комната» Дж. Сёрла;

• • аргумент от тривиальности;

• • аргумент от Гёделева предложения;

• • аргумент от ограниченности компьютерного моделирования;

• • аргумент от темпоральности;

• • аргумент от телесности2.

Подробно каждый из аргументов рассмотрен в книге «Вычислительные модели разума: от кода к смыслу»3. Однако голоса антикомпьютацинали­стов сегодня стихают (или по крайней мере привлекают к себе не так много внимания) на фоне успехов нейросетевых моделей (в частности, предобу­ченных генеративных трансформеров). Отметим также, что с 2017 г. статья М. Рескорлы «Вычислительная теория сознания» в Стэнфордской энцикло­педии не редактировалась. Значит ли это, что коннекционистский метод «грубой силы» и «нейросетевая революция» опровергли все аргументы, ко­торые так тщательно оттачивались в течение полувека? Полагаем, что так­тика поиска слабых сторон компьютационализма себя не изжила.

М. Милковски предлагает свою классификацию объяснительных огра­ничений вычислительного подхода4. Эта классификация детализирует «Ар­гумент от ограниченности компьютерного моделирования». Каждый из пунк­тов нуждается в комментарии.

1. 1. Ограничения при объяснении нелинейных и скрытых процессов, та­ких как эмоции и интуиция. Этот тип ограничений связан с тем, что эмоции и интуиция очень зависят от ситуативного контекста и инди­видуальных различий, что затрудняет формализацию. Кроме того, они связаны с эмпирически нерегистрируемыми бессознательными процессами. Эмоции тесно связаны с телесными реакциями. Тело в этом случае может выступать как источник данных для обучения моделей. Но для строгих корреляций необходимо установить стро­гую казуальную зависимость эмоциональных реакций (от репрезен­таций или от среды), что пока вызывает затруднения5.

2. 2. Ограничения при объяснении процессов, связанных с автономией и аутопоэзисом. Вычислительные модели плохо предсказывают за­рождение эмерджентных свойств автономных и автопоэтических
   

---

систем, таких как самоорганизация и эволюция структуры. При боль­ших объемах данных и сложности вычислений в самих вычисли­тельных процедурах могут зародиться непредсказуемые эмерджент­ные свойства. Наиболее яркий пример – при увеличении количества параметров особенное поведение LLM (LLM – Large Language Mo­dels (большие языковые модели)) при взаимодействии с человеком6. Сегодня нет модели, которая вычислила бы точное «место перехода» количества данных и параметров в качество ответов.

1. 3. Проблема рамки (frame problem) заключается в том, что вычисли­тельные модели не могут учитывать все возможные взаимодействия между объектами в окружающей среде. Чтобы предсказать и задать новое состояние системы, необходимо, чтобы модель «на вход» получила данные обо всех возможных состояниях окружающей сре­ды. Масштабирование здесь уходит в бесконечность, и не существу­ет универсального алгоритма, который определял бы достаточные параметры точности для каждой задачи.

2. 4. Ограничения, связанные с нестандартными вычислительными про­цессами, такими как квантовые вычисления или моделирование ди­намических систем. Этот тип ограничений – результат сложности
   задач по непротиворечивому описанию квантовых процессов или нелинейных динамических процессов. Универсальный квантовый компьютер сегодня не сконструирован. В инженерном поле кванто­вый компьютинг осуществляется за счет сложного распараллелива­ния процессов на классической архитектуре. В философии сознания эти ограничения послужили причиной долгого спора о редукции волновой функции и роли сознания наблюдателя7.

3. 5. Проблема формализации и представления в вычислительных сис­темах чувства «здравого смысла». Человеческая интеллектуальная вовлеченность в собственную деятельность и во взаимодействие с остальными людьми составляет основу для так называемого прак­тического разума. Практический разум способен к построению нор­мативных суждений и инференциальных связей на основе опыта при минимальном наборе данных. Для систем ИИ это пока недостижи­мый уровень. Бытие существа и бытие вещи разнятся по своим онто­логическим основаниям. Отождествить или максимально прибли­зить эти основания – нетривиальная инженерная задача. Несмотря на колоссальные объемы обучающих данных, сегодня не существует универсального вычислительного представления «опыта жизни» или «здравого смысла»8. Приходится прибегать к методу ручной размет­ки элайнмента (alignement – выравнивание модели по усредненным ценностным и мировоззренческим установкам), чтобы встроить «по­ведение» машин в контексты человеческой жизни.

---

Резюмируя изложенное выше, можно утверждать, что все ограничения вычислительных подходов в основании имеют уровни сложности объектов (на которые они направлены), которые всегда будут сложнее, чем их вычис­лительные модели, т.к. их сложность увеличивается при применениях к ним вычислительных моделей. Иными словами, вычисление есть ограничение.

Тем не менее все меньше остается областей когнитивной и интеллекту­альной деятельности, которые невозможно было бы представить в виде ком­пьютерной модели. Сегодня вопрос в стиле Х. Дрейфуса «Чего не могут вы­числительные машины?» звучит старомодно, с учетом того, что данные для обучения машин формируются на основании информации, порождаемой интеллектуальной и когнитивной деятельностью человека. То есть не будет большим преувеличением, если сказать на уровне обыденного языка: «Чего не могут машины (в когнитивном или интеллектуальном поле), того не мо­жет и человек, но не наоборот».

Здесь возникает парадоксальная ситуация, когда революционное разви­тие глубокого машинного обучения и повсеместное внедрение нейросете­вых моделей приводит к так называемой «consciousness winter»9 – стагна­ции в развитии научных теорий сознания. С одной стороны, как отмечает И.Ф. Михайлов, вычислительный подход – «оптимальное методологическое решение проблемы сознания, предполагающее описание предмета как ком­бинации вычислительных примитивов, которые позволяют реализовывать алгоритмы, порождающие сознательные состояния»10. С другой стороны, вычислительные методы, претендуя на универсализм, «наследуют» трудные проблемы той предметной области, в которой применяются. В связи с чем на основании некоторых работ строятся не вполне логичные высказывания типа: «Компьютационализм не универсален, потому что мы не знаем, что
такое коллапс квантовой волновой функции»11, или «Компьютационализм не универсален, потому что мы не знаем, что такое математика»12, или «Ком­пьютационализм ложен, потому что мы не знаем, вычисляет ли мозг» и т.п.

Например, если сознание определять как функцию головного мозга, то необходимо примирить объекты нейробиологии с методами компьютерных наук. Прежде чем рассуждать о роли вычислительного подхода, необходимо выбрать «методологический домен», чтобы увидеть ограничения только од­ной предметной области. Как только мы утверждаем, что сознание – продукт живой материи, все затруднения, связанные с вычислительными методами в биологии, присовокупляются к философским критическим программам ком­пьютационализма. Д. Брэй подробно описывает ограничения вычислитель­ных методов в биологических исследованиях (речь идет не о высших мозго­вых функциях, а лишь о хемотаксисе13 кишечной палочки Escherichia coli):

---

Существует определенный уровень молекулярной неопределенности, осо­бенно тот, который отвечает за тонкую настройку и адаптацию ко множе­ству внешних условий, который мы в настоящее время не можем разре­шить или воспроизвести на компьютере. Даже для этого относительно простого процесса мы не можем перечислить все гены, влияющие на его работу. Мы также не можем сказать для каждого мыслимого условия окру­жающей среды, как регулируются эти гены. У нас мало надежды выявить все комбинации модификаций белков, присутствующие в клетке в любой момент времени14.

Помимо того что отношения организма и среды порождают неперечис­лимое количество параметров, сами вычислительные методы накладывают методологические ограничения на исследуемые материальные объекты и их статистическое представление. Отвечая с помощью эффективных ком­пьютационалистских методов на вопрос о том, как работает (или устроен) мозг, мы не можем сформировать естественнонаучный словарь, чтобы сфор­мулировать вопрос «Что есть сознание?». Если придерживаться мнения, что мозг не является необходимым условием существования сознания, то вы­числительную методологию будет не к чему применить. Одновременно сильная и слабая сторона компьютационализма – прикладная направлен­ность. Чтобы вычислять, нужно что-то, на что можно указать пальцем (даже в платоновском мире): необходимы операциональные правила, грамматики, структуры данных, алфавиты, множества, переменные или геометрия пере­даточных колес, логика полупроводника, костяшки, камни и т.п.

В недавней работе Э. Хоэла перечислены границы применимости науч­ных методов, которые в особом качестве проявляются при попытках по­строить строгое научное знание о сознании. К таким ограничениям автор относит:

1) отсутствие научной теории субъективности;

2) принципиальную несводимость внешних свойств сознания (поведе­ние, язык, нейронные корреляции, телесность, социально-коммуни­кативный слой и т.п.) к внутренним состояниям;

3) фундаментальные ограничения на полноту и строгость универсаль­ного языка науки – математики (стоит добавить, что к проблеме
соотношения дескрипции и действия присоединяется проблема ре­ализации математических сущностей в архитектуре цифровых вы­числителей15);

4) проблему теоретико-множественного редуктивного реализма16.

Последняя проблема заслуживает отдельного рассмотрения, т.к. ее ло­гическая структура и свойства «словаря» коррелируют с проблемой мно­жественной реализации в философии сознания. (Очень сложным выглядит вопрос, почему проблемы основания математики так схожи с фундамен­тальными проблемами философии сознания.) Здесь же кратко опишем про­блему и укажем на важные для дальнейших рассуждений ее структурные свойства. «Существовать – значит быть свободным от противоречия»17, –

---

этот математический лозунг дает надежду компьютационалистам-платони­стам на то, что, если подобрать непротиворечивый язык описания для фено­менального сознания и реализовать его через вычислимую функцию, то «проблема сознания» исчезнет сама собой, т.к. сформируется «полная де­скрипция» свойств. Если мы сможем вычислительными методами доказать существование неоткрытых математических истин, то они (истины) суще­ствуют, но при этом не формулируются на языке доказательств. То есть ком­пьютеры многое могут нам дать при описании свойств сознания, но не мо­гут доказать существование сознания. В этом случае сознание существует, но необъяснимо во всей свой полноте компьютационалистскими методами. Хоэл выражает последнюю мысль (со ссылкой на математический структу­рализм в духе П. Бенацеррафа) следующим образом: «…умы могут быть неалгоритмичными, и это указывает на то, что трудности вокруг теории со­знания являются примером неполноты науки как способа познания»18. Даже если сознание – это расширение конечного автомата и оно действительно является лишь определенной моделью машины Тьюринга, то в этом созна­нии не будет ни одного состояния вычислителя, указывающего на свойства самого сознания.

Характерно, что П. Бенацерраф отвергает возможность существования абстрактных объектов математики (платонического толка), указывая на то, что онтология формальной системы должна быть связана с непротиворечи­востью самой системы, а не со значением ее языковых выражений. Струк­туралисты указывают на противоречивость теоретико-множественного ре­дуктивного реализма, т.к. ни один математический объект не представляет собой уникальное и строго определенное множество. Цель Бенацеррафа
состоит в том, чтобы показать возможность приложений математики без утверждений о существовании абстрактных объектов. Можно предполо­жить, что структуралистский подход в математике подсказывает решение для методологических затруднений при изучении сознания инструментами современных эмпирических наук. Решение это таково: возможны эвристи­ческие приложения для компьютационализма без необходимости строить онтологию сознания. То есть можно познавать свойства объекта без необхо­димости создавать язык для обоснования существования объекта. В струк­туралистской модели оснований математики числа не способны обладать индивидуальностью, т.к., будучи представленными знаками цифр (любой из возможных систем счисления с любым алфавитом), зависят от правил, предписываемых системой, для управления и различения знаков.

Немаловажным является и то, что помимо выбора правил управления знаками играют роль физические принципы работы вычислителя. Можно привести пример из области компьютерной математики (точнее, арифмети­ки с типом float):

>>> 0.1 + 0.1 + 0.1 == 0.3

# False

>>> 0.1 + 0.1 + 0.1 == 0.30000000000000004

#True

---

На современных машинах числа с плавающей запятой отображают с ис­пользованием двоичной дроби: числитель использует первые 53 бита, начи­ная с самого старшего бита, а знаменатель – как степень двух:

>>> 0.1 ≈ 3602879701896397/2 ** 55

Проблема представления вещественных чисел за ограниченное время в конечной памяти компьютера решалась еще в 1970-е гг. XX столетия, но, на наш взгляд, не потеряла своего философского содержания. Континуум вещественных чисел приходится представлять сначала в нормализованном экспоненциальном виде посредством переменного типа float (число одинар­ной точности, занимающее 32 бита в памяти компьютера) и потом в итоге на конечном наборе нулей и единиц, выбирая между точностью и полно­той диапазона принимаемых значений. Сегодня как аппаратные, так и про­граммные способы представления операций над числами с плавающей точкой почти совершенны. Однако это не ликвидирует полностью такие аномалии, как некоммутативность и неассоциативность арифметических операций, ноль со знаком, разность неравных чисел, дающая ноль, и прочее19.

3. Универсальные свойства компьютационализма
и «языковой барьер»

Возвращаясь к идеям Бенацерраффа, можно утверждать, что онтоло­гия чисел в основаниях математики в чем-то схожа с проблемой онтологии сознания. Существует множество систем, предписывающих правила описа­ния и указания на корреляты сознания (компьютационализм – одна из эф­фективных систем). Но ни одна из этих систем не претендует на фор­мирование высказываний, способных превратить квантор существования в предикат.

…если мы утверждаем «Существование является предикатом», используя «предикат» в грамматическом смысле, то наша пропозиция – это пропози­ция об определенных словах в том смысле, что они часто используются определенным способом, но, как это ни странно, это – пропозиция не о са­мом слове «существование»20.

То есть компьютационализм в современной философии сознания и фи­лософии когнитивных наук, обладая разнообразием направлений и подхо­дов, – это лишь способ употребления слов. Несмотря на общий «зонтич­ный» термин «вычислительный» (computational), пока невозможно говорить не только о единообразии исследовательской доктрины, но и о единой онто­логии исследовательских объектов, находящихся в фокусе данного направ­ления. Причин такому положению вещей существует множество. Но все эти причины прямо или косвенно связаны с проблемой непроясненного значе­ния языковых выражений. Перечислим некоторые из них:

1) зависимость философских «метафорических словарей» от успехов в области компьютерных наук;

---

2) зависимость философских «метафорических словарей» от истори­ческих контекстов теории познания;

3) существование формальных и методологических ограничений в вы­числительных архитектурах;

4) концептуальное замещение философских категорий понятиями из эм­пирических исследований.

Основной наш тезис сводится к тому, что, несмотря на успехи вычисли­тельных моделей в эмпирических исследованиях, их концептуальный уро­вень не позволяет корректно сформулировать вопрос об онтологии созна­ния. Попытки обойти этот «языковой барьер» приводят к тому, что в язык философии проникают технические гипотезы из инженерных прикладных задач. В настоящее время цифровые данные и компьютерные алгоритмы стали своеобразным универсальным языком науки вместе с тем материа­лом, из которого создан непреодолимый «языковой барьер» для философии.

Сегодняшний энтузиазм и надежды, связанные с революционным ро­стом мощности вычислительных систем, объема обрабатываемых данных и сложности алгоритмов, напоминают о схожих настроениях в 1940–1950-е гг. XX в., когда абстрактные правила работы конечных автоматов были приня­ты как модель функционирования мозга. Идея о существовании универсаль­ных правил, описываемых универсальным алгоритмом, наконец, нашла свое технологическое воплощение. Упомянутый выше «Принцип наследственно­сти», согласно которому различные версии компьютационализма наследуют слабые стороны подходов из других областей, проявился и в ранних версиях компьютационализма. В качестве примера можно привести пошаговую «биологическую корректировку», внесенную в машинный функционализм Х. Патнэмом, когда стало очевидно, что состояния абстрактной машины Тьюринга не соответствуют значению вычисляемых функций. То есть мен­тальные виды как «композиционно», так и «вычислительно» пластичны так, что невозможно обнаружить корреляции между пропозициональными отно­шениями и свойствами мозга21. Шаг первый известен как аргумент мно­жественной реализуемости. Шаг второй указывал на то, что нет никаких шансов обнаружить психофизические эквиваленции вне интенционального содержания. О. Шагрир позже аргументированно указал на то, что все по­пытки реабилитировать машинный функционализм сводились либо к видо­измененным формам бихевиоризма, либо к физикализму22.

Приходится признать, что вся эволюция «Вычислительной теории со­знания» представляет собой перевод концептуальной системы одной теории в концептуальную систему другой теории. Так, попытки лишить машинный функционализм его врожденных противоречий приводят к тому, что это на­правление теряет свою обособленность и принимает иные формы (бихевио­ризм или физикализм), наследуя их слабые стороны.

Собственно, такое положение вещей мы будем получать при любой по­пытке «высказаться о сознании» при помощи «словарей» эмпирических наук. К.В. Анохин в работе «Когнитом: в поисках фундаментальной нейро­научной теории сознания», классифицируя большинство научных и философ­ских подходов и разрабатывая методологические требования, выдвигаемые

---

к эмпирическим объяснениям сознания, указывает на так называемую цир­кулярную ловушку теории сознания. В результате автор получает «замкну­тый круг» из пяти суждений, начинающихся со слова «невозможно»23. Суть «циркулярной ловушки» состоит в том, что для понимания субъективного опыта необходимо раскрыть принципы развития нервной системы в онто­генезе и принципы эволюционных изменений в филогенезе. Но при этом крайне важна роль субъективного опыта в развитии закономерностей эво­люции нервной системы в филогенезе. Все существующие теории сознания (как правило, страдающие от дефицита объяснений природы носителя субъ­ективных состояний, «кто» – сознания) можно подразделить на два класса: 1) корреляционные – ведущие поиск нервных коррелятов сознания «на язы­ке анатомии и физиологии мозга»; 2) эпифеноменалистские – ведущие «по­иск специфических процессов в высокоуровневой организации мозга, кото­рые составляют фундаментальную нередуцируемую сущность когнитивных систем»24.

Собственно, итоговый вывод К.В. Анохина, указывающий на путь ликви­дации «разрыва в объяснении», необходимо понимать как попытку преодоле­ния «языкового барьера». «Словарь» традиционной анатомии и нейрофизио­логии накладывает ограничения на возможность переноса представлений о мозге на антиредукционистский уровень представлений о разуме. В статье дается пошаговый рецепт перехода от коннектома (физиологических про­цессов нейронной сети) к когнитому (когнитивным процессам нейронной гиперсети). Пока без ответа остается вопрос о том, какая структура ка­кой формально-аксиоматической системы способна непротиворечиво, полно и строго представить «мозг в его максимально нередуцируемой сущности как особый когнитивный орган, обладающий особыми связями с когнитив­ным агентом (mind), реализованными через функционирование нейронной гиперсети»25.

4. Универсальный язык для теории сознания
и пределы выразимости

Как уже упоминалось, вопросы об онтологии математических структур и объектов необъяснимо напоминают вопросы об онтологии сознания. Гово­ря об объективном существовании содержания понятия числа или множе­ства, мы проваливаемся в сложнейшие вопросы об основаниях математики. Известно, что иерархия чисел неполна. Она расширяется процедурой Кэ­ли – Диксона сколь угодно много раз. Эта процедура позволяет построить из действительных чисел последовательно их расширения: комплексные числа, кватернионы, октонионы, седенионы и т.д. В последних параграфах работы «Почему вообще существует философия математики?» Я. Хакинг раскрывает свой взгляд на неразрешимые вечные вопросы математики, кос­венно указывая на свою очарованность тайной соотношения математики и природы. Философия математики, как и философия сознания, обращена

---

к зыбкой границе между созерцанием и артикуляцией26. При этом артикуля­ция не может содержать в себе автореферентную дескрипцию.

При попытках разорвать границы «циркулярной ловушки», «трудной проблемы» или преодолеть «разрыв в объяснении» и при этом остаться в поле эмпирических наук о сознании неизбежно возникает запрос на изоб­ретение новой концептуальной системы. Вычислительный подход при всех его недостатках обеспечивает строгость, непротиворечивость и «методоло­гическую разрешимость». То есть состояния вычислителя отобразят то, под отображение чего они спроектированы. Идеи перехода от вещественного континуума к особому классу p-адических числовых полей, обладающих рядом парадоксальных свойств и пригодных для описания ментальных про­цессов, схожи с идеями перехода от коннектома к когнитому, т.е. к построе­нию новой онтологии сознания27.

P-адические числа представляют собой своеобразные «бесконеч­норазрядные числа» с целочисленным основанием. Это специфичный способ записи числа в обратном порядке; способ записи, который по­рождает целый континуум с особенными свойствами. Простым примером
p-адического числа является периодическая дробь 1/3, представленная как бесконечная 10-адическая дробь: 1/3 = 0.333333333… = 0.(3) = …66666667 = (6)710, где в скобках представлена периодическая часть. Этот способ записи позволяет перевести рациональные числа в целые. По идее, такой подход дол­жен был бы решить проблему ошибок округления при цифровых вычислениях и снять технические ограничения вычислительных подходов. Однако здесь возникает вопрос о применимости цифровых компьютеров при работе с клас­сом объектов, представляющим отдельную алгебраическую систему. С одной стороны, p-адические числа порождают вычислительную устойчивость, кото­рой так не хватает при работе с числами с плавающей точкой в 64-разрядных системах. С другой стороны, очень необычной выглядит попытка оперировать p-адическими числами методами функционального программирования28.

Не вдаваясь в технические детали p-адической числовой системы, ука­жем на высказывание А.Ю. Хренникова о том, что поле вещественных чисел (с обобщениями в виде комплексных, интервальных чисел) является не един­ственно возможным расширением поля рациональных чисел. Разум матема­тика способен отклониться от «естественного» пути и расширить рациональ­ные числа в иное измерение p-адических чисел. Это отклонение убеждает автора в том, что разум способен породить систему символов, описываю­щих без противоречий и парадоксов сам разум. При попытках описать мир ментальных процессов наборами символов неизбежна постановка вопроса «о смене словарей», о переводе или наложении понятийных систем. Можно ли корреляты ментальных событий искать не на физических событиях де­картова пространства R3, а на событиях гильбертова пространства H? Можно ли корреляционные теории сознания развернуть от биологических свойств мозга к объективным свойствам математических структур?29

---

Итак, при построении эмпирического объяснения сознания невозможно обойти вопрос о концептуальном аппарате новой универсальной теории. Применение вычислительных дескрипций на уровне физических или фи­зиологических процессов сталкивается с трудностями, но у них есть не­оспоримое преимущество: несмотря на неполноту и известные аппроксима­ции компьютерного анализа данных, когда система выполняет вычисления, эти вычисления объясняют поведение системы. Вычислительное объяс­нение представляет собой особый род механистического объяснения, кото­рое применимо к системам, манипулирующим символами состояний, при соблюдении соответствующих правил30. Вычисление примиряет физиче­ские эмпирически проверяемые процессы с математическими структурами. Какие вычислительные процедуры и какая архитектура аппаратных средств и структуры данных понадобятся для моделирования процессов когнитома (или для любого иного универсального эмпирического объяснения созна­ния) – крайне актуальный вопрос, требующий дополнительных исследова­ний и всесторонней проработки.

Список литературы

Анохин К.В. Когнитом: в поисках фундаментальной нейронаучной теории сознания // Журнал высшей нервной деятельности им. И.П. Павлова. 2021. Т. 71. № 1. C. 39–71.

Барышников П.Н. Вычислительные модели разума: от кода к смыслу. М.: URSS, 2022.

Михайлов И.Ф. Предметы и методы эмпирических исследований сознания // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. C. 92–109.

Мур Дж.Э. Является ли существование предикатом? / Пер. англ. В.Е. Мельникова под ред. В.А. Суровцева // Вестник Томского государственного университета. Филосо­фия. Социология. Политология. 2009. Т. 8. № 4. C. 111–122.

Самойленко С. Знакомство с p-адическими числами. Ч. 2, практическая. 2022. URL: https://habr.com/ru/articles/646143 (дата обращения: 21.04.2023).

Сторожук А.Ю. Философские основания моделирования квантовых компьютеров // Си­бирский философский журнал. 2019. Т. 17. № 4. C. 85–92.

Хакинг Я. Почему вообще существует философия математики? / Пер. с англ. В.В. Цели­щева. М.: Канон+, 2020.

Хренников А.Ю. Моделирование процессов мышления в р-адических системах координат. М.: ФИЗМАТЛИТ, 2004.

Целищев В.В. Априорные структуры как представление знания. Новосибирск: Ману­скрипт – СИАМ, 2013.

Целищев В.В. Онтология математики: объекты и структуры. Новосибирск: Нонпарель, 2003.

Ющенко Р. Что нужно знать про арифметику с плавающей запятой. 2011. URL: https://​habr.com/ru/articles/112953 (дата обращения: 21.01.2023).

Bosse T., Jonker C.M., Treur J. Formalisation of Damasio’s theory of emotion, feeling and core consciousness // Consciousness and Cognition. 2008. Vol. 17. No. 1. P. 94–113.

Bray D. Limits of computational biology // In Silico Biology. 2015. Vol. 12. No. 1 (2). P. 1–7.

Bubeck S., Chandrasekaran V., Eldan R., Gehrke J., Horvitz E., Kamar E., Lee P., Lee Y.T., Li Y., Lundberg S., Nori H., Palangi H., Ribeiro M.T., Zhang Y. Sparks of Artificial General In­telligence: Early experiments with GPT-4. 2023. DOI: 10.48550/arXiv.2303.12712.

Hasselberger W., Lott M. Where lies the grail? AI, common sense, and human practical intelli­gence // Phenomenology and the Cognitive Sciences. 2023. DOI: 10.1007/s11097-023-09942-x.

---

Hoel E. The risk of another consciousness winter // The Intrinsic Perspective. 2023. URL: https://www.theintrinsicperspective.com/p/the-risk-of-another-consciousness (дата обра­щения: 21.04.2023).

Hoel E. The world behind the world: consciousness, free will, and the limits of science. New York; London: Avid Reader Press, 2023.

Milkowski M. Explaining the Computational Mind. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 2013.

Penrose R. Shadows of the mind: a search for the missing science of consciousness. Oxford; New York: Oxford University Press, 1994.

Piccinini G. Physical computation: a mechanistic account. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Putnam H. Representation and reality. Cambridge (Mass): MIT Press, 2011.

Rescorla M. The Computational Theory of Mind // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. 2017. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/compu­tational-mind (дата обращения: 21.01.2023).

Shagrir O. The Rise and Fall of Computational Functionalism // Hilary Putnam / Ed. by Y. Ben-Menahem. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 220–251.

Wolfram S. A new kind of science. Champaign (IL): Wolfram Media, 2019.

“Language barrier” in theories of mind
and limitations of the computational approach*

Pavel N. Baryshnikov

Pyatigorsk State University. 9 Kalinin Av., Pyatigorsk, 357532, Russian Federation; e-mail:
pnbaryshnikov@pgu.ru

This paper examines from a special perspective the problem of methodological limita­tions of the computational approach in the philosophy of mind and empirical sciences. The main goal is to consistently substantiate the dependence of philosophical “metaphori­cal dictionaries” on advances in the field of computer science, historical contexts of epis­temology, formal and methodological limitations of algorithmic and computational proce­dures. The key idea is that despite the success of computational models in empirical re­search, their conceptual level does not allow us to correctly formulate the question of the ontology of consciousness. Computationalism in philosophical theories of con­sciousness is presented as a practice of word usage, which posits systems of consistent descriptions of the information properties of consciousness and cognitive processes within the framework of certain methodological rules. The limitations of the computa­tional approach are associated with the lack of a scientific theory of subjectivity, the fun­damental irreducibility of external properties of consciousness to internal states, and fun­damental restrictions on the completeness and consistency of computer mathematics. A classification of several anti-computational programs has been carried out. The article discusses various limitations of computational approaches, such as: the complexity of for­malizing nonlinear and hidden processes, the dependence of emotions and intuition
on the situational context and individual differences, the difficulty of predicting the emerg­ing properties of autonomous and autopoietic systems, and the limitations associated with non-standard computational processes of quantum and dynamic phenomena. A special role is given to the problem of set-theoretic reductive realism within the framework of mathe­matical structuralism and some aspects of p-adic number systems as a possible alternative to a “universal language” for the computational philosophy of consciousness.

---

Keywords: computational approach, philosophy of mind, philosophy of consciousness, scientific metaphor, “explanatory gap”, empirical theories of consciousness, methodolo­gical limitations

For citation: Baryshnikov, P.N. “‘Yazykovoi bar’er’ v teoriyakh soznaniya i ograniche­niya vychislitel’nogo podkhoda” [“Language barrier” in theories of mind and limitations of the computational approach], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 122–136. (In Russian)

References

Anokhin, K.V. “Kognitom: v poiskakh fundamental’noi neironauchnoi teorii soznaniya” [Cog­nitome: in search of a fundamental neuroscientific theory of consciousness], Zhurnal vysshei nervnoi deyatel’nosti im. I.P. Pavlov, 2021, Vol. 71, No. 1, pp. 39–71. (In Russian)

Baryshnikov, P.N. Vychislitel’nye modeli razuma: ot koda k smyslu [Computational Models of the Mind: From Code to Meaning]. Moscow: URSS Publ., 2022. (In Russian)

Bosse, T., Jonker, C.M. & Treur, J. “Formalisation of Damasio’s theory of emotion, feeling and core consciousness”, Consciousness and Cognition, 2008, Vol. 17, No. 1, pp. 94–113.

Bray, D. “Limits of computational biology”, In Silico Biology, 2015, Vol. 12, No. 1 (2), pp. 1–7.

Bubeck, S., Chandrasekaran, V., Eldan, R., Gehrke, J., Horvitz, E., Kamar, E., Lee, P., Lee, Y.T., Li, Y., Lundberg, S., Nori, H., Palangi, H., Ribeiro, M.T. & Zhang, Y. Sparks of Artificial General Intelligence: Early experiments with GPT-4, 2023, DOI: 10.48550/arXiv.2303.
12712.

Hacking, I. Pochemu voobshche sushchestvuet filosofiya matematiki? [Why is there philoso­phy of mathematics at all?], trans. by V.V. Tselishchev. Moscow: Kanon+ Publ., 2020. (In Russian)

Hasselberger, W. & Lott, M. “Where lies the grail? AI, common sense, and human practical in­telligence”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2023, DOI: 10.1007/s11097-023-09942-x.

Hoel, E. “The risk of another consciousness winter”, The Intrinsic Perspective, 2023
[https://www.theintrinsicperspective.com/p/the-risk-of-another-consciousness, accessed on 21.04.2023].

Hoel, E. The world behind the world: consciousness, free will, and the limits of science. New York; London: Avid Reader Press, 2023.

Khrennikov, A.Yu. Modelirovanie protsessov myshleniya v r-adicheskikh sistemakh koordinat [Modeling of thinking processes in p-adic coordinate systems]. Moscow: FIZMATLIT Publ., 2004. (In Russian)

Mikhailov, I.F. “Predmety i metody ehmpiricheskikh issledovanii soznaniya” [Subjects and methods of empirical studies of consciousness], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 92–109. (In Russian)

Milkowski, M. Explaining the Computational Mind. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2013.

Moore, G.E. “Yavlyaetsya li sushchestvovanie predikatom?” [Is existence a predicate?], trans. by V.E. Mel’nikov, ed. by V.A. Surovtsev, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universite­ta: Filosofiya, Sotsiologiya, Politologiya, 2009, Vol. 8, No. 4, pp. 111–122. (In Russian)

Penrose, R. Shadows of the mind: a search for the missing science of consciousness. Oxford; New York: Oxford University Press, 1994.

Piccinini, G. Physical computation: a mechanistic account. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Putnam, H. Representation and reality. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2011.

Rescorla, M. “The Computational Theory of Mind”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta, 2017 [https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/computational-mind, accessed on 21.01.2023].

Samoilenko, S. Znakomstvo s p-adicheskimi chislami. Chast’ 2, prakticheskaya [Introduction to p-adic numbers, Pt. 2, practical], 2022 [https://habr.com/ru/articles/646143, accessed on 21.04.2023]. (In Russian)

Shagrir, O. “The Rise and Fall of Computational Functionalism”, Hilary Putnam, ed. by Y. Ben-Menahem. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 220–251.

Storozhuk, A.Yu. “Filosofskie osnovaniya modelirovaniya kvantovykh komp’yuterov” [Philo­sophical foundations for modeling quantum computers], Sibirskii filosofskii zhurnal, 2019, Vol. 17, No. 4, pp. 85–92. (In Russian)

Tselishchev, V.V. Apriornye struktury kak predstavlenie znaniya [A priori structures as knowl­edge representation]. Novosibirsk: Manuscript – SIAM Publ., 2013. (In Russian)

Tselishchev, V.V. Ontologiya matematiki: ob”ekty i struktury [Ontology of mathematics: objects and structures]. Novosibirsk: Nonparel Publ., 2003. (In Russian)

Wolfram, S. A new kind of science. Champaign, IL: Wolfram Media, 2019.

Yushchenko, R. Chto nuzhno znat’ pro arifmetiku s plavayushchei zapyatoi [What you need to know about floating point arithmetic], 2011 [https://habr.com/ru/articles/112953, accessed on 21.01.2023]. (In Russian)

С.Ю. Бородай

Несколько аргументов в пользу концепции
воплощенного познания

Бородай Сергей Юрьевич – научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Фе­дерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: sergey_boroday@inbox.ru

В статье дана критика ряда положений развоплощенного (disembodied) подхода к сознанию, согласно которому человеческое сознание и высшие когнитивные спо­собности могут быть представлены без человеческого тела или без части тела за пределами мозга; телесным коррелятом сознания является человеческий мозг; сознание и когниция могут быть поняты как вычисление. В противоположность этому приводятся аргументы в пользу концепции воплощенного познания (embod­ied cognition): 1) прототипическая форма сознания невозможна без естественного языка, а язык невозможен без тела; 2) мысленный эксперимент «мозг в колбе» неадекватен, поскольку индивидуальный мозг отражает идиосинкратичный опыт, связанный с телом, который нельзя перевести во внемодальную «информацию»; мозг невозможно строго изолировать от остальной части нервной системы и тела в целом, а наиболее полное понимание функционирования нервной системы воз­можно лишь с учетом сравнительно-эволюционной, онтогенетической и культур­ной перспектив; 3) биологические процессы и процессы, связанные с сознательны­ми состояниями, не могут быть редуцированы к «вычислению» ввиду несоизмери­мости онтологий.

Ключевые слова: сознание, когниция, воплощенное познание, язык и познание, вы­числение

Для цитирования: Бородай С.Ю. Несколько аргументов в пользу концепции во­площенного познания // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 137–152.

* * *

В данной статье приводятся критические замечания, касающиеся трех взаимосвязанных тезисов:

1. Человеческое сознание и высшие когнитивные способности могут быть представлены развоплощенными (disembodied), т.е. без человеческого тела или (в более умеренной форме) без той части тела, которая находится за границами мозга.

2. Человеческий мозг является «носителем» (или коррелятом) сознания и органом, осуществляющим вычислительные операции, так что мыслен­ный эксперимент «мозг в колбе» (brain in a vat) адекватен.

3. Человеческое сознание и когниция могут быть поняты как вычисле­ние.

Эти тезисы выражают точку зрения классического когнитивизма, а так­же большинства развоплощенных подходов1. Моя собственная позиция от­ражает одну из версий концепции воплощенного познания (embodied cogni­tion), при этом вопрос о том, является ли познание встроенным (embedded), расширенным (extended) и энактивным (enacted), опускается как требую­щий существенных уточнений.

Я различаю термины «сознание» и «когниция». Когниция (или когни­тивность) – это совокупность всех познавательных процессов: от вос­приятия до метарепрезентации, от подпороговых тактильных сигналов до интроспекции. Сознание – это часть когниции, интегральный механизм контроля ее высшего уровня, а также опыт «квалитативности», состояние сознательности (т.е., если использовать терминологию Н. Блока, «сознание доступа» и «феноменальное сознание» соответственно). Когнитивное бес­сознательное – это совокупность подпороговых процессов, недоступных сознанию, но реконструируемых на основе экспериментальных данных. Я не использую термин «разум», но говорю о высших когнитивных функ­циях (память, суждение, внимание, язык и пр.) и отличаю их от низших функций (сенсорных, моторных, эмоциональных и пр.), хотя в интеграль­ной когниции взрослого человека они тесно связаны и граница между ними является условной.

Ниже я приведу, во-первых, психолингвистические аргументы против тезиса о развоплощенности сознания (они будут касаться только «прототи­пического» сознания); во-вторых, общие концептуальные и неврологиче­ские аргументы против тезиса о мозге как исключительном «носителе» (корреляте) сознания и акцидентальности остальной части тела; в-третьих, соображения о проблематичности или по меньшей мере недостаточной про­работанности онтологии вычисления.

Ввиду особенностей моей оптики приводимые критические замечания имеют «позитивную» основу: все соображения против «развоплощенно­сти», по сути, являются соображениями в пользу «воплощенности». Главное положение состоит в том, что человеческое сознание и когниция – в том раз­вернутом виде, в каком мы их фиксируем и изучаем, – возможны только в человеческом теле, и они не являются по своей природе вычислитель­ными. Вопрос о том, возможны ли в других телах какие-то иные варианты осознанности, чувства самости или опыта, мной здесь не рассматривается (я считаю, что возможны).

---

Язык в когнитивной архитектуре

На первый взгляд кажется, что сознание является чем-то «непосред­ственно доступным» и универсальным. Действительно, взрослому человеку, усвоившему язык, имеющему здоровую психику и связное чувство реально­сти, а также способному понимать речь, удерживать внимание на одном объекте, фиксировать причинно-следственные связи, внутренне формулиро­вать развернутые когнитивные программы и пр., рассуждения о «сознании» должны быть понятны. Когда говорят о сознании, то обычно подразумевают такое «прототипическое» сознание взрослого человека, а не сознание ребен­ка-маугли или человека в состоянии психоза; точно так же вряд ли имеются в виду измененные состояния сознания, опыт сновидения, опыт младенцев или стариков в деменции, а также те варианты сознательного опыта, кото­рые возникают в случае серьезных нарушений работы мозга.

Тем не менее в перспективе когнитивной науки можно сказать, что прототипическое сознание не является чем-то непосредственно доступным и самопонятным. Способность развернуто артикулировать «квалитатив­ность» опыта и чувство самости (просто твердо фиксировать «качествен­ность» опыта и самобытие), а также признавать наличие сознания у других людей является комплексной, и она формируется довольно поздно. Кроме того, вряд ли имеется какая-то одна операция, отвечающая за последова­тельную артикуляцию (или хотя бы отдельные «вспышки») осознанности. С этим должны быть связаны и рабочая память, и внимание, и волевой акт, и способность суждения, и даже воображение. Иными словами, прототипи­ческое сознание – как в его регулятивном, так и в феноменальном аспекте – базируется на работе целого ряда когнитивных механизмов. Считать ли все эти механизмы просто периферийными для «ядра» осознанности или счи­тать их чем-то сущностным для нее – это отдельный вопрос. Я исхожу из того, что, когда говорят о «сознании», подразумевают известное человеку сознание, т.е. его собственное, и тезис о том, что сознание может быть пред­ставлено без тела (развоплощено), касается прежде всего именно этого прототипического сознания, а не, например, бессвязных и единичных вспы­шек «квалитативности».

Мой аргумент состоит в том, что такое прототипическое сознание, предполагающее работу ряда взаимосвязанных когнитивных процессов, невозможно без естественного языка (вербального или жестового), а скла­дывание, развитие и усвоение языка со всеми его морфосинтаксическими, дискурсивными и индексальными паттернами, в свою очередь, невозможно без тела (невозможность усвоения фонетики языка без речевого аппарата – вещь вполне тривиальная, но я говорю не о фонетике, а о языке как способе связывания значений – такой живой язык не может быть «развоплощен»). В пользу утверждения о взаимосвязи многих высших когнитивных процес­сов и языка свидетельствует основная часть эмпирического материала, рас­смотренного в моей книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм»2. Ниже я вкратце изложу главные соображения, а подробную аргументацию и ссылки на актуальные исследования можно найти в самой книге.

---

1. Человеческая когнитивная категоризация – т.е. формирование культу­роспецифичного инвентаря разнородных категорий, таких как классические (на основе необходимых и достаточных признаков), градуированные (член­ство понимается градуально), категории ad hoc (для конкретной задачи),
категории базового уровня (соразмерные с телом человека), радиальные (с центральным членом и расширениями) и др. – сама по себе неосуществи­ма без тела. Усвоение языка приводит к росту возможностей категоризации, а также (в зависимости от структуры языка) корректирует направленность этого процесса. Кроме того, язык ассоциирует конкретный концепт с лекси­ческим или грамматическим типом статуса, что порождает ряд категориаль­ных эффектов3.

2. Естественный язык обеспечивает способность к точному счету >3 (исключениями являются языки с дефектной системой числительных). У че­ловека имеются две врожденные системы для представления количества: первая система отвечает за точный счет от 1 до 3; вторая система служит для представления больших множеств и сравнительной оценки. Эти меха­низмы являются автономными, и их работа не зависит от варьирования при­знаков исчисляемых объектов (форма, цвет, положение и пр.). Естественный язык выступает посредником в объединении двух систем, в результате чего формируется третья система, опирающаяся на вербальный подсчет. Эта си­стема преодолевает ограничения двух предыдущих структур, синтезируя принципы точности, абстрактности и инфинитезимальности4.

3. Естественный язык обеспечивает качественный скачок в развитии аналогического мышления. Если перцептивные аналогии доступны всем млекопитающим, то аналогическое мышление концептуального типа демон­стрируют только люди и специально обученные обезьяны. Его развитие сти­мулируется усвоением реляционных обозначений, т.е. слов, кодирующих отношения между объектами, участниками или ситуациями5.

4. Усвоение языка приводит к формированию новой системы простран­ственной ориентации. Человек обладает врожденной системой ориентации, которая функционирует на основе геометрических характеристик. Ее глав­ный недостаток состоит в том, что она оперирует абстрактными отношения­ми между объектами, не учитывая другие свойства объектов. Усвоение язы­ка позволяет сначала интегрировать информацию из разных систем, а затем использовать эту информацию для навигационного счисления6.

5. Интернализация языка приводит к складыванию внутренней речи, ко­торая – в развернутой или редуцированной форме – выполняет множество когнитивных функций. Ее основная функция заключается в формировании глобальной системы контроля, благодаря которой становится возможной эксплицитная артикуляция подробных когнитивных программ и пошаго­вая реализация сложного волевого акта. Внутренняя речь участвует в скла­дывании устойчивого самосознания, а также в большинстве мыслительных процессов – анализе, синтезе, рассуждении, запоминании и пр., обеспе­чивая этим процессам развернутый и стабильный характер7. Кроме того,

---

редуцированные формы внутренней речи в режиме реального времени кор­ректируют работу большинства когнитивных систем в соответствии с пат­тернами усвоенного языка: внимания, рабочей памяти, долговременной па­мяти, воображения, зрительной системы, моторной системы и др.8

Таким образом, усвоение языка (вербального или жестового) приводит к формированию новой когнитивной архитектуры, включающей важные процедурные и регулятивные инновации. Альтернативные варианты мы мо­жем наблюдать в случае детей-маугли, хоумсайнеров и (отчасти) испытуе­мых в условиях блокирования активности внутренней речи (с помощью вербальной интерференции или транскраниальной магнитной стимуляции). В целом ситуация выглядит следующим образом: опираясь на базовые сен­сомоторные и концептуальные системы, язык выводит высшие когнитивные функции на новый виток развития и способствует формированию особого эмерджентного уровня когнитивности, характеризующегося интегрально­стью, процедурными инновациями и высокой степенью контроля; именно с этим уровнем связан тот тип сознательности, который мы привыкли пони­мать в качестве прототипического.

Лингвистический пример: грамматикализация

Историческое развитие естественного языка невозможно без челове­ческого тела. Язык – это прежде всего грамматика, а точнее – та часть лек­сико-грамматического континуума, которая характеризуется большей аб­страктностью, обязательностью, регулярностью и устойчивостью. В основе развития грамматики лежит процесс грамматикализации, под которым по­нимается повышение степени грамматичности, т.е. переход лексического значения в статус грамматического или развитие грамматического значения в еще более грамматичное. В качестве примера можно привести английскую конструкцию be going to do, которая кодирует будущее время (с модальными коннотациями) и которая образовалась вследствие грамматикализации гла­гола to go «идти, уходить» (нечто похожее имеет место в контекстуальной русской фразе «я иду в театр», употребляемой, например, в качестве от­вета на вопрос «что ты делаешь во вторник?»). В межъязыковой перспек­тиве оказывается возможным выстроить типологию грамматикализацион­ных процессов, при этом имеются четкие тенденции в развитии значений по определенным траекториям, которые не зависят от языковой семьи и ти­па культуры, т.е. в основе этих траекторий лежат универсальные когнитив­ные механизмы.

Анализ большого числа подобных переходов свидетельствует о том, что существует несколько ключевых векторов грамматикализации (протопро­странство ⇒ поле эго, пространство ⇒ темпоральность, пространство ⇒ дискурс и т.д.), которые действуют в пределах главного вектора: от конкрет­ных значений («идти», «бежать», «место» и пр.) и структурированного про­странства («спереди», «сверху», «от», «через» и пр.) к грамматическим
областям дискурса, темпоральности и когнитивных операций. Ключевые век­торы и главный вектор универсальны (или, по крайней мере, почти универ­сальны), т.е. мы не найдем языка, в котором бы систематически происходило

---

грамматическое развитие в противоположном направлении. Так, например, лексемы со значением «идти, уходить» (ср. выше пример to go) системати­чески развиваются в показатели будущего времени и цели, т.е. в основе их развития лежат отображения будущее – это то, что впереди, и цель – это то, что впереди; грамматические значения аблатива («движение от») и аллати­ва («движение к») развиваются в показатели причины («из-за того, что») и цели («для того, чтобы»), но не наоборот, что свидетельствует об отобра­жениях причина – это исходный пункт движения, а цель – это конечный пункт движения; интересно, что аблатив и аллатив также развиваются в зна­чения агенса и пациенса соответственно, т.е. по модели действующее – это исходный пункт движения («от кого-либо»), а претерпевающее – это конеч­ный пункт движения («к кому-либо»)9.

Вышеописанные процессы были бы невозможны без тела и проводи­мой им схематической разметки пространства на «переднюю» и «заднюю» части, а также без деления на дейктический центр, ближнюю («здесь») и дальнюю («там») сферы (очевидно, «идти» вперед – «в будущее», «к це­ли» и пр. – невозможно без дейктического центра и передней области про­странства10). Многочисленные примеры такого рода, засвидетельствованные в сотнях языков по всему миру, а также в языках, находящихся в процессе активного становления грамматики (пиджины и креольские языки), свиде­тельствуют о фундаментальной роли пространства, во-первых, в грамма­тикализационных процессах, а во-вторых, в формировании наших представ­лений об абстрактных областях, таких как время, внутренняя динамика события, причинность, дискурс (это согласуется с более общими наблю­дениями когнитивных лингвистов, сделанными с опорой на лексическую семантику и синхронный грамматический анализ). Важно понимать, что ключевые векторы не относятся только к прошлым эпохам, но являются перманентными, т.е. они продолжают действовать здесь и сейчас, в каждом живом языке – как вербальном, так и жестовом, и лежат в основе постоянно активных грамматикализационных процессов; можно сказать, что они от­ражают внутреннюю динамику когнитивной деятельности. Пространство, о котором идет в данном случае речь, не является абстрактным евклидовым пространством – нет, это качественное, структурированное пространство, для которого важны части тела, образ тела, деление на перед и зад, низ и верх, ближнее и дальнее, «движение от» и «движение к»; для него важны варианты конкретной физической деятельности, такие как «хватать», «дер­жать», «брать», «отдавать», «сидеть», «лежать» и пр., а также коррелирую­щие с ними ощущения и даже эмоции. Базовое пространство грамматикали­зации – это воплощенное пространство, т.е. пространство телесности и связанных с ней элементарных структур11.

---

Таким образом, развоплощенное сознание не могло бы создавать, усва­ивать, использовать и развивать человеческий язык, а значит, оно не могло бы обладать той новой когнитивной архитектурой, которая формируется в результате усвоения языка, поддерживается внутренней речью и повре­ждается – как о том свидетельствуют материалы афазий – при нарушении речевых функций. Приведенные выше лингвистические и психолингвисти­ческие аргументы опровергают тезис о том, что человеческое сознание в его прототипическом варианте представимо без человеческого тела, т.е. может быть развоплощено, загружено на другой носитель, где оно будто бы про­должит функционировать в своем нормальном виде (или изначально спо­собно формироваться на другом носителе).

Мозг в себе

Если человеческое сознание непредставимо без человеческого тела, то, может быть, оно представимо как коррелят мозга, т.е. без той части тела, ко­торая является внешней по отношению к мозгу? В пользу этой идеи часто приводится мысленный эксперимент, известный как «мозг в колбе» (или «мозг в бочке»)12, хотя изначально он был задуман для объяснения скепти­цизма и солипсизма. Рассмотрим вкратце основные затруднения, касающие­ся его дизайна.

Полагаю, главный недостаток этого и подобных мысленных экспери­ментов состоит в том, что они мысленные, т.е. воображаемые, из чего само по себе не следует, что они «адекватно мыслимые». Принятие или неприня­тие определенного мысленного эксперимента к рассмотрению сильно зави­сит от предпочтений философского сообщества, в данном случае – от веры в могущество компьютеров, от признания универсальности понятия «вы­числение», самодостаточности (и генетической, и функциональной) мозга и четкой локализованности сознания в мозге. Принятие всего этого – отра­жение интеллектуальных предустановок эпохи, нейро- и компьютерной ми­фологии. На мой взгляд, при обсуждении проблемы различения реальности и компьютерной (в широком смысле – электронной) симуляции более реле­вантным был бы пример подключения тела к устройствам виртуальной ре­альности (шлем, перчатки, наушники и пр.). Однако то, что этот мысленный эксперимент пока еще не обсуждается так подробно, обусловлено явной ограниченностью возможностей современных устройств. Но почему было решено, что возможности компьютера в хранении и передаче сенсорных данных неограниченны? Почему не обсуждается возможность «подключе­ния» человеческого мозга к телу собаки, страуса или осьминога? Вряд ли эти мысленные эксперименты чем-то принципиально хуже (будет ли тогда мозг человека «осознавать» себя осьминогом?).

1. Первое затруднение мысленного эксперимента «мозг в колбе» касается идиосинкратичности. Возникает следующий вопрос: о чьем мозге идет речь? В эксперименте подразумевается мозг усредненного человека, имеющего

---

самосознание и способного рефлексировать над проблемой реальности и си­муляции, при этом мозг дан в статике и сформированном виде. Однако ре­альный мозг индивидуален и постоянно меняется, особенно быстро раз­вивается мозг ребенка. Будет ли гипотетический мозг без тела способен к адекватным изменениям, развитию или старению? И на основе чего будет определяться траектория изменения?

Кроме того, – и это более важно – постоянно меняющийся мозг несет на себе печать прошлого опыта. В отношении сенсомоторных функций спра­ведлив умеренный локализационизм, предполагающий ассоциацию опреде­ленных способностей с конкретными зонами мозга (например, зрения – по преимуществу с затылочной долей), так что мы бы ожидали здесь уви­деть множество универсальных паттернов. Однако использование нейроин­терфейсов свидетельствует о необходимости настройки с учетом прежнего опыта, связанного со структурой и функциями конкретного тела (конкрет­ной руки, ноги и пр.). Фактически подобная калибровка, которая нередко за­нимает месяцы и более длительные периоды, означает формирование новых нейронных связей, поскольку механический орган не тождествен конкрет­ному органу. Исходя из этого, придется допустить, что суперкомпьютер бу­дет способен идиосинкратично соединяться с мозгом, т.е. задействовать «ввод» и «вывод» уникальным образом, характерным для данного мозга. К тому же на момент сцепления ему придется уже знать «предпочтения» конкретного мозга, а все типы сигналов нужно будет заранее перевести из модально-специфического формата в единый «информационный» фор­мат, редуцируемый в конечном счете к двоичному коду. Возможность такой конвертации без существенных потерь представляется, мягко говоря, со­мнительной. Учитывая эти соображения, можно предположить, что реаль­ный мозг человека, оказавшийся в колбе, скорее всего, сразу бы понял, что сенсомоторные «ввод» и «вывод» отличаются от привычных – иными сло­вами, что он не в своем теле.

Эта проблема оказывается еще более острой в случае высших когнитив­ных функций. Материалы по их локализации разнородны и противоречивы, а что касается таких способностей, как рабочая память, самосознание, кон­цептуальное мышление и интегральные мультимодальные представления, то наиболее адекватной является модель распределенной активации: ней­ронные связи здесь идиосинкратичны и, вероятно, в целом формируют уни­кальный эмерджентный уровень, суперсистему (если следовать концепции К.В. Анохина, «гиперсеть»). Учитывая интегральный характер взрослой ко­гниции и отсутствие в ней четкого разделения на сенсомоторное (модаль­ное) и концептуальное, трудно представить, как она может быть «сонастро­ена» с гипотетическими «вводом» и «выводом» и как «информация» обо всем этом вообще может храниться где-либо, кроме данного конкретного мозга, функционирующего в конкретном теле и сформировавшего имма­нентные связи в процессе такого идиосинкратичного функционирования.

2. Другое затруднение обсуждаемой идеи состоит в том, что «нетелес­ный мозг» как пример развоплощенного вычислительного органа – это con­tradictio in adjecto. Человеческий мозг – продукт вполне конкретного видо­вого развития. Он именно такой, какой есть, потому что он является частью тела. Говоря «мозг», мы уже говорим «мозг как часть тела». Даже если предположить, что он обладает «вычислительными» функциями, то его функ­ции именно таковы по той причине, что он сформировался как часть тела

с определенными сенсомоторными возможностями (поэтому, например, мыс­ленный эксперимент с осьминогом кажется контринтуитивным). Иначе го­воря, мозг в колбе не может служить примером развоплощенного вычисли­тельного устройства; напротив, это пример воплощенного «устройства» или, по крайней мере, пример частичной воплощенности, который иллю­стрирует то, что сенсомоторные ввод и вывод обладают биологической спе­цификой (т.е. обусловлены филогенетически и онтогенетически).

Ввиду того что мозг является частью тела, более конкретно – единой нервной системы, его изолирование в качестве самостоятельного органа условно: между головным мозгом и спинным мозгом просто нет четкой гра­ницы (по анатомическим соображениям ее принято проводить в районе от­верстия затылочной кости, но существуют и альтернативные классифика­ции). Если бы потребовалось поставить эксперимент с мозгом в колбе, то было бы проблематично сначала изолировать головной мозг, а затем рабо­тать с ним как с самодостаточным в функциональном плане органом отдель­но от спинного мозга, выполняющего важные сенсомоторные функции, в том числе «ввода» и «вывода». При моделировании подобного эксперимента бо­лее релевантной представляется идея помещения в колбу всей центральной нервной системы.

3. Впрочем, в последние годы появляется все больше свидетельств того, что изолированное рассмотрение центральной нервной системы также про­блематично, поскольку ее функционирование нельзя представить без пери­ферической нервной системы, а отношение «центр/периферия» является не дихотомичным, но континуальным. К тому же на работу центральной нервной системы влияют другие телесные факторы, и не сугубо внешним образом, а, так сказать, имманентно: телесная поза, гомеостатическая регу­ляция, биохимические, висцеральные и костно-мышечные процессы. Мож­но согласиться с замечанием Ш. Галлахера: «Для того чтобы воспроизвести человеческий опыт или что-то похожее на него, экспериментаторам при­дется воспроизвести всё, что обеспечивается биологическим телом в плане предварительной и последующей обработки, химии гормонов и нейромеди­аторов, а также аффективной жизни»13.

Приведенные выше соображения говорят как против возможности пе­реноса идиосинкратичного опыта (или вообще любого опыта) и его дина­мичной природы с нейронного «носителя» на «ненейронный» носитель, так и против возможности функционального рассмотрения головного мозга от­дельно от спинного мозга и периферической нервной системы, а в конечном счете – отдельно от тела. Этот вывод находит подтверждение и в срав­нительно-эволюционной перспективе, которая (наряду с онтогенетической и культурной перспективами) обычно игнорируется в развоплощенных вы­числительных подходах. Дело в том, что особенности строения и сте­пень централизованности нервной системы допускают значительные вариа­ции. Наиболее яркий пример – обсуждаемая в последние годы в философии сознания и когнитивной науке нервная система осьминогов и предполагае­мый опыт, который следует из ее строения14. Тело осьминога устроено

---

принципиально иначе, чем человеческое: если человеческое тело имеет жесткий каркас в виде скелета, который существенно ограничивает степени свободы системы, то тело осьминога представляет собой мышечный гидро­стат, который сохраняет постоянный объем, меняя форму, т.е. оно позволяет перестраивать себя и места сгибов (условные «суставы») множеством спо­собов. Обычная практика такой перестройки заключается в том, чтобы фор­мировать суставы ad hoc и «на лету» (или лучше сказать – «на плаву») в связи с приспособлением к конкретной ситуации, например к ситуации охоты. Эта телесная особенность отражена и в устройстве нервной систе­мы: она включает около 500 миллионов нейронов, из которых меньшая часть находится в головном мозге, а около 320 миллионов приходится на щупальцы и их присоски, т.е. нервная система гораздо менее централизо­вана, чем человеческая. Гибкость осьминога обусловлена расположенными на присосках нервами и связанными с ними тканями, которые управляют формированием «временных» суставов и перестройкой всей структуры. Важная особенность присосок состоит в том, что они напрямую участвуют в поиске пищи, реагируя на химические сигналы в воде. В условиях экспе­римента, препятствующего такому тактильному обследованию (например, при помещении щупалец над водой), осьминог ведет себя так, как если бы у него действовали две самостоятельные системы поиска: визуальная – через зрение, и тактильная – через щупальцы. Этот и другие примеры сви­детельствуют о существенной децентрализации нервной системы, в пре­делах которой щупальцы являются до некоторой степени автономными
центрами, действующими независимо от головного мозга; если говорить точнее, то нервная система осьминога довольно равномерно распределена по всему телу, т.е. в данном случае невозможно провести деление между мозгом и остальной частью системы. По этой причине, как отмечает П. Год­фри-Смит, обычные для философских дискуссий вопросы вроде вопроса о том, где «находится» сознание – в голове или в теле, нерелевантны приме­нительно к осьминогу; также они должны потерять релевантность и в отно­шении человека, если рассматривать его не в узковидовой, а в сравнитель­но-эволюционной перспективе, поскольку сознание воплощено во всем теле как целом15.

Канадский философ Д. Моррис идет еще дальше и призывает отказать­ся от привычного «сенсомоторного» представления о контроле движений, в рамках которого нейроны мыслятся как посредники между сенсорными входами и моторными выходами. Вместо этого он предлагает понимать нервную систему как действенно-формирующую (action-shaping) структуру, которая координирует интеграцию микроактов сегментов тела в макроакты целого. В этом контексте движение должно пониматься как реализуемое це­лостной системой, включающей нейронные, мышечные компоненты и их соотнесенность с внешней средой; в такой холистической системе функция нейронов не может быть сведена к абстрактной репрезентации позиций для контроля: ее просто нельзя изолировать и объяснить в привычных сенсомо­торных терминах, но необходимо понимать как компонент общего «телес­ного» контроля. Этот энактивистский принцип, по мнению Морриса, дол­жен быть применен не только к нервной системе осьминога, но и к нервной системе человека и других живых существ:

---

Почему же мы сами склонны думать о схеме тела в терминах центральных контролирующих репрезентаций? Вероятно, это эволюционно-анатомиче­ская случайность – случайность того, что влечет за собой действие-фор­мирование (action-shaping) для ситуации человека (в отличие от осьмино­га). Центральная координация между конечностями имеет решающее значение для позвоночных, скелетных тел с ограниченными степенями свободы – без нее наземные, летающие и водные позвоночные не смогли бы передвигаться. Наша центральная нервная система и организация тела в виде конечностей вокруг позвоночника развивались согласованно вместе с цефализацией (это повторяется в эмбриогенезе). И у нас, и у осьминогов взаимосвязанные нейроны являются важнейшими звеньями в действиях (links in actions), которые формируются в ответ на то, с чем наши движе­ния сопрягаются в мире. В нашем случае, однако, эти связи-действия (ac­tion-links) лучше координируют движения из центра. А чтобы работать в центре, нейронные взаимосвязи, необходимые для координации… в ко­нечном итоге были наилучшим образом реализованы через эволюцию
сеткоподобных примыканий нейронов (grid-like adjacencies of neurons)… которые заставляют их выглядеть так, будто нейронные связи-действия отображают тело и представляют его управляемым в терминах размечен­ных позиций. Но на самом деле (как и в случае с осьминогом) эти нейро­ны находятся в движущемся теле. И организация контроля достигается не тем, что нейроны просто активируют друг друга в соответствии с пат­тернами сетки, а тем, что они приводятся в действие телом, движущимся в процессе сцепления (coupling) с миром16.

Вне зависимости от того, соглашаемся ли мы с энактивистской интер­претацией Морриса, нельзя не признать, что человеческая нервная система должна пониматься с учетом сравнительно-эволюционного контекста, в пре­делах которого она является частным случаем более общего принципа функционирования нервной системы. Ее особенность заключается в боль­шей централизованности, при которой значительная ее часть относится к верхнему сегменту скелета. Однако из этой анатомический особенности не следует, что сознание соответствует исключительно мозгу, а не является коррелятом всей нервной системы и в конечном счете – всего тела. По спра­ведливому замечанию Морриса, «тело не является марионеткой мозга – оно движется вместе со своим мозгом, поддерживаемое сцеплениями с окружа­ющей средой, и начинает блуждать или валиться без этих опор»17. Конечно, нельзя исключить того, что ввиду централизации нервной системы челове­ческий мозг обрел уникальные свойства, позволяющие ему функциониро­вать в качестве «самодостаточного» органа. Однако эмпирические аргумен­ты в пользу такой точки зрения отсутствуют. Именно поэтому важно обсуждать реальные эксперименты, а не мысленные.

Онтология вычисления

Наконец, рассмотрим тезис о том, что человеческое сознание и когни­ция в целом могут быть поняты как вычисление. Ключевая проблема, кото­рая с неизбежностью возникает при использовании любого вычислительного

---

подхода, – это недостаточная проясненность онтологии вычисления. Термин «вычисление» («исчисление») взят из логики, откуда он попал в кибернети­ку и информатику, а затем был применен к мозгу и сознанию человека. Во­преки форме русского слова, в аутентичной терминологии «вычисление» (англ. computation) напрямую не связано с «числом», поскольку оно означа­ет метод логического представления и исследования; впрочем, и историче­ски (если возводить эти идеи как минимум к Лейбницу), и применительно к компьютерам оно фактически оказывается связанным с числом, поскольку работа процессоров основана на двоичной системе счисления, а всякая ком­пьютерная информация может быть редуцирована к двоичному коду. Вы­числительные подходы в когнитивной науке не являются цифровыми в стро­гом смысле слова: когда говорится о том, что сознание (мозг) «вычисляет», то совсем не обязательно имеется в виду, что оно делает ровно то же са­мое, что делает компьютер. Понятия «вычисления», «информации» («дан­ных»), «алгоритма» являются элементами более общей датаистской филосо­фии, которая явно или неявно вложена в умы многих когнитивных ученых. Однако если посмотреть на философские дискуссии вокруг этих понятий, то окажется, что – как и следовало ожидать – в их трактовках нет единства, а само «вычисление» может иметь как весьма специфический смысл, так и очень общий смысл, обозначая процедуру, реализуемую посредством фор­мализованного порядка действий (алгоритма), т.е. фактически любую раз­вернутую во времени процедуру (и тогда с помощью этого понятия можно описать практически все что угодно).

В чем же своеобразие вычислительного подхода? Если отстраниться от духа времени, проявляющегося в нейро- и компьютерной мифологии, то в качестве ключевой составляющей я бы предложил следующую концепту­альную модель, которая принимается сторонниками вычислительного под­хода: имеется «информация» (или «данные»), которая или тождественна сигналу, или репрезентирует сигнал; эта информация поступает на «вход», затем «обрабатывается» посредством ряда действий (алгоритма), после чего поступает на «выход» (оттуда затем на «вход» другого устройства и т.д.).

Эта модель может быть приложена к многочисленным объектам: про­цессору, организму, мозгу, нейрону и пр. Но каким онтологическим стату­сом она обладает? Идет ли речь о сугубо инструментальной модели или все ее компоненты отражают онтологические объекты/отношения? Если она яв­ляется инструментальной, то на каком основании она используется для осмысления сознания и что стоит за подобной редукцией? Не является ли вычисление более общим принципом, лежащим в основе реальности, кото­рый получает воплощение в мозге, клетке и компьютере (и тогда правомер­но говорить о том, что все эти объекты «вычисляют»)? Где и как существу­ет вычисление: вне вещей, в вещах, в природе, в уме Бога – или же оно является трансцендентальной категорией? Эти и подобные вопросы можно объединить под рубрикой «онтологии вычисления». Данная проблематика рассматривалась теоретиками кибернетики, в частности Н. Винером, она осмысляется в философии информатики, а также более экстравагантными философами, такими как Н. Ланд, однако она зачастую просто игнорируется в вычислительных концепциях, используемых в эпистемологии и филосо­фии когнитивной науки (не говоря уже о мировоззрении практиков, таких как когнитивисты и программисты). Тем не менее любой вычислительной теории, претендующей на то, чтобы быть исчерпывающей, – в частности,

концепции предиктивной обработки, – необходимо иметь в своем основа­нии онтологию вычисления. В этой связи отмечаемый в концепции предик­тивного кодирования и других современных эпистемологических теориях (например, в энактивизме) переход к проблематике «философии живого» и даже общей натурфилософии выглядит вполне оправданным. Лишь имея в качестве своего фундамента развитую онтологию, вычислительные подхо­ды будут способны во всех смысловых деталях эксплицировать ответ на кон­кретный и практико-ориентированный вопрос: почему понятие вычисления применяется к определенным процессам, претендуя при этом на описание сути этих процессов и выступая их редукционистским базисом (частный случай – тезис о сознании и когнитивных процессах как о вычислении)?

Выводы и перспективы

Выше я привел ряд соображений, касающихся развоплощенной модели: психолингвистические аргументы против тезиса о возможности развопло­щенного представления прототипического сознания; общие концептуальные и неврологические аргументы в пользу того, что головной мозг нельзя четко изолировать от спинного мозга, периферической нервной системы и тела в целом, а также в пользу того, что мозг не является исключительным «но­сителем» сознания, для которого оставшаяся часть тела акцидентальна; со­ображения о проблематичности или, по меньшей мере, недостаточной про­работанности онтологии вычисления. Это лишь малая часть возможных аргументов против развоплощенного подхода к сознанию и когниции. В чем же состоит альтернатива?

На мой взгляд, эти и другие соображения говорят в пользу одной из вер­сий воплощенного познания. Если попытаться вкратце изложить мою соб­ственную позицию, то она состоит в следующем. Я полагаю, что «информа­ция» и «вычисление» являются чисто инструментальными концептами, отражающими стремление к упорядочиванию и унификации объектов и от­ношений. Вычислительная онтология стремится схватить и представить раз­личные типы взаимодействия, связности и регулярности, имеющие место в мире (можно назвать это со-общением, «совместным общением», логосом-собиранием, вещи «со-общаются»). В действительности же ни сами взаимо­действия, ни то, как и с помощью чего они происходят, нельзя конверти­ровать друг в друга или редуцировать к чему-то третьему, например к аб­страктной модели. В этом смысле мозг не работает с «информацией», а процессы, происходящие в мозге (синаптическая передача, энергетическое взаимодействие нейрона и глии и пр.), не могут быть смоделированы и пере­несены на небиологический носитель без существенных потерь (в том числе потому, что реальность – в отличие от цифры – недискретна, так что перевод в цифровой формат с неизбежностью предполагает лишение и искажение).

Сенсомоторные системы физического тела работают со своими специ­фическими сигналами, которые уникальным образом отражены в сознании: зрение – это зрение, слух – это слух, а прикосновение – это прикосновение; они не «кодируют» исчислимую «информацию», и эквивалентный перевод между этими сигналами неосуществим. Тем не менее возможно установле­ние корреляций и формирование новых кроссмодальных связей, что происхо­дит не только в нейроустройствах, таких как системы сенсорного замещения,

но и вообще в живой коммуникации. Сознание – как холистический, муль­тимодальный и многоуровневый в процессуальном плане феномен, который ни в каком смысле нельзя перенести на компьютер или куда-либо еще, хотя отдельные процедуры могут быть частично смоделированы с сугубо праг­матическими целями (впрочем, такое моделирование означает лишь воспро­изведение отдельных функций и результатов, а не процесса как такового). Единственный способ обладать человеческим сознанием и высшими когни­тивными функциями во всей их полноте – это быть воплощенным в этом конкретном теле с этим конкретным мозгом, пройдя конкретные этапы становления в своей культуре. Конечно, это не отменяет возможности выде­ления более центральных и менее центральных функций и процессов, но здесь мы имеем дело скорее с континуумом, нежели с четкой дихотомией (например, дихотомией мозга и остальной части тела или сущностного и ак­цидентального).

Человеческое сознание является развернутым во времени коррелятом телесности, но само по себе сознание – это не мозг и не тело. Сознание – это сознание, т.е. конкретное, уникальное и нередуцируемое онтологиче­ское единство, чистый индекс, или, говоря по-хайдеггеровски, «вот-бытие» (Da-sein), воплощенное в теле, истории и культурном сообществе. Прототи­пическое сознание обладает глубокой внутренней связностью, поддержи­ваемой апперцепцией, концептуальным мышлением, системой контроля и внутренней речью: сенсомоторное переплетено с концептуальным и рече­вым, низшее – с высшим, восходящие пути – с нисходящими. Перманент­ным фоном такого сознания является перцептивно-концептуальный конти­нуум, в границах которого разыгрывается мышление и осуществляется всякое значение. Вряд ли когда-нибудь будет возможно исчерпывающе опи­сать онтогенетический скачок от низших функций к высшим, от чувствен­ных образов к понятиям, от визуального подсчета к высшей математике, от визуализируемой геометрии к многомерной геометрии, от логической на­глядности к детальным логическим системам и т.д. Каждый уровень абстра­гирования является эмерджентным, на нем рождается что-то новое, нереду­цируемое к предыдущему, хотя и самый первый уровень не является чисто перцептивным (чистая перцепция нам недоступна). В этом плане концеп­ция воплощенного познания, несмотря на все свои преимущества, никогда не будет иметь всесторонней объяснительной силы, поскольку она не в со­стоянии объяснить саму нашу способность к формированию эмерджентных смысловых уровней, способность к абстрагированию и концептуальной ка­тегоризации и, следовательно, возникновение перцептивно-концептуально­го континуума (который фиксируется уже в раннем детстве).

Научный подход к внутренне связному, интегральному сознанию не яв­ляется единственно возможным. Познание сознания не исчерпывается нау­кой. Однако если все-таки выбран научный метод, то он должен быть в до­статочной мере отрефлексирован. Внутренне связное сознание может по-разному анализироваться и представляться: с помощью выделения общих и частных механизмов, формальной, алгоритмической, логической состав­ляющих, путем проведения четких границ в интегральной системе, искус­ственного изолирования и акцентирования отдельных процессов, холисти­ческого представления и др. На первых стадиях анализа ключевой вопрос – это вопрос инструментария, его элементарности и универсальности. На мой взгляд, этот вопрос должен решаться в свете концепции когнитивной схема‐

тизации: она открывает нам доступ к базовым структурам познания («схе­мам»), от которых производны все другие концептуальные инструменты (в том числе модель вычисления)18. Тем не менее нужно понимать, что, да­же прояснив базовые структуры познания, мы никогда не сможем выстроить полностью адекватное и законченное «представление» сознания, не сможем составить его «карту», т.е. понятийно представить и изобразить его (напри­мер, нарисовать в графическом редакторе). Тогда на что все-таки должна претендовать наука? Я думаю, путь к по-настоящему значимому ответу ле­жит где-то в плоскости следующего вопроса: каково это – быть познаю­щим сознание?

Список литературы

Бородай С.Ю. Глубинная логика и проблема схематизации // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 5–15.

Бородай С.Ю. Язык и познание: введение в пострелятивизм. М.: Садра; ЯСК, 2020.

Бородай С.Ю. Язык и познание: пострелятивистская исследовательская программа // Во­просы языкознания. 2019. № 4. С. 106–136.

Годфри-Смит П. Чужой разум. Осьминоги, море и глубинные истоки сознания / Пер. с англ. М.В. Елиферовой. М.: АСТ, 2020.

Gallagher Sh. Enactivist Interventions. Rethinking the Mind. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Kuteva T. et al. World Lexicon of Grammaticalization. Cambridge: Cambridge University Press, 2019.

Morris D. The Space of the Body Schema: Putting the Schema in Movement // Body Schema and Body Image / Ed. by Y. Ataria, Sh. Tanaka, Sh. Gallagher. Oxford: Oxford University Press, 2021. P. 18–32.

Some arguments in favor of embodied cognition

Sergey Yu. Boroday

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: sergey_boroday@inbox.ru

The article criticizes a number of assumptions of the disembodied approach to mind, ac­cording to which human mind and higher cognitive capacities can be represented without a human body or without a body part outside the brain; the bodily correlate of mind is the human brain; mind and cognition can be conceptualized as computation. In contrast, arguments for the conception of embodied cognition are presented: 1) the prototypical form of mind is impossible without natural language, and language is impossible without the body; 2) the brain-in-a-vat mental experiment is inadequate because the individual brain mirrors idiosyncratic experiences associated with the body that cannot be translated into extramodal “information”; the brain cannot be isolated from the rest of the nervous system and the body as a whole, and the fullest understanding of nervous system func­tioning is possible only from comparative-evolutionary, ontogenetic, and cultural per­spectives; 3) biological processes and those involving conscious states cannot be reduced to “computation” because of the incommensurability of ontologies.

Keywords: mind, cognition, embodied cognition, language and cognition, computation

---

For citation: Boroday, S.Yu. “Neskol’ko argumentov v pol’zu kontseptsii voploshchen­nogo poznaniya” [Some arguments in favor of embodied cognition], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 137–152. (In Russian)

References

Boroday, S.Yu. “Glubinnaya logika i problema skhematizatsii” [Deep logic and the problem of schematization], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 5–15. (In Russian)

Boroday, S.Yu. “Yazyk i poznanie: postrelyativistskaya issledovatel’skaya programma” [Lan­guage and cognition: A postrelativist research program], Voprosy yazykoznaniya, 2019, No. 4, pp. 106–136. (In Russian)

Boroday, S.Yu. Yazyk i poznanie: vvedenie v postrelyativizm [Language and Cognition.
An Introduction to the Postrelative Theory]. Moscow: Sadra Publ.; YaSK Publ., 2020. (In Russian)

Gallagher, Sh. Enactivist Interventions. Rethinking the Mind. Oxford: Oxford University Press, 2017.

Godfrey-Smith, P. Chuzhoi razum. Os’minogi, more i glubinnye istoki soznaniya [Other Minds: The Octopus, the Sea, and the Deep Origins of Consciousness], trans. by M.V. Eliferova. Moscow: AST Publ., 2020. (In Russian)

Kuteva, T. et al. World Lexicon of Grammaticalization. Cambridge: Cambridge University Press, 2019.

Morris, D. “The Space of the Body Schema: Putting the Schema in Movement”, Body Schema and Body Image, ed. by Y. Ataria, Sh. Tanaka, Sh. Gallagher. Oxford: Oxford University Press, 2021, pp. 18–32.

М.А. Сущин

Наука о сознании: в поисках парадигмы?

Сущин Михаил Александрович – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт научной информации по общественным наукам РАН. Российская Федерация, 117997, г. Москва, Нахимовский пр., д. 51/21; e-mail: sushchin@bk.ru

В статье рассматриваются некоторые важные методологические вопросы, связан­ные с развитием современной науки о сознании: вопрос о необходимости поиска единой теории, вопрос о выработке оптимальной объяснительной стратегии, до­стоинства вычислительных теорий сознания. Автор отталкивается от факта тесно­го сопряжения современных исследований сознания и когнитивных наук. В рамках последних на протяжении ряда лет высказываются мнения о возможности появле­ния так называемой теории великого объединения. Связывая идею теории великого объединения с образом парадигмы по Куну, автор выступает против теоретическо­го монизма как в когнитивных науках, так и в научных исследованиях сознания. Далее обосновывается точка зрения, согласно которой выбор предпочтительной объяснительной установки как в когнитивных науках, так и в исследованиях со­знания должен осуществляться на основе данных непосредственно о характере предмета исследований. И если в случае когнитивных наук данные говорят в пользу объяснительного плюрализма, то для науки о сознании в самом деле может оказать­ся более подходящей унифицированная объяснительная установка. Утверждается, что в отсутствие громких «прорывов» в плане предсказания новых фактов или их непреднамеренного объяснения и т.п. первостепенное значение для оценки тео­рий имеет критерий эмпирической адекватности. Соответственно, вычислитель­ные и иные теории сознания в настоящий момент следует оценивать прежде всего с точки зрения их эмпирической адекватности, а не потенциальной фальсифици­руемости. Последнюю стоит понимать в качестве методологического регулятива, а не панацеи для улучшения теорий или критерия демаркации научных и ненауч­ных теорий.

Ключевые слова: наука о сознании, когнитивные науки, плюрализм, монизм, фило­софия науки

Для цитирования: Сущин М.А. Наука о сознании: в поисках парадигмы? // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 153–167.

Введение

В этой статье я хотел бы затронуть некоторые, по моему мнению, важ­ные методологические вопросы современных научных исследований созна­ния. Занимаясь философией когнитивных наук на протяжении ряда лет, я могу отметить, что научные исследования сознания во многом ориентиру­ются на схожие методологические регулятивы. Это ни в коем случае не долж­но быть предметом удивления: в настоящее время две области – когнитив­ные науки (прежде всего, конечно, когнитивная психология и когнитивная нейронаука) и исследования сознания – эволюционируют в тесном сопряже­нии (подчас делая трудной категоризацию, к какой из данных областей сле­дует относить то или иное конкретное исследование). Собственно говоря, статья И.Ф. Михайлова следует указанной тенденции, предлагая обсужде­ние когнитивных (изначально) проектов предсказывающей обработки (про­цессинга, predictive processing) и «4E познания» (4E Cognition) для понима­ния сознания.

Богатое наследие философии науки позволяет выделить ряд так называ­емых достоинств хорошей теории (иногда их еще называют эпистемически­ми ценностями; я в целом предпочитаю использовать первый термин). К наиболее видным и часто упоминаемым (можно сказать, классическим) достоинствам хорошей научной теории следует отнести: (1) непротиворечи­вость1, (2) предсказательный успех (иногда также доказанная плодотвор­ность2), (3) способность давать незапланированные объяснения известным фактам3, (4) способность объединять разрозненные области (или согласо­ванность4), (5) степень подкрепления успешно пройденными эксперимен­тальными испытаниями (попперовская степень подкрепления, the degree of corroboration; в терминологии МакМаллина, живучесть, durability5), (6) эм­пирическая адекватность (или способность «объяснять имеющиеся дан­ные»6), (7) простота (ценность, в отношении которой существует, пожалуй, наибольшее количество интерпретаций), (8) широта предлагаемых объяс­нений, а также (9) способность теории генерировать предсказания, кото­рые пока еще не были подтверждены экспериментами. (Первые пять среди

---

перечисленных достоинств хорошей теории более труднодостижимы. По этой причине они иногда связываются со способностью теории аппроксимиро­вать истину.)

Между тем в философии когнитивных наук на протяжении ряда по­следних лет особое внимание уделяется ценности унификации. Так, вид­ные сторонники предсказывающей обработки время от времени говорят о потенциале этого направления выступить в качестве теории великого объединения (термин «теория великого объединения», по-видимому, был заимствован из физики, где с 1970-х гг. говорят о возможности нахожде­ния теории, способной дать единое описание сильным, слабым и электро­магнитным взаимодействиям). Например, на первой странице книги Хохви утверждается, что предсказывающая обработка постулирует один-един­ственный механизм для объяснения «восприятия, действия и всего осталь­ного в промежутке между ними»7. Согласно Кларку, предсказывающая об­работка представляет собой «первую поистине унифицирующую теорию восприятия, познания и действия»8. В то же самое время некоторые скеп­тически настроенные авторы заявляют о неспособности группы теорий и моделей предсказывающей обработки выступить в таком качестве в на­стоящий момент. В недавней работе Милковский и Литвин заявили, что унифицирующий потенциал предсказывающей обработки останется не­реализованным, если ее теории и модели не станут фальсифицируемыми в большей степени9. Как бы там ни было, значимость ценности унифика­ции, как правило, не ставится под сомнение – как сторонники, так и кри­тики предсказывающей обработки сходятся во мнении, что обретение тео­рии великого объединения было бы благом для когнитивных наук. (Точнее говоря, ввиду больших унификационистских амбиций сторонников пред­сказывающей обработки и их желания среди прочего объяснить и созна­тельный опыт10, обретение единой теории, с этой точки зрения, было бы благом для когнитивных наук и наук о сознании.)

Здесь следует различать два важнейших контекста: теоретический и объ­яснительный. В теоретическом плане напрашиваются достаточно очевид­ные аналогии между когнитивной теорией великого объединения и образом парадигмы, созданным Куном в «Структуре научных революций»11. Именно Куна можно считать основным сторонником теоретического монизма в фи­лософии науки XX в. В объяснительном контексте наибольшую извест­ность получила унификационистская концепция объяснения Китчера12. (Хотя тем же Милковским недавно было предложено другое понимание объяс­нительной унификации применительно к когнитивным исследованиям.)
Соответственно, в данной работе я хотел бы рассмотреть в первую очередь

---

вопросы о необходимости теоретического и объяснительного монизма в со­временных научных исследованиях сознания в их тесной связи с ког­нитивными науками. Скажем, нужна ли наукам о сознании своя парадигма-монополист в смысле Куна? Должны ли они прийти к некоему подобию нормальной науки, с единой парадигмой, выступающей в качестве базиса для решения своеобразных головоломок, основания которой принимались бы как нечто само собой разумеющееся и т.п.? Другой вопрос – должны ли науки о сознании стремиться к объяснительному монизму? Так, в статье И.Ф. Михайлова также неоднократно говорится об онтологическом един­стве сознания, что, конечно, подразумевает единый подход к его объясне­нию. Рассмотрим эти вопросы по очереди.

Плюрализм vs монизм в теоретическом
и объяснительном контекстах

Рассмотрим сперва оппозицию плюрализма и монизма в теоретическом контексте. Применительно к когнитивным наукам я рассматривал этот вопрос ранее в контексте предлагаемой мной концепции теоретических комплек­сов13. Я выступил с этой идеей с целью охарактеризовать крупные теорети­ческие направления в когнитивных науках (коннекционизм, «4E познание», предсказывающую обработку) более точно, чем это позволяют сделать клас­сические универсалистские14 концепции Куна, Лакатоса или Лаудана (или же более специализированная, но имеющая существенные изъяны дескрип­тивного плана концепция Фон Эккардт15).

Коротко говоря, по моему мнению, направления, подобные коннекцио­низму или предсказывающей обработке, следует понимать в качестве групп теорий, объединяемых на основе ряда абстрактных задающих онтологию и методологию исследования допущений (скажем, «познание есть вычис­ление на основе ментальных репрезентаций», «познание есть параллельная распределенная обработка информации» и т.п.). С моей точки зрения, ос­новная функция теоретических комплексов – содействие пролиферации научных теорий (т.е. помощь в создании новых или развитии имеющихся научных теорий) для обеспечения прогресса в отношении упоминавшихся в начале статьи достоинств хорошей теории. Схематично это можно пред­ставить так: пролиферация теорий и методов → (1) взаимный критицизм и (2) сохранение альтернатив → прогресс в отношении достоинств хоро­шей теории. Плюрализм теорий и методов предстает в качестве естествен­ного следствия данного понимания групп отдельных теорий в когнитивных науках.

Соответственно, я выступаю против теоретической унификации и теоре­тического монизма в когнитивных науках – появление когнитивной теории-монополиста (будь то предсказывающая обработка или какая-либо другая

---

идея) едва ли было бы столь же благоприятным фактором для дальнейшего прогресса в когнитивных исследованиях, как взаимодействие разных точек зрения и их улучшение на основе взаимного критицизма. (Как известно, один из критиков Куна уподобил образ нормальной науки школам ортодок­сальной теологии16; хотя с такой интерпретацией можно не соглашаться, до­воды говорят в пользу в плюралистической точки зрения.) Почему это так? Каковы основные соображения в пользу плюралистической позиции? (В кон­це концов, кто-либо может придерживаться плюралистической установки, руководствуясь иными идеями.)

Традиционно выделяется несколько аргументов в пользу теоретическо­го плюрализма в философии науки. Наиболее видный сторонник плюрализ­ма в философии науки XX в. Пол Фейерабенд приписывал их авторство Джону Стюарту Миллю. Как бы там ни было, эти аргументы можно сфор­мулировать следующим образом: (1) разработка новых теорий необходи­ма для уточнения, критики и попыток опровержения имеющихся теорий; (2) теория, которую хотят отвергнуть, все еще может быть верной и полез­ной для дальнейших исследований.

Что касается первого аргумента, Фейерабенд предпочитал радикаль­ную формулировку, в соответствии с которой релевантность и опровергаю­щий характер решающих фактов могут быть установлены только с помо­щью теорий, противоречащих доминирующей в настоящее время точке зрения. С этим едва ли можно согласиться. Во-первых, существует извест­ная проблема Дюгема в философии науки, делающая задачу решительного опровержения чрезвычайно трудной в эмпирических науках (а Фейерабенд подчеркивает именно задачу опровержения теорий)17. Во-вторых, даже если бы проблему Дюгема можно было каким-то образом обойти, для решитель­ного опровержения некоторой теории T1 вовсе не требовалась бы другая теория T2: выведения экспериментального предсказания и его последующе­го опровержения было бы достаточно.

По этой причине я предпочитаю более умеренную формулировку, сме­щающую акцент с придания фактам опровергающего характера на развитие теорий через взаимный критицизм. (Так, новая теория требуется, если мы хотим отказаться от текущей точки зрения18, лучше понять ее ограничения или, скажем, предложить объяснение для экспериментальных данных, вы­зывающих у нее затруднения.)

Второй основной аргумент в пользу теоретического плюрализма осно­вывается на соображениях исторического характера. Невозможно заранее сказать, исчерпала ли до конца некоторая идея свой потенциал или нет: вполне возможно, что отвергаемая научным сообществом идея еще способна

---

принести немалую пользу19. Следующий пассаж из работы Фейерабенда хо­рошо иллюстрирует, с какими перипетиями может быть связана история идей:

Философия атомизма представляет собой превосходную иллюстрацию. Она была сформулирована в античности с целью «спасения» макрофеноменов, по­добных движению, но уступила место динамически более ухищренной фило­софии аристотельянцев, вернулась в ходе научной революции, была отодвинута в сторону с развитием теорий непрерывности, снова вернулась в конце девятна­дцатого столетия и снова была ограничена [идеей] дополнительности20.

В противоположность, основные тезисы Куна в пользу теоретического монизма не выдерживают критики. Так, с одной стороны, убедительная кри­тика утверждений о типичности доминирования парадигм была дана, в част­ности, Шэпиром, который отмечал, что «эксплицитное выражение несогла­сия, пролиферация соперничающих точек зрения, дискуссии об основаниях всегда присутствовали в развитии науки в большей или меньшей степе­нии»21. С другой стороны, даже когда в науке устанавливается определенная парадигма, ее сторонники, вопреки тому, о чем писал Кун, вовсе принимают ее основания некритически, как нечто самой собой разумеющееся22.

Короче говоря, принимая во внимание данные соображения, я высту­паю против установления теории великого объединения в когнитивных нау­ках на манер парадигмы-монополиста в духе Куна. Я не вижу никаких при­чин против распространения этих выводов и на научные исследования сознания, так как две области, подчеркну еще раз, в настоящее время тес­нейшим образом связаны между собой. В общем и целом теоретический плюрализм видится более адекватной установкой для содействия прогрессу в науке в общем и в современных научных исследованиях познания и созна­ния в частности.

Теперь кратко обсудим этот вопрос в объяснительном контексте. Мой тезис здесь таков: выбор предпочтительной объяснительной установки дол­жен определяться в ходе непосредственных эмпирических исследований, он должен диктоваться характером самого предмета исследования, его одно­родностью или неоднородностью. Он не должен и не может совершаться исключительно на основе теоретических соображений. В ряде предшествую­щих публикаций я указывал на то, что имеющиеся данные говорят в пользу неоднородности познания (а значит, и пользу плюралистического подхода

---

к его объяснению), ссылаясь на гипотезу известного современного француз­ского нейроученого Станисласа Деана.

В своей книге «Сознание и мозг» Деан формулирует следующую ин­тересную (и, на мой взгляд, весьма многообещающую) гипотезу: разум овладевшего языком человека может быть понят как гибридная вычисли­тельная машина, «в которой стадии массивных параллельных вычислений чередуются со стадией сознательного принятия решений и координации информации»23.

Апеллируя к недавним предсказывающим байесовским моделям вос­приятия и действия, Деан уподобляет бессознательные механизмы разума:

…статистикам, использующим каждый малейший перцептивный признак (hint) – слабое движение, тень, пятно света – чтобы вычислить вероят­ность того, что данное свойство имеется в мире. Подобно тому, как метео­бюро объединяет десятки метеорологических наблюдений, чтобы опреде­лить вероятность дождя в течение нескольких следующих дней, наше бессознательное восприятие использует входящие сенсорные данные для вычисления вероятностей цветов, форм, животных, присутствующих в на­шем окружении24.

Между тем, как было показано Деаном его коллегами экспериментально, сознание взрослого лингвистически компетентного человека обладает особой функцией, которая просто не может быть выполнена бессознательными ко­гнитивными механизмами. Такова функция организации и связи отдельных шагов в цепи многошаговых вычислительных операций и рассуждений. К примеру, операция умножения двузначных чисел обычно производится сле­дующим образом: человек сознательно формулирует вычислительную задачу (скажем, перемножить числа 12 и 11). Далее, решение задач подобного рода часто выполняется в два шага: путем возведения меньшего числа в квадрат (112=121, 122=144, 132=169 и т.п.), а затем прибавления его же к результату нужное количество раз. Соответственно, в рамках многошаговых вычисли­тельных операций сознание формулирует общую задачу, определяет первый вычислительный шаг и делегирует его исполнение бессознательным механиз­мам. Получив от последних промежуточный результат, сознание сохраняет его, формулирует задачу для следующего шага и далее получает либо итого­вый результат, либо промежуточный результат (что вызывает повторение цик­ла до тех пор, пока не будет найдено искомое произведение двух чисел).

Важный вопрос: можно ли выполнить подобные многошаговые опера­ции исключительно за счет бессознательной (сублиминальной, subliminal) обработки, не прибегая к помощи сознающего разума? Ссылаясь на резуль­таты своих экспериментов, Деан решительно отвергает такую возможность. Как он пишет:

Медленная распределительная система представляется необходимой для со­хранения результатов и их передачи следующему процессу (step). В мозге должен быть «маршрутизатор», позволяющий ему гибко транслировать ин­формацию его внутренним подпроцессам и получать ее обратно. Это видит­ся главной функцией сознания: накапливать информацию от различных

---

модулей обработки информации (процессоров, processors), синтезировать ее, после чего транслировать результат – сознательный символ – другим случайно отобранным модулям обработки информации. Данные модули, в свою очередь, применяют к этому символу их бессознательные навыки, и весь цикл может повториться целый ряд раз. Следствием всего этого яв­ляется гибридная последовательно-параллельная машина, в которой ста­дии больших параллельных вычислений переплетены с последователь­но реализованной сознательной фазой принятия решений и распределения
информации25.

Чрезвычайно интересно, что для описания работы сознания как после­довательно работающего маршрутизатора Деан привлекает… классическую модель машины Тьюринга. Делая необходимую оговорку, что модель Тью­ринга является идеализированной (так, далеко не всегда весь процесс вы­числения производится в строгом порядке – отдельные вычислительные
шаги могут переплетаться друг с другом) и что он вовсе не собирается вос­крешать представления о мозге как о классическом компьютере, Деан тем не менее отмечает, что последовательные символические операции, описы­ваемые машиной Тьюринга, представляют собой неплохую модель опера­ций, доступных сознающему разуму человека.

Сразу несколько выводов напрашивается в связи с гипотезой Деана. Во-первых, предсказывающие байесовские теории имеют гораздо больший по­тенциал в области объяснения субличностных бессознательных перцептив­ных и моторных процессов, нежели в сфере объяснения непосредственно сознания и процессов, требующих его участия. В этой связи нужно от­метить вопрос, недавно обсуждавшийся известными философами Кларком и Блоком26 (а именно, что если, согласно байесовским теориям, механизмы восприятия имеют вероятностный характер, то почему сознаваемые вос­приятия не отражают в себе этот вероятностный характер), не имеет под со­бой оснований. В самом деле, если имеется разделение труда, о котором
пишет Деан, если механизмы сознания и бессознательных процессов рабо­тают для выполнения разных задач (а экспериментальные данные говорят как раз в пользу этой возможности), то почему сознание должно отражать в себе «характер» (какие-либо следы) работы субстрата других способностей и процессов? Во-вторых, классическая вычислительная модель машины Тью­ринга достаточно неплохо описывает последовательно реализуемые сознаю­щим разумом многошаговые операции. Это значит, что, как бы удивительно это ни звучало, но классический вычислительный когнитивизм способен принести пользу в деле объяснения человеческого сознания.

Наконец, все это, как уже говорилось, является веским аргументом в пользу онтологической неоднородности человеческого разума и познания. А значит, и в пользу плюралистической объяснительной установки в совре­менных научных исследованиях познавательных процессов, так как «беспо­рядок вещей»27 благоприятствует объяснительному плюрализму.

---

Вместе с тем есть основания полагать, что сознание обладает опреде­ленным онтологическим единством – в конце концов, известна так назы­ваемая проблема связывания (the binding problem). Необходимость понима­ния сознания в качестве онтологически единого феномена подчеркивается многими авторами – так, прекрасно известно, что постулат интеграции был положен в основу теории сознания как интегрированной информации, вы­двинутой нейроученым Тонони28. Поэтому вполне возможно, что для объяс­нения непосредственно феномена сознания потребуется унифицированная объяснительная стратегия. Подчеркну, что сказанное не содержит противо­речия, так как научные исследования сознания могут рассматриваться в ка­честве более частной области по отношению к когнитивным наукам как
таковым.

Наконец, каковы основные достоинства вычислительных теорий созна­ния? Является ли предполагаемая фальсифицируемость вычислительных теорий их ключевым преимуществом? На последний вопрос стоит дать от­рицательный ответ. Фальсифицируемость научных теорий – предмет для от­дельного разговора. Впрочем, апелляции к критерию фальсифицируемости весьма распространены в литературе по философии сознания и когнитив­ным наукам29, поэтому можно его вкратце обсудить.

Как прекрасно известно, критерий фальсифицируемости получил зна­чительное обсуждение в философии науки с тех пор, как он был представлен на суд широкой публики в «Логике научного исследования» Поппера. Выде­лю три ключевые связанные с ним проблемы:

• Во-первых, существуют просто-напросто заведомо нефальфисици­руемые эмпирические утверждения. Хороший пример: «Все люди смертны»30.

• Во-вторых, пожалуй, основное препятствие для критерия Поппера – уже упоминавшаяся проблема Дюгема. Чтобы иметь возможность заключить об опровержении сомнительной гипотезы в эксперименте, необходимо знать, что все связанные с ней вспомогательные гипотезы без исключе­ния истинны. Нужно иметь способ в этом удостовериться, однако, как показал Дюгем, известные методы на эту роль не годятся. (Собственно говоря, в скором времени после опубликования книги Поппера на про­блему Дюгема указал Нейрат31. И насколько можно судить, аргументы Дюгема сохраняют свою силу спустя почти 120 лет с момента публика­ции его основной работы «Физическая теория».)

• В-третьих, Лакатос, Фейерабенд и другие авторы достаточно убеди­тельно указали на целый ряд (возможных и действительных) ситуа­ций, когда игнорирование критерия фальсифицируемости в научных

---

исследованиях не ведет к каким-либо разрушительным последстви­ям для развития науки.

Если резюмировать, то, с одной стороны, критерий фальсифицируемо­сти не должен пониматься как критерий демаркации научных и ненаучных теорий. Он не позволяет провести такого рода четкую грань. Из потенциаль­ной нефальфисицируемости той или иной теории или группы теорий (будь то предсказывающая обработка, 4E познание и т.п.) нельзя делать далеко идущие выводы: это обстоятельство ни в коем случае не должно служить причиной для отказа от этих теорий. С другой стороны, критерий Поппера может быть полезен как методологический регулятив, т.е. как принцип, по­могающий сделать эмпирические предсказания теорий более четкими и при­годными для экспериментальной проверки. (Впрочем, и в этом отношении критерий Поппера не стоит понимать как панацею для улучшения теорий32.)

Каковы же тогда достоинства вычислительных теорий сознания?33 Что в первую очередь делает их привлекательными в контексте современных научных исследований сознания? Я полагаю, что бÓльшая часть доводов в пользу вычислительных теорий сознания основывается на их эмпириче­ской адекватности, т.е. на их способности объяснять имеющиеся данные34. В этом я вижу основную причину их привлекательности. Обсуждавшаяся выше способность модели машины Тьюринга неплохо соотноситься с ха­рактером последовательных операций, выполняемых сознающим разумом человека, есть не что иное, как способность быть адекватной имеющимся данным.

Вообще говоря, по моему мнению, данная ситуация характерна и для когнитивных исследований в узком смысле. Можно констатировать, что за бо­лее чем полвека своего развития последние пока не достигли значительно­го прогресса в отношении наиболее ценимых и труднодостижимых досто­инств научных теорий, упомянутых первыми в списке в начале статьи35. В отсутствие каких-либо громких «прорывов» в плане предсказания но­вых фактов, непреднамеренного объяснения имеющихся значимых фактов и т.п. основные дискуссии в когнитивных науках и исследованиях сознания ведутся (и, по-видимому, будут вестись) в плоскости эмпирической адекват­ности теорий. Акцент на надлежащем описании наиболее важных феноме­нологических особенностей опыта36, требование создания «развернутой нейронаучной теории носителя сознательного опыта»37, какие-либо другие более частные эмпирические критерии хорошей теории сознания – все это вполне укладывается в русло поиска эмпирически адекватной научной тео­рии сознания.

---

В своем обзоре пятилетней давности я рассмотрел дискуссию привер­женцев двух основных противоборствующих лагерей в современных иссле­дованиях сознания: группы адептов гипотезы феноменального сознания (phenomenal consciousness) и лагеря сторонников идеи сознания доступа (ac­cess consciousness)38. Опять же именно к способности объяснять имеющие­ся данные лучше в первую очередь и апеллирует каждая сторона в этом спо­ре. Так, каждая сторона по-своему интерпретирует результаты начатых психологом Сперлингом экспериментов39, касающихся возможности иметь феноменальный опыт богаче того, о котором субъекты в состоянии отчи­таться при помощи когнитивных механизмов (прежде всего внимания и ра­бочей памяти). Если приверженцы идеи феноменального сознания полага­ют, что опыт Сперлинга (и последующие аналогичные эксперименты) как раз свидетельствует в пользу такой возможности, то сторонники гипотезы сознания доступа предлагают интерпретации, совместимые с представлени­ями о когнитивной природе сознания (достаточно резонно указывая своим оппонентам на то, что сам факт обладания каким-либо опытом и способ­ность о нем отчитаться требует участия когнитивных механизмов и когни­тивного доступа к этому опыту. Впрочем, в плоскости эмпирической адек­ватности пока лежат и основные проблемы когнитивных и когнитивно-вычислительных теорий сознания, связанные с их способностью объяснить эмоциональный тип опыта).

Заключение

Итак, подытожим сказанное в статье. Моя позиция сводится к следую­щим ключевым тезисам.

• • В теоретическом плане когнитивным наукам и научным исследова­ниям сознания требуется плюрализм, а не монизм.

• • В объяснительном плане, как свидетельствуют данные, когнитивным наукам также стоит ориентироваться на плюралистическую установ­ку. В то же самое время есть основания полагать, что для объяснения сознания может потребоваться монистическая объяснительная уста­новка.

• • Сильной стороной вычислительных теорий сознания является не их предполагаемая фальсифицируемость, а согласованность с эмпири­ческими данными: человеческое сознание представляет собой важ­ный компонент вычислительных операций; его активность неплохо описывается моделью машины Тьюринга.

• • В этом отношении предсказывающая обработка видится скорее в ка­честве теории бессознательных субличностных вычислений (в первую очередь относящихся к работе восприятия и действия). В соответ­ствии с гипотезой Деана, предсказывающие байесовские модели формируют хороший тандем для объяснения работы человеческого разума и на личностном, и на субличностном уровне.

---