ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2024. Том 17. Номер 1

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2024. Volume 17. Number 1

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.И. Молчанов. Философия форм и понятий в концептуальном
и терминологическом измерении 5

В.И. Коротких. Нравственность в царстве духа: к вопросу о специфике
осмысления этической проблематики в философии Гегеля 21

Ф.О. Нофал. «Самаритянский иллюминационизм»: рецепция ишракитских идей
в самаритянском богословии XVIII в. 35

ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ

М.В. Шпаковский. Апология «Апологии от свободы воли» Алвина Плантинги 50

А.В. Парибок. О главных отличиях индийской науки
о методической рациональности от западной традиции логики 73

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Д.В. Бугай. Платон и символическая философия жизни Павла Флоренского 84

В.К. Шохин. Философский реализм: первые годы жизни 102

Л.Г. Роман. Значение слова и смысл предложения ранней мимансы 123

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев. Понятие «стыд» в «Теории нравственных чувств»
Адама Смита 137

Б.С. Шалютин. К вопросу о сущности права, или О консенсусе ненасилия
и свободе слова. 153

И.О. Смирнов. Идея автономии в свете республиканской критики
современной либеральной концепции свободы 169

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

К.Ю. Федоров. Объединение теорий прогностической обработки
и когнитивного диссонанса в контексте проблемы рационального выбора 180

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Victor I. Molchanov. Philosophy of forms and concepts in the conceptual
and terminological dimension 5

Vyacheslav I. Korotkikh. Morality in the realm of Spirit: on the question
of the specifics of understanding ethical issues in Hegel’s philosophy 21

Faris O. Nofal. “The Samaritan Illuminationism”: the reception of Ishraqi’ philosophy
in Samaritan theology of the 18th century 35

LOGIC AND PHILOSOPHY

Mikhail V. Shpakovskiy. The defence of the A. Plantinga’s Free will defence 50

Andrei V. Paribok. About the main differences of the Indian science
of methodical rationality from the Western logical tradition 73

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Dmitry V. Bugai. Plato and the symbolic philosophy of the life
of Pavel Florensky 84

Vladimir K. Shokhin. Philosophical realism: the pinafore stage of existence 102

Liliya G. Roman. Word and sentence meaning of early mimamsa 123

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrey V. Prokofyev. The notion of shame in Adam Smith’s
The Theory of Moral Sentiments 137

Boris S. Shalyutin. On the question of the essence of jus, or about the consensus
of non-violence and freedom of speech. 153

Ilya O. Smirnov. The idea of autonomy in view of the republican critique
of the modern liberal conception of freedom 169

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Kirill Yu. Fedorov. Integrating the predictive processing
and the cognitive dissonance theories in the context of rational choice problem 180

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.И. Молчанов

Философия форм и понятий
в концептуальном и терминологическом
измерении*

Молчанов Виктор Игоревич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Российский государственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл., д. 6; е-mail: victor.molchanov@gmail.com

В статье критически анализируется одна из магистральных линий философии, ко­торая обозначена как философия форм и понятий. Выделяются основные этапы формирования философии этого типа, которая достигает своей кульминации в двух основополагающих принципах: в кантовской идее формирования предметов по­средством внутренних форм из первичного материала ощущений и в гегелевской идее тождества бытия и мышления. Обсуждается вопрос о естественном и неесте­ственном происхождении понятий и понятия формы. «Понятие» и «форма» – тер­мины, претендующие на роль непосредственного выражения формирующего и по­стигающего мышления, обозначают две взаимосвязанные процедуры: во-первых, изъятие форм у предметности, перенесение форм в «познавательную способность» и наделение их статусом внутренних принципов, формирующих предметы; во-вто­рых, отождествление предмета и его значения, а в динамике – их взаимное превра­щение. Форма есть как функция понятия, синтезирующего в идентификации пред­мет и его значение, так и его условие. Критика Бергсоном философии «Форм и Идей» анализируется в аспекте его учения о длительности. Предметом анализа становится также тезис Делёза и Гваттари в книге «Что такое философия?» о фило­софии как изобретении понятий (или концептов) и его обоснование. В связи с этим рассматривается вопрос о переводе термина «concept» на русский язык.

Ключевые слова: различие, естественное, неестественное понятие, форма, концепт, идея, термин, Кант, Гегель, Бергсон, Гуссерль, Делёз

Для цитирования: Молчанов В.И. Философия форм и понятий в концептуальном и терминологическом измерении // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 5–20.

---

Введение

Форма и понятие – это понятия? Таковыми они числятся в философии, которую можно обозначить как философию форм и понятий. Если спро­сить иначе: является ли понятие понятием, то возникает еще и «явление»: оно является как понятие, но что оно есть на самом деле и само по себе, что есть понятие в себе? Ясно, что понятие – это не вещь, чтобы пре­вратиться в такой неявный оксюморон, как «вещь в себе», оно всегда по­нятие «чего-то», иногда даже стола или концепта. При этом и без понятия понятно, что такое стол (с концептом сложнее – здесь (с)ложная дилемма между понятием концепта и концептом «понятие», о чем будет идти речь далее), но не ясно, что же при этом столе или любом «чем-то» делает по­нятие. Перефразируя Хайдеггера, к чему понятия этих тщедушных (dürf­tig) предметов?

«Понятие формы» приоткрывает несколько «природу» понятий, хотя философы понятий считают их чем-то сверхъестественным, а значит, не­естественным. Морфе (форма) и эйдос – предки немецкого понятия с его «схватыванием» и формирующей силой; греческие боги и богини придава­ли себе и людям разные образы и формы разной степени красоты и безобра­зия, и после периода бесформенных стихий-элементов, философия опять вернулась к мифу формировки хаоса, маскируя его на протяжении тысяче­летий в гилеморфизме – от платоновской первоматерии (что есть Платон без мифа?) до разрезания хаоса плоской имманентностью и ныряния в хаос на плотах у Делёза и Гваттари. Кульминацией гилеморфизма является (но что она на самом деле?) «Критика чистого разума»: кантовские чистые понятия рассудка способны (т.е. обладают «трансцендентальными силами») сформировать из хаоса ощущений всё что угодно.

Форма, хотя и предок понятия, но с его рождением становится служан­кой: форма есть то, благодаря чему живет понятие, объединяющее предмет и его значение, или, в своей кульминации, отождествляющее бытие и мыш­ление. Такое тождество – высшее понятие, понятие понятия, не отпускаю­щее предметы, предметные сферы и науки, их изучающие, в самостоятель­ное плавание и не позволяющее погружаться в хаос, но обязывающее всё и вся существовать «в свете идей». Понятие использует форму как средство уравнять внутреннее и внешнее, превращая предметные формы в формы познавательной способности, сознания, Духа и т.д. и объявляя первичными формы внутренние.

Философская терминология играет немалую роль в формировании (фор­ма – рабочий инструмент) философских концепций и философских тради­ций, в том числе и в формировании философии форм и понятий. Специфика терминов, обеспечивающих существование и продолжение этой традиции, состоит в претензии быть чем-то большим, чем термины; «понятие», напри­мер, не желает быть одним из терминов, но желает, как в сказке, всё больше желаний: быть понятием, понятием понятия и, возможно, понятием понятия понятия. Таковы также, хотя и с меньшими претензиями, термины «идея», «естественное», «данное», «форма» и др.

Введение новых терминов и придание новых значений старым в раз­личных учениях и направлениях философии XIX–XXI вв., а также много­численные переводы с языка на язык философских текстов во всем мире и интенсификация этой работы в России в последние 30–35 лет требуют,

наряду с уже признанным лингвистическим поворотом, поворота термино­логического в аналитических и историко-философских исследованиях. Тем самым концепции и понятия в качестве основных тем и предметов истори­ко-философского анализа обретут необходимое дополнение, и, в частности, потому, что «концепция» и «понятие» – это тоже термины.

1. Естественное, неестественное и данное

Различие между естественным и неестественным (сверхъестествен­ным, искусственным и противоестественным) – одно из базисных разли­чий, определяющих структуры и границы разнообразных пространств че­ловеческого мира. Это различие играет важную роль и в той сфере, которая претендует на охват всего сущего – сначала с помощью первоэлементов, потом эйдосов, понятий-категорий и абсолютного разума, а затем различ­ных текучих и иррациональных начал, а также плоских поверхностей. При­мечательно, что все эти «начала» становятся в философии форм и понятий «понятиями».

Как правило, слово «естественный» употребляется в положительном смысле, как в философских текстах, так и в обыденном языке. Тон здесь за­дали ранние греческие философы: всё или почти всё в Греции было «по при­роде», и философские сочинения предпочитали называть «О природе». Из важнейших моментов истории слова и термина1 «естественный» в Новое время отметим следующие: Декарт апеллирует к естественному свету ра­зума, Руссо – к естественному состоянию человечества, у Канта метафизи­ка – естественная склонность человека, но именно у Канта происходит неприметное в языковом плане существенное изменение. В термине «транс­цендентальный» слышится отзвук сверхъестественного; трансценденталь­ная философия еще не называется неестественной, хотя ее описание вполне соответствует этому имени. Сверхъестественной, следовательно, неесте­ственной, представляет центральную часть своей философии Гегель: Логи­ка – «царство чистой мысли», истина «без покровов в себе и для себя са­мой», «это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа»2. Философия в целом, как тень божественной мысли, отправляется в полет в сумерки, достигнув неестественной зрелости (мы еще встретимся далее с философией полета и «птицей как событием»), чтобы внушить смежаю­щим веки свои сверхчеловеческие идеи.

И, наконец, Гуссерль определяет философскую установку как противо­естественную: «Источник всех трудностей заключается в том, что в фено­ме­нологическом анализе требуется противоположная естественной (wider­natürlich) направленность созерцания и мышления»3. Гуссерль мог бы назвать такую установку и сверхъестественной, если судить по его словам в письме к Шпету в канун Нового и рокового 1914 г.: «Горная страна фено­менологии предстала перед Вами, как и передо мной, в своем величии, кра­соте и силе, созидающей философию»; он пишет также о «невыразимых

---

трудностях, с которым должен встретиться каждый, кто хочет в ней
освоиться»4.

Ученик Гегеля Маркс вернул «естественному» позитивное значение в «естественно-историческом процессе», а учитель Гуссерля Брентано впер­вые выделил два значения этого слова в связи с вопросом о происхождении нравственного познания, т.е. различия добра и зла. Отвергая в качестве ис­точника «естественное» как врожденное, он признает в качестве естествен­ного источника нравственного познания структуру человеческого сознания: сущностное взаимное соответствие двух классов психических феноменов – суждений и эмоций. Тем самым Брентано возвращается к античному пони­манию естественного как сущностного.

Гуссерль не последовал здесь за своим учителем: что бы ни означало у Гуссерля слово (и термин) «естественное», оно означает нечто противо­положное «чрезвычайно трудному» философскому. В том, что философ­ская работа трудна, если это действительно работа, нет сомнения, но со­мнение возникает относительно того, покидает ли при этом философия естественную почву и поднимается в горы или замыкается в башни. Гус­серль не знал, видимо, что достигать горных вершин все же легче, чем с них спускаться, и процедура эпохе не предусматривает процедуру возвра­щения к естественной установке, как будто обратный переход должен быть осуществлен естественно.

Естественная установка обозначается еще и как наивная, и Гуссерль, кроме того, полагал, что наивность обычного человека и ученого сходятся в вере в существование предметов и мира. Что же означает вера в существо­вание предметов? Не является ли сама отсылка к такой вере наивной? Окру­жают ли нас вообще предметы и имеют ли предметы форму или мы создаем их и их формы с помощью внутренних форм, упорядочивая хаос ощуще­ний, как полагал Кант? Эта дилемма разрешается в философии форм и по­нятий в пользу «созидания» предметов (Кант) и понятий (Делёз) из хаоса.

Можно ли назвать «данными» предметы, которые мы создаем, хотя и не из хаоса, и с которыми мы взаимодействуем, причем телесно, в разных человеческих мирах – с домашней утварью, приборами и компьютерами, спортивными снарядами и т.д.? Можно ли назвать данной форму этих пред­метов? Если хайдеггеровское разделение предметов на «сподручные» и «на­личные» понимать как различие со сменой переднего и заднего планов, то вряд ли можно отнести к предмету как сподручному данность формы и дан­ность вообще. «Геометрически» форма, разумеется, не исчезает, но среди эле­ментов «мира труда» ее присутствие сведено к минимуму. В мире наличного данности и формы выходят на первый план, а само действие – на второй. Данность и форма фиксируются в результате наблюдения, для этого необхо­димо выйти за пределы сподручности и перейти к фиксации наблюдаемого.

2. Форма на службе понятия

Как наблюдателям, нам даны прежде всего формы и прежде всего – вос­принимаемые тактильно и визуально. В меньшей степени это относит­ся к слуху, обонянию и вкусовым ощущениям. Что касается звуков речи,

---

звуков, которые прежде всего относятся к человеческому миру, то именно речь не позволяет нам полностью переключиться на наблюдение. Речь дру­гого и собственная речь, которую мы, как правило, слышим, не позволяет нам полностью оторваться от естественной установки и наблюдать за ней. Нам не даны слова и фразы как таковые, если мы не принимаем лингвисти­ческую установку или установку дилетанта-наблюдателя; мы непосред­ственно включены в истолкование и понимание того, о чем и что утвержда­ется, о чем или что спрашивается и т.д.

Является ли язык посредником между одним рядом форм и другим – внешним и внутренним? Иначе говоря, если предметность мира предстает в наблюдении как многообразие и иерархия форм, означает ли это, что со­знание, или субъективность – это такие же формы, только «преобразован­ные в голове»? Естественным или искусственным является этот процесс трансформации?

Философия формы начинается с пифагорейцев и Платона: число и эй­дос как образец, как вершина, к которой нужно взойти, пройдя путь рассуж­дений-отрицаний. Человек, вступающий в беседу с Сократом, должен отве­тить на «общие» вопросы: «Что это вообще, а не в частности?», «Что такое прекрасное?», «Что такое благо?» и т.д.

Философия Платона ставит человека в позицию наблюдателя ряда эм­пирических «данностей», от которых нужно отказаться как от цели при вос­хождении к общей форме прекрасного, к неизменному эйдосу. Таков должен быть путь мысли, и философия не оставляет с тех пор попыток «извлекать» мысли» и учить мыслить – от майевтики Сократа до гегелевского «выведе­ния индивида из необразованной точки зрения» и далее, до «педагогики по­нятия», или «педагогики концепта», у Делёза и Гваттари.

Аристотель впервые связывает форму, а именно форму форм, форму без материи, с разумом, и тем самым открывает путь от «внешних», «объектив­ных» форм к ряду внутренних в виде res cogitans, познавательной способно­сти, трансцендентальной субъективности и т.п. Формы начинают господ­ствовать не только над вещами, но и над внутренним опытом, а понятия выполняют функцию сближения и в конечном итоге отождествления внеш­него и внутреннего, например, кантовское «пространство» как внутренняя форма внешнего опыта.

Кант выстраивает иерархию форм – формы чувственности (простран­ство и время), категориальные формы и посредствующий их фигурный син­тез, т.е. формы схематизма. Таким образом, речь идет о соединении различ­ного уровня форм, определяющих в конечном итоге содержание любого предметного типа и даже «содержание» природы вообще, если вспомнить известный вопрос Канта «как возможна природа?». И если при этом вспомнить также гегелевское сравнение кантовских бесконечных форм про­странства и времени с зубами, пережевывающими пищу, то ответ на этот вопрос дала современность: природа есть то, чем позволяют ей быть, или, природа принимает ту форму, какую ей позволяют принять.

У Гегеля понятие становится основой основ саморазвития разума, при­чем развитие трактуется как постоянное повторение форм. Цикл развития списан с биологического цикла, явно и неявно предполагающего префор­мизм. Показательный пример такого развития – формирование растения из семени и «возвращение к себе». «Понятие, – пишет Гегель, – в сво­ем процессе остается у самого себя и… через него поэтому не полагается

ничего нового по содержанию, а происходит лишь изменение формы <…> Движение понятия мы должны рассматривать лишь как игру: полагаемое этим движением другое на деле не есть другое»5.

Дух и идея также характеризуются через формы: «Трудность философ­ского познания духа состоит в том, что при этом мы имеем дело уже не со сравнительно абстрактной, простой логической идеей, но с самой конкрет­ной, самой развитой формой, которую идея достигает в своем собственном осуществлении. И конечный, или субъективный, дух – а не только абсолют­ный – должен быть постигнут как осуществление идеи»6. Последнее озна­чает, что любой человек должен быть осуществлением идеи, и как раз эта «идея» лежит в основе идеологии в современном смысле.

Тезис Маркса о том, что «идеальное есть не что иное, как материаль­ное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» указы­вает опять-таки на соответствие форм деятельности и форм сознания. Одна­ко при таком «преобразовании» одни формы уже нельзя отделить от других: «Идеальное есть… не что иное, как форма вещи, но вне этой вещи, а имен­но в человеке, в виде формы его активной деятельности»7. Человек может работать с идеальным, не затрагивая форм вещи, разъясняет Ильенков, – и это означает, что человек оперирует формами, как марксовский архитек­тор, у которого мышление заменяется представлением. Но для того, чтобы представить дом той или иной формы («построить дом в голове»), не обяза­тельно быть архитектором.

Господство понятийного и формообразующего языка под влиянием немецкого идеализма (и прежде всего Гегеля) в европейской и российской философии очевидно. Но все же существуют, хотя и редкие, но немаловаж­ные случаи отступления от «понятий». Кант и, возможно, под его влиянием Хайдеггер, впервые усомнились в универсальной применимости термина «понятие»: у Канта это нашло выражение в том, что он сначала отрицает, что пространство и время – это понятия, а потом все же называет их поня­тиями. Хайдеггер вводит «экзистенциалы», которые кажутся ему более при­годными для аналитики Dasein, чем понятия. Анализируя трактат Шеллинга «О сущности человеческой свободы», Хайдеггер говорит о более строгом мышлении, чем понятийное. И все же в «Бытии и времени» он называет фе­номен и логос понятиями, а заботу – своего рода гибридом – «экзистенци­альным понятием».

Лозунг «Назад, к досократикам!» (Ницше, Хайдеггер) выражает, по су­ществу, возврат от представлений форм к мышлению бытия, которое не об­ладает формой и понятием и не стремится ими обладать. Первые начала вне формы: вода, воздух, огонь, земля – и как своего рода их «обобщение» – неоформленное, беспредельное – апейрон. Гегель упрекал Фалеса, что его воде недостает формы, но фалесова вода как раз снимает с себя все мифоло­гические одежды и не становится при этом «понятием воды».

В конце XIX и в XX в. попытка избавиться от внутренних форм (внут­реннее сознание не имеет формы) выразилась в учении об интенционально­сти. Интенция как акт сознания радикально отличается от предметов и их способов данности. Любая предметность, даже иллюзорная, имеет форму,

---

во всяком случае, зрение и тактильные ощущения – основные способы дви­гательной ориентации, имеют дело с предметными формами, однако вопрос о том, можно ли приписать какую-либо форму интенции, не был поставлен ни Гуссерлем, ни Брентано в явном виде. С одной стороны, Гуссерль после­довательно исключает формы из функций смыслопридания: во-первых, ис­ключаются выражение лица и жесты, и только языковое выражение несет смысл, во-вторых, исключается физическая сторона языкового выражения, т.е. еще одна форма, и остается собственно интенция, физически непосред­ственно не артикулируемая и не представленная в качестве какой-либо фор­мы. С другой стороны, Гуссерль говорит о формах мышления, хотя в этих случаях речь идет о логических формах и о формах суждений. Кроме того, даже поток сознания имеет структуру (импрессии, ретенции протенции), хо­тя речь здесь не идет о фиксированных формах.

В главном труде Брентано «Психология с эмпирической точки зрения» редко можно встретить слово «форма», и притом не в качестве термина, и еще реже слово «понятие». Разумеется, Брентано не приписывал психиче­ским феноменам – актам сознания – какую-либо предметную форму. Одна­ко «форма» неявно присутствует в описании основного признака психиче­ских феноменов: каждый из них содержит в себе нечто как объект, каждый характеризуется ментальным присутствием предмета, наличием имманент­ной предметности. Иначе говоря, акт сознания характеризуется через при­сутствие в нем предмета (или объекта) как смысла и через способность со­держать в себе этот предмет как смысл. Очевидно при этом, что содержать в себе нечто может только то, что обладает формой. Брентано отмечал неод­нозначность выражений при описании основного признака психических фе­номенов, хотя и не уточнял, в чем именно она состоит. Дискуссия по поводу отношения акта представления, содержания и предмета растянулась, как из­вестно, на десятилетия, но в этой дискуссии неактуальным оказался термин «форма» и отсылка «содержания» к «форме».

То, что смысл вне мира форм, не означает его хаотичности. Дилемму между хаосом и формой разрешает различие: именно различение форм и цветов – необходимое условие осмысленного высказывания о видимых предметах или понимания сигнала, например светофора. Без различения цветов, восприятие которых само по себе не имеет ни смысла, ни формы, становится невозможной регулировка очередности пешеходов и транспорта, смысл которой – взаимная безопасность.

Различие языка форм и понятий и языка различий соответствует разли­чию двух фундаментальных методологических и одновременно онтологиче­ских предпосылок: или исходить из субъективности как изначально целост­ной и синтетической структуры, определяющей свои моменты-формы как понятия, т.е. как основные способы понимания и одновременно упорядо­чения мира, или исходить из субъективности как условно целостной сфе­ры с неопределенными границами, изначально плюралистичной, и в этом смысле не-понятийной, постоянно возобновляющей баланс частей, соеди­нение которых образует подвижные, лабильные, возникающие и исчезаю­щие целостности. Опыт различений и различения различий – необходимое условие критики перенесения форм из предметного мира в мир опыта и мышления посредством понятий.

3. Критика Бергсоном «философии Форм и Идей»

Эксплицитно критику форм и идей, а также понятий, и не каких-то определенных, но форм, идей и понятий как таковых, как принципов и якобы необходимых оснований философии впервые предпринял Берг­сон в «Творческой эволюции». В четвертой, заключительной главе этой ра­боты содержится важнейшее в методологическом отношении различие меж­ду «философией форм и идей» и философией становления и длительности. В своей ранней работе «Опыт о непосредственных данных сознания» Берг­сон пишет об «идее длительности», в «Творческой эволюции» слово «идея» становится термином, указывающим на определенный тип философии. Как в первой, так и во второй работе Бергсон употребляет термины notion и concept, которые в русских переводах переданы одним словом – «поня­тие». В «Творческой эволюции» concept как термин играет особую роль – с его помощью Бергсон различает два типа философии. С точки зрения дли­тельности8, форма есть вырезка, или снимок, реальности, есть нечто выхва­ченное из становления; напротив, философия Идей и Форм9 «исходит из формы и в ней видит самую сущность реальности. Для нее форма не бу­дет снимком со становления; для нее формы существуют в вечности;
длительность и становление – это только деградация этой неподвижной веч­ности. Такая независимая от времени форма уже не будет формой, содержа­щейся в восприятии; она будет понятием»10. «Понятием» здесь передан тер­мин concept, который указывает на определенный вид философии – философии форм и идей. К критике такого рода философии (пока еще без ее обозначения как философии форм и идей) Бергсон подходит уже в «Опыте». Так же как мы освобождаемся от того, каким образом мы воспринимаем и мыслим, чтобы определить истинные отношения между физическими яв­лениями, так же и психология «для созерцания нашего “я” в изначальной чистоте» «должна была исключить или исправить некоторые формы, кото­рые носят явный отпечаток внешнего мира»11. Таких форм, которые Бергсон затем называет идеями (но не понятиями, как в русском переводе), три: ин­тенсивность, длительность, свободная детерминация. Бергсон отмечает, что его работа состояла как раз в том, чтобы очистить их от всего, что привно­сится в них чувственным миром и особенно идеей пространства. Следует отметить при этом, что Бергсон пользуется терминологией достаточно сво­бодно: здесь длительность названа идеей, в другом месте – понятием (no­tion). Однако примечательно то, что concept приберегается философом для особых случаев. Первая идея – идея интенсивности есть компромисс между качеством, которое характеризует психические акты, и количеством, соот­носимым с пространством, утверждает Бергсон и задает риторический во­прос: «Но вы без колебаний отвергаете этот компромисс, когда исследуете внешние вещи, ибо в этом случае вы совершенно отвлекаетесь от самих

---

сил, – предполагая, что они существуют, – и занимаетесь исключительно их измеримыми и протяженными следствиями. Но почему же вы сохраняете это незаконнорожденное понятие, когда исследуете факты сознания?»12. «Незаконнорожденное понятие» – перевод французского выражения concept bâtard13, которое, при склонности к термину «концепт», можно перевести и как «ублюдочный концепт». Ранее, в этой же работе Бергсон употребля­ет такое же словосочетание для характеристики времени, представленного как однородная среда, когда идея пространства вводится в область чистого
сознания14.

Очевидно, что Бергсон подвергает критике философию «форм и идей», противопоставляя пространство (как протяженность и количество) времени, причем не «опространствленному» измеримому времени, но «длительно­сти», или «длению» (так durée переводил В.И. Вернадский) – качественно­му и лишь интуитивно постижимому времени. Называя длительность поня­тием (notion), Бергсон тем не менее создает образ, призванный заменить понятие – в том смысле, в каком становится понятием «форма, уже не со­держащаяся в восприятии». Преодолевается ли критикуемая позиция введе­нием термина «длительность», которое осуществляется приданием особого значения слову «длительность», термина, указывающего на непрерывность качественно отличных состояний сознания, недоступную интеллекту и по­стижимую интуицией? Во всяком случае, средством решения проблемы «преодоления протяженности» служит у Бергсона замена «интеллектуаль­ного» понятия как пространственной формы (вне восприятия) «интуитив­ным» образом длящегося и непротяженного времени, образом, соединяющим непрерывность и качественное отличие. Так понятие как форма заменяется формой метафоры.

4. Понятие, скорость и «прекрасный эйдос».
(Ж. Делёз и Ф. Гваттари)

Философия – это творчество, или изобретение, понятий (concepts), или «концептов» (как в русском переводе), но не созерцание, не рефлексия и не коммуникация, утверждают Ж. Делёз и Ф. Гваттари: «У философа очень мало вкуса к дискуссиям»15. Независимо от того, верен или ошибочен этот тезис в историческом плане, его можно истолковать и как своеобразное предостережение: имя «философ» обязывает дистанцироваться от дискус­сий, по крайней мере по вопросу о том, что такое философия. В этом есть свой резон, ибо вопрос этот всегда больше, чем вопрос о философии.

Вопреки Бергсону, Делёз и Гваттари явно и неявно продолжают линию философии форм и понятий и вносят в нее свою лепту. Цель книги состоит в том, чтобы привести в соответствие современную скоростную цивили­зацию и философию, еще не освоившую такой скоростной режим, чтобы

---

актуализировать философские понятия (а других, по мнению авторов, не су­ществует) в век скоростей и поверхностей, ибо в глубинах нет скоростей, но есть корни (но теперь risoma вместо risomata pantov), а на поверхности нет корней, что позволяет разогнаться, сделать понятия птицами (как события­ми16 безотносительно к Минерве), которые вылетают в предрассветной мгле, пролетают (над собой?) с бесконечной скоростью и не воплощаются в вещи, видимо потому, что просто не успевают для этого созреть.

Слово «скорость», которое так и не стало термином, употребляется в книге более ста раз, хотя это не трактат по физике. «Скорость», «поверх­ность» и «плоскость» доминируют в дискурсе, хотя иногда авторы забы­вают о своих основных образах и заставляют мысль «нырять на плотах» в «бездну хаоса», и это довольно странное занятие даже при ограничении скорости. Человек кажется авторам слишком медленным существом, чтобы мыслить, и отсюда переворачивание известного тезиса: авторы полагают, что мыслит не человек, а мозг. Однако здесь не нужно искать вульгарного или французского материализма прошлых веков. В сущности, это верная мысль, только она имеет радикальное и умеренное, более консервативное выражение, ибо приписывать мышление человеку в современную эпоху (или учить его мыслить в современной школе) – рискованное предприятие.

Авторы находят мысль «где-то» вне пространства (хотя пространствен­ного языка избежать невозможно) и времени: «Если бы ментальные объек­ты философии, искусства и науки (то есть жизненных идей) занимали ка­кое-то место, оно должно было бы находиться глубоко в синаптических расщелинах, в зияниях, в интервалах и межвременьи необъективируемого мозга, куда проникнуть и искать их там означало бы творить»17.

Близкое по смыслу «умеренное» утверждение, хотя и противоречащее ему формально, состояло бы в том, что мыслит все же человек, и ему нуж­но дать этот шанс в это «скудное время», однако мыслить он может толь­ко тогда, когда его мозг отдыхает от выполнения своих физиологических обязанностей.

Две трети работы мозга направлены на обеспечение двигательных функ­ций, а в остальном он работает на зрение, слух, обоняние, речь и т.д. Мож­но ли выявить структуру мозга, ответственную не за выражение «мыслей», не за речевую способность, о чем уже многое известно, но за то, что не име­ет формы – различение различий. Возможно, впрочем, что выбор между моз­гом и человеком в вопросе о праве мыслить – это ложная альтернатива, как могли бы подумать гуингмы.

Очевидно, что такого рода «мозг» у Делёза и Гваттари – это тоже мета­фора, причем метафора различия, и в этом нужно отдать им должное, ведь речь идет не о нейрофизиологической редукции мысли, но об описании со­стояния «между», которое, к сожалению, переходит в описание состояния скорости движения: «Это не какой-то мозг за мозгом, а прежде всего со­стояние полета (survol) без предела, полета, близкого к земле, полета-над-собой (auto-survol), от которого не ускользает ни одна пропасть, ни одна складка, ни одно зияние»18. Здесь можно было бы поспорить с переводом

---

С.Н. Зенкина, где «скорость» заменена «парением»19. Однако это выраже­ние оказывается эвристическим и не единожды уместным. Скорость поня­тий, или концептов, не единственная характеристика современности в кни­ге, где речь идет не столько о философии, сколько о мире, в котором вынуждены ускоряться даже философские понятия, о мире как гигантском калейдоскопе, в описании которого фигурируют многочисленные имена философов, художников (Сезанн и Клее рядом), писателей, литературных персонажей, а также теоремы, функции, множества, храмы, территории, страны и континенты, религии, древние культуры, индейцы, государства, капитализм, колдовство и многое другое. Предполагали ли авторы уподо­бить современность известной китайской энциклопедии Борхеса-Фуко, но результат налицо. Поскольку, однако, человеческой телесности и способно­сти восприятия и понимания не присуща «бесконечная скорость», то оста­ется парить в «междуместии» плоских мониторов над калейдоскопом пото­ка информации. Впрочем, скорость иногда используется для успокоения расплескавшейся воды и не воды в сосуде.

Скорость, однако, не исключает и не собирается отказываться от фор­мовки и упорядочения как основного принципа понятия: «Понятие (concept) есть гетерогенез, т.е. упорядочение своих компонентов по зонам сосед­ства»20. Упорядочивать по зонам соседства – это и означает упорядочивать калейдоскопически, когда «соседние» картинки (мира) достаточно быстро сменяют друг друга. Само слово «калейдоскоп», скрывающее в себе «пре­красный эйдос», как нельзя лучше соответствует «понятию» и «форме». От­носительно упорядочения Делёз и Гваттари согласны на немногое: «Все, что нам нужно, – немного порядка, чтобы защититься от хаоса»21. Кажется, что эта просьба исходит от здравого смысла, но все же здесь некто за шир­мой, у кого, вопреки поэту, оказались довольно длинные руки и слепые си­лы души, упорядочивающие хаос («дрожащих», как добавили бы авторы книги) ощущений с помощью априорных форм.

При этом мозг как ум, или «мысль-мозг», в своем абсолютном полете оказывается у авторов книги не чем иным, как абсолютной формой; это «форма в себе, не связанная ни с какой внешней точкой зрения», форма, ко­торая оказывается близкой к бергсоновской форме, не содержащейся в вос­приятии. Между тем упорядочивающая деятельность понятия предпола­гает первичное «воздействие» на хаос, первичную его обработку, и эту работу берет на себя «плоскость имманентности» (plan d’immanence), кото­рая, как настаивают авторы, не является ни понятием, ни понятием понятия (концептом концепта). Авторы подчеркивают, что плоскость имманентно­сти есть нечто до-философское, и как разрез хаоса, причем хаоса активно­го, «хаотизирующего», эта «плоскость действует как решето»22. С одной стороны, это вариация кантовской в своей основе «сетки категорий», кото­рая трансформируется в своего рода вселенский дуршлаг. С другой сторо­ны, игра с «решетом», или «ситом» (crible), которое авторы предлагают раскинуть над хаосом (в русском переводе – протянуть сеть сквозь хаос, но как бы ни переводить, ни ситом и ни сетью упорядочению не поможешь),

---

явно, т.е. неявно, отсылает к «Критике чистого разума», где неудачные по­пытки поставить вопрос об истине сравниваются с неадекватным употреб­лением домашней утвари, причем того же решета23.

Тем не менее мысль, просеивающаяся через эту «изрешеченную» плос­кость, заслуживает особого внимания. Авторы находят нечто, что не при­надлежит ни философии, ни искусству и науке, но нечто необходимое для них всех в качестве коррелята: для философии – нечто нефилософское, для искусства – нечто нехудожественное, для науки – нечто ненаучное. Вопрос в том, как выразить это до- или предфилософское начало без философ­ской терминологии, в данном случае – без «имманентности»? Эту проблему не смог решить Гуссерль, описывая «естественную установку» неестествен­ными «концептами»; эту проблему пытался разрешить (и более успешно) Хайдеггер, обратившись к вопросу о бытии как вопросу (вопрос – то, что знакомо всем) и «усредненному пониманию бытия» в качестве основы как философского размышления, так и не нефилософского здравого смысла. Те­перь на роль такой основы претендует «плоскость имманентного». Но если у Гуссерля и Хайдеггера попытка решить эту проблему связана с описанием действительного опыта, каковым является, например, вопрошание, у Делёза и Гваттари мы находим серию метафор: метафоры разъясняются через ме­тафоры, и конечным продуктом является своего рода «метафорическое на­строение», которое заменяет понятие. Однако и в этом плане книга дает неожиданный и поучительный эффект: текст демонстрирует близость поня­тий и метафор: метафора соединяет не только разнородные предметы, на­пример золото и рощу, но, подобно понятию, синтезирует воспринимаемый предмет, его восприятие и значение. Понятие работает как отождествле­ние бытия и мышления; метафора работает как отождествление значения и предмета.

5. «Понятие» и/или «концепт».
Вопросы перевода терминов на русский язык

Вопрос о том, как переводить на русский язык центральный термин книги Делёза и Гваттари «concept» – как «понятие» или как «концепт», не является второстепенным, поскольку, во-первых, он затрагивает отноше­ние между философией и гуманитарными науками, а во-вторых, уже «внут­ри» философии, относится к обсуждаемой здесь философской традиции форм и понятий, а также давней традиции перевода немецкого Begriff как «понятие». (Излишне напоминать, что современная французская философия редко когда обходится без трех H. – Hegel, Husserl, Heidegger.)

Авторы сетуют на то, что «концепты» стали достоянием менеджеров и парикмахеров (это напоминает возмущение Канта по поводу нефилософ­ского употребления слова «идея» и жалобы Гегеля, что у англичан баромет­ры и термометры носят название философских приборов). В современной России ситуация несколько другая: «концепты» стали распространяться в гу­манитарных науках, в частности в лингвистике и филологии, в качестве чуть ли не обязательного элемента названия исследований. Появился даже «концепт “чудо”» и, разумеется, свидетели таких чудес. Одна из причин

---

этой «концептомании»24 состоит, на мой взгляд, в стремлении дистанциро­ваться от философских понятий, как бы их ни понимать. В этом плане пере­вод термина concept из французского философского тезауруса как «концепт» в книге под названием «Что такое философия?» приводит неожиданным об­разом к новому размежеванию: авторы книги утверждают, что концепты свойственны только философии; тем самым они отрицают, в частности, что концепты свойственны лингвистике! Терминологическое противопоставле­ние принимает теперь иной вид: у философов есть концепты, а у лингви­стов их, оказывается, быть не должно.

«Авторы настаивают, например, на том, что “наука не имеет концеп­тов” – не переводить же “у науки нет понятий”?» – задает риторический во­прос переводчик25. Как раз такой перевод сделал бы явной претензию фи­лософии (форм и понятий) на монополию понимать. Сюда же относится и известный тезис Хайдеггера, что наука не мыслит. Однако тезис Делёза (и Хайдеггера) не обязательно принимать в качестве оценочного и тем более негативного. Ученые должны радоваться, что у них нет понятий, прежде всего гегелевских, иначе не было бы ни естествознания, ни гуманитарных наук, а была бы философия природы и философия духа как части философ­ской системы.

Вопросы терминологии оказываются более сложными, чем может по­казаться на первый взгляд. В данном случае вопрос не решается выбором – «понятие» или «концепт». Перевод concept’а всюду как «понятие» тоже со­мнителен, ибо «концепт», благодаря калейдоскопу образов и метафор, вы­глядит в книге (именно выглядит), как нечто непохожее на «понятие», как бы его ни понимать, хотя, если пренебречь тавтологией при переводе на фран­цузский, «концепт» авторов книги можно было бы определить как понятие, которому придали бесконечную скорость. Со своей стороны, переводчик де­лает трудно узнаваемым Гегеля, который «дает концепту мощное определе­ние через Фигуры творчества и Моменты его самополагания»26. Слово «концепт» звучит здесь довольно странно, особенно если вспомнить о неже­лании Гегеля излагать свою философию кратко и по-французски. Еще более странно это слово выглядело бы в переводе этой цитаты на немецкий, если бы вместо Begriff в этом месте оказался Konzept. В немецком переводе эти термины чередуются в зависимости от контекста, например, «философ – друг понятия» (Begriff)27, а менеджер и парикмахер остаются друзьями кон­цепта; как это сделать в русском переводе – решать не берусь. Во всяком случае, если лишить «концепт» дружбы с «понятием», то тогда этот путь может завести слишком далеко – к попытке переиначить все переводы немецкой классики и вообще немецких авторов; и вместо «чистых рассудоч­ных понятий» у Канта мы получили бы тогда «чистые рассудочные концеп­ты», вместо гегелевского понятия понятия – концепт концепта, а вместо «истории понятий» (Begriffsgeschichte) Р. Козеллека – «историю концеп­тов» и т.д. Такое предприятие вряд ли имело бы успех, однако негативный

---

момент одиночества «концепта» в русском переводе книги состоит не в том, что «концепт» пытается подорвать традицию «понятий», но в том, что он ее скрывает: замена «понятия» «концептом» маскирует философскую тра­дицию форм и понятий, представляя термин «концепт» в философских текстах как нечто совсем иное, чем термин «понятие», и тем самым выво­дит отчасти эту традицию из-под критики.

Тем не менее выбор «концепта», а не «понятия», дает и определенный положительный эффект: такой перевод указывает на то, что понятие – это тоже термин, причем термин определенного типа философии, который име­ет разное значение в разных учениях этого типа (у Канта и Гегеля, напри­мер), который можно заменить другим термином, что понятие (concept мо­жет быть не только французским, но и английским) – это не субстанция и не сущность мирового разума, что вовсе не обязательно прибавлять к каж­дой теме исследования «понятие», впрочем, как и «концепт».

Заключение

Философия форм и понятий принимает различное, но всегда реши­тельное отношение к реальности: упорядочить ощущения, схватить эпоху в мыслях, вынести решение о сущности существующего и сущности исти­ны, произвести понятия. Реальность интерпретируется как процесс обра­ботки и формирования, а также интерпретации упорядочения.

Понятие – интерпретация реальности в качестве одной из интерпрета­ций. В мире интерпретаций понятия возводятся в ранг высшей реальности, а интерпретации в мире понятий – в единственно возможный метод иссле­дования. Понятия живут за счет интерпретаций, а интерпретации за счет по­нятий – круг, в основе которого превращение предметных форм во внутрен­ние формы, претендующие быть формами внешнего опыта, превращение, в ходе которого опыт заменяют схемами, а описание опыта – концепциями и системами. Круговорот естественных и искусственных, а иногда и проти­воестественных форм – предпосылка виртуального мира, и выход из этого коловращения как в сфере интерпретируемых понятий, так и в «виртуаль­ной реальности» возможен не на основе критики интерпретаций, но на осно­ве анализа, различающего формы и различение форм. Различение не есть форма в каком бы то ни было смысле, и не понятие, синтезирующее предмет, его «схватывание» и его интерпретацию; различение – это опыт различать, опыт «в себе», но не только «для себя», доступный всем и не нуждающийся в изобретении, или творении. Различение как опыт и как методология дела­ет возможной критику понятий как понятий и идей как форм, берущих на себя идеологическое руководство жизненным миром и функцию его по­нятийного оформления.

«Учить и учиться мыслить» – такая задача воспринимается сейчас ско­рее иронически. Мысль – это не производимый акт (с усилиями или без усилий); мысль – дело случая и досуга, отдыха от борьбы с «хаосом». Бес­порядок – это другой порядок, утверждал Бергсон, верно это или не верно, но хаос и небытие – это продукт воображения греческо-немецкой и фран­цузской упорядочивающей философии понятий. Мышление не имеет отно­шения ни к порядку, ни к беспорядку, оно вообще «не относится» – как нечто между естественным и не-естественным, между жизнью и смертью,

как то, благодаря чему можно жить в настоящем и помнить о будущем. Смерть, как и мысль, не имеет ни внутренней формы, ни «внутреннего» по­нятия; границы реальности и мира опыта не определяются концептуально.

Список литературы

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Пер. с фр. Б.С. Бычковского // Бергсон А. Собрание сочинений. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 50–155.

Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с фр. В.А. Флеровой. М.: КАНОН-пресс: Кучково поле, 1998.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера. М.: Мысль, 1974.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа / Пер. с нем. Б.А. Фохта. М.: Мысль, 1977.

Гегель Г.В.Ф. Наука логики: в 3 т. Т. 1 / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера. М.: Мысль, 1970.

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Академиче­ский проект, 2011.

Гуссерль Э. Письма Эдмунда Гуссерля Густаву Шпету / Пер. с нем. В.И. Молчанова // Ло­гос. 1992. № 3. С. 233–242.

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998.

Зенкин С.Н. Послесловие переводчика // Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. С. 281–287.

Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия: в 5 т. / Под. ред. Ф.В. Константи­нова и др. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1962. С. 219–227.

Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3: Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского.
М.: Мысль, 1964.

Bergson A. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris: Les Presses universitaires de France, 1970.

Deleuze G., Guattari F. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Les Éditions de Minuit, 2013.

Deleuze G., Guattari F. Was ist Philosophie? / Aus dem Französischen von B. Schwibs und J. Vogl. Fr. am M.: Surkamp, 1996.

Philosophy of forms and concepts
in the conceptual and terminological dimension*

Victor I. Molchanov

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya Sq., Moscow, 125993, Russian Federa­tion; e-mail: victor.molchanov@gmail.com

The article critically analyzes one of the main lines of philosophy, which is designated as the philosophy of forms and concepts. The main stages in the formation of a philosophy of this type are identified, which culminates in two fundamental principles: in the Kantian idea of the formation of objects through internal forms from the primary material of sen­sations and in the Hegelian idea of the identity of being and thinking. The question of the natural and unnatural origin of concepts and the concept of form is discussed. “Concept” and “form” are terms that claim to be a direct expression of formative and comprehending thinking, denote two interrelated procedures: firstly, the removal of forms from objectivity, the transfer of forms into the “cognitive ability” and endowing them

---

with the status of internal principles that form objects; secondly, the identification of an object and its meaning, and their mutual transformation in dynamics. Form is both a function of the concept that synthesizes the object and its meaning in identification, and its condition. Bergson’s criticism of the philosophy of “Forms and Ideas” is analyzed in connection with his doctrine of duration. Deleuze and Guattari’s thesis (in the book “What is Philosophy?”) that philosophy is the invention of concepts and its justification is also the subject of analysis. In this regard, the issue of translating the term “concept” into Russian is being considered. The article raises the question of a terminological turn in historical and philosophical research as a necessary element in the analysis of philo­sophical doctrines and problems. The question is also raised about non-conceptual think­ing as differentiation and distinction of differences.

Keywords: difference, natural, unnatural, concept, form, idea, term, Kant, Hegel, Berg­son, Husserl, Deleuze

For citation: Molchanov, V.I. “Filosofiya form i ponyatii v kontseptual’nom i termino­logicheskom izmerenii” [Philosophy of forms and concepts in the conceptual and termi­nological dimension], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 5–20. (In Russian)

References

Bergson, A. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris: Les Presses universitaires de France, 1970.

Bergson, A. “Opyt o neposredstvennyh dannyh soznaniya” [Experience on the immediate data of consciousness], trans. by B.S. Bychkovsky, in A. Bergson, Sobranie sochinenij [Wo­rks], Vol. 1. Moscow: Moskovskij klub Publ., 1992, pp. 50–155. (In Russian)

Bergson, A. Tvorcheskaya evolyuciya [Creative evolution], trans. by V.A. Flerova. Moscow: KANON-press; Kuchkovo pole Publ., 1998. (In Russian)

Deleuze, G. & Guattari, F. Qu’est-ce que la philosophie? Paris: Les Éditions de Minuit, 2013.

Deleuze, G. & Guattari, F. Was ist Philosophie? Aus dem Französischen von B. Schwibs und J. Vogl. Fr. am M.: Surkamp, 1996.

Deleuze, G. & Guattari, F. Chto takoe filosofiya? [What is philosophy?], trans. by S.N. Zenkin. Moscow: Institut eksperimental’noj sociologii Publ.; St. Petersburg: Aletejya Publ., 1998. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Jenciklopedija filosofskih nauk, T. 1: Nauka logiki [Encyclopedia of Philosophi­cal Sciences, Vol. 1: The Science of Logic], trans. by B.G. Stolpner. Moscow: Mysl’ Publ., 1974. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Jenciklopedija filosofskih nauk, T. 3: Filosofija duha [Encyclopedia of Philo­sophical Sciences, Vol. 3: The Philosophy of Spirit], trans. by B.A. Focht. Moscow: Mysl’ Publ., 1977. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Nauka logiki [The Science of Logic], Vol. 1, trans. by B.G. Stolpner. Moscow: Mysl’ Publ., 1970. (In Russian)

Husserl, E. Logicheskie issledovaniya [Logical investigations], Vol. II, trans. by V.I. Molchanov. Moscow: Akademicheskij proekt Publ., 2011. (In Russian)

Husserl, E. “Pis’ma Edmunda Gusserlya Gustavu Shpetu” [Husserl’s letters to G. Shpet], trans. by V.I. Molchanov, Logos, 1992, No. 3, pp. 233–242. (In Russian)

Il’enkov, E.V. “Ideal’noe” [The Ideal], Filosofskaya enciklopediya [Philosophical encyclope­dia], Vol. 2, ed. by F.V. Konstantinov et al. Moscow: Sovetskaya enciklopediya Publ., 1962, pp. 219–227. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya, T. 3: Kritika chistogo razuma [Works, Vol. 3: Critique of Pure Reason], trans by N.O. Lossky. Moscow: Mysl’ Publ., 1964. (In Russian)

Zenkin, S.N. “Posleslovie perevodchika” [Translator’s afterword], in: G. Deleuze & F. Guattari, Chto takoe filosofiya? [What is philosophy?]. Moscow: Institut eksperimental’noj socio­logii Publ.; St. Petersburg: Aletejya Publ., 1998, pp. 281–287. (In Russian)

В.И. Коротких

Нравственность в царстве духа:
к вопросу о специфике осмысления
этической проблематики в философии Гегеля

Коротких Вячеслав Иванович – доктор философских наук, доцент, профессор. Елецкий
государственный университет им. И.А. Бунина. Российская Федерация, 399770, г. Елец, ул. Коммунаров, д. 28; e-mail: shortv@yandex.ru

Предметом исследования является характер рассмотрения Гегелем этической про­блематики и ее место в системе философии. Автор обращает внимание на противо­речие между интересом философа к морально-нравственным вопросам, который сохранялся у него на протяжении всей творческой жизни, и отсутствием в системе философии отдельного элемента, который строго соответствовал бы понятию этики как философской дисциплины. С целью объяснения этого противоречия предлага­ются две дополняющие друг друга гипотезы. Первая гипотеза связывает особый ха­рактер рассмотрения морально-нравственной проблематики, заключающийся в пере­несении ее в контекст социально-исторических исследований, с обнаруженной Ге­гелем трудностью описания содержания самосознания. Вторая гипотеза устанавли­вает зависимость гегелевского подхода к исследованию нравственности от особен­ностей организации повествовательного пространства «Феноменологии духа», в ко­тором отношения между «самосознанием» и «нравами» оказываются опосредован­ными социально-историческим бытием. В ходе обсуждения первой гипотезы обос­новывается вывод, в соответствии с которым появление в «опыте сознания» соци­ально-исторических по своему предметному содержанию разделов обусловлено тем, что только в процессе анализа деятельности человека в социальном окружении появляется возможность выявить внутреннее содержание самосознания, недоступ­ное для теоретического постижения. В ходе обсуждения второй гипотезы устанав­ливается, что становление нравственного сознания оказывается результатом «по­вторного» восхождения самосознания к духу, в процессе которого оно присваивает содержание, эксплицированное в «опыте сознания» в форме социальных отноше­ний. В результате этические по своему содержанию разделы философии оказыва­ются у Гегеля элементом более широкой социально-философской теории, получив­шей окончательное оформление в «Философии духа» и «Философии права».

Ключевые слова: философия Гегеля, Феноменология духа, этическое учение Гегеля, самосознание, социальное бытие, мораль, нравственность, дух

Для цитирования: Коротких В.И. Нравственность в царстве духа: к вопросу о спе­цифике осмысления этической проблематики в философии Гегеля // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 21–34.

Введение

У Канта и Фихте, непосредственных предшественников Гегеля, значи­тельную часть философского наследия занимают произведения, которые исто­рики философии относят к области этики. При этом в системе философии Ге­геля, получившей завершенный облик после выхода в 1817 г. «Энциклопедии философских наук», нет особой части, для обозначения которой можно было бы без специального обоснования использовать это название. Обычно иссле­дователи предполагают, что содержание «этики Гегеля» раскрывается прежде всего в подразделах «Моральность» и «Нравственность», входящих наряду с «Правом» во второй раздел «Философии духа», который носит название «Объективный дух»1. Однако примечательно, что когда через несколько лет после первого издания «Энциклопедии» содержание этого раздела было пред­ставлено в виде отдельного произведения (являющегося, как и «Энциклопе­дия», не теоретическим трактатом, а пособием для слушателей лекций фило­софа), оно получило название «Философия права»2. Если же учесть и то обстоятельство, что в «Философии права» название первого подраздела уточ­нено до «Абстрактного права»3, а, стало быть, в «Моральности» и «Нрав­ственности» поначалу «абстрактное» право «конкретизируется», то становится трудно избавиться от впечатления, будто Гегель просто избегает использовать термин «этика» или близкие ему по смыслу выражения, которые могли бы восприниматься как указание на единое учение о нравственности.

Можно попытаться хотя бы отчасти объяснить эту «странность» тем, что размышления о нравственности переплетаются здесь с рассмотрением социальных отношений, в связи с чем философ и не счел возможным обо­значать их как «этику»; легко заметить, что у Гегеля вообще отсутствует непосредственное обращение к индивиду, столь характерное для большин­ства этических концепций, в том числе учений Канта и Фихте. Но следует ли в этом обстоятельстве видеть причину отказа от включения этики в каче­стве особого элемента в систему философии, или, напротив, оно составляет его следствие? Может быть, скорее сам социально-этический характер геге­левских текстов должен объясняться из некоторых принимавшихся филосо­фом предпосылок, которые остались неразвернутыми в его произведениях и до сих пор не привлекают, насколько можно судить, должного внимания исследователей? В настоящей статье мы намерены обратиться как раз к тем линиям мысли «Феноменологии духа», в которых обосновывается необхо­димость рассмотрения этической проблематики в социально-историческом

---

контексте, в связи с чем становится понятным и отказ Гегеля от разработки этики в качестве отдельного элемента философской системы.

Предварительно заметим, однако, что само по себе переплетение этиче­ских и социально-исторических размышлений для эпохи Гегеля не было чем-то странным или новаторским. В определенной мере оно характерно и для Фихте (хотя, по-видимому, и противоречило столь значимой для него идее «долженствования»), эту черту нетрудно заметить и у самого Гегеля в его «юношеских рукописях» и работах «йенского периода». (Помимо собственно философских оснований, кажется, сам «дух времени» препятствовал тому, чтобы игнорировать включенность индивида в социальные отношения в ту эпоху, когда все европейское общество переживало бурные преобразования). И все же в творчестве философа до «Феноменологии духа» можно найти и исключения (например, «Жизнь Иисуса»)4; напротив, даже в упомянутых «Моральности» и «Нравственности», не говоря уже о других фрагментах его «энциклопедической системы», рассмотрение проблематики, которая на осно­вании внешних признаков могла бы быть отнесена к области этики, не ограни­чивается определением тех или иных требований к индивиду, а «вплетается» в процесс исторической эволюции «универсального духа»5.

Тем не менее «этика Гегеля» встречается и у современников философа (например, Фихте-младшего), и в более поздней западноевропейской6 и оте­чественной7 историко-философской литературе. Исследования последних де­сятилетий, инспирированные, в частности, новыми публикациями «юноше­ских рукописей», только подтверждают основательность вывода А.В. Гулыги, что философия Гегеля как целое выступает, прежде всего, в качестве «сред­ства решения этических проблем»8. Итак, интерес Гегеля к этической про­блематике, сопровождающийся принципиальным отказом от рассмотрения нравственных конфликтов вне социально-исторического контекста, побуж­дает обратиться к анализу особенностей его понимания природы морально-нравственной рефлексии и ее статуса в сложившейся системе философии. В этой связи в рамках настоящей статьи выдвигаются и обосновываются две гипотезы, способные, на наш взгляд, хотя бы отчасти прояснить основания того, почему этика так и не стала у Гегеля самостоятельным элементом си­стемы философии.

---

Реконструкция социально-исторического бытия
как способ раскрытия содержания самосознания

Первая из предлагаемых здесь гипотез связывает специфику обсужде­ния морально-нравственных проблем в философии Гегеля с разработкой концепции способа описания самосознания. На рубеже III–IV глав «Фено­менологии духа» «опыт сознания», достигая предела структурного услож­нения, переходит от «предметного сознания» к самосознанию, раскрытие содержания которого уже не может осуществляться прежним методом, по­скольку «бесконечность» как модель самосознания (в «Науке логики» ее
чистая понятийная форма будет именоваться «истинной бесконечностью») требует помыслить и выразить в речи противоречие. В учениях Фихте и Шеллинга этому этапу «опыта сознания» соответствует интеллектуальная интуиция, но в «Феноменологии духа» не остается места для интуитивного знания: философия, принимающая в качестве исходного пункта интеллекту­альное созерцание, полагает Гегель, открывает простор для ничем не сдер­живаемого произвола «конструирования», разрушающего саму идею «пред­метного» философского познания. Все открывающееся в «опыте сознания» содержание проверяется рассудком и речью, но как речь может передать непосредственность совпадения противоположностей до (достигаемого толь­ко в Логике!) завершения пути диалектико-спекулятивного опосредствова­ния, до реализации замысла системы философии как целого?

Именно поэтому на смену реализуемому в первых трех главах описанию пути «теоретического» проникновения во «внутренние структуры» созна­ния приходит наблюдение за «практической» деятельностью его «модусов», «развертывающей» непосредственно-противоречивое содержание самосо­знания в доступную для дискурсивного описания последовательность обра­зов. В результате этой деятельности «модусов самосознания» складываются формы социально-исторического бытия, а затем (скажем, забегая вперед) выступает и тот способ принятия индивидом своей «включенности» в них, который можно назвать нравственным сознанием. Таким образом, в «опыте сознания» «нравственность» соотносится с самосознанием не непосред­ственно, – в связи с чем обращенное к индивиду «долженствование» оказа­лось бы в гегелевской системе просто неуместным, – а лишь через формы «вплетенной» в социальные отношения деятельности, и вне социального контекста самосознание (во всяком случае, в границах «Феноменологии ду­ха») вообще не может быть описано рациональными средствами, о чем сви­детельствует и использование Гегелем в соответствующих местах произве­дения элементов образной речи.

Прежде чем обратиться к содержанию «Феноменологии духа», на осно­вании анализа которого и был сделан этот вывод, укажем на подтверждаю­щий последнее положение интереснейший фрагмент, содержащийся в на­бросках к лекциям «йенского периода»9. Он показывает, насколько остро философ переживал открытие «непроницаемости» самосознания для взгля­да, который оно обращает на себя. Человек (самосознание), пытающийся непосредственно постичь «внутреннее содержание» своей души, говорит

---

Гегель, видит лишь «ночь», «пустое ничто», отталкивая которое, он отстра­няется и от живущего в нем противоречия. «Эта ночь, – уверяет «будущий панлогист», – видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной»; навстречу тебе нависает мировая ночь»10. Только принимая во внимание значимость открытия «непроницаемости самосозна­ния» для непосредственно устремленного на него взгляда, становится по­нятно, почему после достижения представляющей мысленную структуру самосознания «бесконечности» «опыт сознания» должен был принципи­ально измениться: на смену «умозрительному» описанию движения опреде­ленности приходят наблюдение за деятельностью «модусов самосознания» и реконструция складывающихся между ними отношений. Выступающее те­перь в качестве предмета рассмотрения социально-историческое бытие – это и есть «внутреннее содержание» самосознания, ставшее, наконец, «зримым».

Повторим, что впервые в ходе «опыта сознания» мы оказываемся перед необходимостью рассмотрения деятельности самосознания для понимания его «внутренней структурности» в конце III и в IV главах, затем (в соответ­ствии с композицией произведения, в которой содержание, открывшееся «для нас», для «нашего сознания», должно затем открыться и «самому со­знанию») этот сюжет – «экстериоризация» содержания самосознания – вы­ступает в конце раздела V и во вступительной части раздела V.В.11 Обра­тимся сначала к рассмотрению первого из фрагментов. Хотя выступление «бесконечности» как «чисто мысленной» модели самосознания оказывается концептуальным завершением движения опыта «предметного сознания», однако, несмотря на все ее экспрессивные описания («эту простую беско­нечность или абсолютное понятие можно назвать простой сущностью жизни, душой мира, общей кровью, которая… пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь спокойной»12), указание на «бесконеч­ность» как предмет самосознания не раскрывает все же его внутреннего со­держания; структура «бесконечности» – лишь «траектория», по которой движется всякая достигшая предельной степени спекулятивной конкретно­сти мысль, но сколько-нибудь содержательного наполнения этот образ еще не несет, он не формирует действительную картину «внутреннего» самосо­знания, и поэтому, собственно, все последующие («социальные» и «нрав­ственные») «гештальты» и окажутся индивидуальными способами его «на­полнения», «феноменологической интерпретации».

Правда, следует учитывать, что гегелевская «бесконечность» является более глубоким и пластичным образом самосознания, чем построения пред­шественников, предназначавшиеся служить «лесами» интуитивного позна­ния; философ мобилизует все возможности языка, пытаясь установить,

---

насколько в самой сфере мысли возможно понимание открывающегося в са­мосознании противоречия, призывая и читателей «постичь… абсолютное понятие различия как внутреннего различия», «мыслить чистую смену, или противоположение внутри самого себя, [т.е.] противоречие»13. Подобные характеристики «бесконечности», выражающей спекулятивную природу са­мосознания и жизни, воспроизводятся и в IV главе, например: «Сущность («круга жизни». – В.К.) есть бесконечность как снятость всех различий, чистое движение вокруг оси, покой самой бесконечности как абсолютно непокойной бесконечности, сама самостоятельность, в которой растворе­ны различия движения, простая сущность времени, которая в этом равен­стве самой себе имеет чистую форму пространства»14.

Повторим, однако, что все подобные попытки «теоретического» опреде­ления самосознания обречены оставаться недостаточными для сознания, они подобны тем же метафорам «ночи» или «пустого ничто», с помощью которых Гегель стремился привлечь внимание своих йенских слушателей. Правда, эти образные выражения следует признать правдивыми, но только если подходить к самосознанию как предмету лишь «умозрительного» рас­смотрения, игнорирующего невозможность раскрытия внутренней струк­турности самосознания вне анализа деятельности его «модусов»: за «заве­сой явления», которая, как еще верит сознание, скрывает «внутреннее», «нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем са­мым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что мож­но было бы смотреть»15. И поэтому во вступительной части IV главы от­крывается, что преодоление трудности, которая состоит в поиске способа раскрытия содержания самосознания, нахождения возможности описания «неразличенного одноименного» (на первый взгляд – лишь «ночи» души), осуществляется принципиально иным способом – на пути перехода к ана­лизу конструирующей социальное бытие деятельности самосознания и его последующего осознания в различных формах духа, при этом в качестве «непосредственного бытия духа» выступают, как мы увидим ниже, «нра­вы». Укажем хотя бы конспективно на основные шаги этого способа рас­крытия «тайны самосознания».

Прежде всего, почему «опыт самосознания» «замыкается» в отдельное формообразование? Вспомним, что самосознание – это сознание «бесконеч­ности», однако здесь, в «первом круге» «Феноменологии», «само сознание» еще не узнает себя в «бесконечности», подобное «узнавание» доступно лишь «наблюдающему сознанию», феноменологу. Поэтому «самосознание» и выступает пока в качестве «отдельного» образа сознания, оно еще не ви­дит того, что является истиной всего предшествующего движения, всего опыта «предметного сознания».

---

Далее, в границах этого особого образа самосознание – как «субъект» и «объект» – распадается на противоположность «сознания» и «жизни»; оба несут в себе одну и ту же структуру «бесконечности», но поскольку самосо­знание не узнаёт себя в «жизни» как своем предмете, оно отождествляет се­бя с «простой сущностью», «чистым я», которое, вспомним, предстает для себя пока как «ночь». Поэтому «удостовериться в себе» самосознание мо­жет лишь «в другом», ведь само оно как «чистое я» «пусто», а потому и ока­зывается зависимым от предмета, который, следовательно, также должен выступать в качестве самостоятельной сущности, самосознания. Так в дви­жении «опыта», который до этого момента «размещался» «в одном созна­нии», выступает соотношение самосознаний – рождается социальность как предметная область, вне которой не может быть понято дальнейшее движе­ние «опыта».

Таким образом, последующее описание отношений между «модусами самосознания» («господство» и «служение» и т.д.), – это и есть открытый Гегелем в «Феноменологии» способ «развеять» «ночь самосознания», на ко­торую оно было бы обречено, если бы продолжало оставаться предметом лишь «теоретического» рассмотрения; и «неожиданное» появление вслед за первыми тремя «теоретико-познавательными» главами сюжетов, вызыва­ющих определенные исторические ассоциации, оказывается следствием невозможности рационально описать «внутреннее» самосознания иначе, чем с помощью конструирования социально-исторического бытия как сфе­ры деятельности самосознания, в которой его характеристики, представляв­шиеся «таинственными» до тех пор, пока оно пребывало в границах субъек­тивности, могут стать предметом дискурсивного описания.

Поэтому даже самые выразительные образы «ночи самосознания» в дей­ствительности не являются основанием для поиска в гегелевской филосо­фии «иррационализма» – ни на том пути, по которому в XIX–XX вв. шли неогегельянцы, ни на том пути, на который сегодня вступают авторы, за­мыкающиеся в представленном в «Энциклопедии» учении о «субъектив­ном духе»16. Упомянутые образы (как и некоторые аналогичные фрагмент
в самой «Феноменологии») свидетельствуют лишь об остроте осмысления
(даже «переживания») философом проблемы описания содержания самосо­знания, побуждая читателя к детальной реконструкции связей между само­сознанием и социально-культурным бытием, достаточно ясно просматри­вающихся в тексте «Феноменологии духа». «Внутренняя структурность» самосознания, а тем самым и возможность рационально-дискурсивной ре­конструкции всей сферы трансцендентального, раскрывается в складываю­щихся благодаря деятельности «модусов самосознания» социальных отно­шениях, а не в мнимом «самоуглублении» субъекта или нескончаемом беге белки в колесе «трудной проблемы сознания»: сколь естественно «опыт» начинается со сравнения «понятия» и «предмета» в границах непосред­ственного наблюдения сознания за движением своей определенности, столь же необходимо он и выходит за границы ее лишь «теоретического» рассмот­рения, поскольку только формирующая систему внешних связей самосозна­ния деятельность делает «видимым» его «внутреннее содержание».

---

Движение самосознания к «царству нравственности»

Вторая из предлагаемых гипотез увязывает рождение нравственного со­знания с осуществляющимся в разделах V.В. и V.С. «повторным» прохож­дением в ходе «опыта сознания» того же пути, на котором рождается соци­альность, но это прохождение осуществляется уже не феноменологом, «нашим сознанием», а соотносящимся с предметностью непосредственно «самим сознанием»17. В соответствии с этим оказывается, что социальные отношения и нравственное сознание – это не «две реальности», а одна и та же реальность, последовательно увиденная в ходе «опыта сознания» с двух «точек зрения». Особенность опыта «самого сознания» состоит в том, что его предметность носит «идеальный» характер (вспомним, что выходя за пределы рассудка, сознание расстается с представлением о чувственном субстрате определенности), она – «нравы», «дух в его непосредственно­сти» – представляет собой «живое» сознание общины (народа), и только этой своей «идеальностью» нравственное сознание отграничивается от соб­ственно социальных отношений, «внешних» для тех «модусов самосозна­ния», «опыт» которых был представлен в IV главе.

Поэтому рассмотрение «нравов» не составляет отдельной философской дисциплины и за пределами «Феноменологии», в границах «энциклопеди­ческой системы», в которой уже не принимается различие «точек зрения» феноменолога и самого рассматриваемого сознания. Да и в самой «Феноме­нологии» это различие социально-исторического бытия и нравственности остается относительным, оно указывает на последовательность процесса раскрытия самосознанием своей «духовной природы»: оно движется от со­циальности как «внешней оболочки» «я» к «нравам» как «непосредственно­сти духа», а затем – к «Религии» и «Абсолютному знанию» как «сердце­вине», подлинному самосознанию духовной субстанции. Во вступительной части V.B. Гегель возвращается и к вопросу о «внутренней структурности» нравственного сознания, которого он касался уже в предшествовавших «Фе­номенологии» работах, – различию «моральности» и «нравственности» по отношению к общей им «нравственной субстанции»: первая представля­ет собой «нравственную субстанцию, взятую в абстракции всеобщности», или лишь как «мысленный закон»; «но столь же непосредственно, – про­должает философ, – она есть действительное самосознание, или: она есть нравы»18.

В связи со сказанным становится понятным, почему прежде, в IV главе, в которой впервые в ходе «опыта сознания» деятельность самосознания вы­ступает в качестве «динамичного отображения» его «внутреннего содержа­ния», мы еще не встречаемся с «миром нравственности»: «прообраз духа», существо которого состоит в усмотрении единства «различных для себя су­щих самосознаний»19, открывается здесь пока лишь для «нашего сознания»

---

(только «для нас уже имеется налицо понятие духа»20), но не для «самого сознания». Между тем, только это последнее (в силу «прямого доступа» к предметности) способно «инкорпорироваться» в социальное бытие на­столько, чтобы «слиться с ним», отграничиваясь от него только вследствие упомянутой выше «идеальности». Знаменательно, что в IV главе и «нрав­ственные законы» упоминаются лишь как «заповеди господства»21, а в дви­жении «несчастного сознания», которое обычно соотносится исследователя­ми с христианской культурой раннего средневековья, в связи с чем, казалось бы, оно должно было нести в себе устойчивую религиозно-нравственную составляющую, практически не встречаются характеристики деятельности самосознания, которые можно было бы с уверенностью отнести к области этики, если не считать упоминания «жертвующего собой благодеяния»22.

Напротив, после того, как в завершающих параграфах V.A., отражаю­щих поиски «самим сознанием» (получившим образ разума) своего пред­метного, «внешнего» проявления, оно снова находит его не в «знании», а в «деятельности», оказывается, что теперь эта деятельность не сводится к модели «бесконечности» как схематичному, «чисто мысленному» прооб­разу духа, конституировавшему «модусы самосознания» (первоначально – «господин» и «слуга»), а прокладывает путь к «живой» «нравственной суб­станции». Собственно, этот путь занимает все пространство V.В. и V.С., в которых «само сознание», повторим, проходит те же этапы эволюции, что и «наше сознание» в соответствующих разделах предшествующей гла­вы, но иным – вследствие другого отношения к предметности – предстает его результат, а именно, в качестве «нравов» он оказывается естественным «наполнением» внутреннего мира личности, «вбирающей в себя» опыт со­циально-исторического бытия. Таким образом, нравственное сознание вы­ступает тогда, когда самосознание «повторно» открывает конструируемое деятельностью его «модусов» социальное бытие как способ раскрытия «внутреннего содержания», изливающегося в «идеальную», духовную пред­метность, что и предопределяет характер рассмотрения этической пробле­матики во всех последующих системных построениях Гегеля, в том числе в «Философии духа» и «Философии права».

Как видим, ответ на вопрос о специфике гегелевского осмысления нрав­ственной проблематики дает именно «Феноменология духа», определяющая границы и соотношение предметных областей будущей «энциклопедиче­ской системы», а в тексте «Феноменологии», в свою очередь, понимание со­держания и значимости каждого фрагмента предполагает точную фиксацию его места в структуре целого, обусловленного соотношением «нашего со­знания», «самого сознания» и его предмета. Для «нашего сознания», фено­менолога, «царство нравственности» открывается уже в начале V.В.: оно ви­дит здесь, что «деятельный разум» выступает в качестве «простой духовной сущности», «реальной субстанции», «куда прежние формы возвращаются как в свою основу, так что по отношению к последней они суть лишь от­дельные моменты ее становления; эти моменты хотя и отрываются и высту­пают в качестве собственных формообразований, на деле, однако, обладают наличным бытием и действительностью, только имея своим носителем эту

---

основу»23. Для «самого сознания» же этот результат представлен во вступи­тельной части VI главы («Дух»)24, в которой «нравственная субстанция» яв­ляет себя в качестве исходного пункта феноменологического движения именно как предметность25, безотносительно к многократно упоминавшим­ся «точкам зрения» наблюдающего сознания и сознания, составляющего предмет рассмотрения.

Общий итог этого движения состоит в том, что именно «нравственная субстанция», «сущий дух» выступает как действительное основание всего предшествующего «опыта», моменты («формообразования») которого не име­ют «самостоятельного существования» (das Bestehen) вне духа. Дух, не­посредственно – «нравы», «живое» нравственное сознание народа, – это
реальное единство сознания и предмета, «субстанция», по отношению к ко­торой прежние «формообразования» – лишь ее «проекции», выделяемые
деятельностью «наблюдающего сознания». В начале VI главы этот итог фиксируется с помощью различения «формообразований только сознания» и «формообразований некоторого мира». По-видимому, именно в этом пунк­те работы над произведением Гегель и принимает решение изменить его на­звание. Свершилось главное «обращение сознания» (последовательность предикатов-определенностей, слившихся в единое целое, оказывается субъ­ектом последующего движения), дух выявил свою субстанциальность, сде­лав неизбежной переоценку предшествующих этапов «опыта» как ведущих к нему ступеней, лишь «умозрительных набросков» постижения действи­тельной духовной субстанции. Подобное «обращение» происходит и в нрав­ственном сознании: если до разворачивания самосознания в последователь­ность образов социально-исторического бытия «нравственность» (в форме «моральности») представляется пребывающей на стороне индивида26, то по его завершении, напротив, личность в своем образе мыслей и поступ­ках оказывается отражением нравственной жизни народа; более того, их
понимание теперь невозможно вне того целого, из которого прежняя эти­ка выделяла нравственное сознание индивида как особый предмет своего рассмотрения.

Итак, изучение вопроса о специфике гегелевского осмысления эти­ческой проблематики и ее месте в системе философии возвращает исследо­вателя к ее (по замечанию Маркса) «истоку» («месту рождения» – die Geburtstelle), «Феноменологии духа». В системе философии Гегеля «генети­ческое» (последовательность «образов» «Феноменологии») и «структурное» (связь элементов в «энциклопедической системе») тождественны, подобно тому, как, в соответствии с известным взглядом философа, тождественны «историческое» и «логическое» в самой рассматриваемой в его философии

---

предметности; при этом только обращение к истории становления эти­ческой проблематики в «опыте сознания» помогает понять ее «природу» и статус в философской системе.

Вспомним, что хотя в композиции «Феноменологии» дух в качестве предметности, субстанции «опыта» выступает только в VI главе, в предше­ствующем изложении Гегель дважды обращается к проблеме раскрытия внутреннего содержания самосознания, позволяя и читателю увидеть путь становления «сущего духа», «нравов». Убедившись, что только описание
деятельности самосознания способно избавить от явившейся умственному взору «ночи», в первый раз Гегель передает внутреннюю структурность са­мосознания с помощью складывающихся в движении «взаимного призна­ния» социальных отношений, а затем, когда тот же этап проходит вслед за «нашим сознанием» «само сознание», – с помощью раскрытия содер­жания «нравственности» как формы непосредственного бытия духа. Опыт «Феноменологии» доказывает, таким образом, что недопустимо разрывать социально-историческое бытие и нравственное сознание, представляя в ка­честве субъекта последнего некоего независимого от социальных связей и культуры своего времени индивида, послушного голосу «долженствова­ния» абстрактного субъекта, «прозрачного» носителя «доброй воли».

И если о содержании самосознания можно судить не иначе, как на ос­новании его деятельности, то нравственное сознание, оказывающееся пер­вой, непосредственной формой осознания социально-исторического пути к открытию духа, не может быть от него изолировано и представлено в ка­честве предмета отдельной философской дисциплины. Тем самым гегелев­ская «Феноменология» продолжает и обосновывает тенденции эволюции
западноевропейской социально-философской мысли, которые были порож­дены самим «духом эпохи», положившей конец иллюзиям об индивиде как самодостаточном субъекте нравственного действия.

Заключение

Представленное понимание специфики осмысления этической проб­лематики в гегелевской философии естественно вытекает из двух обос­нованных в настоящей статье гипотез, и оно существенно отличается от представлений о переосмыслении Гегелем этической проблематики, высказывавшихся как в отечественной27, так и в зарубежной28 литературе. Дополняя друг друга, они помогают понять соответствия, которые обнару­живаются между гегелевским решением проблемы самосознания и описа­нием деятельности человека в социально-историческом и культурном окружении как единственно возможном рациональном способе раскрытия его содержания.

---

Кроме того, анализ места и роли социально-этических разделов в систе­ме философии Гегеля выявляет и специфику понимания мыслителем лично­сти как индивидуальности, воспроизводящей в своей деятельности всю глу­бину социальных и культурных отношений эпохи. В «Феноменологии духа» и выросшей из нее системе философии речь идет об «универсальной лично­сти», стремление приблизиться к которой было характерно для Гегеля с са­мого раннего периода философского творчества, когда в конце XVIII в. он вместе с друзьями – «романтиками» Шеллингом и Гёльдерлином – надеялся заметить первые ростки подобного приближения к «духовному совершен­ству» уже среди своих современников.

Список литературы

Вавилов А.В. Дух и безумие. Диалектика ночи в философии Гегеля. СПб.: Гуманитарная Академия, 2019.

Гегель Г.В.Ф. Йенская реальная философия / Пер. с нем. П.П. Гайденко // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 285–385.

Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права / Пер. с нем. М.И. Ле­виной // Гегель Г.В.Ф. Политические произведения. М.: Наука, 1978. С. 185–275.

Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV: Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Изда­тельство социально-экономической литературы, 1959.

Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера, М.И. Левиной. М.: Мысль, 1990.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа / Пер. с нем. Б.А. Фохта. М.: Мысль, 1977.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986.

Киссель М.А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. Л.:
Изд-во Ленингр. ун-та, 1966.

Коротких В.И. Предмет и структура «Феноменологии духа» Гегеля // Вопросы филосо­фии. 2005. № 4. С. 158–166.

Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества / Пер. с нем.
М.: Наука, 1987.

Нерсеcянц В.С. Философия права Гегеля. М.: Юрист, 1998.

Новалис. Генрих фон Офтердинген. Фрагменты. Ученики в Саисе / Пер. с нем. Г.Н. Пет­никова. СПб.: Евразия, 1995.

Сочилин А.А. Этический смысл различения Гегелем «моральности» и «нравственности» // Этическая мысль / Ethical Thought. 2014. № 14. С. 160–173.

Eber H. Hegels Ethik in ihrer Entwicklung bis zur Phänomenologie. Strassburg: Elsass-lothr. Druckerei, 1909.

Hegel G.W.F. Werke. Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

Pinkard T. Virtues, morality, and Sittlichkeit: From maxims to practices // European Journal of Philosophy. 1999. Vol. 7 (2). P. 217–239.

Pippin R. Hegel’s ethical rationalism // Pippin R. Idealism as modernism: Hegelian variations. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Р. 417–450.

Wood A.W. Hegel’s ethical thought. N.Y.: Cambridge University Press, 1990.

Morality in the realm of Spirit: on the question of the specifics
of understanding ethical issues in Hegel’s philosophy

Vyacheslav I. Korotkikh

Yelets State University. 28 Kommunarov Str., Yelets, 399770, Russian Federation; e-mail:
shortv@yandex.ru

The subject of the research is the nature of Hegel’s consideration of ethical issues and its place in the system of philosophy. The author draws attention to the contradiction be­tween the philosopher’s interest in moral issues, which he retained throughout all his life, and the absence of a separate element in the system of philosophy that would strictly cor­respond to the concept of ethics as a philosophical discipline. Two complementary hy­potheses are proposed to explain this contradiction. The first hypothesis connects the spe­cial nature of the consideration of moral issues with the difficulty discovered by Hegel in describing the content of self-consciousness. The second hypothesis establishes the de­pendence of the Hegelian approach to the study of ethical life on the peculiarities of the organization of the narrative space of the «Phenomenology of Spirit», in which the relationship between “self-consciousness” and “morals” are mediated by socio-historical being. During the discussion of the first hypothesis, the conclusion is substantiated, ac­cording to which the appearance of socio-historical sections in the “experience of con­sciousness” is due to the fact that only in the process of analyzing human activity in the social environment it becomes possible to reveal the inner content of self-consciousness, which remains inaccessible to direct theoretical comprehension. During the discussion of the second hypothesis, it is established that the formation of moral consciousness is the result of the «repeated» ascent of self-consciousness to the Spirit, in the course of which it appropriates the content explicated in the «experience of consciousness» in the form of social relations. As a result, ethical sections of philosophy turn out to be an element of a broader socio-philosophical theory that received its final formalization in the “Philosophy of Spirit” and “Philosophy of Right”.

Keywords: Hegel’s philosophy, Phenomenology of Spirit, Hegel’s ethical doctrine, self-consciousness, social being, morality, ethical life, Spirit

For citation: Korotkikh, V.I. “Nravstvennost’ v tsarstve dukha: k voprosu o spetsifike
osmysleniya eticheskoi problematiki v filosofii Gegelya” [Morality in the realm of Spirit: on the question of the specifics of understanding ethical issues in Hegel’s philosophy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 21–34. (In Russian)

References

Eber, H. Hegels Ethik in ihrer Entwicklung bis zur Phänomenologie. Strassburg: Elsass-lothr. Druckerei, 1909.

Gulyga, А.V. Nemeckaja klassicheskaja filosofija [German classical philosophy]. Moscow: Mysl’ Publ., 1986. (In Russian)

Hegel, G.W.F. “Jenskaja real’naja filosofija” [Jena real philosophy], trans. by P.P. Gaidenko, in: G.W.F. Hegel, Raboty raznyh let [Works of different years], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1970, pp. 285–385. (In Russian)

Hegel, G.W.F. “О nauchnyh sposobah issledovanija estestvennogo prava” [On the scientific ap­proaches to natural law], trans. by M.I. Levina, in: G.W.F. Hegel, Politicheskie proizve­deniya [Political works]. Moscow: Nauka Publ, 1978, pp. 185–275. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Filosofija prava [The philosophy of right], trans. by B.G. Stolpner and M.I. Le­vina. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Jenciklopedija filosofskih nauk, T. 3: Filosofija duha [Encyclopedia of philo­sophical sciences, Vol. 3: Philosophy of Spirit], trans. by B.A. Fokht. Moscow: Mysl’ Publ., 1977. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Sochinenija, T. 4: Fenomenologija duha [Works, Vol. 4: Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Spet. Moscow: Socehkgiz Publ., 1959. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Werke, Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986.

Kissel, М.А. & Emdin, М.V. Jetika Gegelja i krizis sovremennoj burzhuaznoj jetiki [Hegel’s ethics and the crisis of modern bourgeois ethics]. Leningrad: Leningrad Univ. Publ., 1966. (In Russian)

Korotkikh, V.I. “Predmet i struktura ‘Fenomenologii duha’ Gegelja” [The subject and structure of Hegel’s ‘Phenomenology of Spirit’], Voprosy filosofii, 2005, No. 4, pp. 158–166. (In Russian)

Lukács, G. Molodoj Gegel’ i problemy kapitalisticheskogo obshchestva [The Young Hegel and the problems of capitalist society]. Moscow: Nauka Publ., 1987. (In Russian)

Nersesiants, V.S. Gegelevskaja filosofija prava [Hegel’s philosophy of right]. Moscow: Iurist Publ, 1998. (In Russian)

Novalis. Genrih fon Ofterdingen. Fragmenty. Ucheniki v Saise [Heinrich von Ofterdingen. Fragments. The novices of Sais], trans. by G.N. Petnikov. St. Petersburg: Evraziia Publ., 1995. (In Russian)

Pinkard, T. “Virtues, morality, and Sittlichkeit: From maxims to practices”, European Journal of Philosophy, 1999, Vol. 7 (2), pp. 217–239.

Pippin, R. “Hegel’s ethical rationalism”, in: R. Pippin, Idealism as modernism: Hegelian varia­tions. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 417–450.

Sochilin, А.А. “Jeticheskij smysl razlichenija Gegelem ‘moral’nosti’ i ‘nravstvennosti’ [The ethical meaning of the distinction of ‘Moralität’ and ‘Sittlichkeit’ in Hegel’s philoso­phy], Eticheskaia Mysl’ / Ethical Thought, 2014, No. 14, pp. 160–173. (In Russian)

Vavilov, А.V. Duh i bezumie. Dialektika nochi v filosofii Gegelja [Spirit and madness. Dialec­tics of night in Hegel’s philosophy]. St. Petersburg: Gumanitranaia Akademiia Publ., 2019. (In Russian)

Wood, A.W. Hegel’s ethical thought. New York: Cambridge University Press, 1990.

Ф.О. Нофал

«Самаритянский иллюминационизм»:
рецепция ишракитских идей
в самаритянском богословии XVIII в.*

Нофал Фарис Османович – магистр философии, научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; стажер-исследо­ватель центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский уни­верситет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: faresnofal@mail.ru

Статья посвящена компаративному анализу метафизических учений самаритянско­го богослова и экзегета ал-Г̣азза̄ла б. ’Абӯ Сурӯра (ум. после 1755) и представителя Ширазской школы иллюминационизма (ишракизма), философа, астронома и мате­матика Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна Манс̣ӯра ад-Даштакӣ (ум. 1541). На основании скрупулезного анализа доктрин ал-Г̣азза̄ла и Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна автор делает вывод об их генетической связи, – предположительно, результата рецепции иллюминационистских систем на Ближнем Востоке XVII–XVIII вв. Отмечается, что самаритянский экзегет, зна­комый с арабо-мусульманской философской литературой, как и видный ишракит, учил об онтологической первоосновности света, метафизической ничтожности тьмы, постулировал световую природу действия и тотальную зависимость сущего от воли Творца. Отдельно обсуждается стремление обоих авторов к деконструкции классического для арабской философии тезауруса, выраженное в сближении ими категорий «движение» (х̣арака) и «действие» (фи‘л), а также в последовательной замене концепта «самость» (з̱а̄т) понятием «свет» (нӯр). Отдельно обсуждаются и различия между концепциями ал-Г̣азза̄ла и ад-Даштакӣ: в то время как первый вписывает оппозицию «свет – тьма» в креационный онтологический контекст, вто­рой исповедует веру во «всеединство» светов, их вечность и нетварность. Исследо­ванию предпослан краткий экскурс в историю самаритянского богословия XI–XVIII вв.; кроме того, в статье дано описание неопубликованных памятников, по­служивших текстологической основой для работы автора – в частности, рукописи толкования ал-Г̣азза̄ла на Книги Бытие и Исход «Рассеяние тьмы, [покрывающей]

---

тайны Дарующего» (Кашф/Ка̄шиф ал-г̣айа̄хиб ‘ала̄ асра̄р ал-Ва̄хиб; Британская библиотека, Add MS 19657).

Ключевые слова: самаритяне, ‘ирфа̄н, суфизм, ишракизм, арабоязычный перипате­тизм, свет, тьма, окказионализм, Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн ад-Даштакӣ, ал-Г̣азза̄л б. ’Абӯ Сурӯр

Для цитирования: Нофал Ф.О. «Самаритянский иллюминационизм»: рецепция ишракитских идей в самаритянском богословии XVIII в. // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 35–49.

I

Прослеживая путь, проделанный ишракитскими концепциями от Пер­сии до Самарии, мы вынуждены признаться в том, что религиозно-фи­лософский «ландшафт» последней нам известен куда хуже, чем иранский ‘ирфа̄н. Самаритянская религиозная мысль XI–XVIII вв., представленная внушительным массивом комментариев к Пятикнижию, апологетическими трактатами и «аггадическими» произведениями, по сей день ожидает своего первого исследователя и систематизатора. Искренне рассчитывая на то, что предложенная читателю статья послужит первым шагом философов-восто­коведов и религиоведов к изучению богословского corpus texti самаритян, мы тем не менее признаем необходимость сличения уже полученных нами – пускай и предварительных – результатов исследования последнего с широ­ким контекстом арабо-мусульманских теологических и мистических учений. Этот контекст, во многом недооцененный и без того немногочисленными специалистами по самаритянской экзегезе1, лишь способствует как каче­ственно новому истолкованию ряда «темных» мест в новооткрытых памят­никах, так и уяснению общего характера «гризимской» спекуляции.

Как известно, самаритянская община, на протяжении нескольких веков проживавшая под арабским владычеством, с начала XI в. активно использо­вала арабский язык для составления дидактических и религиозно-философ­ских произведений; неслучайно первый полноценный перевод Сама­ритянского Пятикнижия, принадлежащий перу ’Абӯ ал-Х̣асана ас̣-С̣ӯрӣ и впоследствии отредактированный ’Абӯ Са‘ӣдом б. ’Абӯ ал-Х̣усайном б. ’Абӯ Са‘ӣдом (ум. втор. пол. XIII в.), появляется и обретает широкое
распространение именно в эту эпоху2. Тот же ас̣-С̣ӯрӣ считается автором эс­хатологической «Книги [о] возращении [к Богу]» (Кита̄б ал-ма‘а̄д), на­писанной, подобно «Книге установлений» (Кита̄б ал-фара̄’ид̣) Ибра̄хӣма
ас-Са̄миррӣ (XII в.) и «Книге [о] наследовании» (Кита̄б ал-мӣра̄с̱) ’Абӯ
ал-Фараджа (XIII–XIV вв.), по-арабски. Сложившийся под влиянием арабо-иудейской литературы (в частности, «арабского таргума» Саадии Гаона

---

(ум. 942)), первый самаритянский канон подготовил длительный процесс рецепции арабо-мусульманских литературных памятников, который, завер­шившись к XVIII в., окончательно определил не только фразеологическое, но и концептуальное наполнение «гризимских» трактатов.

Первый аспект интересующего нас влияния, аспект фразеологический или, вернее, стилистический, во многом был обусловлен особенностями
ритуально-догматического отношения самаритян к Священному Писанию
общины. По мнению самарийцев, Хумаш является прямой речью Бога, со­храненной верными в древней графике и искаженной иудеями как экзегети­чески, так и текстуально. Культовая же рецитация Пятикнижия и по сей день остается частью литургического обихода самаритян и требует от по­следних ритуальной чистоты и искусного владения библейским ивритом. Моисей, последний пророк (набийй; чаще – «посланник», расӯл) самари­тянской традиции, объявлялся богословами «печатью» (х̱а̄тим) божьих по­сланников, «собеседником» (калӣм) Господа и ретранслятором Откровения (вах̣ийй). Как следствие, самаритянская экзегеза заимствовала стиль корани­ческого тафсӣра, равно как и идиомы, связанные мусульманской традици­ей с пророками Мӯсой и Мух̣аммадом: так, текст Торы делится экзегетами на а̄йа̄ты, пространные толкования на них открываются формулой к̣а̄ла Та‘а̄ла («изрек Всевышний»), имена патриархов сопровождаются эпитетом ‘алай-хи ас-сала̄м («мир ему!), а само Пятикнижие характеризуется как Ки­та̄б Шарӣф («Благородное Писание»). Помимо прочего, самаритянские эк­зегеты заимствовали из мусульманского тафсӣра и ряд сюжетных толкова­ний, так или иначе связанных с жизнеописаниями персонажей Пятикнижия и представляющих собой адаптацию или переосмысление аггадических преданий (’исра̄’ӣлиййа̄т)3.

Вторым важнейшим аспектом влияния арабо-мусульманской интеллек­туальной культуры на самаритянскую мысль является влияние концептуаль­ное, к сожалению, изученное куда хуже стилистической, типично литера­турной конвергенции. Намереваясь посвятить исследованию этой проблемы Samaritan studies цикл работ, мы позволим себе здесь, пускай и в самых об­щих чертах, обозначить ее историко-философский «пунктир». Первым вид­ным арабоязычным богословом «гризимцев» традиционно считается Муна­джжа̄ б. С̣адак̣а (ум. до 1237), придворный врач аййюбида Сайфуддӣна Ах̣мада (ум. 1218). Перу Мунаджжи принадлежит двухтомный труд «Книга об исследованиях различий между иудейской и самаритянской религиями» (Кита̄б ал-бух̣ӯс̱ ва маса̄’ил ал-х̱ила̄ф фӣ-ма̄ байна миллатай ал-йахӯд ва ас-са̄мирра; или попросту «Книга о различиях» (Кита̄б ал-х̱ила̄ф)), первая часть которого посвящена изложению credo самаритян4. Как явствует из подготовленного нами к печати текста Кита̄б ал-х̱ила̄ф, Мунаджжа̄

---

находился под влиянием и мусульманского калама, и арабоязычного пери­патетизма (фалсафы): признавая, с одной стороны, простоту божественной самости и отрицая обособленное от последней, реальное существование господних атрибутов5, дамасский врач, с другой стороны, заявлял о суще­ствовании тварного Первосущего – «основы мира», дающей начало челове­ческим душам6. Сын Мунаджжи, С̣адак̣а ал-Х̣акӣм (ум. ок. 1223), пошел по стопам отца: в его религиозно-философскую систему, изложенную в мо­нументальном толковании на Книгу Бытия7, интегрировано также и психо­логическое учение Авиценны. Согласно С̣адак̣е, простая, несоставная душа творится Богом одновременно с неким «первоначалом» телесной материи, и уже поэтому не в силах «переселиться» в другое тело или воспринять «об­ретенные» через его посредство чувственные образы8. И Мунаджжа̄, и С̣а­дак̣а оставили после себя сравнительно недавно описанные библиографами трактаты, тем самым не только засвидетельствовав влияние современной им мусульманской мысли на самаритянское богословие XIII в., но и определив структуру, композицию и содержание самого самаритянского богословского труда. Ссылки на философов, обнаруживаемые в энциклопедических ком­пендиумах «гризимцев» XVIII в., представляют собой не столько дань тра­диции, сколько – и в этом мы убедимся ниже – методологический принцип самаритянского богословского «умозрения» (наз̣ар), генетически зависимо­го от классического арабо-мусульманского дискурса; иными словами, эклек­тизм первого самаритянского канона XI–XIV вв. обусловил возникновение эклектического по своей сути второго канона, появившегося в продолжение «ренессансного» для Самарии XVIII в.

II

Заявленную в заглавии «обратную» траекторию нашего повествова­ния – от самаритянских доктрин к иранскому ‘ирфа̄ну – следует ограничить двумя предметными «пределами». Первым таким «пределом» станет сама­ритянское толкование Книг Бытие и Исход, составленное в сер. XVIII в. книжником из Газы – ал-Г̣азза̄лом б. ’Абӯ Сурӯром (ум. после 1755). Ру­копись, озаглавленная как «Рассеяние тьмы, [покрывающей] тайны Дарую­щего» (Кашф/Ка̄шиф ал-г̣айа̄хиб ‘ала̄ асра̄р ал-Ва̄хиб), содержит 313 листов и хранится в фондах Британской библиотеки под номером Add MS 196579.

---

О самом авторе интересующего нас библейского комментария известно немного. По всей видимости, самаритянский книжник жил и творил в Газе, поддерживая дружественные отношения с Муслимом (Мешламой) б. Мур­джа̄ном ад-Данфӣ (ум. ок. 1738); автограф племянника последнего, богосло­ва и поэта Ибра̄хӣма ал-‘Аййи (ум. 1787), размещен на 4-м листе «Рассея­ния…». Рукопись толкования, переписанная набело 24 джума̄да ас̱-с̱а̄нӣ 1168 г. / 6-го апреля 1755 г.10, содержит ссылки на труд лекаря и философа Да̄вӯда ал-’Ант̣а̄кӣ (ум. 1599) «Напоминание мудрецам: собрание удиви­тельнейшего из удивительного» (Таз̱кират ’улӣ ал-алба̄б ва джа̄ми‘ ли-л-
‘аджаб ал-‘иджа̄б)11, работу самаритянского мыслителя Ибра̄хӣма ал-Ки­ба̄с̣ӣ (ум. 1584) «Объяснение Открывающей» (Шарх̣ ал-фа̄тих̣а)12, «араб­ский таргум» ас̣-С̣ӯрӣ-’Абӯ Са‘ӣда, толкование Муслима б. Мурджа̄на13, «вопросоответы» ‘Абдулла̄ха б. Сала̄мы14 и комментарий к Книге Бытия С̣а­дак̣и ал-Х̣акӣма15. Кроме того, ал-Г̣азза̄л упоминает неизвестные современ­ной науке самаритянские сочинения – ангелологический трактат некоего Нафӣс ад-Дӣна ал-Катта̄рӣ16, а также апокрифические «Жизнеописание Иосифа» (ас-Сӣра ал-йӯсифиййа)17 и «Жизнеописание Моисея» (ас-Сӣра ал-мӯсавиййа)18. Несомненно, книжник из Газы был знаком и с другими арабо-мусульманскими и самаритянскими источниками, скрытые цитаты из которых исследователям только предстоит идентифицировать.

Онтологическое учение ал-Г̣азза̄ла, изложенное им на страницах «Рас­сеяния…», едва ли может быть охарактеризовано как оригинальное: после­довательный фаталист, ученый постулирует творение мира ex nihilo и его тотальную зависимость от воли и действия Создателя. Критикуя эманацион­ную теорию арабских перипатетиков, газский книжник тем не менее строит собственную иерархию сущего; ее замыкает «первая субстанция», охаракте­ризованная ал-Г̣азза̄лом следующим образом:

Славен Ты, сотворивший материи (мава̄дд) существ без предшествовав­шего им образца!.. Когда Аллах возжелал это, Воля бросила вечное, безна­чальное, вековечное Слово из единственной, вечной же Самости, из­бавленной от как-овости (кайфиййа): «Я творю то-то», – и произошла от этого вечного слова первая субстанция (ал-джавхар ал-’аввал); это сло­во было исполнено вечным могуществом, было явлено волей, оно было поставлено под веление и образовалось (такавванат) посредством могу­щества в силе. Эта субстанция не имеет формы или видимого цвета, она не является ни телом, ни природой, ни легкостью, ни тяжестью, ни движу­щимся [предметом], ни покоящимся, ни застывшим, ни мягким. У нее не было как-овости, поскольку она была единственным творением и ее не с чем было сравнивать; но в этой субстанции таились заложенные

---

вечной силой устремления Воли <…> Мы знаем, что первая субстанция была мрачна, ибо свет противоположен мраку; также мы знаем, что она была недвижима, ибо свету свойственно движение, и что она пребывала холодной, ибо жар – свойство света. И еще мы узнали, что она была тяже­лой, поскольку легкость присуща свету19.

Сам ал-Г̣азза̄л отождествляет первую субстанцию с «темными» небом и землей первого дня творения, – и, очевидно, стремится увязать ее «бес­форменность» с таким физическим качеством, как холод (бурӯда). Соб­ственно натурфилософская часть этой справки, как может показаться на пер­вый взгляд, восходит к тем же корням, что и физика Ибн Пакуды (ум. XI в.), называвшего первоматерию «вместилищем» «мировой формы», содержа­щим все акцидентальные состояния in potentia20. Однако несколько ниже газский книжник подчеркивает: «тьма», будучи основой женственности
(’унӯс̱а), является лишь «преградой» для света (нӯр) и вместе с тем одним из «субстратов» его проявления. Показателен объем текста «Рассеяния…», отведенного под определение «тьмы»: раз упомянув о природе последней, экзегет нигде более к ней не возвращается. Тьма, согласно ал-Г̣азза̄лу, онто­логически ничтожна и являет собой «истощение» бытия, максимально воз­можную его деградацию.

Иначе описывает книжник сотворение света:

И сотворил Аллах Всевышний свет действователем (фа̄‘ил-ан), а אלתהום21 – претерпевающим (маф‘ӯл-ан би-хи). אלתהום есть природа холода, тогда как אלאור22 – природа жара. Аллах сотворил свет мужеским (з̱акар-ан),
а אלתהום – женским [существом]; разве ты не видишь, что природа муж­чин тянется к жару, а природа женщин – к холоду, что каждый мужчина – действователь, а каждая женщина – претерпевающее?.. Аллах (велик Он и преславен!) сотворил אלתהום как тело, а свет – как дух; тело же без духа недвижимо23.

Итак, по ал-Г̣азза̄лу, свет является одухотворенной оностью, метафизи­ческой основой событийности par excellence. В других местах своего толко­вания книжник называет свет сущностью разума (‘ак̣л), разлитым по миро­зданию «ветром» (рӣх̣), «обитателем» святых мест и, что немаловажно, «субстратом» горнего мира, состоящего из «световых храмов» (хайа̄кил нӯраниййа)24. Именно свету принадлежит заслуга освещения и освящения тварного мироздания; при этом, как мы помним из приведенной выше цита­ты, сам свет характеризуется самаритянским богословом как тварь, создан­ная Всевышним в первый день (йавм) творения25.

---

Вместе с тем уместно вспомнить и о заявленной выше фаталистической ориентированности богословия ал-Г̣азза̄ла. Эклектический характер онто­логии книжника не позволяет нам вынести окончательного суждения о связи «действующего» света и единственного подлинного «Действователя» – Гос­пода миров. Интересно, что категории «движение» (х̣арака) и «действие» (фи‘л) чередуются у мыслителя в качестве синонимов: движения соверша­ются как во времени, так и в вечности, имеют своим началом божественную волю и световой дух и, оборачиваясь в свою противоположность, покой (су­кӯн), являют (таджаллийй) миру замысел Творца26. Следовательно, по глу­бокому убеждению ученого, «действуют», «движутся», как Господь, так и свет, «персонифицированный» в духе; любое видимое глазу движение лишь проявляет «скрытый» от человеческого восприятия свет, который вме­сте с тем очевидно для субъекта руководит им, «довлеет» над ним и космо­сом in toto.

Совершенно очевидно, что игра образов, обнаруженных нами на стра­ницах «Рассеяния…», несводима к архаической, типичной для семитских мифологий диалектике отношений светлого и темного, мужского и женско­го начал. Рассуждения ал-Г̣азза̄ла, пускай и инкорпорированные в ткань библейского комментария, сохраняют свой метафизический этос; последнее обстоятельство и подвигло нас к поиску источника Г̣азза̄ловых идей – ис­точника, сочетающего архаическую образность со строгостью религиозной спекуляции, типичной для известного самаритянам арабского философского дискурса XII–XVII вв.

III

Вторая «точка» проведенного нами историко-философского «пунктира» принадлежит миру иранского ‘ирфа̄на – школы мистицизма, подведшей итог синтезу суфизма и «мудрости озарения» XI–XVI вв. Представленный Ширазской и Исфаханской традициями, ‘ирфа̄н не только развил учение «убиенного шейха» ас-Сухравардӣ, не только примирил его с «теоретиче­ским» исламским мистицизмом, но и насытил типичными для арабоязычно­го перипатетизма концептами. О связи самаритянской спекуляции с фалса­фой мы уже упоминали выше; здесь же следует отметить вторую общую для нее с ‘ирфа̄ном – и даже фалсафой Ибн Сӣны и Ибн Т̣уфайла – особенность:

---

подобно персидским суфиям, мудрецы Шираза и Исфахана активно опе­рировали доисламскими, зороастрийскими образами, удачно соотнесенны­ми с концептосферой мусульманских доктринальных источников27. Одним из подобных образов на протяжении веков оставался образ бесплотного све­та – образ, переосмысленный ас-Сухравардӣ в качестве центральной катего­рии ишракитской онтологии.

Решительно отвергнув категории фалсафы и даже калама как номина­листические, не имеющие бытия вне человеческого ума, ас-Сухравардӣ вер­нулся к типичной для ирано-мусульманской мистики категории света (нӯр). Согласно «убиенному шейху», свет является истинной основой сущего, чи­стой явленностью и очевидностью, вместе с тем «скрытой» под покровом материи. Тьма онтологически ничтожна; она появляется вследствие «озаре­ния» (ишра̄к̣) вышестоящими светами светов слабых, менее интенсивных. Проходя сквозь «темные преграды» (бара̄зих̱), свет слабеет и деградирует; тем не менее и слабые светы (в частности, светы разума и души) сохраняют свой первоначальный метафизический статус28. Система взглядов ас-Сух­равардӣ (во многом – противоречивая, дуалистическая) не раз была под­вергнута критике философами Сефевидской эпохи, значительно видо­изменившими и сам тезаурус ишракизма: так, представители Ширазской и Исфаханской школ вернулись к метафизическим схемам арабских перипа­тетиков и продолжили разработку ряда тем, обсужденных «шейхом озаре­ния» на страницах его теоретических и аллегорических работ (например, космологических проблем или проблемы соотношения сущности и суще­ствования). Одним из представителей сефевидского ‘ирфа̄на, развивавших ишракитское наследие, был и Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн Манс̣ӯр ад-Даштакӣ – второй герой нашего историко-философского «разыскания».

Увы, наследие Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна изучено немногим лучше его биогра­фии. Известно, в частности, что его отец, С̣адр ад-Дӣн Саййид Мух̣аммад б. Манс̣ӯр (ум. 903/1498), был первым представителем дома ад-Даштакӣ, принявшим шиизм – двунадесятничество или зайдизм. Выдающийся фило­соф и государственный деятель своего времени, ад-Даштакӣ-старший осно­вал в Ширазе медресе ал-Мансӯриййа, названную им в честь старшего сына. Сам Манс̣ӯр впоследствии занял место отца, погибшего в ходе поднятого им восстания против правителя Шираза в 903/1498 г.: вплоть до 1532 г. слу­живший при дворе шаха Тахмаспа I (ум. 1576) на посту управляющего ва­куфами, Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн посвятил последние десятилетия своей жизни препо­даванию и составлению компендиумов по метафизике, натурфилософии, теологии и мистицизму. Скончался ад-Даштакӣ-младший в 948/1541 г., оставив после себя многочисленных последователей, один из которых – Амӣр ал-Астара̄ба̄дӣ (ум. 984/1576) – стал наставником Мӣр Да̄ма̄да
(ум. 1041/1630), основателя Исфаханской школы29.

«Световая онтология» Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна строится на типично ишракит­ском теоретическом основании. По мнению философа, Первоначало, «Свет

---

светов», предельно просто и очевидно; являя себя, оно дает бытие всему миру. Ад-Даштакӣ пишет:

Хвала Тому, Кто осветил и оформил [световые тела], расположил их к бо­жественной любви, оградил от изменения и порчи. Эти [сущности], не знающие противоположностей или подобий, разделены Им на яркие звезды и великие, многочисленные сферы, подготавливающие смену вре­мен и появление животных и растений. Все небо есть зеленый сад. <…> Благословение этого сада, его плод – жизнь сущих, появление животных и растений в соответствии с состоянием их вышних отцов (а̄ба̄’ ‘улвиййа)30 и готовностью их дольних матерей (’уммаха̄т суфлиййа)31. <…> Сложен­ное [из материи] освещается теневым светом (нӯр з̣иллийй), исходящим от источника света и сокровищницы благословений32.

Описываемый выше креационный акт, впрочем, не является «атомар­ным» действием Бога, раз и навсегда даровавшего бытие тварным вещам. Согласно Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣну, от Первоначала исходит (йас̣дур) первый разум (‘ак̣л), освещаемый Светом светов и одновременно с тем действующий независимо от Него; этот разум и порождает всю нижестоящую световую иерархию, деградация которой приводит к возникновению «темной» мате­рии33. Используя характерный для фалсафы термин «эманация» (файд̣), мыслитель деконструирует строгость арабо-перепатетических эманацион­ных схем: Свет светов, уверен он, продолжает освещать нижестоящие, про­изведенные Первосущим, разумы, которые, в свою очередь, наравне с ак­тивным интеллектом (‘ак̣л фа‘‘а̄л) влияют на подлунный мир34. Кроме того, по ад-Даштакӣ, различные разумы вполне могут устанавливать и разрывать онтологическую связь с теми или иными «покровительствуемыми» телами, субстанциями и идеальными (мис̱а̄лийй) сущностями35.

Что касается концепта «тьма» (з̣улма), то его Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн, в отли­чие от ас-Сухравардӣ, никак не отграничивает от категорий «тень» (з̣илл) и «мрак» (г̣асак̣): с точки зрения ширазского мудреца, тьма есть предельное истощение бытия, онтологический «нуль», тем не менее обусловивший ко­нечную «форму» сущего.

Тьма не в силах породить ни тьмы, ни света. Ни тело, ни другой предмет не являются причиной (‘илла) души; ее причина абстрагирована от мате­рии (муджаррада), она – не что иное, как разум, слабый по своей свето­вой [сущности]. <…> Абстрагированные от материи светы отличаются друг от друга интенсивностью своего проявления; тела же суть тьма. Из их смешения и образовался мир36.

Добавим также, что становление материальной тьмы, происходящей из «теневого света», знаменует, по Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣну, «появление женственно­сти (’унӯс̱а) в девушках (бана̄т)», – женственности, противопоставленной «мужескому» началу световой природы37.

---

Обращает на себя внимание следующий, достаточно любопытный факт: ад-Даштакӣ, постулирующий «исхождение» или «эманацию» света, не толь­ко признает «неизведанность», неописуемость этого предвечного процесса, но и отказывается как-либо объяснять связь безначального света, действую­щего в единичных душах, с тьмой, облекающей свет в телесных «тем­ницах». Дуализм, заложенный в ишракитский дискурс самим «убиенным шейхом», отчетливо проступает и во взглядах Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна, согласно кото­рому любая тьма является одновременно и слабым «отблеском» вышестоя­щего света, и онтологически ничтожной самостью, противоположной свету по своей природе. Однако, вынося это противоречие на поля нашей работы, мы считаем уместным указать на важнейшее его следствие: мультиверсум, согласно ад-Даштакӣ, един настолько, насколько он служит самопроявле­нием нетварного света. Философия Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна монистична, она оказы­вается не в состоянии последовательно объяснить онтологическую «страти­фикацию» мироздания, причины «истощения» светового Абсолюта.

Если действующий и мыслящий, в противоположность тьме, световой универсум действительно един, какой мерой свободы реально располагают его конечные проявления – например, человеческие души? На этот вопрос Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн отвечает исключительно противоречиво. С одной стороны, мыслитель признает свободу человеческой воли в качестве необходимого условия божественного испытания: лишь свободно избранное послуша­ние заслуживает эсхатологической награды, только свободно совершенный грех влечет за собой адскую кару38. С другой же стороны, ад-Даштакӣ ре­шительно отвергает саму мысль о существовании зла, чтобы впоследствии отметить:

Нет иного действователя (му’ас̱с̱ир), кроме [Необходимо-Сущего]; Его ат­рибуты не тождественны Ему и не отличны от Него <…> Все бытие есть единая вещь (шай’ ва̄х̣ид); все оно – и знание, и познанное, и знающий. Смешиваясь с тенью, – например, с материей, – оно скрывается; от него остается лишь один проблеск – чувственно воспринимаемое сущее39.

В метафизической схеме ад-Даштакӣ световая природа обретает статус единственного агента причинности. Так, в космологическом контексте Г̣ий­а̄с̱ ад-Дӣн объявляет «светы, исходящие от высших, [небесных сущностей] <…> причиной изменения [сущностей] нижних»; «световые» связи одних вещей с другими становятся, таким образом, «завязями» мира, предельным основанием его активности40. В контексте же антропологическом мудрец из Шираза однозначно заявляет:

Необходимо верить в то, что сила воздействия не присуща душам [самим по себе]. На самом деле, могущество (к̣удра) возникает лишь в момент освещения [субъекта] вышестоящим светом. <…> Световая душа, соеди­нившись со светом и облачившись в ризу озарения, действует и воздей­ствует, производит формы в соответствии с собственными интеллигибили­ями. Свет, поддержанный светом, производит тьму и свет41.

---

Наконец, не только обыденное действие человека, но и совершаемое им чудотворение провозглашается Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣном произведением светового Абсолюта.

Действование человеческих душ, равно как и совершение ими чудес, [стано­вится] возможным, вопреки перипатетикам и ишракитам, не благодаря свой­ству их, душ, сущности или воспринятых ею акциденций, но единственно из-за некоего света, окружающего их, освещающего их и отражающегося от них42.

Отметим, что последний тезис ад-Даштакӣ противопоставляет учению ас-Сухравардӣ и представителей фалсафы как «собственную» разработку, никем прежде него не предложенную43. Возможно, это обстоятельство стоит учесть при дальнейшем анализе судьбы доктрины Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна, по всей ви­димости, известной мыслителям Ближнего Востока XVII–XVIII вв.44

IV

Подводя итог произведенному нами анализу «Рассеяния…» ал-Г̣азза̄ла и трактатов ад-Даштакӣ, мы вынуждены сразу же оговорить его, анализа, вероятностный характер. Разумеется, мы не располагаем эвиденциальными свидетельствами знакомства самаритянского книжника из Газы с работами видного ишракита XVI в., и потому, в определенной степени, допускаем параллельную разработку двух вариантов «световой онтологии» мыслителя­ми Шираза и Палестины. Тем не менее мы не вправе пройти мимо свиде­тельств косвенных, указывающих, по крайней мере, на возможность прямо­го влияния персидского ‘ирфа̄на на самаритянское богословие Нового времени.

Как и метафизика Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣна, онтологическая доктрина ал-Г̣азза̄ла центрирована категорией «свет» (нӯр). Будто бы руководствуясь предостере­жением ширазского мудреца от размышлений над происхождением светов от Первоначала, ал-Г̣азза̄л действительно заменяет эманационные схемы классического ишракизма креационными моделями: Бог, согласно самари­тянскому богослову, творит свет, который, в свою очередь, «оживляет» тьму косной материи. Подобно ад-Даштакӣ, книжник из Газы наделяет свет свой­ствами активного мужского начала, а тьму – типичными для пассивного, женского начала характеристиками; оба мыслителя постулируют очевид­ность света, его онтологический примат над всеми его субстанциальными и акцидентальными эпифеноменами. Справедливости ради стоит отметить и очевидное различие между двумя рассматриваемыми нами вариантами

---

«световой онтологии»: сознательно или нет, но ал-Г̣азза̄л успешно решает апорию света и тьмы, вписав оба ее элемента в пространство первичной – и онтологически инаковой – по отношению к ним божественной воли. Бу­дучи световым Абсолютом, «Свет светов» ад-Даштакӣ как полагается им в основание «бытийной лишенности» тьмы», так и парадоксально ей проти­вопоставляется. Самаритянский же экзегет, в свою очередь, считает и свет, и тьму двумя тварными «первосущими», возникшими после акта creatio и управляемыми всеблагим волением Вседержителя.

Однако самого по себе приведенного выше соображения, пожалуй, недостаточно для вынесения окончательного суждения о близости учения ад-Даштакӣ доктрине ал-Г̣азза̄ла. Наша гипотеза подтверждается вторым, не столько космолого-дуалистическим, сколько антропологическим эле­ментом обеих религиозно-философских моделей: оба наших автора строят на основании «световой онтологии» строгую окказионалистическую мо­дель, в соответствии с которой любое действие субъекта объясняется прояв­лением в нем светового начала; последнее неизменно выражает замысел Творца о мире, не оставляя самому действователю и малейшей возможно­сти повлиять на действие или видоизменить его. В отличие от ашаритских теологов Средневековья, ни ад-Даштакӣ, ни ал-Г̣азза̄л не оставляют челове­ку надежды на «присвоение» (касб) сотворенных Богом деяний; сам Бог яв­ляется, согласно их убеждению, единственным активным действователем, прямо (по ширазскому философу) или опосредованно, через тварного меди­атора (по газскому книжнику), орудующим антропосом, его могуществом и желанием. Сходство доктрин мыслителей оттеняется, помимо прочего, и следующей их деталью: тьма объявляется ими неспособной к воспроиз­водству самой себя, а значит, не обладающей ни бытием, ни самостью – со­вокупностью положительных характеристик. Как следствие, философы де­конструируют, вслед за ас-Сухравардӣ, тезаурус классической арабской философии и, в частности, калама, с дискурсивными моделями которого они были хорошо знакомы: вместо концепта «самость», указывающего на единичных акторов мультиверсума, носителей определенных метафизи­ческих и физических предикатов, ад-Даштакӣ и ал-Г̣азза̄л предлагают кате­горию нӯр, обозначающую действователя in sensu cosmico. Именно поэтому, на наш взгляд, в обоих учениях маргинализируется явление движения, кото­рое, по мнению их создателей, служит лишь зримым эпифеноменом вневре­менного – или метавременного – акта светового действователя.

Изложенные аргументы позволяют нам – пускай и со сделанными в на­чале этого раздела оговорками – допустить существование определенной связи между «самаритянским иллюминационизмом» XVIII в. и персидским ишракизмом XVI в., сводящейся к рецепции «гризимцами» «световой онто­логии» Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн Манс̣ӯра ад-Даштакӣ. Хочется надеяться, что пред­принятая нами историко-философская «разведка» станет первой в череде исследований, посвященных обеим «неизвестным» современного востоко­ведения, – самаритянам и Ширазской школе ‘ирфа̄на, – могущих подтвер­дить или опровергнуть изложенную в нашей статье гипотезу.

Список литературы

Ад-Даштакӣ, Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн. Ал-Мус̣аннафа̄т [Сочинения]. Т. 1. Тегеран: SACWD, 2007.

Ад-Даштакӣ, Г̣ийа̄с̱ ад-Дӣн. Ишра̄к̣ хайа̄кил ан-нӯр ли-кашф з̣улума̄т ал-г̣урӯр [Озарение Храмов света и освещение тьмы высокомерия]. Тегеран: Мӣра̄с̱-и мактӯб, 2003.

Ал-‘Аййа, Ибра̄хӣм. Шарх̣ сифр ат-таквӣн. Ал-Джуз’ ал-’аввал [Толкование Книги Бытия. Часть первая]. Британская библиотека, Or 7925/1.

Ал-Астра̄ба̄дӣ, Джа‘фар. Ал-Бара̄хӣн ал-к̣а̄т̣и‘а фӣ шарх̣ таджрӣд ал-‘ак̣а̄’ид ас-са̄т̣и‘а [Исчерпывающие аргументы: изъяснение «Обнаружения блестящих верований»]. Т. 1. Тегеран: Боста̄н кита̄б, 1382 г.х.

Ал-Г̣аззӣ, ал-Г̣азза̄л. Кашф ал-г̣айа̄хиб ‘ала̄ асра̄р ал-Ва̄хиб [Рассеяние тьмы, <покрываю­щей> тайны Дарующего]. Британская библиотека, Add MS 19657.

Ал-Х̣акӣм С̣адак̣а. Шарх̣ ‘ала̄ сифр ат-Таквӣн [Толкование Книги Бытия] // The Samaritan Update. Jul.-Aug. 2014. URL: http://shomron0.tripod.com/articles/Sadaqap1.pdf (дата об­ращения: 26.08.2019).

Ас-Са̄миррӣ, Мунаджжа̄ б. С̣адак̣а. Кита̄б ал-х̱ила̄ф. Ал-Джуз’ ал-’аввал [Книга о разли­чиях. Часть первая]. Британская библиотека, Or 12279.

Ас-Са̄миррӣ, Мунаджжа̄ б. С̣адак̣а. Кита̄б ал-х̱ила̄ф. Ал-Джуз’ ас̱-с̱а̄нӣ [Книга о различи­ях. Часть вторая]. Британская библиотека, Or 10863.

Ибн Сӣна̄. Кита̄б ан-нафс [Книга о душе]. Каир: ал-Хай’а ал-мис̣риййа ли-л-кита̄б, 1975.

Лукашев А.А. Мир смысла в немногих словах: философские взгляды Махмуда Шабиста­ри в контексте эпохи. М.: Садра, 2020.

Нофал Ф.О. Апологетические трактаты Ибрахима ал-‘Аййи и самаритянское богословие XVIII в. // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. № 95. С. 20–37.

Смирнов А.В. Светоносный мир: логико-смысловой анализ оснований философии ас-Су­храварди // Метафизика. 2017. № 3 (25). С. 94–108.

Шехаде Х. С̱ала̄с̱ат мах̱т̣ӯт̣а̄т са̄мирриййа фӣ мактабат ал-Ма‘хад ал-’алма̄нийй [Три сама­ритянские рукописи в Библиотеке Немецкого института] // The Samaritan News-Weekly. 2009. Vol. 1048–1049. P. 1–15.

Эшотс Я. Несколько слов о Мир Дамаде // Ишрак. Ежегодник исламской философии. Вып. 5. М.: Восточная литература, 2014. С. 136–143.

Bóid M., Ruairidh I. Principles of the Samaritan Halachah. Leiden: Brill, 1989.

Crown A.D. A Catalogue of the Samaritan Manuscripts in the British Library. L.: British Li­brary, 1998.

Crown A.D. Samaritan Scribes and Manuscripts. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001.

Descriptive List of the Hebrew and Samaritan MSS. in the British Museum / Ed. by G. Margo­liouth. L.: Forgotten Books, 1893.

Ibn Paquda, Bachja. Al-Hidāja ’ilā Farā’iḍ al-Qulūb [A Guide to the Duties of the Heart]. Lei­den: Brill, 1912.

Loewenstamm А. Karaite and Samaritan Studies Collected and Posthumous. Jerusalem: Hanut Hebrew Academy, 2008.

Pourjavady R. Philosophy in Early Safavid Iran. Najm al-Dīn Maḥmūd al-Nayrīzī and His Writings. Leiden: Brill, 2011.

Rosen G.L. The Joseph Cycle (Genesis 37–45) in the Samaritan-Arabic Commentary of Me­shalma Ibn Murjan. N.Y.: Columbia University, 1951.

Schwarb G. Vestiges of Qaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan Pen­tateuch // Intellectual History of the Islamicate World. 2013. No. 1. Р. 115–157.

Shehadeh H. The Arabic Translation of the Samaritan Pentateuch: Prolegomena to a Critical Edition. Diss. Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1977.

Weigelt F. Samaritan Bible Exegesis and its Significance for Judeo-Arabic Studies // Senses of Scripture, Treasures of Tradition. The Bible in Arabic among Jews, Christians and Mus­lims / Ed. by M.L. Hjälm. Leiden: Brill, 2017. Р. 198–239.

“The Samaritan Illuminationism”:
the reception of Ishraqi’ philosophy in Samaritan theology
of the 18th century*

Faris O. Nofal

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; “Purushottama” Centre for Indian culture and philosophy studies. RUDN Uni­versity. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: faresnofal@
mail.ru

The article is devoted to comparative analysis of metaphysical studying of a Samaritan theologian and exegete al-Ghazzāl ibn ’Abū Surūr (d. after 1755) and a representative of Shiraz Illuminationism school, philosopher, astronomer and mathematician Ghiyāth
al-Dīn Manṣūr al-Dashtakī (d. 1541). Based on a scrupulous analysis of the doctrines by al-Ghazzāl and Ghiyāth al-Dīn, the author comes to the conclusion about their genetic link – supposedly, as a result of perception of Illuminationist systems in the Middle East in 17th–18th centuries. It is noticed that a Samaritan exegete, acquainted with Arab-Mus­lim philosophic literature as a prominent specialist, taught about ontologistic primacy of light, metaphysical nothingness of dark, stated about light nature of action and com­plete dependence of matter on the will of the Creator. Separately it discusses the desire of both authors to deconstruct the classic for Arabic philosophy thesaurus. It is expressed in the convergence of the categories ‘movement’ (ḥaraka) and ‘action’ (fi‘l), as well as in the consistent replacement of the concept ‘self’ (ḏāt) with the concept of ‘light’ (nūr). The differences between the concepts of al-Ghazzāl and ad-Dashtakī are also discussed separately: while the first author inscribes the opposition ‘light – dark’ in a creation onto­logical context, the latter professes belief in the ‘total unity’ of the lights, their eternity and uncreation. The research is preceded by a short excursion into the history of Samari­tan theology of the 11th–18th centuries. Moreover, the article provides the description of unpublished documents which served the textological basis for the author’s work – in particular, the manuscript of al-Ghazzal’s interpretation of Genesis and Exodus ‘Dis­persion of the darkness [covering] the secrets of the Giver’ (Kashf / Kāshif al-Ghayāhib ‘alā Asrār al-Wāhib; British Library, Add MS 19657).

Keywords: Samaritans, ‘Irfān, Sufism, Ishrāq, Falsafah, Light, Darkness, Ǧiyāṯ al-Dīn al-Dashtakī, al-Ġazzaāl ibn ’Abū Surūr

For citation: Nofal, F.O. “‘Samarityanskii illyuminatsionizm’: retseptsiya ishrakitskikh idei v samarityanskom bogoslovii XVIII v.” [‘The Samaritan Illuminationism’: the re­ception of Ishraqi’ philosophy in Samaritan theology of the 18th century], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 35–49. (In Russian)

References

Al-Astarābādī, Ja‘far. Al-Barāhīn al-Qāṭi‘ah [The Great Proofs], Vol. 1. Teheran: Bostān Kitāb, 1382 H. (In Arabic)

Al-‘Ayyah, Ibrāhīm. Šarḥ Sifr al-Takwīn. Al-Juz’ al-’Awwal [The Commentary on Genesis, Pt. I]. British Library, Or 7925/1. (In Arabic and Hebrew)

Al-Daštakī, Ghiyāṯ al-Dīn. Al-Muṣannafāt [Works]. Teheran: SACWD, 2007. (In Arabic)

---

Al-Daštakī, Ghiyāṯ al-Dīn. Išrāq Hayākil al-Nūr li-Kašf Ẓulumāt al-Ghurūr [The illumination of Light’s Temples]. Teheran: Mīrāṯ-ī Maktūb, 2003. (In Arabic)

Al-Ġazzī al-Ġazzāl. Kāshif al-Ghayāhib ‘alā Asrār al-Wāhib [Dispersion of the darkness
<covering> the secrets of the Giver]. British Library, Add MS 19657. (In Arabic and
Hebrew)

Al-Ḥakīm, Ṣadaqah. “Šarḥ ‘alā Sifr al-Takwīn” [The Commentary on Genesis], The Samari­tan Update, Jul.-Aug. 2014 [http://shomron0.tripod.com/articles/Sadaqap1.pdf, accessed on 26.08.2019]. (In Arabic and Hebrew)

Al-Sāmirrī, al-Munajjā. Kitāb al-H̱ilāf. Al-Juz’ al-’Awwal [The Book on the Difference, Vol. I]. British Library, Or 12279. (In Arabic and Hebrew)

Al-Sāmirrī, al-Munajjā. Kitāb al-H̱ilāf. Al-Juz’ al- Ṯānī [The Book on the Difference, Vol. II]. British Library, Or 10863. (In Arabic and Hebrew)

Bóid, M. & Ruairidh, I. Principles of the Samaritan Halachah. Leiden: Brill, 1989.

Crown, A.D. A Catalogue of the Samaritan Manuscripts in the British Library. London: British Library, 1998.

Crown, A.D. Samaritan Scribes and Manuscripts. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001.

Esots, Y. “Neskol’ko slov o Mir Damade” [Some Notes on Mir Damad], Ishraq: Islamic Philo­sophy Yearbook, Vol. 5. Moscow: Vostochnaya Literatura Publ., 2014, pp. 137–141. (In Russian)

Ibn Paquda, Bachja. Al-Hidāja ’ilā Farā’iḍ al-Qulūb [A Guide to the Duties of the Heart]. Lei­den: Brill, 1912. (In Arabic and Hebrew)

Ibn Sīna. Kitāb al-Nafs [The Book of Soul]. Cairo: al-Hay’a al-Miṣriyyah li-l-Kitāb, 1975. (In Arabic)

Loewenstamm, А. Karaite and Samaritan Studies Collected and Posthumous. Jerusalem: Hanut Hebrew Academy, 2008.

Lukashev, A.A. Mir smysla v nemnogikh slovakh: filosofskie vzgliady Makhmuda Shabistari v kontekste epokhi [The World of Sense in a Few Words: Philosophical Views of Mahmud Šabistari in the Context of His Time]. Moscow: Sadra Publ., 2020. (In Russian)

Margoliouth, G. (ed.) Descriptive List of the Hebrew and Samaritan MSS. in the British Mu­seum. London: Forgotten Books, 1893.

Nofal, F.O. “Apologeticheskie traktaty Ibrakhima al-‘Aiii i samaritianskoe bogoslovie XVIII v.” [Apologetic Treatises by Ibrāhīm al-‘Ayyah and The Samaritan Theology of the XVIII cent.], Vestnik PSTGU, Seriia I: Bogoslovie, Filosofiia, Religiovedenie, 2021, No. 95, pp. 20–37. (In Russian)

Pourjavady, R. Philosophy in Early Safavid Iran. Najm al-Dīn Maḥmūd al-Nayrīzī and His Writings. Leiden: Brill, 2011.

Rosen, G.L. The Joseph Cycle (Genesis 37–45) in the Samaritan-Arabic Commentary of Me­shalma Ibn Murjan. New York: Columbia University, 1951.

Schwarb, G. “Vestiges of Qaraite Translations in the Arabic Translation(s) of the Samaritan Pentateuch”, Intellectual History of the Islamicate World, 2013, No. 1, pp. 115–157.

Shehadeh, H. Ṯalāṯat Maẖṭūṭāt sāmirriyyah fī Maktabat al-Ma‘had al-’Almāniyy [Three Sa­maritan Manuscripts in German Institute’s Library], The Samaritan News-Weekly, 2009, Vol. 1048–1049, рр. 1–15. (In Arabic)

Shehadeh, H. The Arabic Translation of the Samaritan Pentateuch: Prolegomena to a Critical Edition, Diss. Jerusalem: Hebrew University of Jerusalem, 1977.

Smirnov, A.V. “Svetonosnyi mir: logiko-smyslovoi analiz osnovanii filosofii as-Sukhravardi” [The Luminous World: the Logical-Semantic Analysis of the Philosophy of al-Suhra­wardi], Metafizika, 2017, No. 3 (25), pp. 94–108. (In Russian)

Weigelt, F. “Samaritan Bible Exegesis and its Significance for Judeo-Arabic Studies”, Senses of Scripture, Treasures of Tradition. The Bible in Arabic among Jews, Christians and Mus­lims, ed. by M.L. Hjälm. Leiden: Brill, 2017, pp. 198–239.

ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ

М.В. Шпаковский

Апология «Апологии от свободы воли»
Алвина Плантинги*

Шпаковский Михаил Викторович – кандидат философских наук, младший научный сотруд­ник, сектор философии религии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: shpakomih@mail.ru

Согласно «Апологии от свободы воли» А. Плантинги, Бог не может актуализиро­вать морально благой мир, населенный свободными, но не совершающими пороч­ные поступки существами. Апология подкрепляется аргументом трансмировой
порочности: свободные агенты должны совершать порочные поступки в тех воз­можных мирах, которые они населяют. В статье 2012 г. А. Прусс выдвинул контр­примеры к Апологии. Согласно контрпримерам, основанным на принципе исклю­чительного превалирования и учитывающим молинистские контрфактуалы твар­ной свободы (отображающие понимание Плантингой совместимости свободы воли агентов и предзнания Бога), Бог способен актуализировать морально совершенный мир, населенный свободными существами. Я полагаю, что контрпримеры неверны, а Апология успешно защищается с учетом ее ключевых предпосылок. Свою защиту Апологии я выстраиваю на основании четырех взаимосвязанных аргументов: (1) миры Прусса не содержат свободных личностей, а значит, Бог не может их акту­ализировать, поскольку действительная моральная свобода требует от агента совер­шения как благих, так и порочных действий, что иллюстрируется дополнительным доводом от трансмировой благости; (2) аргумент от порочных мыслей, согласно ко­торому мысли представляют собой разновидность действий, имеют моральные свойства и включены в структуру процедуры осознанного свободного выбора; (3) аргумент от принципа противоположности добра и зла, согласно которому по­рочность и благость взаимно бессмысленны друг без друга, а совершение порочных поступков требует совершения благих, и vice versa, что и выступает характеристи­кой свободного агента; (4) аргумент от неполноты описания миров у Прусса, со­гласно которому анализ действий агентов, предложенный философом, некорректно ограничивает их единичным временным фрагментом, – напротив, их следует анали­зировать в рамках таких семейств возможных миров, которые представляют собой цепочки последовательных миров с временными индексикалами.

Ключевые слова: Алвин Плантинга, Александр Прусс, «Апология от свободы во­ли», проблема зла, благо, трансмировая порочность, возможные миры, молинизм

---

Для цитирования: Шпаковский М.В. Апология «Апологии от свободы воли» Ал­вина Плантинги // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 50–72.

Апология от свободы воли (free will defence) (далее – Апология) Алвина Плантинги – один из самых известных проектов теодицей1 последних деся­тилетий. Апология призвана разрешить атеистическое возражение от проб­лемы совместимости одновременного существования зла и всеблагого Бога в мире, населенном свободными существами, через возложение ответствен­ности за наличие зла на действия свободных агентов. Отмечу, что в задачи Апологии не входило объяснение существования всех видов зла, хотя План­тинга не исключает ее потенциала и в деле объяснения природного зла2. Ключевой тезис Апологии, которая, однако, утверждается самим филосо­фом лишь как возможный, а не окончательный вариант разрешения исход­ной проблемы, можно сформулировать так:

(1) Бог не может актуализировать возможный мир, населенный свободны­ми существами и совершающими только морально благие поступки.

Нарушение (1) вело бы к тому, что в морально благом мире свободные агенты, совершающие только морально благие поступки, не были бы в дей­ствительности свободны. (1) подкрепляется аргументом от трансмировой порочности (Transworld Depravity), к рассмотрению которой я еще обра­щусь отдельно. Отмечу, что Апология благосклонно принимается многими христианскими философами: действительно, (1) представляется достаточно убедительным тезисом, как и аргументация, приведенная в его пользу План­тингой. Этот проект, конечно же, навлек на себя разностороннюю критику3, в т.ч. и за фактическое использование молинистских тезисов, которые План­тинга, впрочем, вывел самостоятельно. Здесь я должен напомнить чита­телю, что главный «нерв» молинизма – учения, впервые предложенного

---

Луисом де Молиной (1535–1600), – состоит в тезисе о наличии у Бога, наря­ду со знанием естественным (необходимым) и свободным (т.е. знанием Бога о том, что Он может в прямом смысле являться причиной тех или иных
вещей), так называемого среднего знания (scientia media). Среднее знание позволяет совместить свободу агентов и всезнание Бога следующим обра­зом. Господь, допускаем мы, не совершает актуализацию свободных дей­ствий людей напрямую: вместо этого Он предзнает, при каких причинах (поддающихся, в свою очередь, актуализации) будут осуществлены те или иные свободные действия, – разумеется, если Бог актуализирует тот или иной мир. Таким образом, среднее знание выражается в форме предзнания Богом определенного вида кондиционалов, обладающих контингентной истинностью. В современной философии среднее знание анализируется методом контрфактуалов, т.е. модальных высказываний об условиях и их следствиях в виде предложений <если бы… то бы…>. Рассуждая о современ­ном молинизме, следует подчеркнуть, что, согласно его сторонникам, Боже­ственное всезнание подразумевает знание всех будущих контрфактуалов (или иначе – будущих контингентных кондиционалов) в актуальном мире (и возможных, поскольку Бог мог актуализировать другие миры со свобод­ными агентами)4.

Один из образцов критики, выделяющийся на фоне других предложен­ных своей проработанностью, я хочу критически оценить в этой статье. Речь идет о контрпримерах к Апологии, предложенных теологом и фило­софом Александром Пруссом. Согласно контрпримерам, Бог, при соблю­дении положений Апологии, может создать возможный мир, в котором че­ловек, наделенный свободой воли, не совершает зла. Если контрпримеры верны, то (1) становится ложным. Однако, полагает Прусс, этим опроверга­ется не сколько Апология, столько ее плантинговский вариант с молинист­ской трактовкой контрфактуалов и прежде всего трансмировая порочность.

Я полагаю, что контрпримеры не являются удачными, а (1) может быть защищен в границах изначальной Апологии. В то же время контрпримеры демонстрируют некоторые слабости в обосновании (1), поскольку использо­вание ресурсов Апологии для защиты (1) требует введения новых допуще­ний относительно проблемы актуализации поссибилий и метаэтической трактовки проблемы зла. Но я уверен, что эти допущения не нарушают ее исходное молинистское содержание. Моя статья построена следующим об­разом: сначала я, согласно плантинговской «Природе необходимости», раз­бираю, как устроена Апология, потом показываю, как работают контприме­ры Прусса, а затем предлагаю положительные контраргументы, ставящие под вопрос валидность рассуждений Прусса.

---

Структура Апологии5

Плантинга отталкивается от следующего рассуждения: если агенты об­ладают действительной морально значимой свободой, они должны иметь возможность свободно совершать морально благие и морально порочные действия или воздерживаться от их совершения6. Если Бог действительно создает мир, в котором действия свободных агентов имеют моральное зна­чение, то Бог не может сделать его таким, чтобы агенты совершали только морально благие поступки, поскольку в таком мире не было бы подлинной морально значимой свободы. Из этого мы приходим к (1).

Особенность Апологии – утверждение Плантинги о том, что действи­тельная свобода агентов выражается в том, что они самостоятельно актуа­лизируют возможные миры как результат своих действий. Причем эта ак­туализация должна согласовываться с тем, как Cам Бог актуализирует миры. Строго говоря, в буквальном смысле Бог не создает возможные миры
(он создает, к примеру, небо и землю), а актуализирует их, поскольку в аб­стракционистской модальной метафизике Плантинги возможные миры – это, с одной стороны, абстрактные, вечные и необходимые сущности, а с дру­гой – максимально возможные положения дел по формальному определению. В нашем случае можно пренебречь проблемой природы возможных миров, но важным, однако, остается сама актуализация, т.е. способы, с помощью ко­торых возможные миры приобретают истинностное значение.

Плантинга выделяет две формы актуализации, первая из которых опи­сывает условия, при которых Бог в принципе может что-либо актуализи­ровать прямым способом, а вторая описывает то, как Бог совершает нечто в актуальном мире, позволяя другому возможному миру становиться актуа­лизированным:

Актуализация в сильном смысле def = Бог может актуализировать только то, что Он может сделать актуальным в причинностном смысле.

Актуализация в слабом смысле def = для каждого мира W Бог мог бы со­вершить такие действия, которые сделали бы W актуальным.

Актуализация в слабом смысле позволяет проводить актуализацию ми­ра W с учетом действия свободного агента, поскольку она не влечет за со­бой приписывания Богу прямого воздействия на действия агента.

Теперь я могу перейти к вопросу о так называемых контрфактуалах тварной свободы (КТС), описывающих ситуации свободного выбора и их последствий: именно для утверждения КТС необходимо было ввести сла­бую актуализацию. Вдохновившись оригинальной плантинговской историей

---

о коррумпированном американском мэре Курли, я обращусь к «изыскам» отечественной классики, повествующей о не менее порочных людях. В некий уездный город N приезжает П.И. Чичиков, который предлагает поме­щику М.С. Собакевичу выкупить мертвые души по цене 5 руб. за душу; по­сле недолгого торга они все-таки сходятся на изначально предложенной цене. Заключив сделку, Собакевич на следующий день раздумывает, мог ли он отказаться от предложения Чичикова и не брать грех соучастия в мошен­ничестве на душу. Эти думы Собакевича можно оформить в виде двух контрфактуальных кондиционалов:

(2) Если бы Чичиков предложил Собакевичу продать души за 5 руб., то Собакевич согласился бы;

(3) Если бы Чичиков предложил Собакевичу продать души за 5 руб., то Собакевич не согласился бы.

Как можно видеть, если Собакевич действительно столкнется с таким выбором, либо (2), либо (3) должно быть истинным. Но если говорить стро­же и с учетом свободы агентов, мы должны заключить, что либо (2), либо (3) могло бы быть истинным. Пусть W – это мир, где Собакевич соглашает­ся на 5 руб. за душу (2), а W1 – мир, схожий с W, где Собакевич не соглаша­ется (3). Более детальный формальный анализ возможного значения истин­ности требует и введения кондиционалов с антецедентом p и консеквентом q, где p – это «Чичиков предлагает Собакевичу купить души за 5 руб.»,
а q – «Собакевич соглашается продать души за 5 руб.»: в W будет ((p → q) ˅ (p → ⌐q)) → (p → q), а в W1 мы будем иметь кондиционал ((p → q) ˅
(p → ⌐q)) → (p → ⌐q). Тем не менее такой анализ ничего не говорит о том, как именно Собакевич поступил бы, поскольку антецеденты не позволяют строго вывести q или ⌐q из p. Если же p строго не определяет, будет ли ис­тинно (2) либо (3), это создает проблему для божественного всезнания.

Решить проблему может детализация причин и обстоятельств. Так с по­мощью p можно записать более детализированные условия, чем в (2) или (3). Допустим, p включает в себя такие условия, как предложение Чичикова ку­пить души за 5 руб., насущная потребность Собакевича снизить подушную подать по ревизской сказке, неуступчивость Чичикова в вопросе цены и хо­рошее настроение и обаяние Чичикова после обеда у Собакевича. Если p ис­тинно, Собакевич согласится продать души по 5 руб. за каждую, и тогда q будет истинно. Выбор Собакевича свободен: он действительно мог посту­пить иначе, но всеведущий Бог знает, что если p произойдет, будет q; Со­бакевич же, способный актуализировать W1, где истинно, что ⌐q, этого не сделал. Но что означало бы при молинистском способе анализа КТС до­пущение того, что происходит ⌐q? Это означает, что поменялся антецедент. Допустим, Бог посредством слабой актуализации делает так, что во время обеда у Чичикова случается несварение желудка, и он сгоряча высказался об угощеньях хозяина. Это уже новый набор условий, который можно запи­сать, как p1 – и именно из него будет следовать ⌐q, результат иного свобод­ного выбора Собакевича.

В перспективе молинистского взгляда на предопределение Плантин­га ставит такой вопрос: будет ли знать всезнающий Бог, актуализируя α (т.е. актуальный мир, время актуализации которого совпадет с условным творением нашего мира), что определенно либо (2) будет истинно, либо (3)? Плантинга полагает, что да: Бог знает, что если бы Он актуализировал α,

было бы истинно <если бы p, то было бы q> (а не <если бы p1, то было бы не-q>), что включало бы в себя свободное согласие Собакевича на предло­жение Чичикова. Эта формулировка никак не конфликтует и с допущением Божественного воздействия на антецеденты конкретных КТС, если Он хо­чет повлиять на чьи-либо действия.

Если Бог знает, какие КТС будут истинными, могут ли они при этом быть контингентными, как того требует доктрина среднего знания? Соглас­но базовой идее, даже несмотря на то, что, к примеру, Бог знает, что (2) бу­дет истинно, связь между p и q не является необходимой, поскольку возник­новение этой связи – следствие свободного выбора. Бог не может сделать КТС истинным посредством сильной актуализации, прямо детерминируя выбор агента прямым воздействием на него, – так, чтобы агент совершил или не совершил некое действие, описываемое с помощью q и ⌐q, посколь­ку в таком случае действия агента не могли бы считаться свободными. Но поскольку Бог знает истинностную ценность контрфактуального конди­ционала, то он знает, какие именно антецеденты будут истинными, а значит, и какие определенные консеквенты будут из них вытекать, т.е. он знает, как именно человек свободно поступит при тех или иных обстоятельствах. Это и есть слабая актуализация, а контигентность связывается с тем, что именно человек (а не Бог) посредством свободного выбора (т.е. не необходимым об­разом) совершит тот или иной поступок.

Кратко суммирую тезисы Плантинги: КТС получает свою истинность независимо от Бога, посредством действий свободного агента, но Бог знает, какие КТС будут истинными (поскольку актуализация α и всех будущих КТС в нем – следствие Его выбора). Истинным тот или иной КТС делает сво­бодный агент, актуализируя тем самым некий возможный мир; Бог же знает, какое действие совершит агент, но не воздействует на агента напрямую. Но для молиниста все еще остается затруднение: если мы считаем, что КТС контигентны, но при этом Бог актуализирует α со множеством КТС {N}, и знает, как следствие, истинность всех КТС в {N}, то не следует ли, что все свободные действия агентов в α иллюзорны? Говоря проще: не влечет ли то, что Бог реально знает, при каких условиях будет и определенно знает, какое именно будет совершено при этих условиях свободное действие, имплицит­ного детерминизма? Если это так, то в таких условиях агент не будет свобод­ным. Обойти это противоречие можно, по моему мнению, двумя путями. Первый состоит в признании существования разных слоев реальности: так, в тварном слое реальности агенты обладают свободой, а в Божественном слое реальности, с точки зрения Бога, такой свободы в строгом смысле этого слова нет. Впрочем, эта идея требует отдельного концептуального обоснова­ния. Второй путь – допустить, что Бог не знает контрфактуалы типа <если бы p, то было бы q>. Вместо этого мы должны предположить, что Он обла­дает знанием дизъюнктивных КТС типа <если бы p, то было бы q ˅ ⌐q> и того, какие новые КТС (в том числе содержащие дизъюнкцию) будут выте­кать уже из q и ⌐q, что на первый взгляд отлично сочетается со всезнанием Бога, но ставит, однако, под вопрос полноту Его контроля над миром. Кроме того, принятие последнего варианта потребовало бы перестройки Апологии. Возможность развития молинизма в русле двух предложенных вариантов, конечно, достойна отдельного исследования, но сейчас я просто ограничусь принятием стандартного молинистского тезиса (Бог знает истинность конти­гентных КТС), поскольку он соответствует мысли Плантинги.

Если же мы анализируем моральную свободу с помощью КТС, то Бог, однако, не может актуализировать миры, которые не содержат КТС, допус­кающих порочные действия. Допустим, Бог актуализирует в сильном смыс­ле мир W, включающий в себя тотальность положений дел T, в свою очередь включающих свободу Собакевича соглашаться или не соглашаться на цену в 5 руб., и где Собакевич все же на нее соглашается. Но Бог может сильно актуализировать мир W1 с той же самой тотальностью положений дел, – за тем исключением, что Собакевич не согласится в нем продать ду­ши за 5 руб. Но это не так, ведь свободный выбор Собакевича несовместим с сильной актуализацией его выбора со стороны Бога: если бы Бог актуали­зировал T, то Собакевич мог бы согласиться на цену в 5 руб., а значит, Бог не мог актуализировать W; и, наоборот: если бы Бог актуализировал T, то Собакевич мог бы не согласиться на цену в 5 руб., и, таким образом, Бог не мог актуализировать W1. Следовательно, есть миры, которые Бог не мо­жет актуализировать в сильном смысле, поскольку в таких мирах Собаке­вич свободно соглашается (или нет) продать души за предложенную Чичи­ковым цену. Но Бог может создавать разные антецеденты, которые могли бы повлиять на истинность или ложность q, однако Он не может делать следо­вание p → q необходимым, если оно описывает действие, совершаемое с учетом свободы воли агента. Антецедентные условия не могут детермини­ровать свободного совершения агентом действия A или воздержания от A7. Бог может создавать дополнительные антецеденты, чтобы агент совер­шил A, а не B, но не может делать это следование необходимым. Если бы Бог актуализировал возможный мир так, чтобы агент не мог бы совершать свободные действия, мы не смогли бы назвать такого агента свободным. Та­ким образом, есть миры, в которых именно от агента зависит, актуализирует их Бог или нет.

Действительно свободный акт выбора подразумевает, по Плантинге, право морального выбора. Применительно к представленному выше анали­зу КТС это право означает, что (1) – истинно, а значит, личность S в неких условиях (d) может совершить как морально благое (j), так и порочное дей­ствие (⌐j), что можно записать в форме двух кондиционалов:

(а) Если d, то, следовательно, j;

(б) Если d, то, следовательно, ⌐j.

Таким образом, мы получаем дизъюнкцию:

(в) Если d, то, следовательно, j ˅ ⌐j.

При том Бог определенно знает, что <если d, то было бы j> и то, что, со­вершая j, S мог реально совершить ⌐j (но не сделал этого). Совокупно из вышесказанного следует, что Бог не может актуализировать морально со­вершенный мир, который содержал бы в себе свободных сотворенных аген­тов. Более того, Плантинга настаивает: чтобы агенты были действительно свободны в W, они должны иметь не только возможность совершать пло­хие поступки в W (что следует из (в)), но и действительно совершать их,

---

а W должно действительно содержать положения дел, описывающие пороч­ные действия агента.

Необходимость поступать порочно для свободных агентов формулиру­ется в итоге как аргумент от трансмировой порочности (далее – ТМП) для морально благих миров, где T – это положение дел, а A – это действие S:

Трансмировая порочность Def = Личность S является носителем трансми­ровой порочности, если и только если в каждом мире W, где S действи­тельно свободен и S совершает только благие действия, существуют такие T и A, что:

(г) Бог актуализирует T в W в сильном смысле и W включает в себя каж­дое положение дел, которое Бог актуализирует в W в сильном смысле;

(д) А имеет моральное значение для S в W;

(е) Если бы Бог актуализировал T в сильном смысле, то S сделал бы нечто плохое в сравнении с A.

Идея проста: если агент действительно свободен в морально совершен­ном мире W, он должен поступить в нем порочно, поскольку Бог актуа­лизирует КТС <если бы T, то было бы ⌐A>, описывающий антецеденты и консеквенты порочного действия. Существование морально благого мира требовало бы, чтобы Бог знал, что при актуализации T в W, S не поступил бы порочно. Если ТМП актуальна, то Бог не может актуализировать мораль­но совершенные миры и, более того, настаивает Плантинга, в этих мирах агент, выступающий носителем ТМП, должен сделать по крайней мере одно порочное действие. Аргумент кажется верным, поскольку если бы Бог мог актуализировать морально совершенные миры с морально совершенными агентами, то эти агенты не были бы свободны. Значит, Бог не может актуа­лизировать миры, в которых есть моральное благо, но нет морального зла, поскольку это запрещает ТМП.

Предварительные условия опровержения по Пруссу

Прусс полагает, что (1) ложно, поскольку молинистические тезисы в сочетании с ТМП не могут запретить Богу актуализировать морально со­вершенные миры, населенные свободными агентами; главная проблема
аргументации оппонентов, по мнению философа, лежит в самом ТМП8. В формулировке Прусса аргумент от ТМП выглядит элегантнее:

Грубо говоря, трансмировая порочность показывает, что каждая возможная личность такова, что, если она будет создана в любом контексте, в каком Бог мог бы ее создать, она или никогда не будет иметь действительной свободы, или она могла бы поступить неправильно в определенное время9.

Согласно Пруссу, мы должны более строго специфизировать кондицио­налы для КТС в молинистском понимании на основе учета обстоятельств, которые формируют антецедент для консеквента в нашем описании про­цедуры выбора у агента. Напомню, что КТС получают свою истинность

---

независимо от Бога, т.е. без сильной актуализации с Его стороны, но при этом Он знает, какие КТС истинны, в силу Своего всеведения, которое ис­пользуется для слабой актуализации антецедентов КТС. Анализ возможной истинности требует и введения кондиционала с антецедентом C и консе­квентом F, в котором упор будет делаться на свободном выборе:

C → F, где C – это соответствующий антецедент для F, и F сообщает нам, что агент либо свободно совершил некое действие, либо не свободно.

Антецедент C может включать в себя такие условия, как свободный вы­бор Собакевича, предложение Чичикова продать души за 5 руб., готовность Чичикова к торгу, наличие у Чичикова ограниченного числа денег и хоро­шее настроение и обаяние Чичикова после обеда у Собакевича. Допустим, Собакевич соглашается продать души за 5 руб., и тогда F сообщает, что Со­бакевич согласился продать мертвые души свободно.

Прусс, подобно современным молинистам, справедливо указывает, что значения КТС должны быть ограничены с помощью кондиционального за­кона исключенного третьего, который предполагает, что в случаях С → F, C, включая все антецеденты в нем, успешно детерминирует F, независимо от результата, который скрывается за F.

Теперь вернемся к делам гоголевским и вспомним о сомнениях Собаке­вича, в частности о (2), которое я запишу теперь в стиле Прусса:

(4) Собакевич обладает свободой выбора; Чичиков предлагает Собакеви­чу выкупить у того мертвых душ по 5 руб. за шт. → Собакевич свобод­но принимает предложение.

Но (4) не всегда может быть приемлемо для описания ситуации, когда Со­бакевич соглашается продать души за 5 руб., поскольку можно предста­вить, что если бы Собакевич знал, что предложение скупить мертвые души за 7 руб., а не 5, будет не по карману Чичикову, а значит, он бы рисковал вооб­ще ничего не заработать на Чичикове. Иными словами, (4) истинно, когда нет прежде указанного обстоятельства или иных. Однако в этом нет проблемы: мы можем просто сильнее специфизировать антецедент. Настоящая проблема по­является в том случае, если кондиционалы описывают такие обстоятельства и соображения, которые будут конкурировать в ситуации выбора. Чтобы объ­яснить превосходство одних обстоятельств над другими (даже если C и C1 – почти идентичные антецеденты, то они все равно создают разные контрфакту­алы в случае превалирования того или другого) в процедуре выбора и снять проблему конкурирующих обстоятельств, Прусс вводит принцип исключи­тельного превалирования (далее – ПИП) (categorical domination principle):

Принцип исключительного превалирования def = Необходимо, что если
(а) C и C1 это антецеденты, применимые к <x свободно выбирает A>,
(б) C1 превалирует над C для x, когда тот выбирает A, (в) C происходит
и (г) x свободно выбирает A, – тогда C1 → (x свободно выбирает A)10.

Из ПИП выводится простой принцип превалирования:

Принцип превалирования def = Необходимо, что если (а) C и C1 это антеце­денты, применимые к <x свободно выбирает A>, (б) C1 превалирует над C

---

для x, когда тот выбирает A, (в) C → (x свободно выбирает A), – тогда C1 → (x свободно выбирает A).

Далее я буду пользоваться только ПИП, принимая, что он имплицитно подразумевает принцип превалирования.

Очень важно, что Прусс оговаривает следующее: x свободно выбирает A, а не x мог бы свободно выбрать A. Согласно Пруссу, выбор A обуславли­вается обстоятельствами (соображениями) в пользу A, даже когда обстоя­тельства (соображения) не детерминируют выбор A. Иными словами, сво­бодный выбор следует понимать в рамках осознанности. Если это так, то молинисты должны принимать ПИП, поскольку соображения в пользу A оказываются сильнее, чем соображения против него, а ПИП объясняет КТС. Такой подход к свободе выбора позволяет исключить возражения от случай­ности, поскольку при ПИП агент мог a fortiori выполнить действие. Прусс не исключает того, что агент может совершить выбор тем способом, кото­рый рассматривается им как нежелательный, т.е. на основании объективно менее весомых соображений, если могли бы иметь место более весомые, – но, как он замечает, действие агента будет объясняться именно этим менее весомым соображением: если такое соображение было бы весомее, чем иные, агент действовал бы на его основании.

Контрпримеры Прусса

Прусс предлагает нам следующий пример11: в каждом из миров семей­ства β Бог создает Еву, яблоко и танцпол. Подходящие антецеденты будут обобщать следующие условия: (а) Ева должна свободно выбрать между вку­шением яблока или танцем, причем она не может совершить оба действия в t1; (б) если она совершает какое-либо из действий, то она совершает его успешно; (в) в β все, за исключением свободного выбора Евы, детерминиро­вано; (г) Ева хочет вкусить яблоко из-за его вкуса; (д) Ева хочет потанцевать из-за радости, которую приносит танец; (е) во всех мирах β Ева не хочет действовать против воли Бога; (ж) во всех мирах β Ева не хочет действовать неразумно; (з) Ева имеет мотивацию подчиняться Богу в силу ее морально­го обязательства; (и) Ева осознает, какие блага она имеет от общения с Бо­гом. Пусть A – <Ева выбирает яблоко в t1>, а B – <Ева выбирает танец в t1>. C и C1 это подходящие антецеденты к A и B соответственно и они включа­ют (а), (б), (в), (г), (д), (е), (ж), (з), (и), но они отличаются тем, что C включа­ет запрет есть яблоко, а C1 – запрет на танец. Таким образом имеются четы­ре мира:

W1 – Бог запрещает Еве есть яблоко, Ева выбирает танец: C → B;

W2 – то же, что и в W1, но Ева выбирает съесть яблоко: C → A;

W3 – Бог запрещает Еве танцевать, но Ева выбирает танец: C1 → B;

W4 – то же, что и в W3, но Ева съедает яблоко: C1 → A.

Итак, семейство β демонстрирует, что W1 и W4 – морально совер­шенные миры. Если W1 и W4 – морально совершенные миры, то Бог может

---

слабо актуализировать такие миры, актуализируя КТС через актуализа­цию β, миры, содержащие C или C1 и работающие согласно ПИП (именно работа ПИП обеспечивает, по мысли Прусса, свободу выбора в W1 и W4). Следовательно, если молинизм истинен, то (1) и ТМП – ложна12.

Свободна ли Ева в W1 и W4?

Хотя примеры Прусса сконструированы логически корректно, я пола­гаю, что они в корне неверны и могут быть надежно опровергнуты. Одна из самых сложных проблем для Прусса состоит в том, что, быть может, он вообще не опровергает аргумент от ТМП, но при этом аргумент от ТМП опровергает его контрпримеры. Дело в том, что из ТМП можно вывести следующую дизъюнкцию:

(5) S либо совершает порочные действия, либо S не свободен.

Отсюда выводим:

(6) если S не свободен, то он не совершает порочных действий.

Далее заключаем от противного:

(7) если S совершает порочные действия, он свободен.

Очевидно, что W1 и W4 не удовлетворяют (7), поскольку в этих мирах Ева не совершает порочных поступков и, более того, не сможет их совер­шить в дальнейшем. Следовательно, Ева не свободна, Бог не может актуали­зировать W1 и W4 через C и C1 13, – да и вообще не смог бы актуализиро­вать такие миры. Но мы знаем, что, согласно условию, в мирах Прусса Ева свободна. Если Ева свободна, мы можем на основе (7) получить нужный ан­тецедент, которому W1 и W4 не удовлетворяют:

(8) если Ева свободна, она совершает порочные действия.

Напомню, что согласно условиям Апологии и ТМП свободный агент должен выполнять как благие, так и порочные действия. Иными словами, если агент выполняет только порочные действия, – или выполняет только морально благие действия, – он несвободен, т.е.:

(9) S свободен, если совершает и благие, и порочные действия.

Чтобы показать корректность (9), я должен ввести еще несколько посы­лок:

(10) если S совершает только порочные действия, он не свободен;

(11) если S совершает только благие действия, он не свободен.

---

Отсюда верно, что:

(12) (10) & (11) → (9).

Поразительным следствием примеров Прусса является то, что Бог не мо­жет актуализировать даже порочные миры W2 и W3, поскольку, согласно усло­виям, в мирах β агент сможет совершить только одно действие в t1 и у него больше не будет возможности поступить свободно. Если это так, то в мирах W2 и W3 Ева будет выполнять только порочные действия, – и значит, она не будет в них свободной. Следовательно, Бог не может актуализировать W2 и W3.

Итак, я надеюсь, что, принимая истинность ТМП, я смог довольно на­дежно показать, что Бог не может актуализировать миры Прусса: во всех этих мирах Ева будет несвободна. Более того, нетрудно заметить, что Прусс будто бы проигнорировал условия (понимание моральной свободы агента), при которых аргумент от ТМП применим.

Вопрос с морально порочными мирами W2 и W3 требует дополнитель­ного разъяснения: если невозможность морально совершенных миров тре­бует принятия ТМП, то отсюда следует и тезис о том, что Бог не может ак­туализировать совершенно порочные миры (миры, где агенты совершают только порочные действия), – ведь агент не был бы в них свободен. Дабы показать эту невозможность, я сформулирую принцип трансмировой благо­сти (далее – ТМБ), где D – это положение дел, а B – действие S:

Трансмировая благость Def = Личность S является носителем трансмировой благости, если и только если в каждом мире W, где S действительно сво­боден и S совершает только порочные действия, существует такие D и B что:

(г) Бог актуализирует D в W в сильном смысле и W включает в себя каж­дое положение дел, которое Бог актуализирует в W в сильном смысле;

(д) B имеет моральное значение для S в W;

(е) Если бы Бог актуализировал D в сильном смысле, то S сделал бы нечто благое в сравнении с B.

Таким образом, я настаиваю на истинности следующего тезиса:

(13) если S – действительно свободен, то он страдает как от ТМП, так и от ТМБ.

Ясно, что принятие ТМП и ТМБ гарантирует свободу S и, кроме того, из них следует, что Бог не может актуализировать семейство β, предложен­ное Пруссом, а – (1) истинно. Кроме того, если истинно, что (1), то тогда при принятии ТМБ, следует, что:

(14) Бог не может актуализировать возможный мир, населенный свобод­ными, совершающими только порочные поступки существами.

Если истинно, что (1) & (14), то невозможно, чтобы Бог актуализировал β.

Предложенное опровержение контрпримеров, как допустил бы Прусс, может быть нивелировано с помощью ПИП, которое гарантирует нам как свободу выбора в КТС, так и в следовании F из C. Он советует молинистам отрицать ПИП, если они хотят защитить Апологию14. Хотя действительно

---

ПИП сам по себе не вызывает у меня столь большого доверия, я все же убежден, что ПИП не противоречит Апологии и ТМП. Связано это с тем, что ПИП может описывать любую ситуацию осознанного выбора, незави­симо от морального статуса A, поскольку он лишь описывает механику лю­бого выбора на основе доминирующего антецедента. Но ПИП ничего не го­ворит нам о том, какие КТС Бог может актуализировать – а это один
из ключей к верному пониманию молинизма. Давайте посмотрим на два КТС, оформленных с учетом ПИП, т.е. с учетом свободы Евы в качестве подразумеваемого условия:

(15) Если бы у Евы было желание съесть яблоко, и при этом Ева боялась нарушить Божий запрет на вкушение, а желание съесть яблоко пре­восходило страх, – тогда Ева свободно бы выбрала яблоко;

(16) Если бы у Евы было желание съесть яблоко и при этом Ева боялась нарушить Божий запрет на вкушение, и страх превосходил бы жела­ние, – тогда Ева свободно бы выбрала не есть яблоко.

Определение того, какие КТС Бог может актуализировать, зависит не только от (15) и (16), но от того, в согласии с какими принципами мы по­нимаем свободу, а не от того, как она включена в ПИП, и от того, в какое се­мейство миров включены (15) и (16). Если верно, что (9), Бог не может ак­туализировать Пруссовское семейство β, поскольку (9) совместимо только с актуализацией такого семейства возможных миров, где агент действитель­но совершает разные моральные поступки в моменты времени t1 и t2. В се­мействе β будет истинно либо (15), либо (16), поскольку в таком семействе агент может совершить только одно действие, и оно будет либо благим, ли­бо порочным, а значит, ни (15), ни (16) не характеризуют Еву как свободную личность, поскольку (15) → (10) ˅ (16 → 11). Поэтому ПИП не может быть использован для определения того, какие семейства миров со свободными существами Бог может актуализировать. В чем проблема ПИП? Если моя критика контрпримеров верна, я могу ответить на этот вопрос так: в семей­стве миров β и схожих семействах агент не может с действительной мораль­ной свободой выбрать A, а значит, в β ПИП ложен: в семействе миров β просто нет морально значимой свободы выбора (там могла бы быть свобо­да, не имеющая морального значения). Иными словами, ПИП работает только в тех семействах, где S действительно совершил или действительно совершит как порочные, так и благие поступки: Бог предзнает эти поступ­ки, поскольку Он знает условия, включающие в себя и то, что если агент действительно свободен, то он совершил бы благие и порочные поступки, при которых они будут истинными, – и Он актуализирует те семейства, где истинны КТС как благих поступков, так и порочных. Именно такой агент должен считаться действительно морально свободным, чтобы ПИП был
истинным.

Границы и значение порочности

Еще один способ для сторонника Плантинги ответить на вызов Прус­са – показать, что его миры либо могут не работать с теми видами порочно­сти, которые совместимы с ТМП, но не совместимы с примерами Прусса, либо и вовсе не имеют моральной ценности.

Первый ответ означает, что миры W1 и W4 – на самом деле порочны, а не морально совершенны. Обоснование этого тезиса требует обращения к вопросу о том, что подпадает под свойство порочности. Обычно, когда мы говорим о границах порочности, мы характеризуем действия: Петя убивает Ваню, Настя крадет у Вани, Ваня оскорбляет Соню. Очевидно, что здесь описываются порочные действия, нарушающие нормы морали, влекущие негативные последствия для тех, по отношению к кому были применены данные действия. Но только ли такие действия являются порочными? Дело в том, что мы можем говорить не только о моральном статусе явных дей­ствий, которые доступны интерсубъективному восприятию, но и о порочно­сти действий, которые недоступны такому восприятию. Ярким примером таких действий будут мысли. Более того, мысли могут выступать в числе подходящих антецедентов для совершенного действия и, конечно же, доми­нировать над другими антецедентами. В то же время две конкурирующие мысли могут выступать в качестве набора обстоятельств, из которых выво­дится консеквент. Кроме того, я полагаю, что если некий агент свободен, он должен свободно порождать хотя бы некоторые свои мысли. Если его свобо­да морально значима, то и его мысли могут получать моральный статус. На­пример, я думаю о том, что мне придется сделать, чтобы получить вкусное мороженое в магазине. Допустим, что я рассматриваю этот вопрос со всей степенью осознанности и тем самым учитываю все существенные обстоя­тельства. Чтобы решить, как мне получить мороженое, я должен породить мысль, определяющую мое действие. Допустим, я мыслю, что мороженое можно купить. Но в то же время я не исключаю того, что можно получить мороженое, не тратя денег вовсе. Если я не исключаю такой вариант, то я могу прийти к мысли о краже мороженого. Я сравниваю две альтернативы и все-таки останавливаюсь на мысли, что надо купить мороженое – и поку­паю его. Хотя я и не совершал морально порочного поступка, доступного для интерсубъективного восприятия, у нас есть возможность заключить, что я совершил порочный поступок, который был недоступен для восприятия других людей: я мыслил о том, что украсть мороженое можно. Хотя сложно усмотреть действительно значимую порочность такого поступка, она бы точно была порочной, если бы я мыслил не только о том, что я могу украсть мороженое, но и о том, как я краду мороженое, и уж точно в том случае, ес­ли бы я действительно украл мороженое. Итак, тезис о том, что некоторые мысли порочны, правдоподобен. Также не менее правдоподобным представ­ляется следующее:

(17) Если человек принимает морально значимое и свободное решение осознанно, некоторые из его мыслей порочны.

Также очевидно – на основе предположенного выше – что

(18) мысли суть разновидность действия.

Таким образом, если Ева совершала действия в соответствии с (17) и в том числе на основе осознания морального долга и пользы, которую приносит ей богообщение, – то она, осознавая, что значат эти польза и долг, должна осознавать, что значит их не выполнить. Если она осознает их невы­полнение, то такие ее мысли порочны. Мне могут возразить: если у S есть мысль H о порочном положении дел, это еще не значит, что H – пороч­ная мысль. Возражение резонно, и я его принимаю, поскольку эта разница

реальна (а значит, (17) должно быть модифицировано так, чтобы исключить подпадание под квантор всеобщности). Кроме того, обозначить грань между мыслью о порочном и порочной мыслью не так легко. Но все же рискну прочертить эту грань следующим образом: порочной мыслью следует счи­тать такую мысль, которая: а) порождает или сочетается с намерением со­вершить порочное действие, представленным в мысли, или б) ту, о которой S мечтает, т.е. получает удовольствие от такой мысли или проявляет к ней склонность (это наглядно можно представить, если S долго или периодиче­ски возвращается к такой мысли).

Вооружившись этим критерием, можно значительно уточнить аргумент от порочных мыслей. Давайте рассмотрим мир W1: Бог запрещает есть яб­локо, но Ева хочет попробовать вкус этого яблока (или из-за интереса к но­вым вкусам). Размышляя над тем, стоит ли нарушать божий запрет, она мо­жет оценивать такое соображение, как вкус яблока, и представлять себе, как она вкушает это яблоко и испытывает удовольствие от его вкуса. Мысль о вкусе яблока может порождать у нее намерение съесть яблоко, однако, сравнивая сумму соображений в пользу яблока с другими, она все же не на­рушает божественного запрета. Но если (18) верно, Ева имела порочные мысли о яблоке, а значит, совершила порочный поступок15, даже несмотря на то, что не нарушила запрет Бога. Вывод подтверждает, что аргумент от ТМП верен и, следовательно, W1 есть мир порочный, и аналогично – мир W216.

Второй аргумент морального характера, который я хочу выдвинуть про­тив миров Прусса, состоит в том, что если в W1 и W4 Ева совершает только благие действия, такие миры не содержат морально значимых действий, – а значит, они не являются моральными; иными словами, в них нет мораль­ных действий. Можно было бы сказать, что если агент не может и не совер­шает моральных действий в мире W, он морально несвободен. Конечно, быть может, такой агент был бы свободным в отношении технически сво­бодного выбора марки семечек, но его выбор никогда не имел бы морально­го измерения в W.

Итак, давайте начнем с того, что в формулировки Апологии аргументов от ТМП и ТМБ «вшит» принцип, который я бы назвал принципом противо­положности (далее – ПП):

Принцип противоположности Def = Любое морально благое действие A имеет противоположное порочное действие A*.

Извлеченный принцип довольно просто объяснить: если Ваня может сказать Соне слова утешения, он может сказать ей нечто противоположное, т.е. нечто оскорбительное или унизительное. Я бы назвал это мягкой версией ПП, но можно предложить и жесткую, которая в полной мере соответствует

---

аргументу от ТМП и (9): если S совершает благое действие A в α, то A получает свою осмысленность как благое действие только в случае, если S совершил или совершит морально противоположное действие A*. Жест­кое понимание ПП вполне способно вызвать законное возражение: дей­ствие A может быть морально благим без совершения A*. Хотя мне оно не кажется правдоподобным, допустим, что оно справедливо. Но даже в та­ком случае, если мы расширим границы порочности и благости и согласим­ся с (18) и с тем, что осознанный моральный выбор агента S требует того, чтобы некоторые из его мыслей были порочны, даже в таком случае жест­кое понимание ПП кажется правдоподобным. В целом ПП, исходя из аргу­ментов от ТМП и ТМБ, можно трактовать в двух смыслах: во-первых, S, совершая морально благое A в t1 мог совершить порочное действие А*, и vice versa, а во-вторых, S в последующее время t2…n должен совершить порочное действие B, и vice versa. Таким образом ПП объясняет нам, что значит быть агентом, который практикует свою морально значимую свобо­ду. Более того, если ПП верен, то из него следует сильный метаэтический тезис об онтологической взаимозависимости добра и зла: коль скоро в мире существуют порочность и благо (или имеется нечто, что может быть назва­но порочным или благим), они порождают друг друга и не могут друг без друга существовать. Я не буду подробно аргументировать и анализировать этот тезис, поскольку это выходит за рамки статьи17; отмечу лишь, что он высвечивает семантическое значение ПП:

Действие A является семантически морально благим только тогда, когда имеется противоположное ему действие A*.

Здесь следует определить ПП семантически более точно. Я бы мог определить его через импликацию, где A и A* суть действия («быть дей­ствием»), P и Q – свойства «быть морально благим» и «быть морально по­рочным», соответственно, а ﬩ – символ противоречия:

∀x(AxPx)&(﬩Px=Qx)&(﬩Ax=A*x) & ⌐(﬩ A*xQx) ⊃A*x&Qx

Это дает основание вывести из ПП симметрию моральных действий:

(19) A противоположно A*;

(20) Если A – морально благое → A* – морально порочное, и vice versa.

Полагаю, семантическая роль этого принципа достаточно ясна: нечто является морально благим только в том случае, если осознается, что суще­ствует противоположное, т.е. порочное. В самом деле, я осознаю некое свое действие как морально благое только в том случае, если осознаю, что ему противоположно действие, не являющееся таковым.

Не всегда действия осознаются субъектом, что, однако не мешает рассмат­ривать их с позиций морального содержания. Морально осознанным действием обычно мы считаем такое, которое совершаем, отдавая себе отчет в его мораль­ных последствиях. К примеру, когда я говорю Кириллу, что он дурак, то я знаю, что это может вызвать у него чувство униженности или оскорбленности.

---

В случае неосознаваемых действий их можно оценивать исходя из некоей мо­ральной рамки, заданной кем-то третьим или от природы присущей субъекту. Так, если я не знаю контекста употребления слова «дурак» и связанных с ним последствий, то при употреблении этого слова по отношению к Кириллу я все равно не могу рассматриваться как совершивший морально благой поступок. Особую сложность проблема приобретает в том случае, если Ева в мирах W1 и W4 считала, что ее выбор нарушить запрет является для нее благим. Конечно, проблема моральной ответственности слишком глубока, чтобы ограничиться при существенном ее рассмотрении только такими простыми случаями с двумя агентами и релятами отношений, – но все же полагаю, что сказанного доста­точно, чтобы предварительно понять механизм работы принципа противопо­ложности.

Рассматривая этот принцип в применении к контрпримерам Прусса, я должен отметить те серьезные следствия, которые он за собой влечет. Для того чтобы морально благие действия Евы с учетом кондиционалов были действительно моральными, она должна совершать и порочные по­ступки. Если это так, в β вместе с созданием Евы Бог должен был актуали­зировать такую последовательность миров, что Ева хотя бы в одном из них совершила бы порочный поступок после t1 в W1 и W4. Но, согласно усло­вию, β не такая последовательность миров, а значит, мы должны предпо­ложить, что если в W1 и W4 имеется только один вид действия (благой), эти действия не должны считаться благими – они вообще не будут нести никакой моральной ценности, поскольку, согласно ПП, они могут считать­ся таковыми только в случае наличия как порочных, так и благих действий в W1 и W4. Таким образом, если W1 и W4 не имеют в себе благих действий Евы, поскольку они и вовсе не располагают какой-либо моральной ценно­стью без порочных действий, то W1 и W4 – морально пустые миры. Меж­ду прочим, Бог может актуализировать морально пустые миры W1 и W4, и Ева там будет свободно совершать действия, но они не будут ни пороч­ными, ни благими. Если бы Бог хотел создать Еву такой, чтобы она обла­дала морально значимой свободой, Он не мог бы актуализировать все ми­ры семейства β.

Кроме аргумента от морально пустых миров, ПП усиливает аргумент от порочных мыслей. Если Ева должна знать, согласно условию осознанно­сти выбора, что, совершая порочные действия и нарушая тем самым запре­ты и пренебрегая благами, она совершает нечто противоположное морально благому, то это автоматически ведет нас к принятию (17) (или дозволяет с крайне высокой вероятностью допустить (17)), что, в свою очередь, позво­ляет вывести на основе ПП: W1 и W4 – не морально благие миры. Итак, принятие ПП ведет нас либо к заключению, что если миры семейства β – морально значимые, то Ева должна совершать в них морально благие и по­рочные поступки, либо к тому, что они не могут быть ни морально благими мирами, ни морально порочными.

Неполнота миров в контрпримерах Прусса

Все аргументы – от не-свободности Евы, от порочных мыслей, от ПП, – совместно показывают, что семейство β и включенные в него миры W1–W4 не являются полными и не дают корректного описания морально свободной

личности, либо, как в случае порочных мыслей, содержат в себе в скрытом виде больше действий, чем прописано условиями.

Здесь я обобщу и разовью мысль о неполноте миров β. Контрпримеры Прусса – отличный образчик того, что я назову малыми возможными мира­ми. В противоположность малым возможным мирам следует выделять боль­шие миры. Малые и большие миры различаются на основании количества положений дел, которые в них содержатся и могут быть актуализированы. Например, наш актуальный мир α – отличный пример большого мира. Такой мир имеет следующие характеристики: 1) большие возможные миры имеют пространную – возможно практически необозримую – временную историю; 2) включают в себя множество взаимосвязанных (через определенные типы следования) актуализированных, неактуализированных и возможных поло­жений дел, – и из этого следует, что 3) большие миры включают в себя ма­лые миры как способы фиксации и описания конкретных положений дел.

Мы могли бы заявить, что если Бог действительно Мудрый Промысли­тель, то при творении мира Он актуализировал именно такой большой воз­можный мир, в котором разворачивается Его план по достижению в творе­нии (в том числе и через создание свободных агентов) определенной цели. Я бы мог сказать, что большой мир есть семейство ψ возможных миров (оно схоже с β, но отличается наличием мировых цепочек), последователь­но связанных во времени и по наследованию различных положений дел и имеющих начальный возможный мир W1. Рассуждая о вкушении Евой яблока в перспективе этого мира, следует говорить не просто о том, что Ева тем самым актуализирует W1, а о том, что она тем самым создает один из кондиционалов для W5, в котором Ева танцует в t2 несмотря на запрет Бога, – а Тот, в свою очередь, создает кондиционал для W6, где Ева ока­зывается изгнанной из рая в t3 и т.д. Иными словами, ψ как большой воз­можный мир – семейство с цепочками миров, и в случае с α и ψ наличие определенной цепочки миров в нем вызвано в том числе и действиями сво­бодных агентов, является, согласно Апологии, необходимым для свободы этих агентов. Соответственно, малый возможный мир – это мир, в котором актуализируется одно определенное конкретное положение дел. Поэтому W1, W2, W3 и W4 семейства β в примерах Прусса – примеры малых воз­можных миров, а не больших.

Исходя из различения больших и малых миров, я должен заявить, что если Бог создает существо, обладающее моральной свободой, оно может быть создано только в большом мире, а не в малом, поскольку большой мир с реальным разнообразием возможных действий должен содержать в себе цепочки малых миров, и именно этими цепочками мы можем описывать практическую и моральную свободу агента на всем протяжении его суще­ствования. Пруссовское семейство β легко сводится к малому миру: по­скольку в зависимости от того, какой запрет Бог предпочтет в t1, дихотомия будет описываться дизъюнктивно: (W1 ˅ W2) ˅ (W3 ˅ W4), постольку из последнего следует, что только один мир из четырех станет актуальным, но за этим миром больше не будет идти какого-либо еще мира, содержащего свободные, согласно условию, действия. В результате выбора и в зависимо­сти от избранного запрета семейство β сведется к одному из четырех миров, в котором не будет более никакого морального развития. Но если это так, то, согласно моим указанным выше доводам, либо Ева не обладает в β мораль­ной свободой, либо β будет содержать морально пустые миры.

Итак, β неполно и не может описывать морально свободное существо либо является морально пустым. Если это так, то использование β для
аргументации тезиса о ложности (1) – ошибочно. Давайте представим се­мейство ψ, которое является расширением β до большого мира и, соответ­ственно, содержит в себе мировые цепочки. Семейство ψ не содержит огра­ничения на время и по возможностям количественного принятия решения (кроме ограничения, связанного со временем существования агента): таким образом, в ψ свободный выбор не ограничивается t1, а Ева не ограничена лишь одним свободным выбором в t1. Допустим, Бог посредством слабой актуализации сделал один из морально благих малых миров W1 актуаль­ным. На этом бы в β все и закончилось, но в ψ история свободы Евы про­должается. В t2 Бог отменяет запрет на вкушение яблока, но вводит запрет на танец. Мы вводим новые антецеденты C2 с консеквентами A1 и B1, где A1 – <Ева выбирает яблоко в t2>, а B1 — <Ева выбирает танец в t2>. Мы получаем два новых мира:

W5 – Бог запрещает Еве танец, Ева выбирает танец: C2 → B1;

W6 – то же, что и в W5, но Ева выбирает съесть яблоко: C2 → A1.

Итак, W6 – морально благой мир. Но если (9) истинно, то цепочка двух миров <W1, W6> не содержит свободных существ. Значит, Бог не мог актуа­лизировать ψ таким образом, чтобы было истинно <W1, W6>, поскольку, согласно (9), Он должен был допустить такую последовательность, где Ева совершает как минимум одно порочное действие. Поэтому либо истинно, что <W1, W5>, либо цепочка продолжается таким образом, пока Ева не со­вершит порочный поступок, т.е. ψ содержит такую цепочку <W1, W6 … Wn>, что в какой-то момент времени t2…n Ева – если она обладает морально значимой свободой – совершает порочный поступок. Более того, в случае
<W1, W6> в момент времени t3 при актуализации вступает в силу антеце­дент, который имеет все шансы нивелировать усилия по «облагоражива­нию» ψ. Если в W1 Ева съела яблоко, а в t3 Бог вновь вводит запрет на вку­шение яблока и снимает запрет на танец, Ева будет помнить вкус яблока и иметь достаточно сильное воспоминание об этом. Кроме того, Ева осо­знает, что, быть может, нет никаких гарантий, что Бог отменит запрет на вкушение яблока, а значит, высок шанс, что она больше его никогда не съест. Тем самым формируется антецедент C3. Соглаcно ПИП, она выбе­рет яблоко и актуализирует порочный мир W7. Иными словами, такая по­следовательность миров с возможностью свободного морально значимого действия и с учетом определяющих выбор обстоятельств рано или поздно делает попросту невозможным для агента воздержание от порочного дей­ствия, поскольку в ψ будет истинно, что W1 → W718. Таким образом, актуа­лизируя ψ, Бог должен слабо актуализировать последовательность <W1, W6, W7> или любую другую последовательность <Wn> в ψ, содержащем существ с морально значимой свободой, где по крайней мере один мир – порочный. Иными словами, если мы анализируем контрпримеры Прусса

---

с точки зрения более реалистичного понимания свободы и сохранения воз­можности ее использовать, выходит, что мы должны анализировать правдо­подобность (1) в рамках семейств миров, включающих цепочки миров. Но даже в таком случае выходит, что (1) истинно, поскольку его можно пе­реформулировать:

(21) Бог не мог актуализировать семейство миров ψ содержащим только миры, населенные совершающими только морально благие поступки свободными существами.

Из рассмотренной контраргументации следует, что примеры Прусса страдают от неполноты: аргументация, базирующаяся лишь на учете актуали­зации и свободного выбора во всего лишь один момент времени t1, не ис­черпывает проблемы будущих потенциальных актуализаций миров (вклю­чающих будущие контингентные КТС), в том числе таких, которые содержат зло. Гипотетически я мог бы в чем-то согласиться с Пруссом, строго соблю­дая разграничение малых и больших миров: да, Бог в ψ мог бы слабо актуа­лизировать малый и морально совершенный возможный мир W1, но кажется невозможным, что Он мог бы актуализировать W1 без актуализации пороч­ного W7, – а значит в ψ, если его населяют агенты с морально-значимой сво­бодой, должны быть как морально-совершенные миры, так и порочные19. То есть:

(22) Бог не может актуализировать семейство миров ψ, если оно содер­жит только морально благие миры или только совершенно порочные миры, населенные свободными агентами.

Иными словами, Бог не может актуализировать морально совершенные и совершенно порочные большие миры, поскольку необходимо, что в се­мействе ψ, содержащем последовательность морально-значимых миров Wn1, в последовательности будет по крайней мере один морально благой или мо­рально порочный мир W.

---

Вместо заключения: о смысле свободы

В заключение я не стану обобщать свои контраргументы к примерам Прусса, ибо полагаю, что достаточно ясно сформулировал их выше. Вме­сто этого я хочу кратко остановиться на одной важной проблеме, которая предопределяет специфическое понимание свободы в Апологии и сам ход ее обоснования. Строго говоря, свобода выбора сама по себе еще мало что значит. Более того, мы могли бы сказать, что свобода выбора без опыта и вызванного им наличия осознания обстоятельств не отвечает критери­ям осознанности выбора, который обычно предполагается в таком случае. Если это так, то настоящая свобода предполагает практику или практиче­ское упражнение в употреблении свободы. В богословской призме это могло бы означать, что Бог, даруя нам свободу и способность свободного выбора, предоставил нам возможность их употребления. Практическое употребление предполагает ошибки – и если бы мы не практиковали свою свободу, она была бы нам не нужна. Облачая свободу выбора в моральные одежды, мы должны согласиться, что практика моральной свободы не мо­жет быть безошибочной, а значит, моральная свобода состоит в том числе и в совершении порочных поступков. Без последних мы бы просто не по­нимали первых и не могли бы постичь преимуществ первых перед вторы­ми. Таким образом, если Бог дает нам моральную свободу, Он не может нам ее дать так, чтобы мы ее не практиковали – иначе в ней просто не осталось бы смысла. Именно через такую практику мы понимаем исходя­щее от Бога благо, – и кажется правдоподобным, что если бы не было зла, не было бы и блага, а значит, и морали. В таком случае мы просто были бы не в состоянии постичь моральную сторону Бога, что в свою очередь было бы невозможно без совершения благих и злых поступков. Думаю, План­тинга попробовал нам показать, что метафизически дело не может обсто­ять иначе, если мы действительно понимаем свободу в таком сильном смысле, – и я надеюсь, что мне, через исследование критики Прусса, все же удалось показать, что такое понимание свободы в сочетании с возмож­ностями Бога в отношении актуализации выглядит действительно достой­ным и убедительным.

Список литературы

Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Cост. Дж.Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова. М.: Языки славянской культуры, 2014.

Флинт Т.П. Божественное провидение // Оксфордское руководство по философской тео­логии / Cост. Т.П. Флинт и М.К. Рей; пер. с англ. В.В. Васильева. М.: Языки славян­ской культуры, 2013. С. 393–427.

Adams R.M. Middle Knowledge and the Problem of Evil // American Philosophical Quarterly. 1977. Vol. 14 (2). P. 109–117.

Bernstein C., Helms N. A Simpler Free Will Defence // International Journal for Philosophy of Religion. 2015. Vol. 77. P. 197–203.

Dekker E. Middle Knowledge. Leuven: Peter Lang, 2000.

Koons R.C. Some Puzzles about Molinist Conditional // Roczniki Filozoficzne. 2022. Vol. 70 (1). P. 137–154.

Plantinga A. The nature of necessity. Oxford: Oxford University Press, 1974.

Pruss A. A Counterexample to Plantinga’s Free Will Defense // Faith and Philosophy. 2012. Vol. 29 (4). P. 400–415.

Pruss A. A new free-will defence // Religious Studies. 2003. Vol. 39 (2). P. 211–223.

The defence of the A. Plantinga’s Free will defence

Mikhail V. Shpakovskiy

PhD on Philosophy, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: shpakomih@mail.ru

According to A. Plantinga’s Free will defence, God cannot actualize morally perfect world containing free creatures but no wrongdoings. The Defence is strengthened by the Transworld Depravity argument: the free agents must have wrongdoings in the pos­sible worlds containing them. In the recent paper (2012) A. Pruss proposed the counter­examples to the Free will defence. Pruss introduced the categorical domination princi­ple combined with the molinist’s counterfactuals of free creatures (which represent the Plantinga’s understanding of the compatibility of God’s foreknowledge with free will of agents) and drawn from these the counterexamples, according to which God can actualize morally perfect world containing free creatures. I believe that his counterexam­ples are false and Free will defence could be successfully defended with its key presup­positions. My defence of the Free will defence consists of the four interrelated argu­ments: (1) the Pruss’s worlds do not contain free persons; therefore God cannot actualize them, since the significantly moral freedom required that an agent must take the good action as the wrongs one; I also propose the additional Transworld Goodness argument; (2) the wrong-thoughts argument treats the thoughts as the kind of actions, ascribes them the moral properties and incorporate them into the process of the conciseness free choice; (3) the argument from the principle of the good/evil opposition, according to which the evil and the good mutually senseless without each other and one’ performing of wrongs actions requires the one’s performing of goods actions and vice versa: the lat­ter characterizes the free agent as free as such as; (4) finally, I argue for the non-com­plete description of Pruss’s worlds which restricts analysis of agents’s actions only by the boundaries by single time-slice; instead of this we should examine them in the do­main of such families of possible worlds, as the chains of sequences of the worlds with the time indices.

Keywords: Plantinga, Pruss, Free will defence, Problem of Evil, Good, Transworld De­privity, Possible Worlds, Molinism

For citation: Shpakovskiy, M.V. “Apologiya ‘Apologii ot svobody voli’ Alvina Plan­tingi” [The defence of the A. Plantinga’s Free will defence], Filosofskii zhurnal / Philoso­phy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 50–72. (In Russian)

References

Adams, R.M. “Middle Knowledge and the Problem of Evil”, American Philosophical Quar­terly, 1977, Vol. 14 (2), pp. 109–117.

Bernstein, C. & Helms, N. “A Simpler Free Will Defence”, International Journal for Philoso­phy of Religion, 2015, Vol. 77, pp. 197–203.

Dekker, E. Middle Knowledge. Leuven: Peter Lang, 2000.

Flint, T.P. “Bozhestvennoe providenie” [The Divine Providence], Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoy teologii [The Oxford Handbook of Philosophical Theology], ed. by T.P. Flint and M.C. Rea, trans. by V.V. Vasil’ev. Moscow: Yazyki slavianskoi kultury Publ., 2013, pp. 393–427. (In Russian)

Koons, R.C. “Some Puzzles about Molinist Conditional”, Roczniki Filozoficzne, 2022, Vol. 70 (1), pp. 137–154.

Plantinga, A. The nature of necessity. Oxford: Oxford University Press, 1974.

Pruss, A. “A Counterexample to Plantinga’s Free Will Defense”, Faith and Philosophy, 2012, Vol. 29 (4), pp. 400–415.

Pruss, A. “A new free-will defence”, Religious Studies, 2003, Vol. 39 (2), pp. 211–223.

Sennett, J.F. (ed.) Analiticheskii Teist: antologia Alvina Plantingi [The Analytic Theist. An Alvin Plantinga Reader], trans. by K.V. Karpov. Moscow: Yazyki slavianskoi kultury Publ., 2014. (In Russian)

А.В. Парибок

О главных отличиях индийской науки
о методической рациональности
от западной традиции логики*

Парибок Андрей Всеволодович – научный сотрудник центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Фе­дерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: watanparast@mail.ru

Индийские традиции методической рациональности (ньяю и др.) ни исторически, ни по существу неверно именовать «индийской логикой». Изобретенная Аристоте­лем логика – сложная, структурная дисциплина со своим объектом и рядом правил. Ничто сложное не могло быть изобретено в истории мысли дважды в совпадающем виде. Названы и проиллюстрированы важнейшие отличия индийского варианта ме­тодической рациональности от западной логики. 1. Различение пользования умом для себя и в коммуникации. 2. Теория и типология рациональных познавательных актов (праман). 3. Схема изоморфизма между множеством индивидуальных актов познания и речевой коммуникацией о них. 4. Формальный учет надобности и целе­сообразности актов познания. 5. Отсутствие увлеченности формализмами и невоз­можность отделить эту науку от изучения и нормирования хорошего мышления. 6. Трактовка доказательства не только как специфической связности утверждений, но и как коммуникации. 7. Отсутствие (полускрытой) западной идеализации, пола­гающей единую мыслящую субстанцию.

Ключевые слова: типология разума, методическая рациональность, ньяя, прамана­вада, рациональность, логика, логический вывод, силлогизм, индийская филосо­фия, объяснение, доказательство

Для цитирования: Парибок А.В. О главных отличиях индийской науки о методиче­ской рациональности от западной традиции логики // Философский журнал / Philo­sophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 73–83.

---

Обоснование

В историко-философских индологических исследованиях и переводах с санскрита (а также тибетского) текстов, привычно относимых к предмету «индийская логика», давно нет недостатка. Буддийскими трактатами по дан­ной предметной области уже более ста лет назад плодотворно занялся оте­чественный классик Ф.И. Щербатской1, индуистская же традиция сан­скритских текстов по этой теме была в те же годы впервые представлена переводами выдающегося пандита Ганганатха Джха на английский2; в 1921 и 1930 гг. вышли обстоятельные книги А.Б. Кита и Рэндла3. С тех пор регу­лярно появляются многочисленные статьи, издано также немало переводов и монографий общего и частного характера4. Однако обратим внимание на то, как в этой литературе, несомненно представляющей собою большую ценность, определяется ее предмет.

Оказывается, здесь есть три варианта: исследователи и переводчики мо­гут просто пользоваться санскритскими терминами (для индуистской тради­ции это nyāya, для буддийской – pramāṇavāda); в большинстве случаев при­меняется европейское понятие «логика» (а также термины «посылка», «силлогизм», «термин», «суждение» и др.); наконец, по меньшей мере одна­жды, у Ф.И. Щербатского, в заглавии его давнего труда значилось «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов». Тем самым автор, похоже, видел проблему в точном определении предмета своего изучения, хотя несомненно, что свою роль сыграло также его стремление сблизить буд­дийский подход с неокантианством, благодаря чему он рассчитывал (в це­лом, как оказалось, напрасно) привлечь внимание отечественных и западных философов к теме. Впрочем, уже в английском переработанном варианте его труда в заглавии стоит просто «Buddhist Logic». Такое видение авторами предмета их интереса я считаю не вполне философским и выдвигаю два ар­гумента в подкрепление своего тезиса. Во-первых, историко-терминологи­ческий: логикой в исторически точном смысле слова можно считать только дисциплину, изобретенную Аристотелем и затем транслируемую5 и разви­вающуюся вплоть до наших дней. Именно преемственность легитимизиру­ет употребление слова «логика» применительно к математической и совре­менной символической логике, несмотря на огромное отличие их от так называемой «традиционной» логики. Упомянутые же выше индийские тра­диции исторически полностью независимы от греческой и позднейшей за­падной дисциплины. Второй аргумент – содержательный. Несомненно, что наша западная традиционная наука логики представляет собой достаточно

---

сложный предмет – совокупность первоначальных и далее обогащавшихся методов, приемов, терминологии, свое особое и как-то обосновываемое чле­нение этого предмета, о котором свидетельствуют уже общие черты оглав­ления удачных учебников традиционной логики, и т.д. У нас, далее, нет
никакой надежды, что нечто настолько сложное могло быть изобретено в культурной истории человечества дважды независимо и при этом тожде­ственным образом. Даже в случае гораздо более простых изобретений – для примера возьмем холодное оружие – при большом сходстве меча, сабли, ятагана, рапиры и катаны приемы владения ими существенно различны. Что уж говорить о куда более сложном. Следовательно, если и есть так называе­мая «индийская логика», то она непременно будет в каких-то существенных чертах отличаться по предмету и методу от всех вариантов западной тради­ции логики. Вдобавок, выражение «индийская логика», покуда оно понятий­но не прояснено, явно навевает своею языковой формой ассоциацию с пре­словутой «женской логикой», а эту последнюю все те, кто пользуется данным выражением, считают, конечно, не логикой, а неким специфичным вариантом коммуникации, вся специфичность которого как раз нелогична. Так что устройство «индийской логики», ее основные предпосылки и уста­новки требуют особого рассмотрения, и сугубое внимание при этом следует уделить отличиям ее от изобретения Аристотеля. А разбор предпосылок – это как раз типично философское занятие.

1. Рамка «логики» – логос и его отсутствие в Индии

Как в Греции, так и в Индии предмет нашего интереса признается при­надлежащим к философии. Впрочем, нелишне отметить, что сам термин «философия», предложенный Пифагором как название греческого интеллек­туального изобретения, не беспроблемен в приложении его к самобытной индийской интеллектуальной традиции6. Философия же возникает как са­мостоятельная область высшей культуры в условиях уже сформировавшего­ся цивилизационнно-специфичного типа рациональности, иначе говоря, типа разума. Теорию таких типов автор данной статьи развивает достаточно дав­но7. Здесь нам требуется назвать важную исходную черту отличия западного

---

(исходно греческого) и индийского типов. Греческий характеризуется дей­ствительностью логоса как занятия общеобязательного, центрального для полноценных носителей этого типа рациональности, объединяющего их. При занятии логосом – рассудительным обсуждением или рассудительным размышлением без собеседников – индивидуум специфически соединяет свои способности «ума» (управляет содержаниями сознания) и «речи» (вы­ражает их языковыми средствами). Логосная выучка образованного носителя такой рациональности приводит к тому, что он пользуется своим рассуд­ком, оформляющим речь, в общении с другими и в одиночестве примерно одинаковым образом, а если (что правдоподобно) фактические отличия имеются, то они им или не осознаются, или понимаются как недостатки, подлежащие преодолению в пользу соблюдения норм речи, рассчитан­ной на присутствие рассудительных собеседников. Отсюда огромная рас­пространенность в европейской культуре, начиная с античности, писания дневников и литературного жанра исповеди. Ни того, ни другого в индий­ском типе разума не существовало и не требовалось.

Теперь напомним, что логика – это исходно в греческом языке прилага­тельное («логосная»), к чему добавляется существительное «знание, наука» (эпистеме), конечно, закрепляющая применение логоса.

Для индийского же ума фундаментально иное умение: быть вниматель­ным и не упускать ничего важного из разворачивающихся перед ним, все равно, во внешнем ли мире, в когитациях ли, в воображении, событий – как осмысленных речей, так и обращения с вещами по ходу деятельности.

Отсутствие логоса как центрального занятия (при этом, разумеется, при­менять свою способность к рассуждению культурные индийцы отлично могли, но лишь когда это требовалось существом дела, а не почти без разбо­ру, как поступает логосно развитый человек Запада) сказалось в том, что ни­какой унификации пользования рассудком и речью в двух разных ситуаци­ях – для самого себя и в коммуникации – в Индии не случилось. Больше того, элитарная культура породила функциональный тип текстов, который можно и записать, и огласить, но рассчитанный на пользование только для себя и подражающий в существенных чертах внутренней речи. Теперь так­же ясно, что логика по исконному Аристотелеву замыслу в Индии безоснов­на и неуместна. Что же тогда такое соответствующие индийские трактаты? Они принадлежат к традиции полагания методической рациональности. Это выражение выглядит подходящим родовым названием двух видов – за­падной логики и вариантов ньяи.

2. Исходная интуиция индийского соответствия западной «логике».
Главное понятие: прамана

В каждый момент сознательной жизни сознание характеризуется неко­торым содержанием (pratyaya), в индийской терминологии также «знанием» (jñāna). Среди них попадаются такие, что о них для самого индивидуума яс­но: дело в нем самом, а не в объекте, например, «суп переперчен»8. Они ньяю (т.е. индийскую методическую рациональность) не интересуют. Не попадают

---

в область интереса ньяи и никакие конкретные обстоятельства умственной жизни и деятельности индивидуума, приведшие его к познавательной зада­че, важно лишь признание, что в типичном случае познание объекта зачем-то ему нужно. Зато ей интересны иные умственные события – производя­щие на индивидуума впечатление, что им получено (удовлетворительное или нет) знание о некотором предмете, на что, если оно удовлетворительно9, можно опереться в дальнейшей деятельности, имеющей шанс на успех. Когда это в самом деле оказывается так, такие события обретения знания (в буддийской школе pramāṇavāda) или же их ближайшая причина (в инду­истской ньяе) называются pramāṇa. Индийская дисциплина методической рациональности имеет праману своим первым и главным понятием, то есть занимается исследованием и классификацией типов событий в уме, могу­щих привести к конкретно надежным для деятельности результатам10. Это первое важнейшее отличие ее от западной логики. Во всех значимых шко­лах индийской философии к числу таких праман относят anumāna «вывод», свершаемый субъектом для своих нужд, почти всегда безо всякого оформле­ния звучащей речью и тем самым не являющийся логосным событием. Вы­вод строго индивидуален, вне коммуникации, но вполне рационален. На­пример, взглянув в квартире в темное время суток на темное окно, видишь на стекле появляющиеся капли и делаешь правильный вывод: «За окном дождь» (и потому берешь зонтик). Итак, исходная индийская область быто­вания рациональности, «логичности» в самом общем смысле – это чья-то умственная жизнь. Такой подход избавил индийцев от трудного и в сущно­сти пустого для них западного вопроса о том, дает ли логика новое знание. Ведь на Западе отправлялись, конечно, от коммуникации, безотчетно-некри­тически понимаемой как предельно общая рамка познания. Но очевидно, что почти всякое знание, о котором можно затем сообщить, сначала получе­но кем-то вне коммуникации.

Наряду с «выводом», в ньяе признаются такие праманы, как «восприя­тие»11, знание со слов знатока12 и знание, к которому ум приходит, впервые связывая новый объект с названием, о чем, упомянув сходство с известным объектом, ему сообщил знаток13.

---

3. Прагматичность: связь событий знания
с общим применением рассудительности и принятия решения

Отметим еще одну важную черту ньяи, отличающую ее от «логики»: всегда имеется в виду, что знание обретается для чего-то, т.е. греческого иде­ала (я бы даже сказал, фикции) незаинтересованного познания как самоцели здесь нет. Западный учебный пример силлогизма о смертности Сократа вос­принимался бы с недоумением: «Для чего и кому это нужно? Не лучше ли обсудить капли на оконном стекле, ведь бывает, что надо знать, брать ли зон­тик». Если не учитывать прагматическое назначение знания, то чем обосно­вывать выбор этого, а не другого объекта для познания? Все без исключения варианты праман, в частности варианты вывода, всегда подразумевают не­которую ситуацию применения знания. Не учитывая и не поясняя этого, за­падные переводчики и комментаторы оставляют читателя в замешательстве. К примеру, один из трех вариантов вывода в буддийской школе логики, «вы­вод по способу бытия» (svabhāvānumāna), иллюстрируется автором так: «Это хвойное, потому что это можжевельник»14. Ситуацию применения результа­та такого причудливого вывода индийский автор оставил за текстом, благо его адресаты были к тому привычны, но европейский читатель в по­яснении нуждается15. Итак: видя дерево, человек воспринимает его сразу и непосред­ственно как можжевельник, но не как абстрактное хвойное. И у него есть об­щее знание, что любые хвойные годятся в костер (в отличие от лиственных пород: ольха и рябина не годятся). А он намерен был разжечь костер, потому и потребовался названный вывод. Или второй пример. Вологжанин в Вели­ком Устюге, видя прохожего, делает вывод: «Это приезжий, потому что это таджик». Ему понадобилось спросить дорогу к местной достопримечатель­ности. Приезжего как приезжего заметить не удается, а таджика – можно, и все таджики – приезжие. Таким образом, перед нами схема рационального и требующегося ситуацией познавательного акта.

4. Переход к коммуникативной ситуации:
как делиться знаниями

Перехода к коммуникации в западной логике не делается, ибо она сразу положена как коммуникация особого рода, а потому ее коммуникативность затушевана. В индийской же методической рациональности наметить пере­ход необходимо. В исторически первом варианте, в ньяе (чего нам будет здесь достаточно), рациональная коммуникация схвачена понятием «пяти­членного высказывания», которое всеми исследователями трактуется как «пятичленный силлогизм». Но это, увы, почти очевидная и достаточно гру­бая ошибка как толкования индийской мысли, так и понимания основ Ари­стотелевой логики. В самом деле, Аристотель дает дефиницию силлогизма как особого логоса, в котором, если нечто положено, то другое с необхо­димостью следует из положенного. И потому силлогизму в Индии места нет в силу отсутствия понятия логоса и в исконном значении, как особого

---

занятия, и в важном вторичном, как специфичного для этого занятия сплава мысли с речевым выражением16. На деле же в ньяе поставили и решили со­всем иную проблему17. Если все надежные события прихода к знанию мен­тальны и тем самым индивидуальны, то как осмыслить наблюдаемую возмож­ность обмена знаниями (да и сохранения их)? В решении была предложена рабочая схема изоморфизма между множеством качественно разнородных ментальных актов, т.е. праман, и особо организованной речью, сообщаю­щей слушателю об имеющемся у говорящего знании. Из пяти компонент высказывания четыре моделируют одну из выше названных праман, а по­следняя подводит итог. Я приведу свою иллюстрацию данной схемы. Дело в том, что в исследовательской литературе безраздельно господствует ба­нальное воспроизводство в языке перевода шаблонного индийского приме­ра, в силу чего невозможно отделаться от неприятного подозрения: перевод­чики-исследователи столь посредственно освоили индийских авторов, что не в состоянии данную схему применить к иному материалу18. Итак, двое видят в зоопарке, как у тигра ритмично сокращается диафрагма, а затем зверь нечто изрыгает. У одного из свидетелей на лице написано тревож­ное недоумение, а другой ему сообщает: «[1] Тигр избавляется от шерсти в желудке, [2] ибо совершает движения диафрагмы. Подобное делают все ко­шачьи, [3] например, твоя кошка [вспомни!]. [4] И с тигром так же.
[5] Поэтому так и есть». Здесь [1] моделирует знание со слов знатока и было бы таковым, если бы говорящий тут же замолк; [2] соответствует выводу и содержит обе предпосылки его, примененные недавно самим говорящим, когда он сообразил то, о чем теперь говорит (в вышеприведенном примере вывода было бы: «Потому что на стекле появляются капли, а это всегда сви­детельствует о том, что идет дождь»); [3] – напоминание о восприятии, слу­чившемся в опыте адресата; [4] – указание на сходство нового объекта (от­рыгивание у тигра) с известным (то же у кошки).

5. Доказательство, объяснение и доведение до ума

Только огромная натяжка вкупе с недомыслием приводит к трактовке рассмотренного высказывания как доказательного силлогизма по первой фигуре (модус barbara): «Все кошачьи отрыгивают шерсть. Тигр относится к семейству кошачьих. Следовательно, он отрыгивает шерсть». В такой ис­каженной переделке в угоду своим привычкам пропала познавательная си­туация, да и сама надобность в ней отброшена; исчезло различение позна­вательной и коммуникативной ситуаций; опущена ссылка на имеющееся опытное знание (назначение которой европейские комментаторы, не по­нимая, считают свидетельством отсталой рациональности у индийцев19).

---

Наконец, стало неизвестно и неважно, кто и для чего оформил такую верную мысль. Однако верную по содержанию мысль, которая неизвестно зачем нужна, сомнительно счесть рациональной по обстоятельствам ее высказыва­ния вслух. Индиец бы отметил: не исключено, что она была некстати, поме­шала целесообразной деятельности, отвлекла, а тогда она нерациональна20.

На деле же предложенная индийцами схематизация хотя и годится для употребления в качестве формы доказательства и многократно так применя­лась в текстах, но специфика ее не в этом. Ведь европейское понятие дока­зательства, развитое параллельно у Евклида, где оно называется дейксис, и Аристотеля, у которого апо-дейксис, полностью абстрагировано от учета чьего-то акта мысли. В объемлющей западной конструкции логоса этому со­ответствует отсутствие онтологического полагания отдельных познающих индивидуумов21. Логосное мышление в сущности едино, для этой содержа­тельно-семиотической машины безразлично, на каком материале она работа­ет: то ли на некотором множестве рассудительных, «логичных», собеседни­ков, то ли на выдающемся уме одного автора, то ли, наконец, на базе данных, снабженной алгоритмом обработки, что именуется ИИ22. Эта же черта запад­ной конструкции рациональности в конце концов привела к неизбежной и досадной элиминации изучения мышления из логики вообще (в символи­ческой и в математической логике): невозможно примириться, что мышле­ние, этот важнейший предмет, остался отдан на откуп психологам.

Индийское применение пятичленной схемы как доказательства находит свое место в ситуации реального философского диспута (jalpa или vitaṇḍā) как интеллектуальной игры с нулевой суммой (оппонент сопротивляется моему тезису, а я продавливаю его доказательством) и в отражении его в композиции философских трактатов. Но более фундаментальная его функ­ция – объяснение, как в примере с тигром. Именно в функции объяснения23 его усваивают ученики профессора в ходе учебных внутришкольных диспу­тов-дискуссий (vāda), представляющих собой игру с ненулевой суммой: в результате обучения студент обретает знания и интеллектуальные умения, но профессор при этом ничего не теряет. У доказательств и такого рода объ­яснений как умственно-речевых целесообразных действий видно общее, но слова-термина для обозначения его в русском языке не нашлось. Предлагаю термин «доведение до ума» (адресата).

6. Еще одна претензия индийских теоретиков
европейским логикам

Помимо отказа от рассмотрения в логике формы познавательных актов, неразличения мышления и коммуникации, пренебрежения тем, что позна­ние совершается кем-то и в видах чего-то, индиец мог бы указать западному

---

коллеге, что с самого изобретения его дисциплины значительное число ло­гических форм в сущности предназначалось для спорщицких надобностей, а не для логических, но об этом умалчивают, возможно, из лукавства. Из­вестно же, что все модусы четырех фигур категорического силлогизма сво­дятся к модусам первой. Первая фигура в высшей степени естественна. При этом модусы третьей и особенно четвертой фигур тоже корректны, но вы­глядят противоестественно, и крайне сомнительно, чтобы при выяснении для самого себя некоего вопроса к ним кто-либо прибегал24. Зато восприни­маются и оцениваются они заметно медленнее, и этим в споре с нулевой суммой, например в прениях в суде, можно с успехом воспользоваться, что­бы измотать оппонента25. В индийской же методической рациональности, напротив, изначально разграничены цели применения участниками рассуд­ка в коммуникации: выяснение сути вопроса характеризуется применением меньшего числа приемов, чем диспут ради победы, в котором затруднение оппоненту его задачи случается, желательно и рассмотрено в теории.

Заключение

Итак, ньяя и логика, имея большую область пересечения интересов и предмета, вовсе не совпадают по замыслу и предназначению. Правдоподоб­но, более того, что индийская традиция более соответствует общечеловече­ской потребности правильно познавать и успешно рассуждать, чем европей­ская логика, погруженная в свой специфический профессионализм. В нашей современности, похоже, прогресс и умножение логических систем и исчисле­ний во многом востребованы лишь самими логиками, а не всеми рассуди­тельными людьми. В Индии такого не случилось, и мастерство в ньяе было и оставалось важнейшим признаком общей разумности индивидуума.

Список литературы

Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя / Пер. с англ.; отв. ред. и авт. предисл. В.А. Смирнов. М.: Наука, 1975.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Ист.-филос. исслед., пер. с санскр. и коммент. В.К. Шохина. М.: Восточная литература, 2001.

Парибок А.В. О различии в формализации логики у индийцев и греков в связи с различи­ем порядка слов в предикации // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 35–42.

Парибок А.В. Перечень базовых предметов ньяи как методологическая схема мыслитель­ной деятельности // История философии / History of Philosophy. 2000. № 7. С. 97–108.

Парибок А.В. Смысл слова и денотат слова. О расхождении греческой и индийской фи­лософий в разных направлениях // Индоевропейское языкознание и классическая филология – XXVI (2). Материалы чтений, посвященных памяти профессора

---

Иосифа Моисеевича Тронского / Под. ред. Н.Н. Казанского. СПб.: ИЛИ РАН, 2022. С. 911–923.

Парибок А.В., Псху Р.В. Ведущие философские традиции Евразии: лингвокультуральный подход // От сравнительной к межкультурной философии / Под. ред. М.С. Степа­нянц. М.: Наука, 2022. С. 338–348.

Пружинин Б.И., Лекторский В.А., Бородай С.Ю., Касавина Н.А., Конев В.А., Михай­лов И.Ф., Павлов-Пинус К.А., Парибок А.В., Псху Р.В., Рыскельдиева Л.Т., Смир­нов А.В., Солондаев В.К. Концепция «логики смысла» А.В. Смирнова и философия сознания (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2022. № 6. С. 5–44.

Хальбфас В. Индия и Европа. Опыт понимания / Пер. с англ. П.С. Анучин и др. М.: Di­rektmedia, 2022.

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I–II. СПб.: Аста-пресс, 1995.

Goekoop C. The Logic of Invariable Concomitance in the Tattvacintāmaṇi. Dordrecht: D. Rei­del Publ., 1967.

Ingalls D.H.H. Materials for the Study of Navya-Nyāya Logic. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1951.

Keith A.B. Indian Logic and Atomism. Oxford: Clarendon Press, 1921.

Randle H.N. Indian Logic in Early Schools. L.: Oxford University Press, 1930.

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1–2. Delhi: Motilal Banarsidass Publ., 1993.

The Nyāyasūtras of Gotama / Trans. into English by Gaṅgānātha Jhā. Vol 1. Delhi: Motilal Ba­narsidass, 1984.

Vattanky J. A System of Indian Logic. The Nyāya Theory of Inference. N.Y.: RoutledgeCurzon, 2003.

About the main differences
of the Indian science of methodical rationality
from the Western logical tradition*

Andrei V. Paribok

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: watan­parast@mail.ru

It is neither historically nor essentionally correct to designate Indian traditions of metho­dical rationality (nyaya etc.) as “Indian logic”. The logic as invented by Aristotle is a complex, structural discipline with its own object and a number of rules. Nothing com­plex could have been invented twice in the history of thought in the same way. The most important differences between the Indian version of methodological rationality and West­ern logic are named and illustrated. 1. The distinction between using the mind for oneself and in communication. 2. Theory and typology of rational cognitive acts (pramana). 3. The scheme of isomorphism between a set of individual acts of cognition and speech communication about them. 4. Formal accounting of the necessity and expediency of acts of cognition. 5. Lack of enthusiasm for formalisms and a reluctance to separate this sci­ence from study and standardization of good reasoning. 6. Understanding of proof not only as a specific coherence of statements, but also as a communication. 7. The absence of a (half-hidden) Western idealization that posits a single thinking substance.

---

Keywords: typology of intelligence, civilization specific rationality, nyāya, pramāṇavāda, logic, inference, syllogism, Indian philosophy, rationality, explanation, proof

For citation: Paribok, A.V. “O glavnykh otlichiyakh indiiskoi nauki o metodicheskoi ra­tsional’nosti ot zapadnoi traditsii logiki” [About the main differences of the Indian sci­ence of methodical rationality from the Western logical tradition], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 73–83. (In Russian)

References

Gaṅgānātha Jhā (tr.) The Nyāyasūtras of Gotama, Vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.

Goekoop, C. The Logic of Invariable Concomitance in the Tattvacintāmaṇi. Dordrecht: D. Rei­del Publ., 1967.

Halbfass, W. Indiya i Evropa. Opyt ponimaniya [India and Europe: An Essay in Understanding], trans. by P.S. Anuchin et al. Moscow: Direktmedia Publ., 2022. (In Russian)

Ingalls, D.H.H. Materials for the Study of Navya-Nyāya Logic. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951.

Ingalls, D.H.H. Vvedenie v indiiskuyu logiku nav’ya-n’yaya [Materials for the Study of Navya-Nyāya Logic], ed. by V.A. Smirnov. Moscow: Nauka Publ., 1975. (In Russian)

Keith, A.B. Indian Logic and Atomism. Oxford: Clarendon Press, 1921.

Paribok, A.V. “O razlichii v formalizatcii logiki u indiytcev i grekov v sv’azi s razlichiyem por’adka slov v predikatcii” [On the difference in the formalization of logic by the Ancient Indians and Ancient Greeks in connection with the difference in word order under predica­tion], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 35–42. (In Russian)

Paribok, A.V. “Perechen’ bazovyh predmetov nyayi kak metodologicheskya shema mysli­tel’noy deyatel’nosti” [The list of basic Nyāya padārthas as a scheme of intellectual activ­ity], Istoriya Filosofii / History of Philosophy, 2000, No. 7, pp. 97–108. (In Russian)

Paribok, A.V. “Smysl slova i denotat slova. O rashozhdenii grecheskoy i indiyskoy filosofiy v raznyh napravleniyah” [The ideal sense of a word and the real meaning of it: the diver­gence point of the Ancient Greek and Indian Philosophies], Indo-european linguistics and classical philology – XXVI (2). Proceedings of the 26th Conference in Memory of Professor Joseph M. Tronsky, ed. by N.N. Kazanskii. St. Petersburg: ILI RAN Publ., 2022, pp. 911–923. (In Russian)

Paribok, A.V. & Pskhu, R.V. “Vedushchiye filosofskiye traditcii Evrazii; lingvokul’tural’nuy podhod” [Leading philosophical traditions of Eurasia according to linguocultural ap­proach], Ot sravnitel’noy k mezhlul’turnoy filosofii [From comparative philosophy to inter­cultural philosophy], ed. by M.S. Stepanyants. Moscow: Nauka Publ., 2022, pp. 338–348. (In Russian)

Pruzhinin, B.I., Lektorsky, V.A., Boroday, S.Yu., Kasavina, N.A., Konev, V.A., Mikhailov, I.F., Pavlov-Pinus, K.A., Paribok, A.V., Pskhu, R.V., Ryskeldiyeva, L.T., Smirnov, A.V. & Solondaev, V.K. “Kontseptsiya ‘logiki smysla’ A.V. Smirnova i filosofiya soznaniya (ma­terialy ‘kruglogo stola’)” [The A.V. Smirnov’s Concept of ‘Logic of Sense’ and Philoso­phy of Consciousness (Proceedings of the ‘Round Table’)], Voprosy filosofii, 2022, Vol. 6, pp. 5–44. (In Russian)

Randle, H.N. Indian Logic in the early schools. London: Oxford University Press, 1930.

Shokhin, V.K. (tr.) N’yaya-sutry. N’yaya-bkhash’ya [Nyāyasūtras. Nyāyabhāṣya]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2001. (In Russian)

Stcherbatsky, Th. Buddhist Logic, Vol. 1–2. Delhi: Motilal Banarsidass Publ., 1993.

Stcherbatsky, Th. Teoriya poznaniya i logika po ucheniyu pozdneyshih buddistov [Theory of cognition and logic according to the doctrine of later Buddhists], Pt. I–II. St. Peters­burg: Asta-press, 1995. (In Russian)

Vattanky, J. A System of Indian Logic. The Nyāya Theory of Inference. New York: Routledge­Curzon, 2003.

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Д.В. Бугай

Платон и символическая философия жизни
Павла Флоренского

Бугай Дмитрий Владимирович – доктор философских наук, профессор. Московский госу­дарственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Моск­ва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: komoni@yandex.ru

В статье анализируется истолкование Платона и платонической традиции извест­ным русским философом и богословом Серебряного века священником П.А. Фло­ренским. На материале двух его работ («Общечеловеческие корни идеализма», «Смысл идеализма»), посвященных интерпретации платонического учения и его корней в общечеловеческом мировоззрении, показано своеобразие подхода Флорен­ского к обширному кругу философских и историко-культурных проблем, связанных с трактовкой платоновского учения. В статье исследуются основные концептуаль­ные ходы, которые делает Флоренский в ходе своей интерпретации, уточняется от­ношение концепций общечеловеческого, или «мужицкого мировоззрения» к логико-теоретическому пониманию платонизма Флоренским. Выявлены некоторые важные источники историко-философских суждений Флоренского о Платоне (У. Пэйтер, Э. Шюре), подчеркнута значимость современной ему европейской философии жиз­ни (Ницше, Бергсон). Также дана критика некоторых историко-философских сужде­ний Флоренского (о теории универсалий Порфирия, о мистериальных корнях Пла­тоновского учения). Подробно проанализировано своеобразие творческого воссо­здания Флоренским системной логики платонизма, которое начинается со своего рода исторической феноменологии корней и истоков платонизма, затем переходит к общему теоретическому учению об идеях, которые понимаются главным образом как учение о едином во многом, затем к учению о синтетическом восприятии жизни и завершается учением о роде и виде, в которых Флоренский усматривает ключе­вые символы платонического учения.

Ключевые слова: Платон, платонизм, теория идей, Флоренский, русская филосо­фия, идеализм, символизм

Для цитирования: Бугай Д.В. Платон и символическая философия жизни Павла Флоренского // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 84–101.

Флоренский – одно из самых интересных явлений в истории русской мыс­ли. Если не самое интересное. Привычные характеристики-имена – «рус­ский Леонардо», «ученый-энциклопедист», «крупнейший русский софио­лог», «теоретик имяславия», «необычайная личность, совмещавшая в себе крупного ученого и православного священника», «стилизованный право­славный» и пр. – скорее указывают на некоторые отдельные стороны этого

странного феномена, нежели показывают его целокупно. Во многом потому, что общее, привычно выхваченное аналитической методой профессиональ­ного историка философии, богословия, науки, литературы, в случае с Фло­ренским представляет собой не самое важное, не самое главное в том, что присутствовало в этой мысли.

В случае с Флоренским единый стержень его личности и его «миро-пони­мания» всегда проявляется, выражается в конкретном, обычно небольшом по объему целом, которое в свою очередь делится, но не дробится на части, отличные друг от друга, однако при этом связанные друг с другом и со своим целым. И сами части в свою очередь тоже представляют собой не монолит, но каждая живет и осуществляется в многочисленных деталях, отдельных наблю­дениях, замечаниях. Поэтому внутренняя поэтика текста Флоренского с необ­ходимостью требует дополнений, примечаний, сносок, отступлений, никогда не существующих у него ради самих себя или тем более ради демонстрации учености, но все это многообразие живет жизнью целого, или, точнее, само целое живет в этом раздельном множестве, напоминающем платоновское
живое существо «Федра» (264 c) и «Тимея» (32 d). Поэтому показать Флорен­ского лучше всего можно не строя ряд общих понятий, не нагромождая утоми­тельную вереницу набивших оскомину клише, но там, где он ведет рассужде­ние о важной для него теме, при этом теме конкретной, особой. Платонизм или идеализм – для Флоренского это практически синонимы – важнейшая из таких особых, говоря его языком, «тем миропонимания»1. Конечно, она смыкается, связывается с другими ключевыми темами его мысли – Троицы, Софии, твари, любви, человека, – но она и существует самостоятельно, как от­дельный вопрос, как отдельный орган живого единства его мысли.

Понимание Флоренским Платона и платонизма возникает и оформляется в начале XX века, когда постепенно отходят в прошлое или в любом случае изменяются, трансформируются проблемы, которыми жило отошедшее сто­летие. Вера в теоретический разум, в его самодостаточность и автономию, в его бесспорное право кроить природную и социальную действительность по своей мерке постепенно слабеет. Разум с большой буквы, который сам се­бя обосновывал и не нуждался в обосновании со стороны, постепенно пре­вращается в феномен исторической и биологической действительности. Ве­роятно, самым популярным и самым влиятельным направлением философии начала XX в. становится так называемая «философия жизни» в тех формах, которые придали ей прежде всего Ницше и Бергсон. Общим убеждени­ем, за которым скрывалось, впрочем, множество различий, было убеждение в том, что рассудок, или разум есть нечто производное, вторичное в сравне­нии с «непосредственными данными сознания» или дионисийской трагиче­ской полнотой существования. Взгляд на Платона, который для гегельянства XIX в. был прежде всего ученым-теоретиком, учеником Сократа и учителем Аристотеля, теперь проходит через эту новую призму интересов и вопро­сов, поставленных Ницше, Бергсоном, Джеймсом. Флоренский, прошедший в своих философских исканиях через влияние всех троих, влияние, постоян­но всплывающее в виде цитат и указаний на их сочинения, смотрит на Пла­тона и платонизм иначе, чем, например, смотрел на него Владимир Соло­вьев, которому «философия жизни» осталась чужда.

---

Жизнь, о которой говорил, например, Ницше, была прежде всего эсте­тическим феноменом, не допускавшим морального или рассудочного оправ­дания. Напротив, сам рассудок должен был получить оценку жизни, быть оправданным или осужденным с точки зрения жизни. Поэтому вместо про­блемы самообоснования разума у Ницше и Бергсона основная проблема за­ключается в том, как из жизни происходит разумное знание. Бергсон отве­чает на этот вопрос, прежде всего, в «Творческой эволюции», Ницше – в «Рождении трагедии». Флоренский берет у них постановку вопроса, видит в теоретической философии не прозрачный и понятный сам по себе фено­мен, но то, что уходит своими корнями в саму жизнь.

Вопрос о платонизме для него – это вопрос о том, как такое миропони­мание, мировоззрение происходит из мироощущения. Как укоренен в жизни платонизм? Каковы непосредственные данные сознания, из коих он вырас­тает. Вот вопросы, которыми задается Флоренский, когда пишет о Платоне и платонизме. Неслучайно, что его интерпретация платоновской философии происходит в диалоге с книгой Уолтера Пейтера (W. Pater), которая была примером совершенно нового взгляда на Платона2. Пейтера Платон интере­сует не как философ-теоретик, не как философ морали или тем более «пре­зренной пользы» в духе Джорджа Грота или Милля. Флоренский с сочув­ствием цитирует строчки Пейтера, где платонизм определяется не как «формальная теория или совокупность теорий, но стремление или группа стремлений – мыслить или чувствовать или рассуждать…»3. Легко заме­тить, как у Пейтера и Флоренского по-другому ставятся акценты, как при­обретают пейоративный оттенок слова «формальная теория или совокуп­ность теорий», а «стремление или группа стремлений» начинают играть роль explanans, выражаясь языком философии науки. Жизнь, непосредствен­ный опыт, стремление идут на смену теоретическим интересам отошедшего столетия.

Флоренский во многом последователь религиозной философии Соло­вьева. Прежде всего он наследует главную философскую интенцию создате­ля «Критики отвлеченных начал» – понимание бытия как единство всего, учение о всеединстве. Но в другой личности, сформированной и сформиро­вавшейся в иное время, это учение приобретает новые черты, новые оттен­ки. Мироощущение Флоренского сильно разнится от мироощущения Соло­вьева. Соловьев еще верит в единство человеческой истории, которая имеет богочеловеческий смысл, в которой раскрывается единство божественного Промысла и человеческой свободы. Западная Европа при всех оговорках остается у Соловьева началом прогресса, и история Запада понимается как поступательное движение, как осуществление идеала теократии под эгидой Римского понтифика. Понимание истории Флоренским другое4. Ощущения того, что история Западной Европы – это история человечества на пути к свободе и идеалу, у него уже нет. На место европейскости Соловьева встает неославянофильство, для которого Запад принципиально отличен от Восто­ка, а греки не могут быть отнесены исключительно к Западу. Православие

---

как феномен византийской культуры есть подлинный наследник греческого миросозерцания. Эти различия в понимании, в ощущении истории между Соловьевым и Флоренским хорошо видны в некоторых чертах их интерпре­тации Платона.

Для Соловьева Платон – прежде всего живая историческая личность, че­ловек, переживший в своей жизни и выразивший в своих творениях «жиз­ненную драму», явивший собою «трагедию человечества», которое не может обрести полноту бытия, опираясь лишь на свои собственные силы5. Платон Соловьева биографичен и историчен. Полнота платоновской философии рас­крывается в напряженных поисках живого человека, действующего внутри истории своего времени, занимающего определенные политические и обще­ственные позиции, по-человечески преданного и привязанного к личности своего учителя Сократа. Платон Соловьева создает несколько философских мировоззрений благодаря или в силу тех событий, которые происходят с ним как с исторической, действующей в своем полисе и в свое время личностью. «Отрешенный идеализм» «Менона» и «Федона» возникает как жест отчая­ния на несправедливый приговор и казнь Сократа, «положительный идеа­лизм» следующего периода, проявившийся в «Государстве» и «Тимее», по­является после пережитой Платоном личной любви. История, общество, личность, личная любовь, жизненная драма – вот движущие силы и контекст возникновения и развития платоновской философии, по Соловьеву.

Совсем другую картину мы видим в случае Флоренского. Его Платон – вовсе не живая личность европейского склада, действующая в исторической ситуации европейского типа. Платон Флоренского не историчен, а иконогра­фичен. Он напоминает персонажей античной истории, перенесенных, поме­щенных в пространство византийской или древнерусской иконы. Это не грек времен окончания Пелопонесской войны, а первый ректор и истинный ос­нователь духовной Академии в Троице-Сергиевой лавре. «Вот он, с прекло­ненной задумчивою главою! Что – он: прислушивается ли к горним песням иного мира? Или, быть может, как раз в этот момент его приосеняет невиди­мое благословение Грядущего Слова?»6. Медленно и веско, вязко и плавно движутся принадлежащие Флоренскому определения-описания того, что та­кое Платон: «провидец-философ, безупречный общественный деятель, чут­кий воспитатель, вдохновенный поэт». И не только поэт! Заклинатель! «Ка­кою непонятною силою заклял он слова своих писаний, что, по исходе тысячелетий, они все еще волнуют сердца странным волнением и жгут их сладкою болью, и томят, и влекут в еле зримую, брежжущую в холодных предутренних туманах даль? Чем-то мистериальным благоухают его свя­щенные речи, исполненные божественной мании. Так пахнет осевшим на стене фимиамом в давно не отворявшихся храмах. И какими глубокими очами смотрят на читателя его странные мифы»7.

Платон здесь превращается в мага, иерофанта, сказителя мифов, веще­го кудесника, творящего заклинания в святая святых незримого храма. Он прежде всего христианин до Христа, и не просто христианин, а провидец,

---

к которому обращено «невидимое благословение Грядущего Слова». У него нет «жизненной драмы». Он не потерпел крушение, пытаясь без божествен­ной помощи осуществить общественный и политический идеал. Для Фло­ренского Платон – «безупречный общественный деятель». Уже одним этим определением Флоренский показывает, насколько чужды ему соловьевские политические идеи и идеалы, в свете которых общественная деятельность Платона даже в «Государстве», не говоря уже о «Законах», не находит себе почти никакого одобрения, а «Законы» понимаются Соловьевым как предел деградации, как окончательное падение и катастрофа Платона-человека.

Одним словом, если в области теоретической, в области принципиаль­ных ходов теоретической мысли Флоренский во многом следует за Соловье­вым, и нам предстоит еще увидеть это, то эти ходы, эти основные теорети­ческие схемы живут в совершенно ином историко-культурном, личностном и стилистическом контексте, контексте философии жизни, новых религиоз­но-философских исканий и смелой попытки восстановить новыми средства­ми средневековое умозрение8.

Таким образом, у Флоренского Платон как «живая историческая лич­ность» отступает в тень рядом с платонизмом, который «и шире, и глубже его»9. А сам платонизм – не столько историческое событие, не столько ряд «фактов» истории мысли и философии, сколько особенное явление, своего рода откровение горнего мира в дольнем, попытка увидеть, понять и выра­зить присутствие трансцендентной реальности в слоях реальности низшего порядка. Поэтому Флоренский постоянно выходит за рамки стандартной ис­тории философии. История платонизма для него – это не «академическое» ис­следование учений Древней Академии и поздних платоников, не выяснение исторического развития и исторической специфики некоторого набора теоре­тических положений. Флоренский сам платоник, и платонизм понимается им онтологически, а не исторически в узком смысле слова. Поэтому он не пишет очередную «историю александрийской философии» или «неоплатонизма», а показывает, как истина платонизма проявляется, показывается в совершен­но различных областях. Об этой истине свидетельствуют современные Фло­ренскому психологические теории восприятия, философия жизни, астроло­гия, оккультизм. О нем говорят символы из истории религий, математические понятия («инвариант»), история скульптуры и живописи. Одним словом, пла­тонизм Флоренского лишь косвенно принадлежит миру «платоноведения». За Платоном для него открывается более широкое и глубокое поле платониз­ма, а за платонизмом или, вернее, в платонизме – сама реальность.

Платонизм Флоренского так или иначе проявляется во всех его текстах. Например, на платонические мотивы в «Столпе и утверждении истины» справедливо обратил внимание Бердяев10. Но в наследии Флоренского есть два текста, в которых его понимание Платона и платонизма дано в наиболее концентрированном виде. Это «Общечеловеческие корни идеализма (Фило­софия народов)» (1908) и «Смысл идеализма (Метафизика рода и лика)» (1915). Два этих текста тесно связаны друг с другом, но при этом темы их

---

различны. Они взаимно дополняют и обогащают друг друга, но не сливают­ся в одно. «Общечеловеческие корни» представляют собой исследование истоков платонизма в непосредственном сознании. Их задача лежит в выяв­лении происхождения, генезиса платонизма как философской теории. Тогда как «Смысл идеализма» описывает внутреннюю логику уже возникшего философского умозрения, которое, хотя и питается из более древних и глу­боких корней народного мировоззрения, тем не менее с ним непосредствен­но не тождественно. Mutatis mutandis, можно сказать, что эти два текста Флоренского относятся друг к другу примерно так, как «Феноменология ду­ха» Гегеля относится к его «Науке логики». Поэтому то, как Флоренский описывает почву и истоки платонического умозрения, не стоит смешивать с самим платонизмом, который, происходя из этой почвы, все же принадле­жит области сознательной мысли, отвлеченной мысли, истории философии, даже европейской философии. Связь и происхождение здесь не означают тождество и равенство. Поэтому когда А.Ф. Лосев называет понимание Флоренским платоновской идеи «мифологическим… и магическим понима­нием», он, как ему слишком часто было свойственно, смешивает то, что Флоренский точно и тонко различает.

Перед тем как говорить о конкретных чертах понимания Флоренским истоков платонизма и его смысла, стоит дать некоторый общий набросок то­го, как он видит главные черты платонизма, ответить на вопрос, что такое для него платонизм в самом общем виде. Я бы выделил четыре основных момента, которые так или иначе постоянно появляются у Флоренского, ко­гда он начинает говорить о Платоне и платоническом умозрении. Во-пер­вых, это тема непосредственного познания реальности, когда происходит прямое касание к самой сути вещей, в котором исчезает различие субъекта и объекта, прекращается «эгоистическое обособление Я», которое «делается единым со всем миром»11. Это то, что можно назвать интуитивизмом Фло­ренского. Причем тема непосредственного касания к сути вещей тесно свя­зана с платоновским эросом, который, по Флоренскому, как раз и осуществ­ляет или, по крайней мере, является движущей силой в осуществлении непосредственного познания. Такого рода познание проникает «в недоведо­мые рассудку глубины». Во-вторых, платонизм стремится к «идеалу цельного знания», к «нераздробленному единству миро-представления». Стремление Платона к цельному знанию Флоренский противопоставляет современной раздробленности наук, превращению их в отдельные разрозненные дисци­плины, для которых единства знания не существует даже в смысле «кантов­ской регулятивной идеи». В-третьих, платонизм для него неразрывно связан с «отождествлением мысли и слова», которое проступает в таких платонов­ских пассажах, как «Софист» 263 е и «Федон» 99 d–e12. В-четвертых, важ­нейшим моментом выступает само существование идей, «во-истину сущих, неизменяемых, имматериальных, самих по себе прекрасных, вечных, нахо­дящихся в “умном месте” образов сущего, познавая которые в эросе, мы владеем ключом к отверзению всех тайн мира»13.

Стоит отметить, что здесь также имеют место существенные отличия мысли Флоренского от важной для него трактовки Платона Соловьевым.

---

Для Соловьева эрос Платона не имеет отношения к области гносеологиче­ской. Умозрительное познание возможно и без эроса14. Соловьев делает ак­цент на определение эроса как «рождения в красоте», которое Платоном, по Соловьеву, не было раскрыто, осталось всего лишь глухим намеком на христианское откровение богочеловечества. Эрос должен проявиться, осуществиться как «воскрешение мертвой природы для вечной жизни»15, в соответствии с федоровскими мотивами Соловьевской мысли («воскреше­ние отцов»). Конечно, это не имеет отношения к тому, что вкладывал в по­нимание эроса сам Платон, для которого «рождение в красоте» – это рож­дение прекрасных мыслей в душе, охваченной эросом, и для которого природа, проникнутая действием мировой души, вовсе не является мертвой. Флоренский в этом отношении, на первый взгляд, гораздо более верен пла­тонизму Платона. Для него эрос выступает вопреки Соловьеву как сила по­знания, сила, благодаря которой каждый человек, переживающий «лунные грезы любви», может коснуться царства подлинного бытия. Но за этим скрываются совсем иные, отличные от платоновских, основания.

Итак, если платонизм определяется таким образом, через эти четыре главных момента, то каковы его корни, каково его происхождение? Здесь Флоренский отказывается от обычной историко-философской процедуры установления исторических влияний, считая ее делом, обреченным на услов­ности и заблуждения16. Вместо этого – в духе своеобразно преломленной методологии Бергсона – он ищет непосредственные данные сознания, на ко­торые опирается отвлеченная философия Платона и его наследников, и ви­дит эти корни в непосредственном, народном, крестьянском, мужицком, «языческом» мироощущении. Оно и есть та почва, из которой черпает свои жизненные соки платонизм. Флоренский предпринимает своего рода фено­менологическое и психологическое описание этого народного мироощуще­ния, отчасти следуя здесь примеру Джемса с его «Многообразием религиоз­ного опыта».

Впрочем, чисто научный, дескриптивный элемент его работы постоян­но сочетается с другой, более глубокой установкой Флоренского, с его верой в то, что это примитивное «мужицкое» мироощущение, которое он иллю­стрирует прежде всего на материале русского фольклора, гораздо ближе к природе вещей, к самой реальности, как она есть, чем интеллигентское, рефлексивное, атомизированное и обособленное сознание. Дескриптивная этнография и феноменологическая психология народного мировоззрения нерасторжимо связана у Флоренского с романтической установкой превос­ходства цельного народного духа над разлагающимся, отчужденным от бы­тия миропониманием позднего городского человека, интеллигента.

Основные черты непосредственного сознания и народного мироощуще­ния соответствуют основным чертам платонизма. Собственно, платонизм у Флоренского во многом описан именно так, чтобы соответствовать этой «философии народов». Первая черта народного сознания, соответствующая стремлению платоновской философии к цельности, – это ощущение един­ства природы, цельности природной жизни, в которой вещи выступают

---

не как обособленные друг от друга единичности, но как соборные единства, каждое из которых обладает собственной душой: лесовик, леший – единый лес и душа леса, водяной или русалка – единая река и душа реки. При этом вещи не обособлены друг от друга, каждая вещь представляет собой узел сил, которые из нее исходят и соединяются, сочетаются, сопрягаются с си­лами, исходящими из других вещей. Одним словом, «народная душа» пере­живает природу как всеединство, как совокупность общающихся и сообща­ющихся между собой цельных душ, которые вбирают в себя другие вещи, другие души.

Но это единство не просто. В нем первоначальное сознание постоянно видит, открывает, ощущает две стороны: тайную и явную, горнюю и доль­нюю, посюстороннюю и потустороннюю. Эти две стороны проникают со­бой весь быт народа, делая его жизнь как бы протекающей одновремен­но в двух плоскостях, между которыми при этом нет фундаментального разрыва.

Единство этих сторон, этих аспектов единой, переживаемой в непосред­ственном народном опыте реальности проявляется прежде всего в опыте колдовства, ведовства, у кудесников, знахарей, чародеев, ведьмаков и ведьм. В описании магического опыта Флоренский соединяет две черты, которыми, как мы видели, он определял платонизм: а) единство мысли и слова и б) ин­туитивное познание, движимое любовным экстазом. Колдовской акт, по Фло­ренскому, переживается как акт познания, ведения той второй, оккультной, тайной стороны реальности, поэтому неслучайно то, что колдун зовется именами, имеющими отношение к знанию и ведению: знахарь, ведьмак и т.д. Это познание основано на экстатическом опыте, опыте восторга, кото­рый, как мы помним, соответствует у Флоренского платоновской любовной «мании». Восторг и экстаз открывают чародею скрытые стороны мира, но это познание не остается только познанием, чистым познанием, отвлечен­ным познанием. Специфика колдовского опыта в том, что мысль и постиже­ние (идеальная сторона колдовского акта, подлежащее) чародея тут же всту­пают во взаимодействие, оказываются едины с актом его воли (реальная его сторона, сказуемое), направленной на кого-то или что-то. В результате кол­довской акт порождает заклинание, слово, которое есть подлинное единство идеального (мысль, познание) и реального (воля, действие).

Таким образом, колдовской акт приводит к единому знаменателю, к син­тезу в виде слова или заклинания два основных слоя бытия: потустороннее и посюстороннее, идеальное и реальное. Слово чародея, укорененное в экс­татическом постижении сути вещей, одновременно является выражением воли колдуна, которое действует на вещи, становится своего рода энергией или идеей-силой, напрямую влияющей и определяющей судьбы окружающих людей и мира. Таким образом, колдовской опыт – это непосредственное пере­живание единства идеального и реального, единства мысли–слова–деяния в едином акте заклинания и заговора. Неслучайно Флоренский заговаривает здесь о «теургии», «бого-делании», феномене, которого вовсе не было у Пла­тона, зато игравшего очень важную роль в неоплатонизме после Ямвлиха. Принцип расширительного толкования Платона дает Флоренскому возмож­ность навести мосты между чародейством народа и платоновской филосо­фией. Впрочем, Флоренский все же усматривает некоторое сходство мысли самого Платона с описанными им основами магического действия в том, что как для колдуна слово выступает и объектом познания, и его орудием,

так и для Платона той же двойственностью обладают в акте познания идеи: они и предмет познания, и его инструмент, орудие.

Но что, собственно, познает колдун в акте своего экстатического востор­га? Что представляет собой та суть и сущность вещей, та мысль, то идеаль­ное, которого он касается, чтобы сочетать его с реальным, с актом своей воли, создав слово заговора, которое своей силой и энергией станет воздействовать на сплетения других вещей, других узлов сил? Для народного непосредствен­ного мироощущения сутью вещей будет имя. Именно оно – мистический ко­рень вещи, подлинная его сущность и центр. Но для народа, в первичных данных сознания имя – это вовсе не отвлеченная аристотелевская «чтой­ность». Имя – еще и мистическая личность вещи, «трансцендентальный субъект» или душа вещи. Поэтому имя легко может отделиться от вещи, ста­новясь отдельным существом, которое может влиять на того, кто его носит. Имя превращается в такие существа, как «гении», «юноны» римской мифоло­гии, «гандхарвы» индийской, «феруэры» или «фраваши» иранской и т.д.

Здесь Флоренский делает еще более важный ход, который дает ему воз­можность еще более тесно приблизить магический опыт непосредствен­ного миропонимания с платонизмом. Имя в этом опыте – это не только
и не столько имя того или иного индивида. Это имя, представляющее собой некую большую общность, общность тотемического коллектива или общ­ность рода, что на самом деле почти одно и то же. Тем самым непосред­ственный опыт имеет дело с такими именами, к которым причастны все те, кто принадлежит к той или иной тотемической или родовой общности. Са­ма принадлежность к такой общности невозможна без причастности к то­темному или родовому имени. Так, собственно, появляются фамилии, кото­рые были в первобытную эпоху не принятой условностью, а подлинным родовым именем, которое причащало своих носителей к единству ведомой богом-тотемом общины и в конечном счете – к самому божеству.

Именно здесь выступает «разительное совпадение двух мировоззре­ний», народного и платонического. Отношение имени и вещи, фамильного имени и того, кто его получил и носит, является сходным с тремя главными типами отношения платоновской идеи к вещам. Во-первых, между идеями и вещами существует подобие или сходство, вещи подражают идеям, осу­ществляют в отношении их «мимесис». Во-вторых, вещи причастны к идее, участвуют в ней, получая от нее свои существенные свойства («метексис», «метехейн»). В-третьих, идея присутствует в вещах, осуществляет в них свою «парусию». Эти три главных типа отношений точно так же имеют ме­сто в отношении фамильного имени и причастных к нему членов рода, се­мьи, фамилии (Волковы, Соловьевы, Барановы).

Такова в общих чертах феноменология и психология непосредственного сознания, народного, «мужицкого», общечеловеческого мироощущения, ко­торое во многом, по Флоренскому, соответствует, сходится с платоновской философией. Если для Ницше и следующей за ним традиции (Шпенглер, Хайдеггер, Делёз) Платон – это шаг в сторону, деградация первоначального человеческого опыта, как он открывается, например, в экстазах дионисий­ской толпы или в деяниях Чезаре Борджиа, то для Флоренского Платон – «цветок народной души»17, а платонизм – не явление деградации, оконча­тельной победы рефлексии и отвлеченной мысли, не создание выморочной

---

иллюзии потустороннего мира, но явление почвенное, не искажающее народ­ный опыт, но лишь, так сказать, переводящее его в сознательную плоскость. Как говорит он сам, «в платонизме явились осознанными целые полосы, целые миры народной религии и общечеловеческого жизнепонимания»18.

Тем не менее Флоренский не ограничивается одной лишь констатацией сходства между одним и другим, между платонизмом и «философией наро­дов». Он задается вопросом о причине такого сходства и дает на него вполне определенный ответ. Средним термином, соединяющим эти два мира мысли, оказывается «эзотеризм платоновской Академии»19. На вопрос о том, что это реально значит, поможет ответить другой текст Флоренского, его «Смысл иде­ализма (Метафизика рода и лика)», в котором речь идет уже не о корнях и ис­токах платонизма в первобытном мировоззрении, но о самом платонизме в его логическом, метафизическом и символическом аспектах.

Начнем с того, что философский платонизм является для Флоренского «самым могучим из ферментов культурной жизни», присутствие которого ощутимо почти во всех пластах культуры, поэзии и языка. Это связано с тем, что платонизм – «естественная философия всякой религии»20, не толь­ко христианства, но также и иудаизма, и ислама. Флоренский справедливо говорит о том, что нет единого общего понимания платонизма, нет опреде­ления платонизма, с которым все бы согласились. В конечном итоге так про­исходит потому, что платонизм – это «не всегда себе равная система поня­тий и суждений, но… некоторое духовное устремление, как указующий перст от земли к небу»21. Флоренский в таком понимании философского ха­рактера платонизма близок к Уолтеру Пэйтеру с его определением филосо­фии Платона как «группы стремлений», о чем у нас уже шла речь.

Поскольку платонизм – не система понятий и суждений, а стремление и жест, некое проявление «внутренних движений души», то неудивительно, что у самого Платона в его диалогах нет систематической и терминологиче­ской законченности, а «каждый диалог представляет несколько иное по­строение и дает своеобразную окраску основным терминам»22. Собственно, поэтому платоновские слова не являются в строгом смысле терминами, они – «живые символы внутренних движений», в которых выражается «еди­ная жизнь, единый сверх-рассудочный центр»23. Платонизм, как его пони­мает Флоренский, есть своего рода философия жизни, жизни души, жизни внутренней, которая не может быть охвачена «раздельным словесным отве­том», схемами и категориями рассудка. Эта жизнь, или стремление, или жест души проявляется не через однозначную терминологию, но через многозначные, при этом изменяющиеся от диалога к диалогу, от платоника к платонику «живые символы». Платонизм, как его понимает Флоренский, – это символическая философия жизни, жест, в котором находят выражение глубинные внутренние движения души, стремящейся от дольнего к горнему.

Задача, которую Флоренский поставил перед собой в «Смысле идеализ­ма», как раз заключается в том, чтобы сделать предметом рассмотрения один из символов платонизма: идею и эйдос. Стоит отметить, что в силу

---

внутренней логики Флоренского любой платоновский «термин» является на самом деле символом, любое слово в платоновском корпусе, которое ис­тория философии или историческая филология принимает за нечто одно­значное, оказывается именно многозначным символом глубокого внутрен­него устремления души, явлением ее жизни. Эйдос и идея выбраны им не потому, что только они – символы, а потому, что это наиболее известные и знакомые всякому символы платоновской философии.

В истории философии платоновские идеи проявляются прежде всего в так называемых спорах об универсалиях, о статусе родов и видов. Для Флоренского это основная проблема философии, от выбора в решении кото­рой зависит не просто то или иное теоретическое построение, но «закал це­лостного жизнепонимания». Рассмотрение этой проблемы Флоренским на­чинается с логики и теории познания, чтобы, отправляясь от них, выйти на другие пласты вопроса о статусе универсалий. Соответственно, плато­новская, или платоническая теория идей берется им вначале в логико-гно­сеологическом аспекте.

Познание существует, по Флоренскому, только тогда, когда оно имеет общее значение. Если единичный момент познания, единичный познаватель­ный акт не выходит за пределы себя, ограничиваясь той или иной комбина­цией переживаемых в опыте психических элементов, то никакого познания не совершится. Познание возможно лишь при расширении «за пределы сво­его особливого бытия». Именно это происходит в платоновской идее, если мы берем ее с точки зрения познания. Флоренский, пользуясь текстами Пла­тона и Аристотеля, определяет идею, взятую познавательно, как «hen kai polla» («одно и многое»), как «mia dia pollon» («одна идея, пронизывающая многое»), как «to hen epi pollon» («одно во многом»), а не просто «hen» («одно»). Именно момент единства, которое не остается единством и едини­цей, но расширяется за свои пределы, вступая в связь с множеством других, лежит в основе трактовки платоновской идеи Флоренским. Расширяющаяся за свои пределы единичность и есть универсалия – так обыгрывает Флорен­ский средневековое латинское объяснение этого понятия: unum versus alia («одно по направлению к прочим») – universale. Платоновская идея, рас­смотренная гносеологически, – это присутствующее в любом акте познания всеединство, сочетание одного и многого, выход или расширение некоего единичного момента за пределы себя самого.

Такая феноменология познавательного акта ставит три проблемы, кото­рые так или иначе должны быть решены: 1. Как происходят такого рода психологические переживания? 2. Как должна быть устроена сама реаль­ность, чтобы было возможно такое познание? 3. Как возможно объективное знание, выступающее за свои пределы для схватывания транссубъективной реальности? На эти три вопроса Флоренский даст ответы в заключительной части работы, но перед этим он дает общую типологию возможных реше­ний проблемы универсалий.

Флоренский начинает с известного текста «Введения» Порфирия в «Ка­тегории» Аристотеля, совершая при этом примечательную ошибку в истол­ковании приведенного им текста. Порфирий, как известно, говорит о том, что роды и виды либо существуют самостоятельно, либо их существование ограничивается только мыслью. Если они существуют самостоятельно, то они могут быть телесны или бестелесны. Следующая дилемма относится к то­му, существуют ли они в чувственных вещах или они существуют независимо

от вещей. Флоренский понимает последнюю дилемму как своеобразное описа­ние психологического опыта. Чувственные вещи – это представления, ощуще­ния, звуки. И дилемма в этом случае заключается в том, присутствуют ли идеи в психологическом опыте, состоящем из представлений, ощущений и звуков, или они не входят в мир опыта, оставаясь тем самым и вне звучащего слова. Ход довольно интересный, но не выдерживающий критики.

Дилеммы Порфирия – это своего рода схоластическая фиксация в виде последовательных дихотомий, полемики греческих философских школ. Первая дилемма отделяет номиналистические школы от реалистических, эпикурейцев, с одной стороны, от стоиков, платоников и перипатетиков, с другой. Вторая разводит стоическое учение о телесных семенных логосах и платоновско-аристотелевское учение о бестелесных видах или формах. Третья проводит границу между платоновским пониманием (идеи существу­ют вне чувственных вещей) и аристотелевским (формы и виды существуют в чувственных вещах). Флоренский, пытаясь сблизить классификацию Пор­фирия с тем набором проблем, которыми занимался сам, демонстрирует здесь пример классического анахронизма.

В конце концов, Флоренский формулирует вопрос об универсалиях через соотношение четырех основных понятий: идеи, вещи, понятия (conceptus), имени или слова. В соответствии с этим он, пользуясь известной теоремой комбинаторики, выделяет шестнадцать различных вариантов отношения этих понятий друг к другу. Но хотя этих вариантов шестнадцать, для Фло­ренского ключевую роль играют пять наиболее известных и заметных. Это строгий реализм Платона и платоников (здесь общее, «единое во многом», присутствует во всех четырех случаях); умеренный реализм Аристотеля, не признающий идеи вне вещей, но признающий их в вещах; концептуа­лизм, где общее присутствует лишь на уровне понятий и имен; номинализм, или терминизм, в котором можно говорить лишь об общих терминах или словах, но ни о чем более; и, наконец, нигилизм, отрицающий какое бы то ни было присутствие «единого во многом» где бы то ни было.

В определенном смысле для Флоренского имеют значение только два основных полюса: строгий реализм и терминизм, за которым, впрочем, вы­рисовывается призрак еще более страшного и грозящего всему позна­нию нигилизма. Но нигилизм – уже не познание, поэтому Флоренский ограни­чивается строгим реализмом и терминизмом, которые он называет еще более современными терминами: идеализм и позитивизм. Борьба этих двух тече­ний – главное событие в истории философии. Оба они движутся не в силу от­влеченных запросов теоретического разума. За их борьбой в философии стоят разнонаправленные веры и пафос. Пределом терминистического пути оказы­вается обособление: исключая возможность действительного бытия общего, терминизм утверждает обособленность каждого существа. В конечном счете пределом терминизма оказывается обособленное Я, не желающее иметь ниче­го общего ни с чем, но только самоутверждаться в своей изолированности от всего. Напротив, реализм своим пределом имеет всеединство, «бытие все­ленское, полноту бытия». Единое здесь размыкается, теряет свою обособлен­ность от всего, делается «живым органом живого существа»24.

Окончательным пределом обособления оказывается смерть, тогда как соединяющий существа в полноту вселенского бытия реализм основывается

---

на вере в жизнь, оказывается в конечном счете особой философией жизни. Таким образом, отвлеченная классификация типов отношения между че­тырьмя видами понятий оборачивается схемой или картой боевых действий, которые ведутся ради жизни или смерти. Наиболее абстрактные ходы позд­неантичной и средневековой философии у Флоренского оказываются тож­дественными с наиболее жаркими современными спорами о смысле жизни. Его апология платонизма делает платонизм не врагом новых тенденций в со­временной ему мысли, но их наиболее важным и значимым выражением.

Понимание универсалии или идеи как единичности, неразрывно связан­ной с множеством и в конечном счете со всем – это наиболее общий логико-теоретический момент, основная логическая схема, лежащая в основе ана­лиза Флоренским «идеального». Но схема для него получает смысл только тогда, когда с ее помощью мы возвращаемся к жизни, когда она становится некоторой помощью в понимании жизни, поскольку «жизнь-то и есть непрерывное осуществление hen kai polla»25. Обращаясь к жизни, мы обра­щаемся к живому существу, и Флоренский начинает с проблемы восприятия «извне» живого существа. В том, как воспринимают жизнь живого суще­ства, общее значение идеи, универсалии, о котором шла речь, проявляется, так сказать, в самом субъективном опыте восприятия.

Жизнь – это движение. Восприятие этой жизни, этого движения, как оно есть, принадлежит не науке и ее техническим средствам (фотография, кине­матограф), которые искусственно изолируют тот или иной момент, разбивают подвижное целое на статичные фрагменты, но подлинному искусству. Лишь искусство, лишь художник, обладающий способностью к синтетическому восприятию, способен передать, выразить эту нетождественную себе в каж­дый момент жизнь. Синтетическое восприятие жизни тела, его еще сравни­тельно внешнего движения, передает скульптура, и Флоренский на примере Родэна говорит о том, что художественное произведение обладает большей действительностью по сравнению с чувственными восприятиями, поскольку в нем «просвечивает мир идей или универсалий». Еще в большей степени, чем в скульптуре, синтетичность восприятия проявляется в портрете. Здесь мы имеем дело не с внешним движением тела, а с внутренней жизнью лично­сти, проявляющейся в лице, лике, что для Флоренского еще больше подводит нас к универсалии в его смысле, как к «бесконечной единице» или «бесконеч­ному синтезу». В портрете выступает то, что Флоренский, используя терми­нологию Гуссерля, называет «общею единичностью» (specifische Einheit), ко­торая отлична от всего лишь «частной единичности» (individuelle Einheit).

Но не только эстетическое восприятие в строгом смысле является син­тетическим, объединяющим «в одну апперцепцию то, что дано в различные моменты, и, следовательно, под различными углами зрения». Синтетиче­ским в конечном счете оказывается и любое чувственное восприятие, по­скольку оно не может осуществляться без участия памяти, а, следовательно, представляет собой синтез разновременных впечатлений. Здесь эстетика Флоренского переходит в эстетику в кантовском смысле слова.

Наше чувственное восприятие имеет дело с миром трех измерений. Однако в нем присутствует еще и время. Восприятие трехмерного объекта в нашем опыте не ограничивается моментальным снимком его, а собирает воедино различные моменты его существования. Тем самым время играет

---

роль четвертого измерения, благодаря времени четырехмерные и многомер­ные объекты появляются и проявляются в нашем мире трех измерений. Вре­мя – это проекция многомерной вещи в наше трехмерное пространство, аналогичная проекции трехмерного тела на плоскости. Таким образом, в на­шем обычном опыте благодаря времени появляются объекты, которые мы не можем в обычном режиме воспринимать как единое целое, но можем воспринимать их как целое в генетическом развитии, последовательно. У нас нет в обычной жизни их «конкретного представления», но мы можем соста­вить их общее понятие, например понятие о единстве биографии того или иного лица, Гете или Пушкина.

Своего рода прорыв к конкретному представлению, к конкретному вос­приятию многомерных объектов представляют собой синтетические образы религии, открывающиеся в пророческих видениях. Такой синтетичностью обладают изображения древа жизни и керубов в вавилонском и ассирийском религиозном искусстве, херувимы или «хайот», живые существа, в видении пророка Иезекииля (Иез. 1.10), видение Венедикта Нурсийского, узревшего всю вселенную в солнечном луче. Высшей ступенью такого рода синтетиче­ской образности, передающей не просто жизнь, но жизнь жизни или духов­ность, предстают у Флоренского явления и видения Церкви как Тела Хри­стова в церковной литературе.

Еще больше универсальность идеи, «единое во многом», проявляется в самих живых организмах, в «изнутри формуемых изваяниях жизни»26. Именно через живой организм обретают смысл, становятся понятны ключе­вые слова платонизма: род и вид. Здесь Флоренский наиболее оригинален, и одновременно дальше всего отходит от платонизма Платона. Для Флорен­ского «термин “род”… оказался исходным в развитии платонизма». Вряд ли это справедливо в отношении самого Платона, у которого «род» (genos) не занимает какого-то особого, тем более привилегированного места среди других слов, которыми в тех или иных случаях обозначаются вечные неиз­менные умопостигаемые сущности. Часто для Платона «род» – синоним «вида» (eidos) и наоборот27. Нет у Платона и отношения «рода» к «виду» как более общего к более частному, что важно для Флоренского. Такое отно­шение рода к виду характерно для Аристотеля, но и платонизм Аристотеля не вполне соответствует той схеме, которую набрасывает Флоренский в кон­це «Смысла идеализма».

Для него термин «род» – точка, где биологическое тесно смыкается с логическим. Вернее, у логики, «чада идеализма», началом оказывается мо­мент родовой, который в свою очередь объясняется через «рождение». Та­ким образом, в философии жизни Флоренского явления мысли и логики («род» как ключевой логический термин) коренятся в реальной жизни, в жизни, проявляющейся в рождении. Род – то, что создает в рождениях ре­альную общность между родичами. Общее в конечном счете – это не чистая операция ума, охватывающая абстрактные сходства и строящая на этом ос­новании общее понятие. В своих истоках это реальная общность рода, про­являющаяся, выходящая наружу в родичах, родственниках, каждый из ко­торых будет видом данного рода. При этом род остается невидимым

---

умопостигаемым началом, которое не является какой-либо чувственной ве­щью. Род как таковой не может быть отождествлен ни с семенем, ни с кровью, ни с родоначальником рода. Он невидим и неосязаем. Он лишь просвечива­ет, мерцает сходствами, родственной схожестью между родственниками. Это просвечивание и мерцание невидимой родовой сущности есть не что иное, как энергия, действие рода.

Здесь Флоренский в очередной раз делает платонизм логикой иного, не западноевропейского образа жизни. Для мышления западного номина­лизма характерно то, что вместо исконного, укорененного в реальной жизни рода и народа, слова постепенно выступает и получает признание слово classis, «класс», связанного с миром социальной условности, социального требования. «Призыв» или «набор» во флот или армию подменяет почвен­ность платонической логики и словоупотребления. Для Флоренского, как и для Хайдеггера, судьбы бытия зависят и определяются тем, какие слова, с какой этимологией были выбраны для выражения мысли.

Стоит еще раз отметить, что в платонизме самого Платона слово «род» не несет на себе большой смысловой нагрузки. Оно оказывается техническим термином аристотелевского платонизма, но там как раз реалистическое понима­ние «рода» становится мишенью критики, которая настаивает на том, что «род» не может быть сущностью, что род, на самом деле, не имеет отношения к реаль­ному бытию вещи. Конечно, Платон и Аристотель не случайно сделали «род» словом своей философии. «Род» – слово, которое выражает наиболее близкую, наиболее заметную, видимую невооруженным глазом систему сходств. Общ­ность народа, общность того или иного животного вида выражалась греками с помощью этих слов. Но и для Платона, и для Аристотеля «род» – всего лишь одно из слов, обозначающих тот сложный комплекс представлений и мотивов, который был связан с их идеализмом. Отношение родовой жизни к «роду» как логическому термину, как оно описано Флоренским, скорее напоминает отно­шение мировоззрения В.В. Розанова к философии самого Флоренского. Оно требуется логикой философии жизни, делающей непосредственное и конкрет­ное условием для интеллектуального и абстрактного. Но во времена Платона и Аристотеля непосредственности – как в жизни, так и в мысли – было уже очень немного.

Флоренский, конечно, прав, когда говорит, что для древнего человека об­щее выступало с гораздо большей силой, чем перед современным, проникну­тым индивидуализмом и номинализмом, сознанием образованного человека. Прав в том, что тогда требовалось мощное усилие для отделения, обособле­ния, индивидуализации тех или иных признаков. Но философское сознание Платона и Аристотеля, как и более поздних платоников, сформировалось то­гда, когда единый род и его институты все больше и больше ослабевали, ис­чезали из общественной жизни античного полиса. По крайней мере, в Афи­нах власть рода отходит на второй план уже к концу шестого века до н.э. в результате реформ Клисфена, заменивших родовой принцип политического устройства территориальным. Конечно, родовой элемент не исчез из жизни. Он остается, он действует подспудно, он присутствует на заднем плане даже весьма отвлеченного философского сознания, но не является действенной, творческой силой.

Напротив, в мысли Флоренского, которая принадлежит во многом к позднему изводу европейского романтизма, непосредственное, конкретное, почвенное, примитивное оказывается предметом ностальгии. Здесь видятся

живые истоки, которые ослаблены, искажены, извращены разлагающим влия­нием поздней культуры. В случае Флоренского это западная культура с ее католицизмом, протестантизмом, номинализмом и индивидуализмом, сде­лавшим ставку на обособленное и отъединенное индивидуальное Я, на он­тологический и практический эгоизм. Естественно, что «древность», где ищут истоки всего цельного и органичного, сама оказывается более цельной и органичной, чем она была на самом деле. Впрочем, это имеет отношение не только к древности. Для Флоренского реальное бытие русского народа в грозные предреволюционные годы тоже виделось, скорее, в свете славяно­фильской версии романтизма, чем, скажем, в свете «Деревни» Бунина.

Если род как логическая категория (genos) неразрывно связан с родовой жизнью, то в этом контексте «вид» (eidos) превращается в «лик» того или иного участника родовой жизни, того или иного родича. Вид – это лик, а лик – «лицо лица», «инвариант лица», существующее не только в самосо­знании, но выражаемое вовне тождество личности. «Род и его виды – это сущности, из коих род безвиден сам, но имеет в себе виды, и видами свои­ми сквозит в членах рода»28. Исходя из такого определения, можно предпо­ложить, что виды для Флоренского – что-то вроде индивидуальных идей Плотина, «этостей» Дунса Скота, находящихся в умопостигаемом мире лич­ностей, через которые проходит действие рода и которые в свою очередь неполно и несовершенно отражаются в конкретных эмпирических лично­стях. Но Флоренский не ограничивается таким, исключительно научно-тео­ретическим, пониманием платонического вида.

Если род укоренен в родовой жизни с ее фамильным именем, кровью, семенем и рождением, то «вид» берет начало в мистических видениях, в ми­стериях. Доказательством этому у Флоренского служит натянутое толкова­ние одного места позднего античного писателя, лексикографа Юлия Пол­лукса (Onomasticon I 7, 3), где в описании статуй богов позднего античного храма наряду с большим количеством иных выражений оказались eidos и idea. Отсюда Флоренский без серьезных оснований выводит, что «это – не какие-либо изображения божеств, а самые лики или зраки божеств и демо­нов, являвшихся в мистериях посвященным». Такая же натяжка присутствует во втором месте, на котором Флоренский основывает свое мистериальное и мистическое понимание платоновской идеи, в месте из еврипидовских «Вакханок» (471–472). «Какой же образ (tina idean) имеют эти твои действа (orgia)?» – спрашивает у Диониса Пенфей, никогда не видевший таинств Диониса, которые, по сюжету трагедии, впервые достигли греческого мира. На что бог отвечает: «Тем из смертных, кто не охвачен вакхическим духом и не признает Вакха (abakcheytoisin), о них говорить нельзя». Из этого места Флоренский заключает, что Пенфей спрашивает что-то вроде: «Какие виде­ния есть у посвященных в оргии Диониса?», что никак не соответствует ни логике драматического действия трагедии, ни мысли Еврипида.

Флоренский хотел найти мистериальный характер в платоновской тео­рии идей и его нашел, превратив два раза идею в «видение». Здесь помимо всех общих религиозно-философских предпосылок, о которых мы говорили, сыграла роль и книга известного оккультиста Эдуарда Шюрэ «Великие по­священные», на которую Флоренский ссылается29 и откуда непосредственно

---

заимствует мысль о мистериальном происхождении платонизма, выражен­ную у Шюрэ с трогательной наивностью и самоуверенностью30.

Тем самым «“священные призраки – phantasmata hagia” неземной кра­соты, лучезарные “зраки – eidola”, которые проходили перед восторженным созерцателем иного мира, – вот горние лики или сверх-чувственные идеи Платона». Платоновский эрос, по Флоренскому, как раз и обнаруживает в лице любимого идею, «видит в лице возлюбленного некий божественный зрак и хочет воздать ему должное». И, наконец, делает вывод Флоренский, «малые облики горних основ жизни – вот что такое платоновские идеи»31.

Анализ символа идей у Флоренского начался с самых общих логиче­ских аспектов универсалии («единое во многом»), затем перешел на область восприятия (синтетичность восприятия), а оттуда – к темам живого организ­ма, рода и вида, закончившись – если говорить о принципиальных момен­тах – на мистических видениях души посвященного в мистериях, т.е. на том, что для Флоренского является «жизнью жизни», предельным случаем ее осуществления. Идея в конечном итоге – это мистическое видение личност­ных существ, лик трансцендентной реальности, обращенный к тому, кто ви­дит. Не случайно, в самом конце работы, Флоренский описывает некоторые «энергии» этих ликов, действующие в небе астрологии и превращающиеся в ангелов Филона и гностицизма.

Платонизм ли это? Конечно. Платоновский ли это платонизм? Конечно, нет. Анализ платоновской идеи у Флоренского в существенных своих чертах пронизан тенденциозностью. Он исходит из очень небольшого числа плато­новских текстов, удобных о. Павлу. Он переделывает платоновский и антич­ный платонизм в некий вариант христианского персонализма, в котором ан­тичные символы рассматриваются в духе символов патристических, «род» и «вид» понимаются в свете отношения «усия» и «хюпостасис». Но вряд ли такого рода соображения смутили бы Флоренского. Платонизм, как он его понимает, – не историческое явление, не только историческое явление. Пла­тонизм для него – сама реальность, которая по-иному проступает в различ­ных платонических системах и символах мысли. Он должен быть укоре­нен в самой жизни, а сама жизнь – это священные видения посвященного в культ, поэтому, как и все прочие значимые феномены культуры, платонизм тоже должен иметь культовые корни. Блажен, кто верует.

Список литературы

Бердяев Н.А. Собрание сочинений. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Paris:
YMCA-Press, 1989.

Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988.

Творения Платона / Пер. с греч. Вл. Соловьева. Т. 1. М.: Изд. К.Т. Солдатенкова, 1899.

Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994.

Флоренский П., свящ. Сочинения: в 4 т. Т. 3 (2). М.: Мысль, 2000.

---

Шюрэ Э. Великие посвященные / Пер. с фр. Е. Писаревой. 2-е изд., испр. Калуга: Лотос, 1914.

Ast Fr. Lexicon Platonicum. Vol. 1. Lipsiae: in libraria Weidmanniana, 1833.

Pater W. Plato and Platonism. A Series of Lectures. L.: Macmillan, 1910.

Plato and the symbolic philosophy of the life of Pavel Florensky

Dmitry V. Bugai

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
e-mail: komoni@yandex.ru

The article analyzes the interpretation of Plato and the Platonic tradition by the famous Russian philosopher and theologian of the Silver Age, priest P.A. Florensky. Based on the material of his two works (“The Universal Human Roots of Idealism”, “The Mean­ing of Idealism”), devoted to the interpretation of the Platonic teaching and its roots in the universal worldview, the originality of Florensky’s approach to a wide range of philosophical, historical and cultural problems related to the interpretation of the Pla­tonic teaching is shown. The article analyzes the main conceptual moves that Floren­sky makes in the course of his interpretation, clarifies the relationship of the concepts of a universal or “muzhik’s worldview” to Florensky’s logical and theoretical understand­ing of Platonism. The article reveals some important sources of Florensky’s historical and philosophical judgments about Plato (Walter Pater, É. Schuré), emphasizes the impor­tance of his contemporary European philosophy of life (Nietzsche, Bergson). Also given is criticism of some of Florensky’s historical and philosophical judgments (on the Por­firy’s theory of universals, on the mystery roots of Plato’s teaching). The originality of Florensky’s creative recreation of the systemic logic of Platonism is analyzed in detail, which begins with a kind of historical phenomenology of the roots and origins of Platon­ism, then proceeds to a general theoretical doctrine of ideas, which are understood mainly as a doctrine of the one in the many things, then to the doctrine of synthetic perception and ends with the doctrine of gender and species, in which Florensky sees the key sym­bols of the Platonic teaching.

Keywords: Plato, Platonism, theory of ideas, Florensky, Russian philosophy, idealism, symbolism

For citation: Bugai, D.V. “Platon i simvolicheskaya filosofiya zhizni ottsa Pavla Floren­skogo” [Plato and the symbolic philosophy of the life of Pavel Florensky], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 84–101. (In Russian)

References

Ast, Fr. Lexicon Platonicum, Vol. 1. Lipsiae: in libraria Weidmanniana, 1833.

Berdyaev, N.A. Sobranie sochinenij, T. 3: Tipy religioznoj mysli v Rossii [Collected Works, Vol. 3: Types of Religious Thought in Russia]. Paris: YMCA-Press, 1989. (In Russian)

Florenskij, P.A. Sochinenija [Collected Works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1994. (In Russian)

Florenskij, P.A. Sochinenija [Collected Works], Vol. 3 (2). Moscow: Mysl’ Publ., 2000. (In Russian)

Pater, W. Plato and Platonism. A Series of Lectures. London: Macmillan, 1910.

Schuré, Éd. Velikie posvjashhennye [The Great Initiates], trans. by E. Pisareva, 2nd ed. Kaluga: Lotos Publ., 1914. (In Russian)

Solov’ev, V.S. Sochinenija [Collected Works], 2 Vols. Moscow: Mysl’ Publ., 1988. (In Russian)

Solov’ev, V.S. (tr.) Tvorenija Platona [The Works of Plato], Vol. 1. Moscow: K.T. Soldatenkov Publ., 1899. (In Russian)

В.К. Шохин

Философский реализм: первые годы жизни

Шохин Владимир Кириллович – доктор философских наук, профессор, руководитель сектора философии религии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

Хотя идеи, свойственные мировоззренческому формату реализма (как и ирреализ­ма) восходят еще к Античности, соответствующий метафилософский концепт начал кристаллизоваться только в конце XVIII в. Cтатья посвящена начальному периоду становления понятия философского реализма, который охватывает двадцатилетие от первого издания кантовской «Критики чистого разума» (1781) до шеллинговской «Системы трансцендентального идеализма» (1800). Cам термин почти на восемьде­сят лет запоздал в сравнении с термином «идеализм» (введенным в 1702 г. Лейбни­цем), и Кант ввел его как коррелят «трансцендентального идеализма» скорее всего для того, чтобы дистанцировать свою систему от системы Беркли, которому он был обязан никак не меньше, если не больше, чем Юму. Их родство уточняется в статье через оптику интеркультурной философии: в обеих системах, как и в буддийской виджнянаваде, корневым заблуждением разума считалась его вера в то, что он
может воспринимать объекты как существующие сами по себе, независимо от его деятельности. Автор статьи становится на сторону Фридриха Якоби, предлагая уточнения преимуществ его «простого реализма» в сравнении с «ненастоящим реа­лизмом» Канта. Вместе с тем проводится различие между трансцедентально-идеа­листической доктриной Канта и реалистическим потенциалом его философии,
который, по мнению автора, становится более понятным после теории реализма Хилари Патнэма. В этом контексте сам кантовский термин «трансцендентальный реализм» может приобрести уже не отрицательные, но самые конструктивные кон­нотации. Предлагается и раскрытие кантовского реалистического потенциала для современной онтологии через имплицитно содержащуюся в его системе стратифи­кацию уровней реальности. В противоположность этому диалектические упражне­ния с корреляциями идеализма и реализма у Фихте и Шеллинга автору представля­ются имеющими интерес только для историка философии.

Ключевые слова: онтология, идеализм, реализм, трансцендентальный идеализм, эмпирический реализм, критическая философия, философия здравого смысла, диа­лектические игры, доктрина виджнянавады, уровни реальности

Для цитирования: Шохин В.К. Философский реализм: первые годы жизни // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 102–122.

Когда, собственно, появился сам термин реализм в качестве обозначения ба­зового философского мировоззрения, ставшего в конце XX в. объектом по­дробных дискуссий в аналитической традиции? И стал ли он исходной фо­новой матрицей для самоидентификации оппозиционных ему философских направлений только тогда или значительно раньше? И можно ли вообще определять здесь более-менее точные даты?

До Канта

Приблизительные скорее всего можно. Так, точно известно, что Готф­рид Сен-Викторский в версифицированном сочинении «Источники филосо­фии» (1175) прямо писал о полемике «реалистов» и «номиналистов», что в XIII в. первые и вторые трактовались иногда как последователи, соответ­ственно, «древней» и «новой» философии и что в XV в. в эдикте одного очень известного монарха, Людовика XI, reales doctores (Аристотель, Аверро­ес, Альберт Великий и другие) противопоставлялись их оппонентам (Уильям Оккам, Григорий из Римини и другие) как те, кому следует подражать, тогда как сочинения вторых следует относить к запрещенным1. Потому, кажется, тезис о средневековой терминологизации обсуждаемого философского ми­ровоззрения можно считать доказанным. На что есть и авторитетные свиде­тельства: и Гегель в «Лекциях по истории философии» (третье издание) и Вильгельм Круг в «Словаре философских наук наряду с их литературой» в 1820-е гг. установили, что термин реализм употребляется в их время в ином значении, чем в средневековье2.

Установили неправильно: термина Realismus до близкого к ним времени вообще не было, так как суффикс «изм» появляется с изменением, если угодно, самой морфологии философского дискурса. Из того, что философы, считавшие, что не только отдельные вещи, но и родовые понятия, которые в них экземплифицируются, имеют бытие большее, нежели только мысли­тельное или звуковое, могут считаться одними из философских предков реа­листов эпохи Гегеля и Круга (ибо реализм предписывает реальность больше­му объему объектов, чем номинализм), представляется очевидным. Но быть только кого-либо предком и этим самым кем-либо – не одно и то же. О реа­лизме как о философской системе, а не только как о важной, но все же част­ной доктрине до XVIII в. речь еще не дошла.

Так когда же все-таки появляется реализм не в новом смысле, а в на­чальном? Позже, чем идеализм, который до самого недавнего времени мыс­лился как его непосредственный антоним. Ведь в 1702 г. Лейбниц в одном из «Ответов на рассуждения Пьера Бейля» противопоставляет друг другу воззрения Эпикура и Платона таким образом, что согласно первому воззре­нию все, что происходит с индивидом, происходит только в теле механи­чески (как будто нет души), а согласно второму – только в душе (как будто нет тела). Последователей первого воззрения он называет материалистами

---

(Matérialistes), последователей второго – идеалистами (Idéalistes)3. Свою же собственную позицию он трактует как срединную и включающую в каче­стве частичных истин («то, что хорошее в них») «обе гипотезы», находя центр управления и телесными и душевными явлениями в своей знамени­той предустановленной гармонии (l’Harmonie préétablie), которую рекомен­дует как суверенное начало.

Историю идеализма как последовательной философской доктрины не­редко начинают с Джорджа Беркли, младшего современника Лейбница.
Гениальность ирландского философа обнаруживается уже в том, что он практически сформировал всю свою оригинальную систему еще студен­том Дублинского университета в философском дневнике, в виде записных книжек (названы впоследствии издателями «Философские комментарии») в 1707–1708 гг. Лейбниц впоследствии считал его выскочкой, а он, в свою очередь, называл Лейбница среди тех, кто способствовал продвижению ате­изма, но их философская близость, несмотря на то, что континентального философа однозначно относят к рационалистам, а островного – к эмпири­цистам, такжe сомнения не вызывает. Ведь для немецкого философа под­линной реальностью обладали только духовные субстанции (монады), и то же самое можно сказать и о британском. Разница только в том, что он не оста­новился на полпути и не стал искать середины между «гипотезой Платона» и «гипотезой Эпикура», решительно устранив вторую.

Философский дневник Беркли содержит прямую констатацию того, что он называет «имматериалистической гипотезой»4. Почему он избрал именно этот термин, а не «идеализм»? Может быть, потому, что цитированный текст Лейбница не был ему доступен, может быть, и потому, что не хотел солидари­зироваться с половинчатой (с его точки зрения) позицией последнего, но ско­рее всего, чтобы заострить свое полемическое оружие против материалистов, которых он тут же и упоминает. А доктрина имматериализма записных кни­жек строится из следующих пропозиций. Не только вторичные качества, но и первичные, на разделении которых настаивал Локк, в материи не существу­ют. Общепринятая характеристика материи как бесконечно делимой также является ошибочной. Ничего не воспринимается кроме идей, и ощущения могут быть похожи только на ощущения (но не на то, что называется матери­альными вещами). Если допустить существование протяженных и твердых субстанций помимо сознания (mind), то оно не могло бы их воспринимать (как бы по древнему принципу «подобное познается подобным»). Тела суще­ствуют только в меру их воспринимаемости, и если нет для их восприятия ко­нечного субъекта, есть бесконечный (Бог). То, что принято считать протяжен­ностью тел, на самом деле есть сосуществование разнообразных перцепций (он их называет, правда, мыслями – thoughts). «Все воспринимаемые нами ве­щи есть, во-первых, мысли, во-вторых, способности воспринимать мысли,
в-третьих, способности вызывать мысли, причем ничто из перечисленного в любом случае не может существовать в инертной, лишенной чувств вещи»5.

В «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» (1713) философ утверждает, что никто – ни материалист, ни имматериалист – не мог бы пре­тендовать на то, что имеет точное представление о Божестве, его атрибутах

---

и действиях6. Утверждение, вряд ли могущее впечатлить новизной, однако, важно, что британский философ употребляет слово «материалист» явно расширенно в сравнении с тем, что вкладываем в него мы. Для него это да­леко не только признание материи и ее продуктов единственной реально­стью, но и просто допущение экстраментального существования объектов, т.е. как раз то, что позже и было понимаемо как раз как реализм.

Немного позже мы встречаемся с «идеализмом» в латинском сочине­нии «философского внука» Лейбница Георга-Бернгарда Бильфингера «Фило­софские прояснения относительно Бога, человеческой души, мира и проявле­ний вещей» (1725), в которой излагаются основные положения философии Вольфа. В §115 учение идеализма суммируется как доктрина, согласно кото­рой «существует бесконечный Дух, а также и конечные духи, от него зави­симые, и ничего не существует кроме них»7. Но время для «реализма» пока не наступает.

Кант: реализм трансцендентальный и эмпирический

Он появляется только вместе с радикальным изменением в эпистемоло­гии, и, как и в сегодняшней философии, он обсуждался в эпистемологиче­ском же преимущественно контексте. Это был кантовский «коперниканский переворот», в соответствии с которым не конституция нашего познания со­образуется с вещами, но они с ней. Если естественное сознание может со­мневаться в том, что помимо множества лошадей и звезд существуют в до­полнение к ним еще отдельные «лошадность» и «звездность», но не может сомневаться в том, что обычные лошади и звезды существуют отдельно от этого сознания, сами по себе, и воспринимаются им правильно – такими, как они воспринимаются, – то их отдельная от сознания реальность пробле­матизироваться не может. Но если и то и другое отрицается, но при этом они все-таки не считаются и чистыми продуктами нашего сознания, то во­прос об их реальности не может не ставиться.

Этот новый, промежуточный статус эмпирических вещей не мог не вы­звать прямые ассоциации с берклианским идеализмом, и в анонимной ре­цензии на первое издание Первой Критики в «Гëттингенских ученых запис­ках» (1782), авторы, пожелавшие из малодушия остаться анонимными8, постарались убедить читателя в том, что разницы между ними нет. Канту как идеалисту вменялись как отрицание прав внешних чувств, так и сенсуа­лизм, а также наполнение всего внешнего мира «материей» лишь наших представлений и законов рассудка9.

Конечно, это было упрощением, но объективно кантовская система не могла бы сложиться ни без имматериализма Беркли, ни без дистанциро­вания от последнего. Сам его трансцендентальный метод можно трактовать, в историко-философской перспективе, как критику имматериализма при его

---

частичной рецепции. Хотя Кант считал, что это Юм пробудил его «от догма­тического сна», на деле роль «будильника» сыграл ирландский епископ (его «звонки» очень хорошо слышал и сам Юм), так как нужна была гранди­озная философская провокация, чтобы подвергнуть сомнению то, что мы непосредственно воспринимаем вещи сами по себе. То, что сам Кант это влияние не признавал, значения не имеет: берклианский имматериализм был слишком «анархичен», чтобы с ним солидаризироваться, а иметь пред­теч в «коперниканском перевороте» не хотелось10. Но здесь ничего удиви­тельного нет: «философская неблагодарность» составляет рабочий режим развития философии в любой части света. Так или иначе настойчивейшее самодистанцирование от Беркли побудило Канта представить целую типо­логию идеализма, а необходимой коррелятивной тенью идеализма и стал реализм, сама терминологизация которого вполне возможно так и датирует­ся 1781 г. – годом первого издания «Критики чистого разума».

В этом первом издании различение видов реализма как категориаль­ных теней разновидностей идеализма представлено прежде всего в разделе о паралогизмах чистого разума – в критике четвертого паралогизма, касаю­щегося восприятия внешних вещей. Трансцендентальный реализм (ein trans­cendentaler Realismus) – это противоположность трансцендентальному идеа­лизму, согласно которому все явления суть только представления, а не вещи в себе, а пространство и время являются лишь чувственными формами на­ших созерцаний. Согласно трансцендентальному реализму и пространство со временем суть нечто данное нам независимо от нас, и внешние явления мыслятся вещами самими по себе, независимыми от нашей способности к их восприятию (букв. «чувственности» – Sinnlichkeit), существующими, соответственно, вне нас и, добавляет Кант, «согласно чистым рассудочным понятиям» (also auch nach reinen Verstandesbegriffen)11. Но последователь этого трансцендентального реализма, как можно понять Канта, не только за­блуждается, считая внешние вещи существующими самими по себе, но еще и как бы выдает себя не совсем за того, кто он есть, а «подыгрывает эм­пирическому идеализму». А именно он полагает, что все представления о вещах недостаточны для удостоверения действительности объектов этих представлений (кажется, в духе Беркли).

Трансцендентальный идеалист может быть и эмпирическим реалистом (ein empirischer Realist), т.е. как бы дуалистом, признавая существование

---

материи в пределах самосознания, или, по-другому, признавая на самом де­ле только действительность представлений в сознании. Этот эмпирический реалист – и такова позиция самого Канта – считает материю лишь явлени­ем, которое вне нашей «чувственности» есть ничто, а представления счита­ет внешними, но не в том смысле, что они относятся к вещам самим по се­бе, а в том, что «все находится вне друг друга, а оно само, пространство, находится в нас»12.

Теперь выясняется, в чем преимущество этого эмпирического реализма, который трактуется уже не просто как совместимый с трансцендентальным идеализмом, но и как его философский синоним (ist ein transcendentaler Idea­list ein empirischer Realist) перед реализмом трансцендентальным. Он рас­сматривает предметы чувств как не отличные от самих чувств, именно в этом смысле признавая за материей как явлением действительность, непо­средственно воспринимаемую. Трансцендентальный же реалист вынужден рассматривать предметы чувств как отличные от самих чувств, а потому для него – великий философ не договаривает, но подразумевает – переход от вос­приятий к объектам не является столь же «плавным» и даже удовлетвори­тельно объяснимым. Но здесь выстраивается и второе уравнение: эмпири­ческий идеализм = трансцендентальный реализм13.

Напоследок Кант выдает и прямой «сертификат» эмпирическому реа­лизму – своему собственному – за то, что тот признает «нечто действитель­ное в пространстве» и само пространство как действительность утверждая в то же время, что оно со всеми явлениями находится только в нас. Подчер­кивается, что в этом пространстве реальное (das Reale) как материал всех объектов созерцания дано действительно и независимо от всякого вымысла и в то же время в нем не дано ничего вне нас, поскольку само пространство вне этой перцептивности есть ничто14. Подчеркивая свой реализм в указан­ном смысле, Кант несомненно противопоставляет себя Беркли.

Во втором издании Первой Критики (1787) эти положения закрепляют­ся и предлагаются лишь некоторые уточнения. В шестом разделе антиномий чистого разума, где позиционируется «трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики», подтверждается, что «реалист в трансцендентальном смысле» (der Realist in transcendentaler Be­deutung) превращает представления – модификации нашей перцептивно­сти – в вещи сами по себе (an sich subsistirende Dinge). При этом Кант не упускает случая дистанцироваться от «обесславленного эмпирического идеализма» (подразумевается, конечно, Беркли), который, допуская соб­ственную действительность пространства, отрицает существование в нем самих протяженных сущностей и устраняет всякое различие между мечтой и реальностью15. Но вот и новый аргумент – от практического разума. Ока­зывается, поддавшись обману трансцендентального реализма, мы с неиз­бежностью лишаемся и природы и свободы. Но, как можно понять Канта, в большей мере этот реализм блокирует все же свободу, чем природу16.

---

Кенигсбергский гений смог, сам того, вероятно, не желая, поставить во­прос о соотношении идеализма и реализма в определенном смысле в самый центр внимания всего, что принято называть немецкой классической фило­софией. Он спровоцировал и решительные выступления в защиту «нор­мального реализма», и новые подходы к классификации обоих направлений философии, и (отчасти и своими недосказанностями) попытки реконструи­ровать его собственный «эмпирический» подход в новых спекулятивно-ме­тафизических контекстах.

Якоби и Вреде: реализм веры и здравого смысла

Если Федер и Гарве критиковали трансцедентальный идеализм Канта, недостаточно его поняв и не предложив альтернативы (см. выше), то Фри­дрих Генрих Якоби его хорошо понял и альтернативу предложил. Этому и был посвящен диалог «Дэвид Юм о вере, или идеализм и реализм» (1787), вышедший практически одновременно со вторым изданием Первой Критики.

То, что Кант называет эмпирическим реализмом, равнозначным транс­цендентальному идеализму, на деле, согласно Якоби, реализмом не являет­ся. То, что вещи нам являются как внешние по отношению к нам, не требует никакого доказательства, поскольку мы это просто знаем. Но это и не может быть доказано потому, что здесь, «следуя строгому употреблению философ­ских понятий, это знание есть некая вера (ein Glauben)», и в обычной жизни мы это не оговариваем – как нечто само собой разумеющееся17. При этом Якоби ссылается на главу шотландской школы здравого смысла Томаса Рида (1710–1796), который определял чувственное восприятие как представление о вещи, «связанное с верой в существование его внешнего объекта»18. Поня­тия и категориальные суждения ничего не приобретают, если не выводятся из опыта (т.е. если являются априорными) и являются пред-суждениями (Vorurteilen des Verstandes), но скорее наоборот, они могут иметь универ­сальную значимость только если исходят из единичных вещей19. Философ снова проводит различие между подлинным реализмом и кантовским, со­стоящее в том, что «то, что мы, реалисты, подлинные объекты называем ве­щами, от наших представлений независимыми», в кантовском отрицается20.

А в приложении к тому же опусу, называемом «О трансцендентальном идеализме», Якоби уже не воздвигает оборонительные сооружения вокруг реализма, а совершает сильный рейд на территорию философского про­тивника. Основная проблема с трансцендентальным идеализмом, а потому и со всей системой Канта состоит в том, что она содержит неразрешимое противоречие между правильной, реалистической посылкой о том, что в чувственном восприятии предметы отпечатываются в чувствах, вызывая таким образом представления, и игнорированием того, что «слово “чув­ственность” [постоянно употребляемое Кантом. – В.Ш.] тотчас лишается всякого смысла, если не понимать под ним особого реального посредника

---

между одним реальным и другим реальным»21. По автобиографическому признанию Якоби, это исходное противоречие кантовской системы застав­ляло его по нескольку раз перечитывать «Критику чистого разума», потому что его постоянно сбивало с толку то, – и эта очень эффектная формулиров­ка неоднократно повторялась многими философами и позднее, – что «без упомянутой предпосылки я не мог войти в систему, а с этой предпосылкой не мог в ней остаться»22.

Якоби подробно раскрывает свой афоризм. «Оставаться с этой предпо­сылкой совершенно невозможно, потому что убеждение в объективной зна­чимости нашего восприятия предметов вне нас как вещей самих по себе, а не как чисто субъективных явлений лежит в основе этой предпосылки, как и убеждение в объективной значимости наших представлений о необходи­мых отношениях этих предметов друг к другу и их существенных связях, как объективно реальных определениях. Все это – утверждения, которые ни­коим образом невозможно соединить с кантовской философией, ибо послед­няя постоянно носится с одной мыслью: доказать, что как сами предметы, так и их отношения есть чисто субъективные сущности, всего лишь опреде­ления нашего собственного Я и никоим образом не существуют вне нас»23. Опыт же общечеловеческий объясняется у Канта из двух маловразумитель­ных понятий – из «трансцендентального нечто» (подразумеваются вещи в себе), о котором ничего сказать нельзя и которое каким-то необъяснимым образом «аффицирует нас предметами» и из силы воображения как «некой слепой и по всем направлениям связующей способности»24. Да и само сло­во «предмет» не совсем законно употребляется в кантовской философии, ибо он, по общепринятому словоупотреблению, должен обозначать вещь, которая в трансцендентальном смысле должна существовать вне нас25. В ито­ге для того, чтобы прийти в согласие с самим собой, трансцендентальный идеалист должен отказаться от своей половинчатости и «иметь мужество утверждать жесточайший идеализм, которому еще никогда не учили, и не по­бояться даже упрека в спекулятивном эгоизме, потому что он не сможет остаться верным своей системе, если захочет отклонить от себя хотя бы да­же это последнее обвинение»26.

Если о Канте что-то знает любой сколько-нибудь образованный чело­век, а о Якоби любой изучавший историю философии, то об Эрнесте (Эр­харде) Фридрихе Вреде (1766–1826) скорее всего только составители немец­кой Википедии. Ни в одном биографическом словаре, ни в подробнейшем словаре философов Рудольфа Эйслера сведения о нем не сохранились, хотя это был очень разносторонний ученый. Евангелическая теология, математи­ка, механика, физика, геология, гидрология, атмосферология и не только были предметами его публикаций. Для нас же интересно, что самая пер­вая среди них называлась «Антилогия реализма и идеализма: испытание первых основ систем мысли Лейбница и Канта» (1791). Так совсем еще

---

неизвестный писатель решился ответить на вызов крупнейшего философ­ского авторитета. Возможно, что и после знакомства с идеями Якоби.

Аргументы против Канта суммируются, после длительного рассмот­рения, в заключительном §24 «Основание для схематизации реализма».
Никакие «софизмы» не могут поколебать нас в том, что процесс познания требует реального субъекта и реальных предметов, находящихся в действи­тельном пространстве, времени и движении27. Они и обеспечивают апосте­риорную (не априорную) схему познания и, соответственно, «основание (die Basis) всего систематического порядка в доктринальном понятии реа­лизма (der Lehrbegrif des Realismus)». Об этом можно было бы говорить много, но важен вывод о том, что идеализм не может устранить реализм как систему из мира рассудка (Verstandeswelt). Преимущество реализма состо­ит прежде всего в том, что если из идеального нельзя вывести реальное как нечто объективно определенное (etwas objectiv Bestimtes), то противопо­ложное выведение возможно28. Критические возможности реализма никак не меньшие, чем идеализма, и их особенность в том, что они основываются на здравом смысле (Gemeinsinn)29.

Научное познание как таковое имеет два «титула» – как математическое и догматическое: первое есть дело созерцания (Anschauung), второе – рас­судка (Verstand). К первому идеализм не может прибавить ни одной здравой толики уже потому, что не позволяет считать субъект (и свое Я, и Я других) отличным от объекта, без чего никакое познание невозможно. При этом
затруднительно единство в истолковании объектов, а это противоречит тре­бованиям науки. «Догматика» еще в большей мере требует различения
субъектов и объектов. Потому дискурсивная наука, основывающаяся на иде­ализме, в любом случае должна оказаться иллюзорной, и «только при реа­лизме можно рассчитывать на внешнее соответствие наших субъективных «мыслевыражений» (Gedankenformeln) [действительности], на объективную истину»30.

После всего сказанного в его книге, – завершает Вреде, – непредвзя­тый читатель вполне может судить, действительно ли реализм заслуживает, по выражению одного автора, названия «наследственного греха философии» и основывается на произволе мысли, а также определить, какая из двух фи­лософских систем является более плодотворной и может в большей мере расширять наши научные познания. При этом следует учесть и то, что один из значительных «северных мыслителей» (снова без имени, но, скорее все­го, Рид) стал на сторону реализма.

Фихте и Шеллинг: диалектика идеал-реализма

В противоположность только что рассмотренным авторам, отстаивав­шим с разной степенью убедительности философский реализм перед поку­шением на него со стороны кантовской философии, те двое, к которым мы

---

перейдем сейчас, занимались улучшением этой философии, а именно, пред­ложенной в ней версии идеализма, а в процессе этой «реформации» редак­тировали и понимание реализма. Как отмечал проницательный Якоби, с признанием реального восприятия вещей в кантовской системе нельзя оставаться. Они и не стали этого делать, на словах выражая этой системе полную лояльность.

В своем программном (и не совсем «интеллигибельном») произведении «Основы общего наукоучения» (1794) Фихте различает несколько видов идеализма. Старый идеализм – прежде всего лейбницевский, который ино­гда обозначается и как трансцендентный – есть учение о предустановлен­ной гармонии. Его основная черта (и ошибка) в том, что он принимает су­ществование вещей вне нас (II, §4, E I)31. Далее, он обозначается (здесь воспроизводится кантовская терминология) и как догматический идеализм, но непоследовательно, так как тут же идентифицируется и как реализм, то­гда как идеализмом (без прилагательных) иенский философ обозначал но­вый (свой) идеализм.

Но «догматический идеализм» не просто устраняется новым, а скорее, как бы сказал Гегель, «снимается» в нем. Оказывается, он в частичном виде как бы воспроизводится на второй ступени фихтевского онтологического процесса – когда Я полагает не-Я32. На самом деле не-Я получает всю свою реальность только от Я, но рефлексия, соответствующая этой второй сту­пени, «обосновывает своеобразный догматический реализм: перенесение не может быть осуществлено, если не предположить уже некоторой незави­симой реальности не-Я, некоторой вещи в себе»33. Таким образом, мы име­ем дело со своеобразным философским инклюзивизмом: кантовский транс­цендентальный идеализм включается в фихтевский в качестве некоторой ограниченной истины, актуальной на промежуточной стадии диалектиче­ского процесса, но преодолеваемой на стадии конечной.

На деле, однако, выстраиваются целых три идеализма: первый, низший, признает, как мы знаем, еще существование экстраментальных вещей, вто­рой производит все представления из Я, но он также еще не является выс­шим. А далее вводится разграничение, доступное интеллекту только самого Фихте – между идеализмом качественным и количественным, – при том, что они коррелируют и с соответствующими разновидностями реализма – реализма не в общезначимом смысле, но опять-таки только в фихтевском, при котором вводятся рассуждения об уровнях конечности Я и познания этой конечности. Качественным реализмом оказывается такое воззрение, при котором признается некоторое воздействие не-Я на Я, вследствие кото­рого его деятельность «несколько парализуется». А количественный реа­лист признает, что полагание реальности в не-Я совершается для Я лишь «в силу закона основания»34.

Это чисто внутренняя логика, в которую ограничен доступ извне даже для самых гениальных философских умов: недаром и Кант фактически

---

отказался от распутывания паззлов этого сочинения, которое якобы было призвано лишь уяснить его собственную мысль, и ссылался только на ре­цензию на него35, другие же до поры до времени лишь делали вид, что что-то в этом понимают. Отметим по ходу дела, что эта монологическая логика маркирует начало дискурса безответственности в европейской философии (кульминирующего в постмодернизме), когда ответственность за непонима­ние того или иного мыслителя, предлагающего «высокоспекулятивную» ма­гию слов36, стала возлагаться только на его читателя.

Чуть более «читаемое» в связи с двумя системами мировоззрения было сформулировано Фихте в контексте попытки диалектического примире­ния противоположностей, происходящих из кантовского учения. Речь идет о том, что когда конечный дух полагает вне себя нечто абсолютное (вещь в себе), он вынужден признавать, что это нечто является наличным только для него (представляя собой некий необходимый ноумен), и это составляет тот круг, из которого этот дух никак не может выйти. Здесь также, мне ка­жется, многое надо принимать только на веру: непонятно и то, почему дух должен видеть внешнюю вещь таковой только для него (а не и для всех про­чих субъектов), и никак не видно, почему этот дух при этом попадает в круг. Но дальше выясняется, что системой, которая на этот непрозрачный круг не обращает внимания, является догматический идеализм (ein dogmatischer Idealismus), ибо «только собственно указанный круг нас ограничивает и де­лает конечными существами», а система, которая предполагает, что мо­жет из этого круга выйти, есть догматический трансцендентный реализм (ein transcendenter realistischer Dogmatismus)37. Эти определения также тре­буют комментариев, не предлагаемых автором. Но вот вывод из них: «науко­учение определенно держится середины между этими двумя системами и есть критический идеализм, который можно было бы назвать также реал-идеализмом (ein Real-Idealismus) или идеал-реализмом (ein Ideal-Realis­mus)». Что должен означать этот срединный путь между двумя непонятны­ми «станциями», также требует работы экзегета, но по крайней мере ясно, что это снова синтез тезиса и антитезиса.

В «Первом введении в наукоучение» Фихте уже позволил себе быть бо­лее понятным. Оппонирующую пару здесь составляют просто «догматизм»

---

и «идеализм» без непрозрачных ухищрений с ними. Правда, сам догматизм понимается очень тенденциозно: это любое признание существования экс­траментальных объектов, то есть как раз реализм, а потому в «догматики» прямо зачисляется Беркли (за признание существования Бога), но очень прозрачно намекается и на Канта, как принимающего вещь в себе. Более то­го, утверждается (поскольку задача философии – только объяснение опыта), что и вообще «возможны лишь эти две философские системы (идеализм и догматизм. – В.Ш.). Согласно первой системе, сопровождающиеся ощу­щением своей необходимости представления суть продукты предполагае­мой в их основе интеллигенции (сама познавательная способность. – В.Ш.), согласно последней – продукты предполагаемой в основе их вещи в себе»38. Кантовская концепция здесь намеренно «округляется», так как йенскому философу было превосходно известно, что кëнигсбергский мудрец считал представления «продуктами» той же «интеллигенции», только лишь аффи­цируемой вещами в себе, но задачи схематизации для Фихте были приори­тетными. У «догматизма» и идеализма разность в самом главном – объекты философского познания. В первом случае это будет вещь в себе, которая есть «чистый вымысел и не обладает никакой реальностью», поскольку она в опыте не встречается. Во втором случае это «Я в себе» – я сам как объект для самого себя, свойства которого зависят только от мысли, но бытие кото­рого всегда предполагается39. Фихте настаивает на том, что только его идеа­лизм может выполнить основную задачу философии – обеспечить систему опыта внешним для этой системы обоснованием (что это за обоснование, снова не совсем прозрачно).

Следующий кардинальный тезис гласит, что ни «догматизм» не может опровергнуть идеализм, ни идеализм – «догматизм», поскольку они расхо­дятся в главном – конечном, далее ни из чего не выводимом принципе, и у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы прийти к согласию40. Идеалист не может опровергнуть «догматика», т.е. реалиста, поскольку второй все объясняет через воздействие на нас вещи в себе, в том числе и предполагаемую нами собственную свободу41. Последовательный «догматик» с неизбежностью и фаталист, который не отрицает факт осозна­ния свободы, но доказывает из своей системы, что сама идея свободы лож­на; он отрицает якобы самостоятельность Я, на которой строится все учение идеалиста, считая эту самостоятельность «случайной принадлежностью ми­ра», но он, по Фихте, и материалист, который может быть опровергнут толь­ко из постулата свободы и самостоятельности Я, который он как раз и от­рицает. Однако и «догматик» не может опровергнуть идеалиста. Причина в ложности его «принципа» – вещи в себе, – которая есть чистая химера и опровергается из альтернативного способа объяснения происхождения представлений42. Почему она химера, не объясняется. Правда, Фихте опре­делил это тем, что она опровергается самим опытом, но никакого доказа­тельства тому не представил (см. выше). Хотя две системы (а третьей, как выяснилось с самого начала, не бывать) не могут опровергнуть друг друга,

---

можно поставить вопрос о предпочтительности одной из них. И все предпо­чтения отдаются идеализму.

Шеллинг (вполне в духе «диалектической ментальности» Йенского круж­ка) в равной мере черпал из Фихте и соперничал с ним, намереваясь с само­го начала также и раскрасить абсолютное Я красками Субстанции Спино­зы43. Эти «годы учения» не прошли даром: он все-таки превзошел своего монологического учителя в прозрачности изложения своих идей, а потому и в искусстве соединения противоположностей. В «Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), писавшихся синхронно с фихтевской разработкой наукоучения, Шеллинг совсем по-другому, чем Якоби, оценил Первую Критику Канта: между «критицизмом» и «догматизмом» в ней нет ни малейших противоречий, напротив, и один «изм» и другой сосуществу­ют в ней совершенно органично, так как критическая философия одинаково необходима в обеих системах. «Критицизм» соответствует идеализму, «дог­матизм» (как и у Фихте) – реализму44.

И здесь ранний Шеллинг предлагает знаменитую терминологическую реформу, результаты которой остались в языке философии до настоящего времени. А именно, он предлагает переименовать «догматизм» в «систему объективного реализма» (System des objektiven Realismus), или, как он заме­чает в скобках – «субъективного идеализма» (oder des subjektiven Idealis­mus), а «критицизм» – в «систему субъективного реализма» (System des sub­jektiven Realismus) или, снова в скобках, – «объективного идеализма» (System des objektiven Idealismus)45. Для этого, с его точки зрения, есть ос­нования в Первой Критике, предполагающей объективный и субъективный идеализм, поскольку в ней явления фундируются вещами самими по себе.

А в конце второго «главного» раздела «Системы трансцендентального идеализма» (1800, основана на йенских лекциях 179846) Шеллинг приходит к фихтевскому диалектическому изобретению из «общего доказательства» своей новой версии идеализма. Я есть бесконечная деятельность, содержа­щая в себе и всю реальность. Не будучи объектом для себя изначально, оно становится таковым через самосознание, которое есть и некоторое самопро­дуцирование. Постулируется, что самосознание (Я) есть борьба «абсолютно противоположных деятельностей», из которых одна, «изначально уходящая в бесконечность», будет реальной, объективной и ограничиваемой направ­ленным вовне стремлением «интуицировать» себя как объект (хотя, по-мое­му, очень непросто представить себе, как может быть ограничиваемым то, что изначально уходит в бесконечность), а другая – идеальной, субъектив­ной и неограничиваемой, стремление «интуицировать» себя через его огра­ничение. Соответственно, и тот предел (die Schranke), который устанавли­вает само собой и для себя Я, должен быть одновременно и реальным и идеальным. Реальным, т.е. независимым от Я потому, что иначе последнее не будет реально ограниченным, а идеальным, т.е. зависимым от Я по­тому, что иначе Я не сможет полагать самого себя. И то, и другое должно

---

быть дедуцировано из самосознания. И из взаимообусловленности этих дея­тельностей может быть выведен весь «механизм Я»47.

Разумеется, тезис и антитезис приходят к ожидаемому синтезу. Как эти две деятельности предполагают друг друга (они собственно для того и были «выкроены»), так предполагают друг друга и идеализм с реализмом48. Точка зрения идеализма в том, что рефлектируется только идеальная деятель­ность – то, что предел положен только Я. А шеллинговский реализм образу­ется тем, что рефлектируется реальная деятельность – то, что предел неза­висим от Я (вопреки, отметим, тому, что в Я заключена вся реальность и потому нет ничего кроме него – см. выше). Но когда объектом рефлексии становятся обе деятельности одновременно, то и возникает идеал-реализм (Ideal-Realismus), а он и равнозначен всей системе трансцедентального иде­ализма. Идеализм и реализм предполагают друг друга с не меньшей очевид­ностью, чем теоретическая и практическая философия.

Результаты и задания

Историко-философский материал заслуживает не только того, чтобы его изучали, но и того, чтобы с ним работали, особенно с учетом того, что едва ли не все новейшие философы, которые себя считают сторонниками той или иной модальности ирреализма (от семантического до радикального), претен­дуют на почетную кантовскую родословную. А потому и к вышеизложенно­му можно и даже нужно относиться и оценочно, и наиболее рационально это можно делать, как кажется, различая терминологические и доктринальные решения философов XVIII столетия в поле философского реализма и отли­чая от последних тот потенциал, которые они в себе содержали.

Неадекватные терминологические решения можно распределить на на­меренно-пейоративные и вполне искренние. О том, что Беркли недобросо­вестно называл то, что соответствует реализму, «материализмом» в поле­мических целях, было уже отмечено. Однако и трактовка его в качестве «догматизма» у Фихте, а вслед за ним и у Шеллинга ничем не убедитель­нее, но только с той разницей, что названные философы не подозревали, что их собственные системы являются гораздо более «догматическими». Ведь только как догмат, принимаемый «чистой верой» без всякого крити­цизма, можно трактовать учение о производстве всего сущего, в том числе

---

экстраментального, из чистого Я и об «онтоистории» мироздания как об ис­тории очень запутанных взаимоотношений Я с самим собой.

Что касается аберраций второго рода, то различение реализма субъек­тивного и объективного у Шеллинга, которое было введено в пандан субъ­ективному и объективному идеализму в «диалектических целях», с точки зрения рационального обращения с понятиями никак нельзя считать «сим­метричным». В самом деле, если идеализм действительно может быть обо­значен как субъективный (как в случае с Беркли), когда предполагается, что каждый субъект продуцирует объекты своими когнитивными возможностя­ми, и как объективный, когда философ считает, что они продуцируются Единым Духом (как у Фихте и у самого Шеллинга), то реалист, полагаю­щий, что экстраментальные объекты являются таковыми только для него, а не и для всех – фигура очень трудно мыслимая.

Также только находясь в совершенно герметическом мышлении «Основ общего наукоучения», можно было делить реализм на «качественный» и «количественный» так, как это делал Фихте. Здесь также были цели диа­лектическо-игровые – корреляция с таковыми видами идеализма. Но вторая половина этой альтернативы представляется маловразумительной в сравне­нии с первой. Еще можно понять, что естественное мышление, допускаю­щее воздействие внешних вещей на субъекта, можно как-то назвать и каче­ственным реализмом, хотя это, выражаясь кантовским языком, «сонный морфий», но вот что такое количественный, исходящий из того только, что полагание реальности в не-Я совершается для Я лишь «в силу закона осно­вания» (им не раскрытого), мог, вероятно, только автор.

В противоположность этим метафорическим опытам распределение у Канта реализма (помимо того уже обстоятельства, что его предшественни­ков по введению самого этого термина мы не знаем – см. выше) на транс­цендентальный и эмпирический представляется значительно более коге­рентным. Разумеется, в его системе. Но сама эта система была значительно более общезначимой, а потому и рациональной, чем у его «реформаторов». Понятие «эмпирический реализм» вполне может быть понято в рамках той онтологии, в которой повседневным вещам придается определенный онто­логический статус – не абсолютный, но по крайней мере относительный. Да и «трансцедентальный реализм» вполне интеллигибелен, поскольку здесь подчеркивается, что это воззрение, согласно которому конститутивные фор­мы опыта (такие, прежде всего, как пространство и время) существуют объ­ективно – независимо от когнитивной структуры нашего сознания.

Что же касается доктрин, то, мне кажется, придется признать, что XVIII столетие смогло представить только две когерентные версии реализ­ма: «эмпирический реализм» Канта и, как его можно было бы назвать, «про­стой реализм» Якоби и Вреде, а все остальное было лишь диалектической игрой с понятиями. Попробуем оценить обе доктрины, из которых вторая полемизировала с первой.

Якоби был, конечно, неправ, вменяя Канту онтологический эгоизм или, по простому, солипсизм. Конституция нашего сознания в критической фи­лософии считалась совершенно универсальной, а не партикулярной. В его знаменитом антикантианском афоризме не учитывались различия между восприятием субъектом объектов и аффицированием чувственности веща­ми-в-себе. Неправ он был и в том, что реальность вещей как внешних по от­ношению к моему сознанию, может быть принята только на веру, хотя то,

что реализм опирается на здравый смысл (как то подчеркивал Вреде), со­мнений не вызывает. Но Якоби совершенно правильно отметил недостаточ­ность вещи-в-себе (о которой по определению ничего не известно) для «обеспечения» опыта. Ведь общая на всех, везде и всегда когнитивная кон­ституция не может объяснить, почему я в данный момент и в данном месте вижу именно зеленый предмет, а не желтый или красный, а Х видит желтый или красный, а не зеленый и т.д. Еще меньше и апофатический ноумен и об­щая когнитивная конституция могут обьяснить, почему мы с Х испытываем разные воздействия со стороны разных «явлений», если не предполагать, что они являются определенными «вещами самими по себе». Равно как и «де­конструировать» воспринимаемый мною зеленый цвет, сводя его к чему-то «бо­лее действительному», представляется весьма затруднительным. Потому объяс­нительные преимущества «простого реализма» перед трансцендентальным идеализмом представляются очевидными.

В том, что Кант учил весьма условному реализму, Якоби также был со­вершенно прав. Особенно это ощутимо, если с машиной времени переме­ститься с конца XVIII в. в современную эпоху начальной интеркультурной философии. В этом смысле наиболее выразительные аналогии у кантовской философии – с последовательным имматериализмом буддийской школы ви­джнянавада. Основная ее доктрина, окончательно оформившаяся уже в IV в. в текстах Асанги и Васубандху, состояла как раз в том, что базовое заблуж­дение человеческого ума состоит в принятии перцепций и представлений («явлений») за экстраментальные объекты (т.е. по-кантовски «вещи сами по себе»)49. Правда, если кантовская философия с виджнянавадой только тесно граничит, а берклианская так почти и совпадает, то признание вещей-в-себе, которые пусть и «ни за что не отвечают», означает и границу самих этих границ.

Однако в критическую философию были заложены и другие проблемы, которые снова лучше видятся из интеркультурной перспективы. А именно, Кант не раскрыл того секрета, что собственно обусловливает и само ложное «овеществление» «явлений» и что обеспечивает правильность работы когни­тивного механизма, которому мы должны всецело доверять в нашем познании мира. У тех же виджнянавадинов был тот ответ на первый вопрос, что за абер­рации нашего сознания отвечает некоторая сила мистификации (cм. прим. 58), а адвайта-ведантисты и прямо утверждали, что мировая мистификация Майя =

---

Авидья их непосредственно и направляет. Правда, здесь возникала дальнейшая проблема без удовлетворительного решения – относительно источника самой мистификации. Но у Канта не было и таких причудливых обоснований. Не бы­ло у него и объяснения в прямо противоположном направлении, предложенно­го, например Алвином Плантингой – что наши когнитивные способности функционируют правильно потому, что они так сознательно устроены Богом50. В кантовскую теоретическую философию Бог допускается только как регуля­тивная идея человеческого разума, а не как экстраментальная реальность.

Но Якоби с Вреде не обратили внимания также и на степень убедитель­ности кантовского аргумента против «простого реализма» на основании практической философии исходя из объяснения свободы (см. выше). Разве моей свободе мешает то, что она наталкивается на «сопротивление» внеш­них для нее вещей и не способствует ли это как раз ее совершенствованию? И разве ее закаляет представление о том, что мы живем в мире необъяс­нимых «аффицирований» со стороны совершенно апофатических вещей-
в-себе и не склоняет ли, напротив, к расслаблению и квиетизму?

Доктринальные системы гениев, однако, не исчерпывают потенциа­лов их философий. Хилари Патнэм, чья работа над концепциями реализма в значительной мере охватывает биографию его философской креативности, не вывел из своего «внутреннего реализма» (internal realism), более всего напоминающего трансцендентальный идеализм Канта51, заключения о том, что «инфицированность» нашего познания вещей нашей когнитивной кон­ституцией обязана отрицать их собственную экстраментальность52. И это так же правильно, как, если привести типологически очень близкий пример, обусловленность дескрипций мистического опыта особенностями языков разных религиозных традиций, отнюдь не обязана вынуждать нас считать, что сама «материя» этого опыта сводится к одним этим дескрипциям53.

---

Но я полагаю, что как раз понятие трансцендентального реализма (не идеализма), которое могло бы лучше всего описать реалистический по­тенциал кантовской философии, было бы применимо и к другому. Кант не смог опровергнуть идеализм Беркли логически, но его онтологический мир был значительно богаче. Он не разрабатывал онтологию самоцельно, но некоторые его схемы позволяют считать, что семена стратификации ре­альности были в его систему заложены, хотя и не проросли. В одном из примечаний из Первой Критики (глава 1 «Трансцендентальной эстети­ки») он дифференцировал иллюзорные кольца Сатурна, сам Сатурн и стоя­щий за ним «объект сам по себе»54. А из всего изложенного выше следует, что различать реальности иллюзий, явлений, вещей-в-себе и самой ког­нитивной структуры нашего познания как факторов опыта в его системе бы­ло бы вполне последовательно. Стратификации реальности, как давно уже предположил автор этих строк, составляют основную «материю» того, что вполне на кантовский манер можно было бы назвать и трансцендентальной онтологией55. Они могут осуществляться и в рамках другой онтологии – персоналистической, которая соответствует персоналистическому реализму, могущему быть построенным на основании трансцендентального, но не сводиться к нему56. Но это уже совсем другая тема, отличная от той, кото­рой посвящена была данная статья – ресурсам философского реализма его начального периода.

Список литературы

Аналитический теист. Антология Алвина Плантинги / Сост. Дж.Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова. М.: Языки славянской культуры, 2014.

Беркли Дж. Сочинения / Пер. с англ.; сост. и вступ. ст. И.С. Нарского. М.: Мысль, 1978.

Гайм Р. Романтическая школа. Вклад в историю немецкого ума / Пер. с нем. В. Неведом­ского. СПб.: Наука, 2006.

Гулыга А.В. Гегель. М.: Молодая гвардия, 1970.

Джохадзе И.Д. Современный американский прагматизм. М.: Канон+, 2023.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994.

Фихте И.Г. Сочинения / Пер. с нем. А.К. Судакова. СПб.: Наука, 2008.

Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792–1801 гг. / Пер. с нем.; изд. подгот. П.П. Гайденко. М.: Ладомир, 1995.

Чернов С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М.: Прогресс-Тради­ция, 2010.

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: в 2 т. Т. 1 / Пер. с нем.; сост. и вступ. ст. А.В. Гулыги.
М.: Мысль, 1987.

Шохин В.К. Опыт стратификации реальности у Френсиса Брэдли // Философский жур­нал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 54–71.

Шохин В.К. Так называемый парадокс художественной литературы и трансцендентальная онтология // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 20–35.

Anacker St. Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.

---

Ayers M.R. Berkeley’s Immaterialism and Kant’s Transcendental Idealism // Royal Institute of Philosophy Supplements. 1982. Vol. 13. P. 51–69.

Brown C. Internal Realism: Transcendental Idealism? // Midwest Studies in Philosophy. 1988. Vol. 12 (1). P. 145–155.

Fichte J.-G. Sämmtliche Werke. Bd. 1. Berlin: Verlag von Weit und Comp., 1845.

Fries J.-F. Die Geschichte der Philosophie. Bd. 2. Halle: Buchhandlung des Waisenhauses, 1840.

Hoffmann F. Realismus (1) // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII. Basel: Schwa­be, 1976. S. 148–150.

Jacobi F. David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch. Bres­lau: Gottl. Loewe, 1787.

Kant I. Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich-Preussischen Akademie der Wissen­schaften zu Berlin. Bd. 1–29. Berlin: Reimer; Leipzig; Boston: Walter de Gruyter, 1900–2020.

Krouglov A.N. Tetens und die Deduktion der Kategorien bei Kant // Kant-Studien. 2013. Bd. 104 (4). S. 466–489.

Leibnitz G.W. Die philosophischen Schriften / Hrsg. von C.I. Gerhardt. Bd. 4. Berlin: Weidmann, 1880.

Putnam H. Many Faces of Realism: The Paul Carus Lectures. La Salle (Ill): Open Court, 1987.

Schelling F.W.J. von. Sämmtliche Werke. Bd. 1. Stuttgart; Augsburg: I. Gotta’scher, 1856.

Schelling F.W.J. von. Sämmtliche Werke. Bd. 3. Stuttgart; Augsburg: I. Gotta’scher, 1858.

The Real in the Ideal: Berkeley’s Relation to Kant / Ed. by R.S.C. Walker. L.; N.Y.: Routledge, 1989.

Turbayne C. Kant’s Refutation of Dogmatic Idealism // Philosophical Quarterly. 1955. Vol. 5 (20). P. 225–244.

Winkler K.P. Berkeley and Kant // Kant and the Early Moderns / Ed. by D. Garber and B. Longuenesse. Princeton: Princeton University Press, 2008. P. 142–171.

Wrede E.G.F. Antilogie des Realismus und Idealismus. Zur nähern Prüfung der ersten Grund­säzze des Leibnitzschen und Kantischen Denksystems. Halle: Francke und Bispinck, 1791.

Zeltner H. Idealismus (1) // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. IV. Basel u.a.: Schwabe, 1976. S. 30–33.

Philosophical realism: the pinafore stage of existence

Vladimir K. Shokhin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

In spite of the fact that ideas in line with the world-outlook format of realism (as also those in the format of irrealism) come back already to Antiquity, it was not earlier than from the end of the 18th century that the metaphilosophical concept under discussion has begun to evolve. The initial becoming of the concept of philosophical realism during score of years from the first edition of Kant’s Critique of Pure Reason (1781) to Schelling’s System of Transcendental Idealism (1801) is just being dealt with in this paper. The term came about eighty years later than “idealism” (introduced in 1702 by Leibnitz), and Kant inaugurated it most likely to distance his system from that of Berke­ley to whom he was indebted, it seems, still more than to Hume (their congeniality is spe­cified in the article in the mirror of intercultural philosophy, i.e. in both systems, just as in the Buddhist vijňānavāda, our persuasion that we can perceive outer things as existing independently from our mind was regarded as the radical illusion of mind). The author stands up for Friedrich Jacobi by offering specification of the advantages of “the robust
realism” over “feigned” Kantian realism. Meanwhile, he suggests also the distinction be­tween the transcendental idealistic doctrine of Kant and realistic potency of his philosophy,

which, in his opinion, becomes more intelligible after Hilary Putnam’s theory of realism. In this context the Kantian term “transcendental realism” itself could acquire not negative but mostly affirmative connotations. The author also suggests actualization of Kant’s “re­alistic capacity” for today’s ontology by highlighting his implicit differentiation of the layers of reality. In contrast, Fichtean and Schellingean dialectical sports with cor­relations of idealism and realism could be of interest, in the author’s view, only to histori­ans of philosophy.

Keywords: ontology, idealism, realism, transcendental idealism, empirical realism, the critical philosophy, the common sense philosophy, dialectical sports, the doctrine of vi­jňānavāda, the layers of reality

For citation: Shokhin, V.K. “Filosofskii realizm: pervye gody zhizni” [Philosophical
realism: the pinafore stage of existence], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 102–122. (In Russian)

References

Anacker, St. Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984.

Ayers, M.R. “Berkeley’s Immaterialism and Kant’s Transcendental Idealism”, Royal Institute of Philosophy Supplements, 1982, Vol. 13, pp. 51–69.

Berkeley, J. Sochineniya [Works], ed. by I.S. Narskii. Moscow: Mysl Publ., 1978. (In Russian)

Brown, C. “Internal Realism: Transcendental Idealism?”, Midwest Studies in Philosophy, 1988, Vol. 12 (1), pp. 145–155.

Chernov, S.A. & Shevchenko, I.V. Fridrih Yakobi: vera, chuvstvo, razum [Friedrich Jacobi: Faith, Feeling, Reason]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2010. (In Russian)

Dzhokhadze, I.D. Sovremennyi amerikanskii pragmatism [Contemporary American Pragma­tism]. Moscow: Kanon+ Publ., 2023. (In Russian)

Fichte, J.-G. Sämmtliche Werke, Bd. 1. Berlin: Verlag von Weit und Comp., 1845.

Fichte, J.G. Sochineniya [Works], trans. by A.K. Sudakov. St. Peterburg: Nauka Publ., 2008. (In Russian)

Fichte, J.G. Sochineniya. Raboty 1792–1801 gg. [Works of 1792–1801], ed. by P.P. Gaidenko. Moscow: Ladomir Publ., 1995. (In Russian)

Fries, J.-F. Die Geschichte der Philosophie, Bd. 2. Halle: Buchhandlung des Waisenhauses, 1840.

Gulyga, A.V. Нegel. Moscow: Molodaya gvardiya, 1970. (In Russian)

Haym, R. Romanticheskaya shkola. Vklad v istoriyu nemeckogo uma. [The School of Romanti­cism. Contribution into the History of German Mind], trans. by V. Nevedomskii. St. Peter­burg: Nauka Publ., 2006. (In Russian)

Hoffmann, F. “Realismus (1)”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. VIII. Basel u.a.: Schwabe, 1976, S. 148–150.

Jacobi, F. David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch. Bres­lau: Gottl. Loewe, 1787.

Kant, I. Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich-Preussischen Akademie der Wissen­schaften zu Berlin, Bd. 1–29. Berlin: Reimer; Berlin; Leipzig; Boston: Walter de Gruyter, 1900–2020.

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Losskii. Moscow: Mysl Publ., 1994. (In Russian)

Krouglov, A.N. “Tetens und die Deduktion der Kategorien bei Kant”, Kant-Studien, 2013, Bd. 104 (4), S. 466–489.

Leibnitz, G.W. Die philosophischen Schriften, hrsg. von C.I. Gerhardt, Bd. 4. Berlin: Weidmann, 1880.

Putnam, H. Many Faces of Realism: The Paul Carus Lectures. La Salle (Ill): Open Court, 1987.

Schelling, F.W.J. von. Sämmtliche Werke, Bd. 1. Stuttgart; Augsburg: I. Gotta’scher, 1856.

Schelling, F.W.J. von. Sämmtliche Werke, Bd. 3. Stuttgart; Augsburg: I. Gotta’scher, 1858.

Schelling, F.W.J. von. Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1987. (In Russian)

Sennett, J. (ed.) Analiticheskii teist. Antologiya Alvina Plantingi [Analytic Theist. Alvin Plantinga’s Anthology], trans. by K.V. Karpov. Moscow: Yazyki slavyanskoj kul’tury Publ., 2014. (In Russian)

Shohin, V.K. “Opyt stratifikacii real’nosti u Frensisa Bredli, ego kritiki i personalisticheskaya al’ternativa” [Stratified reality in Francis Bradley’s idealism, its critics and a personalistic alternative], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 54–71. (In Russian)

Shohin, V.K. “Tak nazyvaemyj paradoks hudozhestvennoj literatury i transcendental’naya on­tologiya” [The so-called paradox of fiction and transcendental ontology], Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 20–35. (In Russian)

Turbayne, C. “Kant’s Refutation of Dogmatic Idealism”, Philosophical Quarterly, 1955, Vol. 5 (20), pp. 225–244.

Walker, R.S.C. (ed.) The Real in the Ideal: Berkeley’s Relation to Kant. London; New York: Routledge, 1989.

Winkler, K.P. “Berkeley and Kant”, Kant and the Early Moderns, ed. by D. Garber and B. Longuenesse. Princeton: Princeton University Press, 2008, pp. 142–171.

Wrede, E.G.F. Antilogie des Realismus und Idealismus. Zur nähern Prüfung der ersten Grund­säzze des Leibnitzschen und Kantischen Denksystems. Halle: Francke und Bispinck, 1791.

Zeltner, H. “Idealismus (1)”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. IV. Basel u.a.: Schwabe, 1976, S. 30–33.