ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2023. Том 16. Номер 3

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2023. Volume 16. Number 3

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ДИСКУССИИ

Как мы понимаем русскую философию

А.А. Гусейнов. О тождестве русской философии и философии в России 5

А.А. Кара-Мурза. Философия в России и русская философская публицистика 17

М.А. Маслин. Многообразие русской философии 24

В.В. Сидорин. К преодолению разрывов: отечественное философское наследие
в современном контексте 34

А.В. Смирнов. Философия смысла 41

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»:
несколько примеров на одну тему 55

Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция 69

А.М. Гагинский. Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти 85

Т.Н. Тарасенко. Номологический реализм Дэвида Армстронга 103

ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ

Н.Н. Сосна. «Нескончаемый гуманизм», «природный» космополитизм 118

И.А. Девайкин. Программа преодоления корреляционизма
в книге «Несвязанное ничто: просвещение и вымирание» Рэя Брассье 132

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Ю.В. Барбарук. Биополитические исследования и исследование биополитики 147

А.В. Антипов, Ю.А. Трусов. Право на забвение: этико-политические аспекты 163

М.В. Гаврилов, А.Т. Юнусов. Теория ответственности Т.М. Скэнлона
и проблема моральной удачи 178

TABLE OF CONTENTS

ACADEMIC DISCUSSIONS

How do we understand Russian philosophy?

Abdusalam A. Guseynov. On the identity of Russian philosophy
and philosophy in Russia 5

Alexey A. Kara-Murza. Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism 17

Michael A. Maslin. Diversity of Russian philosophy 24

Vladimir V. Sidorin. On the way to overcoming the gaps:
national philosophical heritage in the modern context 34

Andrey V. Smirnov. Philosophy of sense 41

HISTORY OF PHILOSOPHY

Konstantin D. Skripnik. Metaphilosophy of philosophical “turns”: case study 55

Garris S. Rogonyan. Modernism and philosophical tradition 69

Alexey M. Gaginsky. Heidegger, Nothingness and the overcoming
of the fear of death 85

Taras N. Tarasenko. David Armstrong’s nomological realism 103

IN SEARCH OF A NEW LANGUAGE FOR PHILOSOPHY

Nina N. Sosna. “Endless humanism”, “natural” cosmopolitanism 118

Igor A. Devaykin. The programme for overcoming correlationism
in the book “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction” by Ray Brassier 132

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Yuriy V. Barbaruk. Biopolitical studies and research of biopolitics 147

Aleksei V. Antipov, Iurii A. Trusov. Right to be forgotten:
ethical and political aspects 163

Maksim V. Gavrilov, Artem T. Iunusov. T.M. Scanlon’s account of responsibility
and the problem of moral luck 178

ДИСКУССИИ

Как мы понимаем русскую философию*

А.А. Гусейнов

О тождестве русской философии
и философии в России

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, врио ди­ректора. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: guseynovck@mail.ru

Основная мысль статьи заключается в том, что понятия «русская философия» и «философия в России» суть одно и то же. Само разграничение последних связы­вается с особенностями исторического развития отечественной философии, станов­ление которой совпало с европейским поворотом в развитии российского государ­ства, осуществленным в процессе реформ Петра Великого. Оно было оправдано на начальном этапе и потеряло смысл с обретением русской философией к концу ХIХ в. своей самостоятельности, появлением в ней оригинальных национально ори­ентированных философских учений. Показано, что специфика философии как рода знания и одновременно как формы общественного сознания порождает многооб­разие ее конкретных воплощений, единственное в своем роде тождество истории и теории. Делается вывод, что понятие русской философии нельзя сводить к исто­рии русской философии как особому исследовательскому направлению и учебному предмету в рамках предметного поля профессиональной философии. Ставится во­прос о специфике национальной философии как ее особом виде.

Ключевые слова: русская философия, философия в России, западники и славяно­филы, предмет философии, национальная философия

Для цитирования: Гусейнов А.А. О тождестве русской философии и философии в России // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 5–16.

1. Хочу оттолкнуться от самой формулировки темы, предложенной для об­суждения. Оттолкнуться для того, чтобы принять ее. В вопросе речь идет о нашем понимании (взглядах, суждениях) русской философии, а не о самой

---

русской философии. Это – очень важное различие, которое не только допус­кает, но и предполагает наличие разных взглядов на обсуждаемый предмет. Ни у кого нет привилегированного права говорить от имени русской филосо­фии, в том числе и даже в особенности у тех, которые в рамках устоявшегося институционального разделения труда числятся специалистами по русской философии. Более того, даже сам взгляд изнутри самой русской философии нельзя считать предпочтительным для понимания последней, подобно тому, как мы не судим о человеке на основании того, что он сам думает о себе. С этой точки зрения интересен (во всяком случае, необходимо принимать во внимание) также взгляд на русскую философию со стороны других нацио­нальных философских традиций. В конце 90-х гг. прошлого века я, впервые оказавшись в Париже, попал в знаменитый огромный философский книжный магазин Ж. Врина на площади Сорбонны и не нашел ни одного русского авто­ра. Таким же шоком для меня стал появившийся в начале 90-х гг. немецкий библио-биографический словарь современной философии, включавший более ста имен философов ХХ в., в котором не было ни одного из нашей страны1.

Вопросы: как мы понимаем русскую философию и что такое русская философия – не одно и то же, хотя они и связаны друг с другом. Если в пер­вом случае речь идет о наших суждениях, то во втором – о самой реаль­ности, которая отражается в этих суждениях с разной степенью полноты и точности, часто односторонне, нередко карикатурно. Можно, конечно, пере­бирать разные подходы и определения русской философии, подвергать их критике, сравнивать между собой, чтобы дойти до истины, но этот путь ма­ло перспективный или вовсе бесперспективный. Более надежно двигаться в обратном направлении и, совершив экспликацию понятия, прямо обра­титься к реальности русской философии, т.е. к самому действительному предмету, по поводу которого (для познания которого) все эти определения и подходы существуют.

Случай русской философии оказывается тождественным случаю фило­софии вообще: когда задается вопрос о том, что такое философия, все при­ступают к делу так, как если бы речь шла об одном и том же известном им предмете, но, как показывает опыт, все они говорят разное. И то, что они го­ворят разное, это как раз схватывает или, лучше сказать, создает единство самого предмета. Гегель говорил, что определение предмета философии не предваряет ее познание, а завершает: его афоризм о Сове Минервы, вы­летающей только в сумерки, – не только о том, как философия относится к жизни, но и о самосознании философа, его диспозиции по отношению к собственному философскому творчеству. Философы, конечно, знают, о чем они говорят и пишут, но они не знают, что у них (и у каждого в отдель­ности, и тем более у всех вместе) в итоге получается. К русской философии и к русским философам это также в полной мере относится.

2. Различие между самой русской философией и тем или иным ее пони­манием подводит к сопоставлению двух понятий: русская (= российская) философия и философия в России. Если отталкиваться от значений послед­них в живой речи современного образованного носителя русского языка, они тождественны, обозначают одно и то же, а именно, философию, как она представлена в России, в том ее конкретном, эмпирически многообразном виде, в каком она сложилась и существует, обозначаясь (именуясь) словом

---

«философия» в пространстве русского языка, истории и культуры. Мы мо­жем не знать, что она в своей полноте представляет, но мы знаем, что она существует. У нас может не быть понятия философии, но мы знаем имена каких-то философов (Платона, Канта, Гегеля, Чаадаева, Соловьева, Лосева, Мамардашвили, Зиновьева и др.), слышали о философских школах (идеали­стах, материалистах, славянофилах, западниках, махистах, толстовцах и др.), изучали такой предмет в университетах, встречали людей, склонных к фи­лософствованию, в книжных магазинах видели разделы книг по филосо­фии, и т.д., словом, современный человек так или иначе сталкивался с пред­метом под таким названием, хотя у него, как правило, нет о нем какого-то ясного и точного знания. Мне в этой связи вспоминается речь на юбилее де­кана философского факультета, которую произнес один его коллега из дру­гого департамента. Он сказал примерно следующее: я никогда не мог по­нять, что такое философия и зачем она нужна, чем философы занимаются, но я точно знаю и уверен, что они, это занятие и эти люди, в обществе должны существовать. Думаю, большинство людей в сегодняшней России согласилось бы, по крайней мере, с первой частью этого парадоксального утверждения, что они знают о существовании в нашем обществе такого фе­номена, как философия, хотя и не могут сказать, что она такое и для чего предназначена. Для этого в культуре существуют особые люди, которые за­ведуют философией, считаются в этом деле специалистами.

Философию как общезначимый феномен, форму общественного созна­ния следует отличать от профессиональной философии, философии как осо­бого занятия в рамках существующего (сложившегося) в обществе разделе­ния труда. Одно дело – философия как жизненная мудрость, здравый смысл, как часть общего образования, в этом качестве она является элементом пол­ноценного интеллектуального развития каждого человека. Другое дело – профессиональная философия как особое дело особых людей (специали­стов), некая корпорация в рамках духовного производства, к тому же очень маленькая по сравнению, например, со священнослужителями или артиста­ми. Эти два аспекта (два уровня, два измерения) философии связаны между собой и само появление профессиональной философии (философии как со­циального института, особого занятия, «цеха») знаменует новое качество, некий перелом в мировоззрении общества.

Профессиональная философия призвана помочь человеку и обществу выработать понимание философии как их (данного человека и данного об­щества) самосознания. В силу особого (изначального, обобщающего, инте­грирующего, нравственно обязывающего) места философии в пространстве мысли, в силу взятой ею на саму себя задачи проложить путь к мудрости, философское знание неизбежно оборачивается индивидуальными жизнен­ными программами – жизненными программами самих философов (фило­софов не как бренных индивидов, а философов как общественных индиви­дов, субъектов, духовных личностей, носителей своей особой философски конкретной жизненной программы). Отсюда – принципиальная многознач­ность философии, многозначность как выражение ее стремления (нацелен­ности) на несомненную (однозначную, абсолютную) истину. К примеру, Кант и Гегель предлагали разные философские программы, но и тот и дру­гой были убеждены в несомненной и исключительной истинности того, что они предлагали. То же самое можно сказать о философских мировоззрени­ях Льва Толстого и Владимира Соловьева. Эти многообразные понимания

философии, представляющие собой каждый раз целостные учения, систе­мы, часто переходящие в интеллектуальные традиции, призванные каждый раз дать нам ответ на вопрос, что действительно представляет собой, чем реально является философия, сами становятся частью этой реальности. Это противоречие между научностью (объективностью) философского зна­ния и его принципиальной субъектностью, вмонтированной в само его объ­ективное содержание, к тому же вмонтированное в качестве несущей кон­струкции, составляет единственную в своем роде особенность предмета философии, которая не только стремится теоретически осмыслить мир в его целостном охвате, но и одновременно рассказать о лучшем образе жизни, а также особую (тоже единственную) ценность философии в дей­ствительности, которую, как заметил Б. Рассел, «во многом необходимо
искать в самой ее недостоверности»2. Философия по своему существу
и в своем нормальном варианте всегда плюралистична и в этом смысле все­гда неточна, вариативна, существует во множественном числе. Она такова не просто и не только как совокупность различных персонально выражен­ных взглядов (учений, систем, традиций), равно претендующих на истин­ность, она плюралистична и как реально существующая (бытующая) фор­ма общественного сознания. Это относится к философии, где бы и как бы она ни была явлена, кто бы ни был ее субъектом (мир в целом, отдельные цивилизации, страны, народы, группы людей, конкретные личности), всю­ду, где человеческое мышление заявляет претензию на то, чтобы опираться на свои собственные твердые основания, дойти до своего начала, чистых истоков разума. Принципиальная многозначность философской мысли ста­новится наиболее очевидной в случае ее национальных форм. В этом отно­шении очень ценен опыт русской философии; историческая судьба сложи­лась так, что она не успела еще вывести русский ум из теологического плена, как сразу пришлось иметь дело с жестоким пленом государственной идеологии, и до сих пор перед ней маячат оба этих призрака.

3. В предметном поле философии, как известно, особое место занимает история философии. Она в известном смысле равняется самой философии, является ее синонимом. Неслучайно появление в последнее время двух раз­ных книг разных авторов (академика Т.И. Ойзермана и профессора В.В. Со­колова) под одинаковым названием: «Философия как история философии». Это название – не просто обозначение книг, оно еще выражает понимание предмета. В такой постановке вопроса, по крайней мере, есть та очевид­ность, что понятия «философия» и «история философии», соответственно, «русская философия» и «история русской философии» по объему (= факти­ческому содержанию) совпадают. Различие состоит в том, что в одном слу­чае это содержание рассматривается систематически, а во втором – истори­чески. В нашем Институте есть отдельный (специализированный) сектор истории русской философии. Наряду с ним существует множество других секторов, изучающих отдельные аспекты (эпистемология, этика, философия науки и др.) той же философии, как они представлены и понимаются в на­шей стране, в России. Ведь сектор русской философии изучает не то или иное понимание философии, не ту или иную эпоху, не тех или иных мысли­телей, не тех только, кто высоко оценивал русскую философию, но и тех, кто относился к ней нигилистически, не тот или иной аспект философии,

---

а ее всю, словом, история русской философии как особый сектор (кафедра) охватывает все, чем занимаются в других секторах, но только под опреде­ленным (именно историческим) углом зрения, устанавливая связь рассмат­риваемого философского предмета (имени, проблемы, школы, дискуссии, произведения и т.д.) с соответствующей эпохой, ее важнейшими политиче­скими и культурными событиями, испытанными влияниями, перипетиями личных судеб и т.п., словом со всем тем, что позволяет воспроизвести соот­ветствующий предмет в его многообразных воздействиях и живой эмпири­ческой плоти. В рамках (сектора, кафедры) истории русской философии как исследовательского направления больше истории, чем собственно фило­софии. Оставим в стороне вопрос о том, как сектор (кафедра) русской фило­софии соотносится с предметным полем других историко-философских подразделений, хотя и здесь можно наблюдать многозначительные перекре­щивания (в качестве показательного примера можно назвать замечательную серию трудов нашего Института «Гегель в России», «Лейбниц в России», «Шеллинг в России» и др., показывающих, что выдающиеся зарубежные философы, попав на русскую почву, приобретают свою специфику, и рус­ский Гегель, например, отличается от самого себя в родном немецком обли­ке, не говоря уже о его французском или англо-саксонском образе).

4. Понятие русской философии иногда употребляется в значении нацио­нально аутентичной (подлинной) философии в отличие от чужеродной (за­имствованной, навязанной) философии. Этот мотив, вновь оживший в по­следнее время в контексте злобных нападок и доносов на нас, наш Институт философии РАН, всегда присутствовал в отечественном философском само­сознании. Еще в конце прошлого века некоторыми авторами из отечествен­ной философской среды высказывалось мнение о необходимости развести понятия советской философии, закрепив его за приверженцами партийного философского официоза, и понятие философии в Советском Союзе для обо­значения творчества философствующих полудиссидентов, которые «вынуж­денно» состояли в КПСС и в отличие от первых только прикрывались марк­систской риторикой. Это различие связано с действительной особенностью развития философии в России.

В очерке «История русской философии» В.В. Зеньковского мы читаем: «Некоторые исследователи предпочитают говорить не о “русской филосо­фии”, а о “философии в России”, желая этим выразить ту мысль, что в рус­ских философских построениях нет ничего “специфически русского”, что русская философия не стала еще национальной, т.е. не поднялась до рас­крытия и выражения основных исканий русской души»3. Считается (по край­ней мере, часто говорится), что Россия довольно поздно встала на путь
философского, т.е. рационально обоснованного, осмысления самой себя, считая критерием философии появление профессиональной философии как относительно самостоятельного (обособившегося от богословия, художе­ственного творчества, устного народного творчества) аспекта духовного производства, возвышающего разумность в качестве специфического при­знака человека. Слово «поздно» в данном случае, на мой взгляд, является неуместным. Если рассматривать, как складывалась история самой страны, развитие ее государственности и культуры народа, то философия в России появляется в самое нужное время. Ее возникновение совпало с историческим

---

рывком – петровскими реформами, резко и одномоментно развернувшими всю политическую и культурную жизнь народа в сторону Западной Европы. И сам этот рационально продуманный поворот, сознательно нацеленный, хотя, на первый взгляд, и исключительно самовольный, выбор царя-рефор­матора, лучше, чем что-либо иное, доказывает, что страна поднялась до уров­ня философского осмысления самой себя. Так исторически сложилось, что тогда, когда Россия начинала свое философское развитие, Западная Европа уже имела развитую философию. Россия тем самым получила возможность приобщиться не только к техническим достижениям Запада, но и к его фи­лософским богатствам. Русской сове можно было не ждать своих сумерек, она уже на заре увидела, как ее собратья носятся по небу, и в подражание им сама решила взлететь. Словом, начинающая русская философия оказа­лась под сильным западным влиянием. Она к тому же сразу получила благо­приятное пространство для своего развития в виде задуманной Лейбницем и реализованной Петром Великим 300 лет назад Санкт-Петербургской ака­демии наук и художеств: хотя сама академия долгое время не имела фило­софского отделения, которое появляется только в ХХ в., но сама ее акценти­рованная ориентация на свободу исследований и доказательную науку задавала философии новоевропейский вектор. В первом десанте из 17 за­рубежных ученых, которые и составили эту академию, семь человек были философами, список ее иностранных членов возглавил Христиан Вольф,
и в последующем среди них оказалось много известных философов (Воль­тер, Дидро, Гольбах, Кант и др.).

Ориентация на европейские философско-интеллектуальные стандарты несомненно способствовала ускоренному умственному развитию России. Но одновременно это стало проблемой. Встал вопрос о том, идет ли речь о заимствовании, обогащении отечественного умственного багажа или о под­ражании, о бездумном обезьянничании, о том, не теряем ли мы с бородой также и русскую душу. Вопрос об отношении к западной философии рас­ширился до отношения к Западу, трансформировался в вопрос о русской на­циональной самобытности. Не изучение европейской философии, а отно­шение к самой Европе, ее образу жизни и ценностям – вот что стало проблемой для русской философской мысли, точкой напряжения и одной из центральных (если не центральной) проблемой ее развития. Она приоб­рела зрелую форму как противостояние славянофилов и западников. Надо сразу заметить: здесь сказалось само понимание философии как живого действенного мировоззрения, а не просто и не только как совокупности аб­страктных идей, интеллектуальных схем и познавательных методов. За ним стояло убеждение, которое можно было бы сформулировать следующим об­разом: занимаясь философией, мы не можем не воспарять в абстрактные выси, но, воспаряя туда, мы говорим не о пустых и далеких абстракциях, а о самых что ни на есть сокровенных и близких вещах. Герцен в своей Вольной русской типографии в 1858 г. издал в одном томе два сочинения: «О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева»4, которые представляли два поляр‐

---

ных взгляда на Россию времен Екатерины II. Их взоры были направлены в разные стороны: князь Щербатов представлял консервативное воззрение и, как пишет Герцен, смотрел назад, в ту дверь, из которой вышел Петр I, а близкий ему Радищев смотрит вперед, «его идеалы были так же высоко в небе, как идеалы Щербатова – глубоко в могиле»5.

5. Характеризуя обозначившийся в отечественной философии с самого ее начала мировоззренческий раскол, Э.Л. Радлов в «Очерке истории рус­ской философии» 1912 г. пишет: «От Ломоносова до настоящего времени следует различать два направления: одно, представляющее только отраже­ние западных течений мысли, другое более национальное»6. В этой характе­ристике ключевыми являются слова: «только» и «более». Критерием, в силу которого складывались противоположные мировоззренческие лагеря в фи­лософии, было отношение к западным течениям, но не в том смысле, что за­падники ценили их, а славянофилы игнорировали. Нет, их ценили и те, и другие. Различие состояло в том, что первые ценили только их, а вторые не ограничивались ими.

Сам этот идейный водораздел был характерен для начального этапа, ко­гда русская философия еще не выработала свои оригинальные учения и си­стемы, не выработала своего национального видения философии, не связала свое понимание философии с русской идеей – «самым важным из всех для русского» вопросом «о смысле существования России во всемирной исто­рии»7. Но тогда, когда отечественная философия поднялась до своего соб­ственного понимания философии и смогла предложить его миру в виде
целостных оригинальных систем и учений, это противостояние уже не отра­жало реальной идейной ситуации и потеряло свое общественное значение. Наверно, трудно обозначить год и произведение, когда родилась русская фи­лософия, может, далекие потомки смогут назвать русского Фалеса и рус­скую «Метафизику», но можно уверенно сказать, что это случилось в конце ХIХ и начале ХХ вв. Например, такие, несомненно, самобытные и по всем ключевым для них вопросам полярные философские учения, как учения Владимира Соловьева и Льва Толстого, уже нельзя развести по рубрикам славянофильства и западничества. Оба они – русские мыслители, в их рус­скости никто не сомневается, более того, они суть лица, которые сами во многом определяют, что означает быть русским. И оба они хорошо знали европейскую мысль, находились с ней в плодотворном диалоге, оба как ин­дивиды были приобщены к западной культуре. Еще более показательным примером является марксизм, который сложился в европейской традиции, является типичным продуктом Запада, но, пересаженный на русскую почву, он преобразился, обогатился и в новой форме советского марксизма (диа­лектического материализма) стал важной вехой русской философии. Имен­но в этом качестве – как составная часть русской философии – он признан в мире (кстати, в отличие от некоторых профессиональных историков рус­ской философии, которые иногда не находят ей места в своих обобщающих компендиумах).

---

Этот, казалось бы, исторически преодоленный и тем самым уже решен­ный вопрос об отношении к западным философским влияниям вновь под­нимается некоторыми представителями ура-патриотических кругов, которые сам факт философского интереса к западным идеям, авторам и произведе­ниям рассматривают как своего рода интеллектуальную франшизу. Те, кто рассматривает национальную самобытность русской философии как отказ от идейных влияний, идущих с Запада, на самом деле спекулируют с обост­рившимся в настоящее время геополитическим и военно-политическим противостоянием между Россией и странами, объединенными в военно-по­литический блок НАТО во главе с США. Они возвращают нас, нашу интел­лектуальную жизнь на столетия назад. Возвращают назад как раз тогда, ко­гда русская философия, давно преодолев «детскую болезнь» западнизма и, развиваясь на своих собственных основаниях, находится в режиме свобод­ной философской мысли. Более того, отечественная философия, во всяком случае, в той мере, в какой она представлена в нашем Институте филосо­фии РАН, уже активно расширяет источники своего интеллектуального обогащения и ищет их также в недрах незападных философий (индийской, китайской, арабо-мусульманской, еврейской, японской). Хотел бы заме­тить, что авторы звучавших в последнее время злобных нападок и идеоло­гических доносов на наш Институт, упрекая нас в мнимом преклонении пе­ред Западом, бесстыдно не замечают ни наших научных подразделений, изучающих незападные философские традиции, ни соответствующей на­шей научной продукции, в том числе таких обобщающих трудов, как «Ин­дийская философия», «Философия буддизма», учебного комплекса по ара­бо-мусульманской философии.

Мысль моя простая и, честно признаться, нам, имеющим за собой та­кие великие философские европейски образованные имена, как И.В. Кире­евский, Н.Г. Чернышевский, В.С. Соловьев, Л. Шестов, А.А. Богданов, М.М. Бахтин и др., даже стыдно повторять ее. Апелляция или даже опора на западных авторов и труды никак не может считаться признаком, свиде­тельствующим о слабой мере или отсутствии идейной оригинальности и еще меньше о непатриотичности философских учений и их авторов. Со­шлюсь еще на два ярких примера современных, несомненно русских и несо­мненно выдающихся философов – А.Ф. Лосева и В.В. Бибихина, которые создали свои собственные оригинальные философии, работая первый – с античным наследием и европейским Возрождением, а второй – с творче­ством самых что ни на есть западных авторов: Витгенштейна, Хайдеггера,
Х. Арендт.

6. Философия представляет собой род рационального знания, в про­странстве идеального она ближе к науке, чем к теологии. Она включает в свой предмет весь мир, охватываемый (выделяемый) и тем самым очер­чиваемый (ограничиваемый) человеческим умом. Ее понятия являются предельно общими (абстрактными), в этом смысле она представляет собой теорию, знание в чистом виде. Философия, рассмотренная сама по себе, есть не просто теория, а теория без искажающих примесей, истинность ко­торой несомненна в своей прекрасной очевидности и дается непосред­ственным созерцанием ума. Стоики, например, потому называли себя кос­мополитами, что такова философская мысль: она ничем в мире (никаким полисом, никаким Александром Великим) не ограничена, кроме самого разума.

Но философия в то же время – это мировоззрение и в этом качестве имеет прямой выход в практику, давая общее направление (сверхцель) со­знательной деятельности человека и общества. Будучи практической, она принципиально субъективна, замкнута на конкретных индивидов, стремя­щихся реализовать свою субъектность в качестве разумных живых людей. Философия всегда персонализирована, обозначается именем того философа, который создал соответствующую философию. Она также социально кон­кретна, замкнута на то общество, представителями которого, от имени кото­рого и для которого она была создана. В качестве практического феномена философия ограничена конкретной жизнью конкретного субъекта, как воз­можностями личности самого философа, так и его полиса (общества).

Это двуединое назначение философии – быть началом чистой теории (разумного знания) и быть началом конкретных практик (разумной деятель­ности людей) создает то свойственное ей внутреннее напряжение, которое разрешается в множестве (плюрализме) ее индивидуальных воплощений. Философия как теория ищет абсолютную (неизменную и завершенную) ис­тину, исток и основание всякого разумного знания. Философская истина светится изнутри и в своей непосредственности универсальна, она ничем не ограничена, кроме разума. Но философия как практика может быть толь­ко относительной, так как она всегда конкретна, субъективна, является про­изведением живых разумных индивидов. Философы всегда гоняются за жу­равлем в небе, но каждый раз в руках у них, увы, оказываются синицы. Именно ориентация на абсолютное знание неизбежно приводит философию к многообразию ее относительных воплощений. Реальный исторический опыт развития философии подтверждает положение диалектического мыш­ления о том, что абсолютная истина есть, но она существует только как ги­потетическая сумма относительных истин.

Философия существует во множественном числе, и это не литератур­щина, это – точная характеристика способа ее бытия. Не существует фило­софии вообще, она всегда является продуктом конкретных личностей – Пла­тона, Аристотеля, Декарта, Сантаяны, Флоренского, Ильенкова и многих-многих других. Можно выразиться так: философия как «философский
камень», как та истина, за которой гоняются философы, единственна, но
не едина. Философий много: небо одно, но звезд на нем много. Единой фи­лософии нет не только потому, что много философов, но и еще потому, что много обществ (культур). Философия всегда является философией опреде­ленного общества, выступает в конкретном историческом обличье: европей­ская философия, китайская философия, философия иных самостоятельно развившихся культур, а сама европейская философия тоже не едина, в ней мы находим качественно различные стадии: античную, средневековую, но­во-временную, новейшую (современную), внутри которых существуют свои качественные социально определенные формы. Для характеристики той или иной философии всегда существенна ее историческая (общественная, соци­альная) определенность. Прав был Рассел, предваряя свою «Историю запад­ной философии» замечанием, что «Философия, начиная с древнейших вре­мен, была не просто делом школ или споров между небольшими группами ученых людей. Она являлась неотъемлемой частью жизни общества»8. Со­временное общество существует в национальных формах, более конкретно,

---

в форме национально определенных государств и это определяет ее истори­ческую субъектность. Национальное измерение философии говорит о том, чьей мыслью, мыслью какого человека и народа она является, чье мировоз­зрение и понимание жизни она воплощает.

Эти общие соображения о назначении философии имеют прямое отно­шение к теме нашей панельной дискуссии, к национальной специфике (на­значении, природе) философии. Когда философия с общей латыни пере­шла на национальные языки, она не только захотела стать понятной для своего конкретного народа, но и взяла на себя обязанность быть понятой им, выразить то умственное и нравственное начало, которое делает эту общность, эту совокупность индивидов (этих французов, этих итальян­цев, этих немцев, этих русских и др.) особыми народами, нациями, соеди­няет их помимо (поверх, наряду) экономических и иных прагматических отношений еще и идейными узами. На нашу долю выпало думать об идее этих русских, рассказать миру и дать самим сознание того, кто они (мы) такие и что делает их (нас) одним народом, участвовать в созидании рус­ской философии – словом, ответить на вопрос, кто мы (русские, народы России) суть.

Очевидная особенность возникновения и развития русской филосо­фии состоит в том, что она, как мы уже отметили, в силу своеобразия ис­торической судьбы самого народа самоопределялась в тесном контакте с западной (европейской) мыслью, которая к тому времени уже устоялась в своих специфических формах. И если это обстоятельство невольно на­ложило на нее печать вторичности, подражательности, то оно же позво­лило ей найти более соответствующее сути философии соотношение
национального и интернационального, а именно, понять, что путь к на­циональному лежит через интернациональное, что мысль может прира­щаться только мыслью и национальная идея может загореться отдельной звездой только на общем небе несчетного числа других звезд. Михайло Васильевич Ломоносов, один из претендентов на то, чтобы числиться первым русским философом, предвещал время, когда русская земля смо­жет рождать «собственных Платонов и быстрых разумом Невтонов». И он, конечно, понимал, своей судьбой и своим творчеством демонстрировал, что для того, чтобы подняться вровень, а тем более, чтобы превзойти Платонов и Ньютонов, надо знать, уважать и ценить их. Другой наш классик, предлагая русской молодежи, с его точки зрения, наилучший из возможных идеалов человеческого общежития, быть может, даже слиш­ком усердствуя в этом, но тем не менее весьма мудро наставлял, что это достижимо только в том случае, если «обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество»9. Знать и изучать, что делается в мире, и идти своим выстраданным путем – такова наша философская традиция, наши уроки, а не дремучие и фальшивые призы­вы к интеллектуальной полицейщине и духовному изоляционизму. При­менительно к нам, нашему академическому исследовательскому Инсти­туту философии это означает, что мы тем лучше будем соответствовать нашей традиции и своему назначению, тем лучше будем способство­вать ответам на вопрос, что такое русская философия, чем полнее будем

---

охватывать (знать, учитывать, отвергать, использовать, спорить и т.д.) предметное богатство философского знания и многообразие его культур­но-исторических и национальных форм.

Список литературы

Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии / Пер. с англ.;
общ. ред., послесл. и примеч. А.Ф. Грязнова. М.: Республика, 2000. 318 c.

Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект: Раритет, 2001. 880 с.

Ленин В.И. Задачи союзов молодежи // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 41.
5-е изд. М.: Госполитиздат, 1981. С. 298–318.

«О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева / Предисл. Искандера [А.И. Герцена]. М.: Наука, 1983. 176 с.

Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии. М.: Public Domain, 2008. 150 с.

Рассел Б. История западной философии / Пер. с англ. В.В. Целищева. М.: АСТ, 2016. 1024 с.

Соловьев В. Русская идея / Пер. с фр. Г.А. Рачинского. М.: Путь, 1911. 51 с.

Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright / Hrsg. von
Y. Nida-Rumeln. Stuttgart: Kroner, 1991. 659 S.

On the identity of Russian philosophy
and philosophy in Russia

Abdusalam A. Guseynov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: guseynovck@mail.ru

The main idea of the article is that the concepts of “Russian philosophy” and “philosophy in Russia” are one and the same. The very differentiation of the latter is associated with the peculiarities of the historical development of Russian philosophy, the formation of which coincided with the European turn in the development of the Russian state, car­ried out in the process of reforms of Peter the Great. This differentiation was justified at the initial stage and lost its meaning with the acquisition of Russian philosophy of its independence by the end of the 19th century, the emergence of the original nationally ori­ented philosophical teachings in it. It is shown that the specificity of philosophy as a kind of knowledge and at the same time as a form of social consciousness gives rise to the di­versity of its specific manifestations, the unique identity of history and theory. It is con­cluded that the concept of Russian philosophy cannot be reduced to the history of Russian philosophy as a special research direction and academic subject within the subject field of professional philosophy. The question is raised about the specifics of national philosophy as a special kind of the latter.

Keywords: Russian philosophy, philosophy in Russia, Westernizers and Slavophiles, sub­ject of philosophy, national philosophy

For citation: Guseynov, A.A. “O tozhdestve russkoi filosofii i filosofii v Rossii” [On the identity of Russian philosophy and philosophy in Russia], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 5–16. (In Russian)

References

James, W. Vvedenie v filosofiyu [Introduction to Philosophy] / Russell, B. Problemy filosofii [The Problems of Philosophy], trans. into Russian, ed. by A.F. Gryaznov. Moscow: Respublika Publ., 2000. 318 pp. (In Russian)

Lenin, V.I. “Zadachi soyuzov molodezhi” [The tasks of youth unions], in: V.I. Lenin, Polnoe so­branie sochinenii [Complete Works], Vol. 41, 5th ed. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1981, pp. 298–318. (In Russian)

Nida-Rumeln, Y. (Hg.) Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright. Stuttgart: Kroner, 1991. 659 S.

‘O povrezhdenii nravov v Rossii’ knyazya M. Shcherbatova i ‘Puteshestvie iz Peterburga
v Moskvu’ A. Radishcheva [‘On the damage of morals in Russia’ by Prince M. Shcherba­tov and ‘Journey from St. Petersburg to Moscow’ by A. Radishchev], Introduction by Is­kander [A.I. Gertsen]. Moscow: Nauka Publ., 1983. 176 pp. (In Russian)

Radlov, E.L. Ocherki istorii russkoi filosofii [Essays on the History of Russian Philosophy]. Moscow: Public Domain Publ., 2008. 150 pp. (In Russian)

Russell, B. Istoriya zapadnoi filosofii [A History of Western Philosophy], ed. by V.V. Tsel­itschev. Moscow.: AST Publ., 2016. 1024 pp. (In Russian)

Solov’ev, V. Russkaya ideya [The Russian Idea], trans. by G.A. Rachinskii. Moscow: Put’ Publ., 1911. 51 pp. (In Russian)

Zen’kovskii, V.V. Istoriya russkoi filosofii [History of Russian Philosophy]. Moscow: Aka­demicheskii proekt Publ.; Raritet Publ., 2001. 880 pp. (In Russian)

А.А. Кара-Мурза

Философия в России
и русская философская публицистика

Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

В статье исследуется вопрос о соотношении феноменов «русская философия» и «философия в России». Автор полагает, что эти явления не тождественны друг другу, и русская философия, будучи важным фрагментом интеллектуальной субкуль­туры, часто творилась и вне пределов России. Особенно рельефным это явление
стало в двадцатом столетии, когда высланные за границу отечественные диссиден­ты, работая на Западе, продолжали оставаться крупнейшими русскими философами. С другой стороны, в пределах самой России (Московского царства, Российской импе­рии, короткой «демократической республики», СССР, России постсоветской) фило­софствовали и продолжают философствовать не только русские по языку и культуре. Автор отмечает, что в отечественном философствовании исключительную роль игра­ла русская литература и философская публицистика. Именно они чаще всего и дела­ли философию, как знание, объективно тяготеющее к универсальности, – националь­но окрашенной русской философией.

Ключевые слова: Россия, русская философия, русская литература, государство, идентичность, философская публицистика

Для цитирования: Кара-Мурза А.А. Философия в России и русская философская публицистика // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 17–23.

«Русская философия» и «философия в России» – понятия, конечно же, не тождественные1. Прежде всего, русская философия творилась и вне пре­делов России. Карамзин, которого Борис Эйхенбаум назвал «нашим первым

---

философом»2, писал свою философскую «тревэлогию» «Письма русского путешественника» в Европе (в Германии, Швейцарии, Франции и Англии), где был вынужден скрываться от преследований изощренного екатеринин­ского провокатора, князя Гагарина, метко прозванного современниками «Тартюфом»3. Да и в двадцатом столетии высланные большевиками за гра­ницу отечественные интеллектуалы (мы недавно отметили столетие печаль­ной памяти «философских пароходов») продолжали, вне всяких сомнений, оставаться русскими философами – и в Берлине, и в Париже, и в Праге, и в Белграде. Их, кстати, везде так и воспринимали.

С другой стороны, в пределах самой России (Московского царства, Российской империи, короткой «демократической республики», СССР,
России постсоветской) философствовали и продолжают философствовать не только русские по языку и культуре. Хотя, надо добавить, очень часто это бывают интеллектуалы, нерусские по культуре, но являющиеся россия­нами по своему государственно-политическому гражданству. Я, востоковед по образованию, не устаю приводить своим студентам такой пример. Если сегодняшний россиянин-мусульманин в Казани или Уфе, окончивший мед­ресе, а потом, например, египетский или саудовский университет (явление не такое уж редкое), активно пишет философские тексты на арабском язы­ке, то его корректно называть «российским мусульманским философом» но, конечно же, не русским философом, – он бы и сам не согласился с та­кой атрибуцией.

Самый знаменитый пример несовпадения «философии в России» и «рус­ской философии» – великий немец Иммануил Кант, который, волею военно-политических коллизий, в 1758–1762 гг. оказался подданным российских самодержцев Елизаветы Петровны (которая захватом Восточной Пруссии сделала Канта россиянином – формально-юридически, разумеется), а потом и Петра III, который, будучи сам больше немцем, чем русским, вернул Ке­нигсберг, а заодно и немецкого философа Канта, в прусскую юрисдикцию. Чему, как мы знаем, Кант был крайне рад, хотя и успешно зарабатывал в го­ды оккупации частными уроками для русских офицеров.

Вопрос идентификации: русский философ или философ в России? – крайне непростой. Наш крупный историк европейской мысли В.В. Василь­ев столкнулся с этой дилеммой, занявшись историей публикации неким «Andrei Koliwanov» (имя очевидно русское) трактата на немецком языке «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру»4. Установить подлинное имя автора было принципиально важным: ведь трактат мог

---

претендовать именоваться первым профессиональным философским сочи­нением, написанным россиянином5.

Как известно, первоначально проф. Васильев высказал сенсационную и, замечу, очень греющую русскую душу догадку, что за псевдонимом «Koliwanov» скрывается не кто иной, как русский князь-рюрикович Андрей Иванович Вяземский (отец литератора П.А. Вяземского) – человек, энцик­лопедически образованный и объездивший в 1782–1786 гг. главные фило­софские центры Европы6. К такому предположению активно подвигал тот факт, что именно псевдоним «Колыванова» Вяземский-старший выбрал для своей внебрачной дочери Екатерины, которую потом выдал замуж за своего младшего друга Карамзина.

Но, увы, в результате последующих разысканий, Васильев вынужден был признать, что под псевдонимом «Андрей Колыванов» писал действи­тельно россиянин (т.е. поданный Российской империи), но этнический немец, выходец из Ревеля (Колывань – это русское название города) по име­ни Христлиб Фельдштраух, окончивший знаменитый философский факуль­тет в немецком Галле – отсюда и отмеченное профессионалами-современ­никами высокое качество текста7. Трактат немца Фельдштрауха, подданного русской императрицы Екатерины, – это, конечно, феномен философии в Рос­сии, но никак не русской философии.

Неоднократно замечено, что в становлении отечественного философство­вания исключительную роль сыграли русская литература и философская пуб­лицистика. Именно они чаще всего и делали в России философию как знание и практики, тяготеющие к универсальности и классическим образцам, иду­щим от античности, – национально окрашенной русской философией.

Само слово «публицистика» происходит от латинского publicus (обще­ственный). Интересное определение этого феномена находим у Владимира Сергеевича Соловьева. В некрологе на кончину своего философского учите­ля – профессора Памфила Даниловича Юркевича, Соловьев написал: «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать Юркевичу. Оставленные им философские труды немногочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возмож­ным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содер­жанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в кни­гу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность»8.

---

Итак, publicus, в самом широком смысле, согласно Соловьеву, – это «внешнее выражение умственного содержания» или «перевод духовного су­щества в публичную собственность». Если далее следовать соловьевской логике, «публикус», т.е. духовное содержание, представленное публично, многообразно и многослойно: для Памфила Юркевича, например, главным были университетские лекции. Поэтому вполне можно сказать, что и фило­софия – это тоже важнейший сегмент и особая форма «перевода своего ду­ховного существа в публичную собственность», иными словами – особая форма публичного самовыражения, его высшая, самая строгая, рационально откристаллизованная часть.

Поэтому очень часто в истории отечественной мысли оказывалось так: философская публицистика была не позднейшей трансляцией, «разжижени­ем» для внимающей публики уже готовой философии, а, наоборот, публици­стика очень часто становилась восхождением к философии – за счет все
более точного определения рождающихся в «публикусе» философских смыслов. Для истории русской мысли, например, XIX в. этот второй путь: от публицистики – к философии (а не наоборот) был не только обычным, но и во многом определяющим. Возьмем только самые громкие философские имена.

Мэтр русского славянофильства Алексей Степанович Хомяков в 17 лет сдал экзамен на степень кандидата математических наук при Московском университете. Затем, как известно, служил офицером конной гвардии. Всю жизнь был человеком с прекрасным техническим мышлением: изобрел свой вариант паровой машины (получил патент в Лондоне!), во время поражений Крымской войны испытывал у себя в Богучарове модель «дальнобойного артиллерийского ружья»… К формулировке философских смыслов пришел относительно поздно, а начинал с публицистики, оттачиваемой, добавлю, в салонных спорах – еще одной популярной в те времена форме «публику­са». И эта его публицистика – начиная от ранних работ «Мнение иностран­цев о России», «Письма об Англии» и т.д. – не сразу, а очень постепенно, но неуклонно отвердевала, кристаллизовалась в концепции, которые мы сего­дня вправе называть философскими.

Александр Иванович Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета, а выпускную работу писал по астрономии Ко­перника, за которую был удостоен серебряной медали. Заказ на первые фи­лософские статьи получил, можно сказать, случайно – от издателя «Отече­ственных записок» Андрея Краевского (кстати, в отличие от Герцена, как раз выпускника отделения философии), разглядевшего в молодом Герцене незаурядного мыслителя-теоретика.

Константин Николаевич Леонтьев окончил медицинский факультет, был батальонным лекарем; в мирное время – домашним врачом, занимался лите­ратурой, где был замечен И.С. Тургеневым (в отличие от Леонтьева, учив­шегося на трех философских факультетах), был дипломатом. Философские тексты Леонтьева – тоже сравнительно поздние.

Отсюда вопрос: были ли Хомяков, Герцен, Леонтьев профессиональны­ми философами? Разумеется, среди интеллектуальных корифеев русского XIX в. были и, как мы говорим, философы «по базовому образованию» – например, Михаил Никифорович Катков, который окончил философское
отделение университета, потом преподавал там логику и историю филосо­фии. Но парадоксально, как раз у Каткова собственно философских текстов

практически нет, и мы можем с полным правом сказать, что для него, публи­циста par excellence, политическая журналистика вовсе не была формой трансляции какой-то особой философии (за отсутствием таковой). Напро­тив, философская эрудиция Каткова (как и Ивана Тургенева) стала лишь важным подспорьем в литературной и политической борьбе.

Кстати, в 1885–1886 гг. в Москве имела место острейшая публицисти­ческая дуэль между двумя профессиональными («сертифицированными») философами – Владимиром Соловьевым и Михаилом Катковым: речь тогда шла об актуальной и поныне теме – «государственном преподавании фило­софии»9. Была ли та схватка двух философски образованных соперников борьбой философской, т.е. противостоянием разных философских систем? Думаю, нет. Это было столкновение двух политиков-публицистов – да, про­фессионально философски образованных. Соловьев тогда на страницах ак­саковской «Руси» обвинял Каткова в «языческом обожествлении власти» – звучит вполне актуально!

В нашей историко-философской литературе все еще бытует такой не­хитрый ход. Мыслителей сначала «пришпиливают» (как бабочек или жуков) к определенному философскому направлению, а уж потом начинают припо­минать, какими они были при жизни. Возможно, так легче преподавать фило­софию. Но я думаю, акценты надо сместить: «переживания» (почти всегда культурно локализованные и потому национально окрашенные) всегда пред­шествуют «рассуждениям» (более универсальным), и окончательная фило­софская самоидентификация автора – это сравнительно поздний момент ра­ционализации тех или иных первичных, «сердечных» (в терминах Юркевича) импульсов, которые поначалу получают свое выражение в более оперативных формах публицистики10. Философская системность, точность и строгость есть, повторяю, лишь результат позднейшего дисциплинирования этих прото­философских смыслов. При этом «сердечные импульсы» всегда важнее и глубже любых языковых техник: Петр Яковлевич Чаадаев писал свои «Фи­лософические письма» на французском языке, что не мешает ему оставаться, возможно, самым русским из отечественных мыслителей.

«Сердечные», а не рассудочные истоки любого философствования объ­ясняют и подчас серьезные (и неоднократные) смещения философских тра­екторий – не всегда объяснимые с традиционных позиций. Почему тот или иной мыслитель сначала был либералом – потом вдруг стал консерватором (как тот же Катков); или: был славянофилом – потом стал западником – по­том вроде снова славянофилом (так сплошь и рядом трактуют Владимира Соловьева)… Повторяю, устойчивые философские концепции не столь по­движны – по крайней мере, сначала. Меняются приоритеты и векторы пер­вичных «переживаний» (всегда культурно обусловленных) – и только потом эти публицистические поначалу импульсы закрепляются в откристаллизо­вавшихся философских формах.

---

Список литературы

Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова (предисловие переводчика) // Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Переду­мина Колыванова (1790) / Пер. с нем. В.В. Васильева. Калининград: Изд-во Кали­нингр. гос. ун-та, 2003. С. 2–3.

Васильев В.В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии // Фи­лософские науки. 2014. № 5. С. 72–86.

Кара-Мурза А.А. Швейцарские странствия Николая Карамзина (1789–1790). М.: Акви­лон, 2016. 110 с.

Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине. Юбилейные заметки // Вопросы философии. 2016. № 12. С. 106–110.

Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? (Философское краеведение как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в фор­мате статьи / Ред. Ю.В. Синеокая. М.: Культурная революция, 2016. С. 110–120.

Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы международной научной конференции // Вопросы филосо­фии. 2018. № 3. С. 5–32.

Малахов В.С. Возможна ли философия по-русски? // Логос. 1996. № 8. С. 117–131.

Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культу­ры? Опыт междисциплинарных диалогов / Общ. ред. И.М. Клямкина. М.: Новое из­дательство, 2011. С. 427–451.

Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича (1874) // Соловьев В.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 1. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1911. С. 171–196.

Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Обще­ственные науки и современность. 1991. № 5. С. 143–154.

Эйхенбаум Б. Карамзин // Эйхенбаум Б.М. О прозе. Л.: Художественная литература, 1969. С. 203–213.

Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzin’s Letters of a Rus­sian Traveler // Russian Studies in Philosophy. 2017. Vol. 55. No. 6. P. 410–421.

Koliwanov A. Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Berhältniß zur Welt. Altona: Pinkvoß, 1790. 144 S.

Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism

Alexey A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

The article examines the question of the correlation of the phenomena “Russian philoso­phy” and “philosophy in Russia”. The author believes that these phenomena are not iden­tical to each other, and Russian philosophy, being an important fragment of intellectual subculture, was often created outside of Russia. This phenomenon became especially prominent in the twentieth century, when Russian dissidents who were exiled abroad, working in the West, continued to be the largest Russian philosophers. On the other hand, within Russia itself (the Moscow Kingdom, the Russian Empire, the short “democratic republic”, the USSR, post-Soviet Russia), not only Russians in language and culture phi­losophized and continue to philosophize. The author notes that Russian literature and philosophical journalism played an exceptional role in domestic philosophizing. It was they who most often made philosophy, as knowledge objectively tending to universality, a nationally colored Russian philosophy.

Keywords: Russia, Russian philosophy, Russian literature, state, identity, philosophical journalism

For citation: Kara-Murza, A.A. “Filosofiya v Rossii i russkaya filosofskaya publitsisti­ka” [Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 17–23. (In Russian)

References

Eikhenbaum, B. “Karamzin”, in: B. Eikhenbaum, O proze [Russian Prose]. Leningrad: Khudo­zhestvennaya literatura Publ., 1969, pp. 203–213. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Otkuda rozhdayutsya filosofskie stat’i? (Filosofskoe kraevedenie kak metod i zhanr istoriko-filosofskogo issledovaniya)” [Where do philosophical articles come from? (Philosophical local history as a method and genre of historical and philosophical re­search)], Istoriya filosofii v formate stat’i [History of philosophy in the form of an article], ed. by Yu.V. Sineokaya. Moscow: Kul’turnaya revolyutsiya Publ., 2016, pp. 110–120. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Tyazhba o Karamzine. Yubileinye zametki” [The lawsuit about Karamzin. Anniversary notes], Voprosy filosofii, 2016, No. 12, pp. 106–110. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Shveitsarskie stranstviya Nikolaya Karamzina (1789–1790) [The Swiss Wan­derings of Nikolai Karamzin (1789–1790)]. Moscow: Akvilon Publ., 2016. 110 pp. (In Russian)

Kara-Murza, A. “Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzin’s Letters of a Rus­sian Traveler”, Russian Studies in Philosophy, 2017, Vol. 55, No. 6, pp. 410–421.

Kara-Murza, A.A., Lyubomirova, N.V., Malakhov, V.S., Perevalov, V.P. & Polyakov, L.V. “Filo­sofiya ‘russkoi idei’: Rossiya i Evropa” [The philosophy of the ‘Russian idea’: Russia and Europe], Obshchestvennye nauki i sovremennost’, 1991, No. 5, pp. 143–154. (In Russian)

“Knyaz’ Petr Andreevich Vyazemskii i istoricheskie sud’by Rossii (k 225-letiyu so dnya rozh­deniya). Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii” [Prince Pyotr Andreevich Vyazemsky and the historical fate of Russia (to the 225th anniversary of his birth). Materi­als of the International scientific conference], Voprosy filosofii, 2018, No. 3, pp. 5–32. (In Russian)

Koliwanov, A. Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Berhältniß zur Welt. Altona: Pinkvoß, 1790. 144 S.

Malakhov, V.S. “Vozmozhna li filosofiya po-russki?” [Is philosophy possible in Russian?], Lo­gos, 1996, No. 8, pp. 117–131. (In Russian)

Mezhuev, V.M. “‘Russkaya ideya’ i universal’naya tsivilizatsiya” [The ‘Russian Idea’ and uni­versal civilization], Kuda vedet krizis kul’tury? Opyt mezhdistsiplinarnykh dialogov [Where does the crisis of culture lead? Experience of interdisciplinary dialogues], ed. by I.M. Klyamkin. Moscow: Novoe izdatel’stvo Publ., 2011, pp. 427–451. (In Russian)

Solov’ev, V.S. “O filosofskikh trudakh P.D. Yurkevicha (1874)” [On the philosophical works of P.D. Yurkevich (1874)], in: V.S. Solov’ev, Sobranie sochinenii [Collected works: in 10 vols.], Vol. I, 2nd ed. St. Petersburg: Prosveshchenie Publ., 1911, pp. 171–196. (In Russian)

Vasil’ev, V.V. “Khristlib Fel’dshtraukh: al’ternativnoe nachalo russkoi filosofii” [Christlib Feld­strauch: an alternative beginning of Russian Philosophy], Filosofskie nauki, 2014, Νο. 5, pp. 72–86. (In Russian)

Vasil’ev, V.V. “Zagadka Andreya Kolyvanova (predislovie perevodchika)” [The Riddle of An­drey Kolyvanov (translator’s preface)], Nablyudeniya o chelovecheskom dukhe i ego ot­noshenii k miru. Filosofskii opyt Andreya Peredumina Kolyvanova (1790) [Observations about the human spirit and its relation to the world. The Philosophical Experience of An­drey Peredumin Kolyvanov (1790)]. Kaliningrad: Kaliningrad St. Univ. Publ., 2003, pp. 2–3. (In Russian)

М.А. Маслин

Многообразие русской философии

Маслин Михаил Александрович – доктор философских наук, профессор, заведующий ка­федрой истории русской философии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: mmaslin@yandex.ru

В cтатье представлена концепция многообразия русской философии. Философское многообразие, разноликость русской мысли разных эпох предполагает наличие раз­ных герменевтических процедур для ее целостного понимания. Эта особенность яв­ляется формой выражения суверенитета русской мысли, поскольку данный подход несовместим с авторитарным навязыванием единственной объяснительной модели на основе марксизма, утвердившегося в советский период. Он нацеливает социаль­ное призвание философии на осмысление духовных основ общества. Всякая фило­софия имеет cоциальное и национальное лицо, и в этом качестве русская философия является выражением «русского мировоззрения» (С.Л. Франк). Отрицание нацио­нального своеобразия философии в XXI в. выглядит оправданием расизма. В то же время русская философия, как и всякая национальная разновидность философии, устремлена к решению универсальных, всеобщих проблем осмысления человече­ского существования, общества, истории. В этом состоит «вечное в русской филосо­фии» (Б.П. Вышеславцев). Не существует никакой особой русской философии, кото­рая была бы несовместима с другими национальными философскими традициями. Иной подход был бы оправданием философского национализма, тогда как создатели основных фундаментальных концепций русской философии защищали позиции фи­лософского универсализма. Среди них В.С. Соловьев, С.Л. Франк, Б.П. Вышеслав­цев, С.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоров­ский, Г.П. Федотов, С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Г.Г. Шпет, А.Ф. Лосев.

Ключевые слова: русская философия, русское мировоззрение, философский уни­версализм, многообразие русской философии, марксизм

Для цитирования: Маслин М.А. Многообразие русской философии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 24–33.

Панельная дискуссия «Философского журнала» на тему «Как мы понимаем русскую философию?» нацелена на ее современное понимание («понимаем сегодня» и понимаем «мы», носители идей русской философии, а не сторон­ние наблюдатели). Современность здесь видится именно в аутентичном зна­чении этого слова: русская философия не ограничена в своем существовании

какими-то «верхними» или «последними» историческими рамками, ибо про­должает существовать сегодня. Ее истолкование также является частью рус­ской философии. Здесь уместно напомнить о существовании в обсуждаемом контексте концепта «мы-философия», которое использовал С.Л. Франк, свя­зывая его с раскрытием фундаментального свойства философского знания. Философия наличествует отнюдь не только для субъективного «технемати­ческого самовыражения». Последнее подразумевает существование отдель­ного вида философии и философствования, одного из трех, согласно типо­логии Г.Г. Майорова. Он выделил понимание философии как «философии» (с ударением на предпоследнее «и»), как «эпистемы» и как «технемы» (тех­ники мышления или игры ума)1. Однако философия не сводится к само­цельной игре моего ума (для «шевеления мозгов», по словам персонажа пьесы А.Н. Островского). Существование философии предполагает и «ты» – вместе это «мы», ибо всякая философия социальна, предназначена для осмысления духовных основ общества и вдохновляющей его «моральной силы нации»2. Иначе говоря, всякая философия имеет национальное лицо, что же касается русской философии как «выразительницы национального духа», то в этом качестве, по Франку, она определяется как «русское миро­воззрение». У Франка далее следует пояснение, что мировоззрение не долж­но истолковываться в духе философского национализма, в качестве «нацио­нального учения или национальной системы». Что же касается краткого определения национального своеобразия русской философии, то лучшим из имеющихся можно считать формулу Б.П. Вышеславцева в самом начале его книги «Вечное в русской философии». Приведем ее полностью: «Основ­ные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и рус­ской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским про­блемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации заме­чают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, кото­рое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Нацио­нализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимуще­ственный интерес к различным мировым проблемам и различным традици­ям мысли у различных наций»3.

Но если вся русская философия обращена лицом к мировой философии и все ее основные проблемы являются также проблемами мировой фило­софии, в чем, по определению Б.П. Вышеславцева, и состоит ее «вечное» содержание, то ее понимание как таковой не может быть истолковано ис­ключительно через обращение к российской этнокультурной реальности, поскольку потребуется также вписать ее в более широкий общеевропейский контекст. Русская философия, имеющая своим истоком восточно-христиан­ский культурно-философский ареал, восходит, так же как и философия за­падная, к античному Логосу, подготовившему почву для христианского Ло­госа. Это воплощалось на Востоке и на Западе в двух различных вариантах

---

понимания философии: философия как София (Платон) и философия как эпистема (Аристотель). С.Н. Трубецкой в работе «Учение о Логосе в его ис­тории», защищенной в качестве докторской диссертации, дал конкретное историко-философское исследование связи античной философской тради­ции (и шире – общекультурной, духовной традиции) с христианством – обоснование перехода античного «Логоса» в христианский «Логос» (тема, впервые в русской философии намеченная И.В. Киреевским).

С.Н. Трубецкой, Б.П. Вышеславцев и С.Л. Франк, будучи знатоками отечественной философской мысли, были в то же время последовательными сторонниками ее универсализма, трактуемого как устремленность филосо­фии ко всеобщим проблемам бытия и познания с одновременным акцен­тированием внимания на национально-своеобразном способе их решения. К названным выше сторонникам этой принципиальной позиции в лице С.Л. Франка и Б.П. Вышеславцева можно добавить В.С. Соловьева, Н.А. Бер­дяева, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, Г.П. Федотова, С.Н. Булгакова, П.Б. Струве, Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева. Все названные мысли­тели также универсалисты, но они по-разному заявляли собственные фило­софские интересы и, соответственно, по-разному толковали герменевтиче­ские подходы к своеобразию русской философии как таковой. Иной взгляд на философию, отрицающий ее устремленность к решению существеннейших вопросов социального и национального бытия и признающий ее результа­том лишь умственных упражнений чистого познающего субъекта, выглядел и в XIX в. как продукт мышления «самозванцев без философского паспорта» (выражение Вл. Соловьева), а в XXI в. он смотрится как откровенный расизм, отрицающий многообразие национальных философских культур.

Ответ на вопрос «Что русского в русской философии?» исключает
поиск чего-то «неповторимо русского», того, что не встречается в инонаци­ональных философских построениях. Напротив, многие термины, использу­емые русской философией, полностью соответствуют существующим в ев­ропейских языках. Например, слово «мировоззрение» совпадает по своему значению с английским «world view» и немецким «Weltansсhauung», также как английское «being» является точным аналогом русского слова «бытие». Есть слова и непереводимые, например, «sobornost», оно просто передается в европейских языках в латинской транскрипции. Разумеется, не все опре­деления, выражающие своеобразие русской философии, могут быть переве­дены без утраты той подлинности, которая приобретена в родной языковой среде. Например, укоренившийся в европейских языках перевод розанов­ского «Уединенного» как «Solitaria» не может выразить суть главного лите­ратурно-философского шедевра Розанова, ведь его содержание отражает не просто одиночество (это и есть по латыни solitaria), а именно, «написан­ное в одиночестве». У Розанова это означает также написанное «почти на правах рукописи» с указанием места, определенного занятия и даже на­строения автора во время написания конкретного высказывания. Трудность перевода здесь налицо (примеры могут быть умножены).

Речь должна идти не о конструировании, в том числе при помощи пере­вода на иностранные языки, чего-то «небывало русского», но о понима­нии «характерно русского», того, что коренится в оригинальном культурно-цивилизационном пути развития русской философской мысли, подтвер­ждаемом конкретными источниками. Такой характерно русской чертой рус­ской философии является ее многообразие – языковое, жанровое, стилевое,

концептуальное, определяемое конкретными особенностями ее бытования на разных этапах развития. Прекрасный пример такого понимания представ­лен в обширной статье «Русская философия» профессора Пармского уни­верситета (Италия) Анжелы Диолетты Сиклари4. Убежденным сторонником концепции многообразия русской философии был также всемирно извест­ный историк русской мысли Анджей Валицкий, представлявший ее в каче­стве разномастного и многокрасочного единого потока идей (flow of ideas), включавшего в себя разнообразные по длительности существования и сте­пени влиятельности составные элементы5.

Бросается в глаза характерно русский огромный исторический разрыв, отделяющий существование русской философской (поначалу философско-богословской) мысли, восходящей к созданному в первой половине XI в. «Слову о законе и благодати» первого русского митрополита Илариона, от первого ее описания в книге «Русская философия» (1840), принадлежав­шей перу ученого монаха архимандрита Гавриила (в миру В.Н. Воскресен­ского). Эта драматическая временная дистанция подтверждает известную мысль о том, что русская философия, как и русская культура в целом, состо­ит во многом из потерь и последующих возвращений утраченного. Указан­ный временной разрыв породил особое многообразие околонаучных и псев­донаучных мнений о начале развития русской философии, обусловленных различными мотивациями – методологическими, идеологическими, ценност­ными и др. Достоверное объяснение причин данного разрыва состоялось со­всем недавно и явилось результатом интенсивных, в том числе архивных разысканий В.В. Ванчугова6.

Другим характерным примером многообразия русской философии явля­ется многоэтничность носителей русского философского сознания, а также многоязычие текстов русской философии. Она создавалась не только на рус­ском, но и на церковнославянском (XI–XVII вв.), латинском (XVII–XVIII вв.), а также на французском, английском, немецком (XIX–XX вв.), славянских языках. Кроме того, нельзя сказать, что в России существует только русская философия, словосочетания «русская философия» и «российская филосо­фия» в русском языке не тождественны. В языках народов России – та­тарском, башкирском, чеченском, якутском, бурятском и др. существуют собственные традиции выражения национального духовного своеобразия, как письменные, так и бесписьменные. Русская философия формировалась не только на территории России, но и вне ее. Немало русских мыслителей в силу разных причин, главным образом политических, покидали Россию и за рубежом создавали свои труды – А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Баку­нин, П.Л. Лавров, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л. Франк, П.А. Сорокин, С.Н. Булгаков, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и др. Выразителя­ми идей русской философии выступали представители многих народов, свя­занных с Россией общностью исторических судеб – грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич, украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молдаванин Антиох Кантемир и др. Ряд мыслителей,

---

родившихся в России, органично вписались в европейскую философию и успешно творили «на перекрестке культур», в тоже время не теряя интере­са к русской мысли. Среди них такие известные авторы, как Александр Кой­ре, Александр Кожев, Исайя Берлин7.

Весьма объективный и непредвзятый взгляд на многообразие русской философии разделял Фредерик Коплстон, автор всемирно известной серии трудов по истории всеобщей философии, 10-й том которой посвящен фило­софии в России8. Каждая из трех фигур, вынесенных в подзаголовок его книги, отражает разные присущие русской мысли качества: «моральный идеализм» (Герцен), «внимание к судьбе человека» (Бердяев), «революци­онный активизм» (Ленин). Создать связное и последовательное описание русской философии невозможно, если руководствоваться западными стан­дартами, рассматривающими историю философии лишь как историю фи­лософских систем. В случае с Россией надо принять «широкий взгляд» и «не слишком заботиться о разделении истории философии, истории идей, истории социальных теорий и религиозной мысли». В России, конечно, бы­ли и чисто академические философы, например, неокантианцы, но если ограничиться только воспроизведением идей подобного типа, то картина развития философии распадется на ряд не связанных между собой очерков, представляющих интерес лишь для узких специалистов9.

Для построения адекватного понимания русской философии необходим учет всех опытов ее осмысления, в том числе и опытов отрицательных. По­пытка построить в советское время на базе марксизма универсальное пони­мание русской философии оценивается сегодня как несостоятельная. Под несостоятельностью понимается, конечно, не акт институционализации рус­ской философии как таковой. Основание в 1943 г. первой в СССР и в мире
кафедры истории русской философии на воссозданном в структуре Москов­ского университета двумя годами ранее философском факультете, несо­мненно, имело огромное значение10. Появление такой кафедры было актом научного патриотизма, но не только. Ее учреждение по времени точно сов­падает с крупной исторической датой: 15 мая 1943 г. ИККИ (Исполком Ко­минтерна) принял решение о роспуске этой организации. Это существенно меняло тактику коммунистического движения, прежде всего за счет исполь­зования в борьбе против фашизма национальных культурных традиций. От­сюда понятно, что появление кафедры было не столько научно-образова­тельным, сколько политико-идеологическим решением, осуществлявшимся под патронажем ВКП(б).

Утвердившийся в качестве одной-единственной модели для понимания русской философии марксизм показал свою негодность. В течение большей части своей философской жизни Маркс разделял традиционные для евро­пейских интеллектуалов русофобские воззрения. Россия представлялась им не как своеобразная страна-цивилизация, часть Европы, ее христианская

---

сестра, совместно пережившая с ней эпоху Просвещения, но как неспособное к социальным изменениям полуазиатское общество, принципиально не от­личающееся от восточных деспотий типа Китая, Турции, Персии, Индии. Вплоть до начала 1870-х гг. Маркс считал, что Россия обречена на стагнацию ввиду ее «непохожести», антиреволюционности и отсталости от передо­вых капиталистических стран. Поэтому Российская империя вызывала в гла­зах Маркса-революционера и русофоба лишь презрение. Другую Россию в лице ряда революционеров и социальных мыслителей Маркс открыл для себя лишь после выхода в свет перевода I тома «Капитала» на русский язык в 1872 г., однако это открытие не стало основой для постижения многообра­зия русской философии в контексте сколько-нибудь полного объема отече­ственной культуры.

Ультрарационализм и атеизм советского марксизма вкупе с марксист­ско-ленинской партийностью резко сузили охват многообразия русской фи­лософии. Пострадали даже «социально близкие» ее течения, такие как
народничество. В течение длительного времени изучение народничества, имевшее богатые традиции до революции и в первые советские годы, было фактически запрещено и, к сожалению, так и не восстановилось после по­несенных потерь. Русская религиозная философия была полностью ис­ключена из сферы научного и общественного внимания, ее идеи начали «оживать» лишь в самом конце советского времени после опубликования С.Г. Семеновой «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова в 1982 г., встре­ченной инициированной «сверху» абсолютно некомпетентной статьей чле­на-корреспондента АН СССР С.Р. Микулинского в «Вопросах философии»11. Но самое тяжелое искажение облика русской философии в советское время было связано с созданием искусственной концепции «солидной материа­листической традиции» в России. Ее основу заложила «нормативная» пуб­ликация академика Б.М. Кедрова – члена партии с 15-летнего возраста, сына одного из основателей ВЧК М.С. Кедрова12. В оценках ломоносоведа
Б.М. Кедрова «передовое естествознание» не должно было иметь ничего об­щего с религией, поэтому им был создан миф о материализме и атеизме М.В. Ломоносова. Тогда как В.И. Вернадский и С.И. Вавилов, напротив, утверждали о наличии в трудах Ломоносова того, что определенно можно назвать признанием «когнитивного содержания» религии. Это признание нисколько не противоречило тому, что Ломоносов в своих трудах был ярким выразителем рационалистического пафоса, который был столь характерен для мировоззрения Нового времени, новоевропейской науки и философии. Ломоносова, так же как Лейбница и Декарта, интересовал «философский», а не «богословский» Бог, именно это соответствовало действительно «пере­довому естествознанию» его времени, а не выдуманный Кедровым атеизм.

К сожалению, в настоящее время мировоззренческое содержание твор­чества выдающихся ученых-естествоиспытателей остается зачастую вне поля зрения историков русской мысли, что, конечно, существенно суживает много­образие русской философии. Недооценка философского наследия русских

---

ученых, составляющего огромный массив русской мысли, имеет место на фоне усиленного внимания к трудам религиозных философов. Эту неиз­бежную в будущем смену приоритетов в сторону идеализма и религии успел предвидеть еще В.В. Зеньковский, считавший, что чем резче происхо­дят разрывы с прошлым, тем активнее будет в будущем восстановление утраченного. Отчасти отмеченная недооценка объясняется тем, что наследие русских ученых воспринимается «по инерции» в отрицательно-ценностном смысле, в контексте догматизированной ленинской формулировки о «солид­ной материалистической традиции в России» или в качестве запоздалой реакции на гонения советской философии против генетики и кибернетики. Кстати сказать, в работе В.И. Ленина «О значении воинствующего мате­риализма» ничего не говорилось о принадлежности Ломоносова к этой традиции. Ленин в качестве русских материалистов назвал лишь двух – Г.В. Плеханова и Н.Г. Чернышевского. Однако отнесение М.В. Ломоносова к материалистам было «домыслено», затем многократно растиражировано и стало нормой советской историко-философской науки. Технология при­числения скопом всех русских ученых к материалистам являлась для совет­ской философии тем идеологическим политкорректным ритуалом, который ленинградские авторы А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров назвали в свое время «анкетно-цитатным методом».

Если многообразие русской философии не может быть доказано на огра­ниченном эмпирическом материале, то равным образом оно не может быть выстроено путем дедукции категорий или приемов какой-то единственной философской системы, поскольку философское многообразие требует раз­нообразных герменевтических процедур для его постижения. Ведь для адекватного понимания упомянутого многообразия необходим обширный мировоззренческий кругозор, квалификации лингвистов, религиоведов, ме­диевистов и византологов, а также историков и литературоведов. Против монополизма какой-либо одной философской системы в деле понимания философских идей прошлого выступал классик русской историко-философ­ской науки С.Н. Трубецкой, возражая главным образом против гегелевского понимания истории философии, господствовавшего в конце XIX – начале ХХ в. Философию надо понимать «в связи с общей культурой», иначе гово­ря, историк философии имеет дело не только с абстрактными категориями, но и с конкретным бытием философского знания в контексте и в ткани ду­ховной культуры. Кроме того, история философии должна быть «живой», т.е. историей конкретного живого поиска истины, с учетом индивидуально­го своеобразия философских учений, несущих на себе печать личности их создателей13. Позиция Трубецкого объясняет, почему в состав русской фи­лософии должны быть включены не только философские системы специа­лизированной, профессиональной философии, развивавшейся в университе­тах и духовных академиях, но и сочинения русских мудрецов и учителей жизни – вольных философов, литераторов и публицистов.

Первостепенное значение для «живой истории философии» имеет зна­комство с тем культурным контекстом, который породил философские уче­ния. Применительно к русской философии это означает, что она является историко-философским россиеведением, особым видом познания России. Она производна от исторически сложившегося культурного контекста, ибо

---

«озвучивает» культурно-историческую реальность, заставляет ее говорить, делает ее «живой», ведь реальность «молчит», сама говорить она не может. И таким образом русская философия находится по отношению к этой реаль­ности в состоянии обусловленности, она соединена с ней многочисленными нитями связи.

Приближение к внутреннему своеобразию того способа философство­вания, которое представляет русская философия, неизбежно приводит к мыс­ли о том, что она является, по словам С.Н. Булгакова, «реально существую­щим духовным организмом». Как историческая реальность этот организм представляет совокупность разных философских эпох, которая всегда будет богаче наших представлений об этом духовном организме. Отсюда понятно, что многообразие русской философии является ее первичной сущностной характеристикой, ибо ни одна из ее исторических эпох и ни один отдельный мыслитель не могут претендовать на полноту выражения всей русской фи­лософской мысли. Будь это Век Просвещения, который Россия впервые син­хронно переживала вместе с Европой, «философское пробуждение» первой половины XIX столетия, или же эпоха религиозно-философского ренессан­са начала ХХ в. Принадлежность к этому духовному организму, по Булгако­ву, «совершенно не зависит от нашего сознания, она существует и до него, и помимо него, и даже вопреки ему». Этот многообразный идейный корпус всегда будет богаче наших представлений, поэтому задача состоит в том, чтобы лишь приблизиться к нему («приблизиться», а не каталогизировать все его подробности).

Список литературы

Ванчугов В.В. Первый историк русской философии. Архимандрит Гавриил и его время. М.: Мир философии, 2015. 752 с.

Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображен­ного эроса. М.: Республика, 1994. С. 153–324.

Кедров Б.М. М.В. Ломоносов – основоположник материалистической философии и пере­дового естествознания в России // Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР / Под ред. Г.С. Васецкого и др. Т. 1. М.: Изд. АН СССР, 1955. С. 119–171.

Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. 414 с.

Микулинский С.Р. Так ли надо относиться к наследству? (По поводу выхода книги: Н.Ф. Федоров. Сочинения. М., 1982) // Вопросы философии. 1982. № 12. С. 151–157.

Перекрестки культур: Александр Койре, Александр Кожев, Исайя Берлин / Под ред. О.Л. Грановской и др. М.: Росспэн, 2021. 566 с.

Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом / Под общ. ред. В.А. Кува­кина и М.А. Маслина. М.: Изд-во МГУ, 2013. 687 с.

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М.: Владос: Русский двор, 1997. 575 с.

Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М.: Рес­публика, 1992. 398 с.

Соpleston F.Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame, 1986. 445 p.

Siclari A.D. La Filosophia Russa // Noctua. La tradizione filosophica dall’antico al moderno. 2020. No. 7 (2). P. 336–408.

Walicki A. The Flow of Ideas. Russian Thought from the Enlightenment to the Religious-Philo­sophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang Edition, 2015. 876 p.

Diversity of Russian philosophy

Michael A. Maslin

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: mmaslin@yandex.ru

The article is written on the basis of author’s paper at the panel discussion “How we un­derstand Russian philosophy” hold in the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. The article presents contemporary look on the problem based on the thesis of diversity as the central fundamental characteristic of the Russian philosophy. The di­versity must be acknowledged as the expression of it’s sovereignty opposed to the sole normative approach. Such kind of approach based on dogmatic Marxism had been spread during Soviet period by authoritarian measures. The conception of diversity instead of Marxist oriented unification proposes variety of cognitive and hermeneutic means for knowing the treasury of Russian intellectual history. Another aspect of diversity includes multiplicity of languages used in philosophical texts besides proper Russian during the various periods. There are: Church Slavonic, Greek, Latin (XI–XVII centuries), French, English, German (XVIII–XX centuries) and various Slavic languages (XIX–XX centuries). Multiplicity of languages in Russian philosophical space could be explained mostly by political and censorial reasons. That multiplicity incorporates also high assortment of eth­nic groups that took part in the elaboration of various philosophical texts. It included Greeks, Ukrainians,  Moldavians, Serbs etc. Many Russian thinkers had been exiled abroad or ought to leave home country to avoid political repressions: A.I. Herzen,
M.A. Bakunin, P.A. Kropotkin, N.A. Berdyaev, S.L. Frank, S.L. Karsavin, S.N. Bulgakov and others. Therefore they created their writings in abroad. Needless to mark also that some Russian thinkers born in Russia, such as A. Koyre, A. Kozhev, I. Berlin, P. Sorokin, became famous Western philosophers in emigration.

Keywords: Russian philosophy, Russian worldview, philosophical universalism, diversity of Russian philosophy, Marxism

For citation: Maslin, M.A. “Mnogoobrazie russkoi filosofii ” [Diversity of Russian phi­losophy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 24–33.
(In Russian)

References

Cоpleston, F.Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1986. 445 pp.

Frank, S.L. Dukhovnie osnovi obschestva. Vvedenije v sotsialnuju philosophiju [Spiritual foun­dations of Society. Introduction to Social Philosophy]. Moscow: Respublika Publ., 1992. 398 pp. (In Russian)

Granovskaya, O.L. et al. (eds.) Perekrestki kul’tur: Alexandre Koyre, Alexander Kojeve, Isaja Berlin [Crossroads of cultures: Alexandre Koyre, Alexander Kojeve, Isaja Berlin]. Mos­cow: Rosspen Publ., 2021. 566 pp. (In Russian)

Kedrov, B.M. “M.V. Lomonosov – osnovopolozhnik materialisticheskoy filosofii i peredovogo estestvoznanija v Rossii [M.V. Lomonosov – the Founder of Materialist Philosophy and Progressive Natural Sciences in Russia], Ocherki po istorii filosofskoy i obszhestvenno-politicheskoy mysli narodov SSSR [Essays on the History of Philosophical and Social-po­litical Thought of the USSR Peoples], Vol. I, ed. by G.S. Vasetskii et al. Moscow: USSR Academy of Sciences Publ., 1955, pp. 119–171. (In Russian)

Kuvakin, V.A. & Maslin, M.A. (eds.) Russkaja filosofskaja mysl: na Rusi, v Rossii i za rubezhom [Russian Philosophical Thought: in Rus’, Russia and Abroad]. Moscow: Mos­cow St. Univ. Publ., 2013. 687 pp. (In Russian)

Mayorov, G.G. Filosofija kak iskanije Absoluta. Opity teoretucheskije i istoricheskije [Philoso­phy as the Search of Absolute. Theoretical and Historical Essays]. Moscow: URSS Publ., 2004. 414 pp. (In Russian)

Mikulinskii, S.R. “Tak li nado otnosit’cja k nasledstvu? (Po povodu vikhoda knigi: N.F. Fe­dorov. Sochinenija” [Would it be the Rright Attitude to the Heritage? (On the Printing the Book: N.F. Fedorov. Works. Moscow, 1982)], Voprosy Filosofii, 1982, No. 12, pp. 151–157. (In Russian)

Siclari, A.D. “La Filosophia Russa”, Noctua. La tradizione filosophica dall’antico al moderno, 2020, No. 7 (2), pp. 336–408.

Trubetskoy, S.N. Kurs istorii drevnei filosofii [Handbook on the History of Ancient Philoso­phy]. Мoscow: Vlados Publ., 1997. 575 pp. (In Russian)

Vanchugov, V.V. Pervij istorik russkoj filosophii. Archimandrite Gavriil i ego vremja [The First Historian of Russian Philosophy. Archimandrite Gavriil and His Epoch]. Moscow: World of Philosophy Publ., 2015. 752 pp. (In Russian)

Visheslavtsev, B.P. “Vechnoje v russkoj philosophii” [Eternal in Russian Philosophy], in: B.P Visheslavtsev, Etika preobrazhennogo erosa [Ethics of Transformed Eros]. Moscow: Respublika Publ., 1994, pp. 153–324. (In Russian)

Walicki, A. The Flow of Ideas. Russian Thought from the Enlightenment to the Religious-Philo­sophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang Edition, 2015. 876 pp.

В.В. Сидорин

К преодолению разрывов:
отечественное философское наследие
в современном контексте

Сидорин Владимир Витальевич – научный сотрудник. Институт философии РАН. Россий­ская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vlavitsidorin@gmail.com

Частое противопоставление «философии в России» и «русской философии» рассматри­вается автором как контрпродуктивная дилемма, препятствующая естественному взаи­модействию культурно-исторического своеобразия национального философствования и мировой философской культуры. Важнейшим моментом в этом отношении оказыва­ется необходимость деполитизации и деидеологизации дискуссий об отечественном философском наследии. Существенной проблемой на пути актуализации последне­го является то обстоятельство, что язык современной истории русской философии во многом продолжает оставаться языком самоописания русской философии первой половины XX в., что проявляется, с одной стороны, в некритическом использовании философских понятий, категорий, концепций прошлого в современном культурно-исто­рическом контексте, с другой – в принципиальном отказе от работы с данным концеп­туальным аппаратом. Наиболее характерными примерами в этом отношении оказыва­ются понятия «соборность» и «русская идея». Включение отечественного философско­го наследия в предметное поле современной философии затрудняется, в свою очередь, целым рядом обстоятельств, обусловленных как фрагментацией современного фило­софского знания и размыванием его дисциплинарных границ, так и спецификой форми­рования профессионального философского сообщества России. Исторические причины с необходимостью привели к существенному разрыву между отечественным философ­ским наследием XIX–XX вв. и концептуальным и методологическим пространством современной философской мысли. Осознание этого разрыва в свою очередь послужило причиной своеобразного корпоративного разлома внутри российского философского сообщества – его разделению на группы, занимающиеся проблематикой, претендую­щей на актуальность, и сообщество, ориентированное на исследование отечественного философского наследия. Преодоление этого концептуального разрыва и корпоративно­го разлома оказываются необходимыми предпосылками для действительной актуализа­ции отечественного философского наследия в современных условиях.

Ключевые слова: русская философия, русская идея, соборность, «эпоха возвраще­ния имен», философское сообщество России

Для цитирования: Сидорин В.В. К преодолению разрывов: отечественное философ­ское наследие в современном контексте // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 34–40.

В отношении первого поставленного сегодня вопроса – о соотношении по­нятий «философия в России» и «русская философия» – необходимо отме­тить, что его проблемная рамка задана, казалось бы, с помощью союза «и», но разговор на эту тему как-то сам собой клонится зачастую к тому, чтобы видеть здесь дизъюнктивное отношение. Думается, что мы должны избегать ставить вопрос ребром, настаивая на категоричности и однозначности отве­та. Это особенно важно постольку, поскольку, на наш взгляд, оценка и ин­терпретация достижений отечественной философской мысли, ее актуально­сти, судеб и перспектив, границ и специфики слишком часто коррелируют с идеологическими установками самого оценивающего или интерпретирую­щего субъекта. И чем ярче выражена политическая позиция последнего, к тем большей однозначности он здесь тяготеет. Стремление к терминологи­ческой точности – столь естественное для науки – именно здесь парадок­сальным образом приводит к противоположному результату: за категорич­ностью слишком часто скрываются идеологические оценки, политические ценности и эмоции, препятствующие действительно продуктивному обсуж­дению. В данном отношении важнейший момент, в котором мы нуждаемся сегодня, – хотя бы относительная деполитизация и деидеологизация разго­вора об отечественном философском наследии, хотя приходится с сожале­нием констатировать, что нынешнее положение дел характеризуется скорее противоположными тенденциями.

Стоит оговориться, что поставленный вопрос не является чем-то уни­кальным, обусловленным спецификой современного культурно-историческо­го момента. Уже в прошлом столетии после того, как философская культура в России достигла уровня, на котором начался активный процесс саморе­флексии над ее основаниями и ходом развития, этот вопрос фактически сра­зу же встал. В первом десятилетии XX в., с одной стороны, приобрела вполне конкретные очертания русская религиозно-философская традиция, уже осознававшая или, по крайней мере, чувствовавшая свою специфику, хотя последняя будет артикулирована, отрефлексирована и, чего уж скры­вать, мифологизирована несколько позже – в русской эмиграции. С другой стороны, оформились направления, развивавшиеся в иных дисциплинарных рамках и занимавшие довольно скептические позиции по поводу нацио­нальной специфики отечественной философии. Создавая «Очерк развития русской философии», Шпет отмечал, что русской философии как науки, как знания в строгом смысле этого слова все еще не существует, а националь­ный характер философия может проявлять только в некоторой акцентировке философского вопрошания, но никак не в форме и содержании самих фило­софских проблем1. Яковенко был не менее резок, указывая, что русское фи­лософствование представляет собой лишенную какой-либо традиции мно­жественность идей и течений, не составляющих нечто единое и целостное2. Тем не менее обе эти линии сосуществовали, причем далеко не параллель­ным по отношению друг к другу образом, и сейчас составляют золотой фонд философской культуры России. Своеобразие культурно-исторического опыта России не может не оказывать существенного влияния на формирова­ние определенных специфических черт национального философствования, но вместе с тем для философского мышления естественно и стремление

---

к преодолению подобной специфики: сложное и напряженное, а порой и кон­фликтное взаимодействие между этими двумя тенденциями обладает, на наш взгляд, серьезным эвристическим потенциалом.

Становление и развитие отечественного философского языка в свою очередь представляет отдельную проблему, еще ждущую своих исследова­телей. Примечательно, что несмотря на то обстоятельство, что к концу XIX в. на русском языке уже могло быть сформулировано философское высказыва­ние в рамках фактически любого существующего на тот момент направле­ния или методологической программы, Н.Я. Грот, затевая издание первого специализированного журнала по философии, видит его задачей в том
числе разработку национального философского языка3. И в последующие несколько десятилетий отечественная философская мысль действительно развивает богатые языковые средства не только для тщательной аналитиче­ской работы, но и для саморефлексии над своей природой и спецификой. И здесь, думается, есть проблема, напрямую касающаяся сегодняшнего дня: язык современной истории русской философии во многом продолжает оста­ваться языком самоописания русской философии первой половины XX в. С одной стороны, это проявляется в некритическом использовании фило­софских понятий, категорий, концепций прошлого в современном культур­но-историческом контексте, с другой – в принципиальном отказе от работы с данным концептуальным аппаратом.

Позволим себе привести несколько показательных, на наш взгляд, при­меров. Говоря о понятийной специфике русской философии, часто вспоми­нают о понятии «соборность». Но необходимо учитывать, что философы, некогда работавшие с этим понятием, принадлежали к определенной тради­ции, – русской религиозно-философской мысли, возникшей в конкретной социокультурной обстановке. Эти мыслители были не просто глубоко рели­гиозны, но и, как правило, воцерковлены. Для них «соборность» была не аб­страктной категорией, но прочувственным, пережитым и осмысленным в личностном опыте православной религиозности понятием. Однако сейчас это уже далеко не так для подавляющего большинства тех, кто пытается ис­пользовать данный концепт в опыте философской рефлексии. К тому же, «соборность» как философская категория была достаточно проблемным по­нятием уже в конце XIX в., что прекрасно осознавалось теми, кто обсуждал возможность работы с ним в качестве философского инструмента. Отклика­ясь с критическими замечаниями на концепцию сознания брата, Е.Н. Тру­бецкой указывал в одном из писем, упоминая между прочим о солидарности с этим критическим пафосом и Л.М. Лопатина, что понятие «соборность» очень проблематично как философский концепт: неясно, чем соборность от­личается от простой коллективности, да и представляется она то как нали­чествующий факт сознания, то как должное, как идеал4. Иными словами, используя данное понятие для того, чтобы прояснить специфику русской культуры, национального менталитета и т.д., мы не только не достигаем
желаемой цели, но скорее еще более от нее отдаляемся. Это ни в коем слу­чае не значит, что данное понятие (как философская категория) лишено

---

содержания. Это значит лишь, что его не стоит некритически использо­вать – подобное зачастую приводит только к тому, что философское вопро­шание превращается в ритуал произнесения магических заклинаний.

Можно привести и другой пример – «русскую идею». Для одних ис­пользование данного понятия означает фактическое прекращение разго­вора по существу, другие употребляют его как нечто само собой разумею­щееся и самоочевидное, как будто забывая, что под «русской идеей» скрывается целый комплекс – причем зачастую противостоящих друг дру­гу – идей, которые не так просто, если возможно вообще, подвести под единый знаменатель. С одной стороны, развитие подобных идей в творче­стве многих отечественных мыслителей прошлого века во многом было обусловлено культурно-идеологическим контекстом русской эмиграции XX в. С другой стороны, необходимо признать, что российское обществен­ное сознание, русская культура демонстрируют достаточно устойчивые
механизмы воспроизводства и развития идеи русской/российской исклю­чительности, а значит, наличие ряда исторических, социальных, полити­ческих и культурных детерминант, обеспечивающих это воспроизводство и развитие. Причем устойчивое наличие подобного идейного комплекса не является какой-то исключительностью – аналогичные феномены доста­точно влиятельны, например, и в американской, китайской, еврейской куль­турах. И снова, все, что здесь нужно, – честный разговор, свободный как от немотивированного отрицания, так и магических заклинательных фор­мул. Безусловно, стоит бережно относиться к своему культурно-истори­ческому наследию, но ведь это не значит, что мы не можем задавать ему честных, в том числе недоуменных вопросов. Отечественная философская мысль нуждается в беспристрастном и деполитизированном обсуждении, которое является необходимой предпосылкой действительно творческой актуализации – там, где это возможно, – ее языка, тематического и концеп­туального наследия.

Однако решение этой задачи, как кажется, упирается как в объективные трудности, связанные с включением отечественной философской мысли в дисциплинарное поле современной философии, так и в некоторые специ­фические черты российского философского сообщества, связанные, по-ви­димому, с культурно-историческим контекстом его формирования. Место русской философии в предметном поле современной философии действи­тельно трудно определить. Прежде всего потому, что последнюю, как ка­жется, как никогда в истории философии трудно заключить в какие-то пред­метно определенные рамки: дисциплинарное пространство современной философии не только характеризуется своего рода фрагментацией – распа­дом на относительно замкнутые тематические пространства с принципи­альным отказом от поиска некоего общего знаменателя, – но и очевидным размыванием дисциплинарных границ. На эту объективную трудность на­кладываются, как нам представляется, и некоторые специфические особен­ности формирования российского профессионального философского сооб­щества. По известным историческим причинам русская философская мысль в значительной степени была исключена долгое время из отечественного интеллектуального пространства, хотя и продолжала сохранять в нем – пусть и в крайне фрагментарном и искаженном виде – некоторое присут­ствие. Лишь в середине 1980-х гг. набирает силу поток исследовательских, публикаторских и популярных работ о национальном философском наследии

во всем его многообразии, запускается целый ряд соответствующих изда­тельских и исследовательских проектов.

Однако ретроспективный взгляд на пресловутую «эпоху возвращения имен» создает впечатление, что не всегда осознаваемой предпосылкой этого процесса было убеждение в том, что введение этого пласта нашей культур­ной истории в широкий научный и общественный оборот как бы само со­бой приведет к его плодотворному включению в современный философ­ский, культурно-исторический и социально-политический контекст. Но этого по большому счету, как кажется, не произошло: механического воспроиз­водства оказалось недостаточно для актуализации идей и концептов отече­ственного философского наследия прошлого. Был осознан своеобразный, естественный по своим историческим причинам разрыв между последним и концептуальным и методологическим пространством современной фило­софской мысли. Постепенно это привело к угасанию изначально широкого интереса философского сообщества к русской философской мысли – к нача­лу XXI в. работа с ней осталась по большому счету в фокусе внимания лишь тех, кто так или иначе связал с ней свою научно-исследовательскую траекторию. Бόльшая же часть профессионального сообщества принялась за решение очевидным образом необходимой задачи – освоения современ­ной философии. Начала снижаться и напряженность историко-философской работы: взрывной рост публикаций по истории русской философии так
и не трансформировался – что, безусловно, не исключает отдельных положи­тельных примеров, – в углубление исследовательских программ и подходов. Достаточно сказать, что за небольшим исключением ни одно философское направление, ни одна фигура не включены в современную академическую культуру в полном соответствии с ее высокими стандартами: практиче­ски нет полных собраний сочинений, сколь-нибудь заметного количества обобщающих монографий, не освоены десятки архивных фондов, позабы­ты целые направления (например, русский марксизм или философский те­изм XIX в. в духовных академиях). Мы все еще плохо знаем отечественную философскую мысль несмотря на то, что уже несколько десятилетий не су­ществует, по крайней мере, идеологических препон к ее академическому освоению. И титанические усилия отдельных историков русской филосо­фии и представителей российского философского сообщества в целом, к со­жалению, лишь оттеняют общую ситуацию. А ведь именно масштабная ис­торико-философская работа по академическому освоению отечественной философской мысли в ее полноте, противоречивости, многообразии нюан­сов и оттенков может стать предпосылкой для ее актуализации в современ­ном контексте, а, наоборот, отсутствие такой работы оказывается благодатной почвой для разнообразных спекуляций, не имеющих творческой ценности. В этом отношении негативную роль играет и иллюзорная доступность оте­чественного философского материала: как итог, значительная часть текстов, тематически относящихся к истории русской философии, имеет откровенно спекулятивный характер.

Указанные обстоятельства привели, как кажется, к возникновению еще одного, на этот раз корпоративного, разрыва – разделению групп, занима­ющихся философской проблематикой, претендующей на актуальность, и сообществ, ориентированных на исследование отечественного философ­ского наследия. Усилия отдельных энтузиастов и даже исследовательских групп по актуализации того или иного пласта отечественной философии –

в наибольшей степени повезло в данном отношении наследию Г.Г. Шпе­та5 – общей картины, как кажется, не поменяли. Подобный корпоративный разлом еще более усугубляет разрыв между отечественным философским наследием и современным философским контекстом, и, кажется, налицо все признаки постоянного самовоспроизводства данного разлома в рамках существующей системы и сложившихся практик философского образова­ния в России. Хочется надеяться, что пришло время для исправления этой ситуации, а это потребует целенаправленных, скоординированных усилий,
направленных не только на исследование отечественного философского наследия во всей его исторической полноте, но и на его актуализацию в дисциплинарном пространстве современной философии и гуманитарно­го знания в целом. И, пожалуй, главной предпосылкой действительно пло­дотворного поиска путей этой актуализации оказывается преодоление ука­занных выше разрывов и разломов.

Список литературы

Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. I–XX.

Ермишина К.Б. Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой. М.: Синаксис, 2021. 480 с.

Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I / Отв. ред.-сост., коммент. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2008. 592 с.

Яковенко Б.В. История русской философии / Общ. ред. и послесл. Ю.Н. Солодухина. М.: Республика, 2003. 510 с.

On the way to overcoming the gaps:
national philosophical heritage in the modern context

Vladimir V. Sidorin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vlavitsidorin@gmail.com

The frequent opposition of “philosophy in Russia” and “Russian philosophy” is consid­ered by the author as a counterproductive dilemma that prevents the natural interaction of the cultural and historical originality of national philosophizing and world philosophi­cal culture. The most important point in this regard is the need of depoliticization and dei­deologization of discussions about the Russian philosophical heritage. One of the key problems in this regard is the circumstance that the contemporary history of Russian phi­losophy continues to use the self-description language of Russian philosophy of the first half of the 20th century. It causes, on the one hand, the uncritical use of philosophical ideas, categories, concepts of the past in the modern cultural and historical context, on the other hand, the fundamental rejection of work with this conceptual apparatus. The most characteristic examples in this regard are the concepts of “sobornost’” and so called “Russian idea”. The inclusion of the Russian philosophical heritage in the subject field of modern philosophy is hampered, in turn, by a number of circumstances caused both by the fragmentation of modern philosophical knowledge and the blurring of its dis­ciplinary boundaries, and by the specifics of the formation of the Russian professional

---

philosophical community. Historical reasons have necessarily led to a significant gap be­tween the Russian philosophical heritage of the 19th–20th centuries and the conceptual and methodological space of modern philosophical thought. Awareness of this gap, in turn, caused a kind of corporate rift within the Russian philosophical community – its di­vision into groups dealing with issues that claim to be relevant, and a community focused on the study of the Russian philosophical heritage. Overcoming this conceptual gap and corporate rift turns out to be necessary prerequisites for the genuine actualization of the Russian philosophical heritage in modern conditions.

Keywords: Russian philosophy, Russian idea, sobornost’, “The return of names” period, Russian philosophical community

For citation: Sidorin, V.V. “K preodoleniyu razryvov: otechestvennoe filosofskoe nasledie v sovremennom kontekste”  [On the way to overcoming the gaps: national philosophical heritage in the modern context], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 34–40. (In Russian)

References

Ermishina, K.B. Filosofskaia perepiska brat’ev Trubetskih. Iz arkhiva kniagini Ol’gi Nikolaevny Trubetskoi [Philosophical Correspondence of the Trubetskoy Brothers. From Princess Ol’ga Nikolaevna Trubetskaya’s Archive]. Moscow: Sinaksis Publ., 2021. 480 pp. (In Russian)

Grot, N.Ya. “O zadachakh zurnala” [On the Tasks of the Journal], Voprosy filosofii i psikhologii [Problems of Philosophy and Psychology], 1889, No. 1, pp. I–XX. (In Russian)

Shpet, G.G. Ocherk razvitiia russkoi filosofii [A View on the History of Russian Philosophy], ed. by T.G. Shchedrina. Moscow: ROSSPEN Publ., 2008. 592 pp. (In Russian)

Yakovenko, B.V. Istoria russkoi filosofii [History of Russian Philosophy], ed. by Yu.N. Solo­dukhina. Moscow: Respublica Publ., 2003. 510 pp. (In Russian)

А.В. Смирнов

Философия смысла

Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; e-mail: public@avsmirnov.info

Преодоление негомогенности российской культуры, возникшей как побочный эф­фект петровских реформ, требует акцентировки логики соборной всесубъектности, заявившей о себе как о стержневой ценности в ходе многовековой истории России. Разрыв между культурой верхов, подпавших под влияние европеизма (феномен ев­ропейничанья, по Н.Я. Данилевскому), и массовой культурой низов, заданной логи­кой соборной всесубъектности, может быть преодолен через органичное усвоение прививки европейской культуры как одной из больших культур человечества путем встраивания европейского сегмента в матрицу всечеловеческого устройства рос­сийской культуры. Преодоление европейничанья, остающееся одной из насущных задач, – это преодоление догматического представления о европейской культуре как общечеловеческой. Ключевым для выполнения этой задачи является переход от мышления в терминах общечеловеческого к мышлению в категориях всечелове­ческого, а опорой в ее выполнении служит история отечественной мысли, в которой начиная с XIX в. категория «всечеловеческое» разрабатывалась в оппозиции к кате­гории «общечеловеческое». Смысл российской истории, скрепляющей ее воедино несмотря на все разрывы и революционные катастрофы, – это вызревание и осу­ществление логики соборной всесубъектности в практике российского культурного и цивилизационного строительства. «Человечество» может быть только соборным, но не унитарным, понятием, поскольку в своем развитии человечество развернуло несколько больших культур, каждая из которых построена на собственной внутрен­ней логике, которая не может быть сведена к логике других больших культур. Осмысление практической проработки в истории России логики соборной всесубъ­ектности как логики всечеловеческого планетарного устройства составляет насущ­ную задачу отечественной философии, взятой как философия смысла.

Ключевые слова: соборность, всесубъектность, европейничанье, всечеловеческое, общечеловеческое

Для цитирования: Смирнов А.В. Философия смысла // Философский журнал / Philo­sophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 41–54.

 

Князь Николай Сергеевич Трубецкой (1890–1938), всемирно признанный фи­лолог, один из создателей фонологии, основатель и ключевой представитель классического евразийства, писал в предисловии к своей вышедшей в 1920 г. книге «Европа и человечество»:

Мысли, высказанные в ней, сложились в моем сознании уже более 10 лет тому назад. С тех пор я много разговаривал на эти темы с разными людьми, желая либо проверить себя, либо убедить других… Из многочисленных разговоров я вынес впечатление, что большинство людей, с которыми при­ходилось встречаться, просто не понимают моих мыслей. И не понимают не потому, что бы я выражался неудобопонятно, а потому, что для боль­шинства европейски образованных людей эти мысли почти органически неприемлемы как противоречащие каким-то непоколебимым психологиче­ским устоям, на которых покоится европейское мышление1.

Н.С. Трубецкой, представитель славного рода, давшего нашей стране знаменитых философов, историков, общественных деятелей, сам был, без­условно, европейски образованным человеком; и не просто образованным, а блестяще образованным. И вместе с тем он оказался одним из немногих российских интеллектуалов, которые сумели переварить европейское обра­зование и рефлексивно отнестись к европейскому мышлению, европейскому разуму и европейской культуре. Этот блестящий образец рефлексии, имею­щий немного параллелей, делает Н.С. Трубецкого выдающимся философом. Если бы от его наследия до нас дошли только процитированные строки, зна­чение их оказалось бы не меньше, чем значение сократического «знаю, что ничего не знаю», положившего начало всей европейской эпистемологии. Но европейская философия уже выполнила свою работу, сделав сократиче­скую максиму тем, чем она стала после того, как европейская философия прошла путь развития длиной в две с половиной тысячи лет. Русской фило­софии еще только предстоит выполнить свою работу, извлекая из утвержде­ния Трубецкого все следствия и ставя его на должное основание.

Основная мысль, которую проводит Н.С. Трубецкой в «Европе и че­ловечестве», заключается в том, что европейская культура – лишь одна из многих местных культур, она не обладает всеобщей обязательностью, и приписывать ей таковую – ошибка. Эта простая с виду мысль влечет столь обширные следствия, что не могла не быть расценена как действительная угроза идеологии безальтернативности и, следовательно, тотального доми­нирования европейских культурных форм и европейского разума. Нам пред­стоит поговорить об этом; здесь пока что отметим, что вышедшая в 1978 г. книга Э. Саида «Ориентализм»2, столь много шума наделавшая на Западе и хорошо известная и в наших интеллектуальных кругах, как раз, в отличие от книги Трубецкого, не ставит под вопрос единственность и безальтерна­тивность Европы, но лишь смиренно просит ее дать место в этом мире и другим, неевропейским народам, перестав унижать их. Понятно, что саи­довский «Ориентализм» не несет никакой угрозы европейскому доминиро­ванию, а потому был успешно «освоен» западной культурой и включен в ее дискурс. В отличие от этого, «Европа и человечество» Трубецкого намерен­но замалчивалась, в том числе – что самое печальное – и у нас. Та самая

---

«органическая неприемлемость», о которой говорит Трубецкой, сполна про­явила себя здесь.

Где же искать истоки этих «психологических устоев», вызвавших неподдельное удивление Н.С. Трубецкого? (И действительно ли они – лишь психологические?)

В истории, скажут многие. Конечно же, укажут на реформы Петра I. В самом деле, тотальная ориентация на формы западной культуры, прида­ние им абсолютной ценности и утверждение ничтожности собственной – вот тенденция, вот факт умонастроения, губительная диспозиция культу­ры, во всяком случае, культуры высших слоев общества, со времен Петра не ослабевающая, несмотря на смену эпох и политического строя. И прояв­ляется она в мириадах фактов и черт, характеризующих общественное со­знание. Однако ставить вопрос о петровских реформах в плоскости «или-или», ностальгируя по допетровской Руси и ее укладу, бесполезно хотя бы потому, что это не даст ответа на поставленный вопрос.

Реформы, проведенные Петром, были по сути своей необходимы. Но они не были необходимы в той форме, в какой были осуществлены. Их побоч­ным, но оттого не менее губительным эффектом оказалось то, что была как будто выброшена та основа, что задавала жизнь культуре, в ее верхушечной части – не вообще. Что это за основа и как раскололось общественное со­знание; почему культура смогла все же уберечь себя, стремясь это основа­ние сохранить, не дать его окончательно размыть – об этом у нас пойдет речь. Пока что важно отметить, что петровская европеизация – верхушечное явление, она была проведена ad hoc, под нужды прежде всего флота и ар­мии, а постольку, поскольку для их развития была необходима промышлен­ность – то и под нужды развития промышленности, а значит, и европейской науки. Все это развивалось не из внутренней потребности, не опиралось на собственные основания, а было по форме своей прививкой.

Реформы были проведены слишком быстро. Такова была общая геопо­литическая ситуация: Россия нуждалась в быстрых догоняющих мерах, ина­че Европа просто раздавила бы ее. Однако эти быстрые догоняющие меры, в свое время неизбежные, не были затем, наследниками Петра, восполнены настоящей культурной работой. Иначе говоря, русская культура, пережив шок верхушечной европейской прививки, не смогла до конца органично усвоить привитое. Не случайно Достоевский говорил с нескрываемой доса­дой, что двести лет уже «щепки летают»3, пора бы чему-нибудь в России да построиться. Н.С. Трубецкой дал точное описание этой болезни: раскол культуры на две части, верхушечную и низовую4, приведший к нарушению естественного для любой живой культуры соотношения между ними. Обра­зованные творцы культуры, составляющие ее верхний слой, не наладили то­го естественного кровообращения идей и смыслов снизу доверху, которое

---

составляет долговременное, на многие столетия, условие самостоятельного, самососредоточенного развития культуры. С этим трудно не согласиться. И хотя можно сделать немало оговорок в адрес этого построения, такие ню­ансировки не будут отрицать его правильности в главном. Две грандиозные катастрофы, пережитые нашей страной в 1917 и 1991 гг., имели основной своей причиной негомогенность русской культуры.

Огромное государство, каким была и остается Россия, не может суще­ствовать и развиваться, сохранять свою устойчивость, выживать в жестоких войнах и возрождаться после поражений, если не опирается на ощущаемое и разделяемое большинством, или даже всей массой народа, пусть смутное, но тем не менее настойчивое, интуитивное, без слов ясное ощущение, пред­чувствие, утопическое искание идеала. Именно и только это освещает жизнь и дарует силы, придает смысл происходящему и позволяет заглянуть за горизонт, увидеть небо тогда, когда голова опущена к земле. Этот смут­ный жизненный порыв, жизненное ощущение должно получить осмысле­ние. Такое осмысление должно быть развито в разных формах. Оно под­нимается снизу вверх, из толщи повседневности, из тех самых глубин «психологических устоев», получая первое выражение в стихийном художе­ственном народном творчестве. Вышивка, ковка, деревянная резьба; народ­ные песни, хоровое пение, частушки; народные сказки, приговоры и загово­ры; всего ведь не перечислить: в этих сами собой возникающих, живущих без всякой «институционализации» формах творчества, где творцы не полу­чают никакого «профессионального» образования, ближе всего и всего пря­мее выражается то, что обозначают малопонятным выражением «народный дух». Те самые «психологические устои» народа. Это действительно мало­понятно – для того, кто не чувствовал этого пульса, этого биения подлинной жизни. И как таковое оно останется, конечно же, малопонятным и для са­мих творцов: эти формы народного творчества столь же естественны, сколь естественно для человека дышать или ходить; а значит, и не нуждается как будто ни в какой рефлексии. Это все – формы жизни и формы самовыраже­ния, это не искусственно созданные культурные формы. Это значит, что эти устои должны обрести себя в понятии, чтобы стать понятными; чтобы, не переставая быть переживаемыми, они стали бы еще и мыслимыми. Про­цесс осмысления должен быть завершен, и он должен быть завершен в выс­ших слоях культуры. Он должен, в конце концов, получить свое завершение в русской философии.

Именно и только этим определяется самососредоточенный взгляд на рус­скую философию, соответствующий задаче самососредоточенного развития культуры. Дело совершенно не в том, хорошо или плохо русская философия усвоила чьи-то уроки: это вопрос техники, а не сути.

Самососредоточенность, будь то культуры или философии (или отдель­ного человека), вовсе не означает самозамкнутости. Как раз наоборот: толь­ко самососредоточенность размыкает и человека, и философию, и культуру. Всем знаком подростковый синдром: не имея возможности опереться на са­мого себя, не находя в самом себе достаточной опоры, подрастающий чело­век снизу вверх смотрит на тех, кто уже достиг этого. Не понимая и не ощу­щая, в чем именно заключается самодостаточность, он отчаянно копирует внешние признаки, старается во всем походить на «взрослых» – внешне, не внутренне. Ведь настоящий взрослый никого не копирует, давно преодо­лев подростковый синдром. Так и философия, так и культура: не понимая

самих себя и, следовательно, себя не ценя, всё ищут, «делать жизнь с кого». Делать свою жизнь можно только с самого себя, не с другого.

Низовой слой культуры выступает хранителем жизненного уклада, ба­зового мировоззрения. Он же бывает самым массовым. И на Руси, а затем и в России он был представлен деревенским укладом. То, что называют сло­вом «деревня», было представлено в разных формах, существенно зависев­ших от расположения и почвенно-географических условий (лес или степь, черноземы или бедные земли, т.д.). Все это недостаточно изучено, недоста­точно вошло в «научный оборот», и в этом сказывается наша невниматель­ность к самим себе: подростковый взгляд, ценящий внешнюю броскость другого и не распознающий в себе, гадком утенке, будущего лебедя. Но од­но можно сказать с уверенностью: именно этот, низовой слой культуры, «мать сыра-земля», всегда составлял и составляет ее жизненную основу. В любой долгоживущей, жизнеспособной культуре легко обнаружить такой базовый, массовый и самый устойчивый, консервативный слой. Он бу­дет представлен по-разному в разных культурах; но он непременно будет. Во второй половине XX в. наши «писатели-деревенщики» били тревогу по уходящей деревне: они чувствовали опасность очень быстрого, на протя­жении пары поколений совершавшегося, переворота, угрожавшего размыть этот базовый слой, державший (и содержавший) устои культуры. Процесс окончательного умирания традиционной деревни в лесных областях ев­ропейской части (Тверская, Смоленская, Псковская, Новгородская области) завершается сегодня, на наших глазах: практически ушло последнее поколе­ние, умевшее и желавшее жить деревенской жизнью, с ее особым жизнен­ным укладом и особыми жизненными отношениями. Все это сегодня еще сохраняется в памяти и в старых, уже лишившихся (или почти лишивших­ся) своих носителей художественных формах. Сохранить, поелику возмож­но, это наследие – важнейшая культурная задача; хотелось бы быть уверен­ным в том, что она успешно решается5.

Массовое перемещение деревенского населения в город создало особый феномен «городского двора» 50-х – 80-х гг. прошлого века. Это было удиви­тельным воспроизведением уклада деревенской жизни в условиях города: «двор», т.е. особая хозяйственная, внутренняя территория земли близ дере­венского дома, стал городским. Городской двор того времени – совершенно не то же самое, что сообщества (community) американских малых городов или же наших сегодняшних коттеджных поселков, «элитных» и не очень. Двор сохранял общую жизнь в том, что выплескивалось в это пространство странной городской соборности из квартир, все прочнее замыкавших своих обитателей в непроницаемых стенах. Тогда же, в хрущевское и брежнев­ское время начался процесс долгожданной ликвидации жуткого наследия большевистских приемов решения «квартирного вопроса», породивших не­стерпимую коммунальную жизнь, редко когда имевшую некоторую долю очарования, но в целом неестественно лишившую человека его личной тер­ритории, каковой всегда был деревенский дом, объединявший семью. Оча­рование возникало тогда, когда обитателям коммуналок удавалось сохра­нить баланс между личной автономией, ограниченной рамками их комнат,

---

и соборностью жизни в пространстве «общего пользования»; но бывало это крайне редко.

Фильмы, спектакли, литература позднесоветского времени отразили про­текавший в эпоху переселения из коммуналок в отдельные квартиры процесс обособления – и жизненного уклада, и жизненных интересов. Внешне это выразилось в постепенном умирании городского двора, сдавшего свои пози­ции так же, как в свое время сдала их его прародительница – деревня; от­личие было в том, что двор умер гораздо быстрее – на протяжении жизни фактически одного поколения. А внутренне – в переакцентировке интересов и целей с того, что коммунистическая идеология называла «общественный интерес», на интерес личный. Эта переакцентировка затрагивала не только материальную, но, что самое главное, и духовную сторону.

Бездарность советского руководства, формировавшегося путем отрица­тельного отбора, когда вверх шли наименее творческие и инициативные, ко­гда преимущество имели недалекие и покладистые, а наиболее умные вы­давливались, если не хотели приспособиться к «условиям игры» (но и тогда они составляли в советском руководстве незначительное меньшинство, ко­торое не смогло переломить катастрофический ход дел), – бездарность это­го руководства выразилась прежде всего в том, что оно не смогло понять и удержать логику российской культуры, наполнить ею те формы, какие принимала тогда жизнь, подчинить их ей. Обладая высокоэффективной си­стемой воспитания и формирования мировоззрения, каковой была отлично отлаженная советская система, они умудрились проиграть битву за умы соб­ственного народа, населения собственной страны. Они не смогли сделать главного, что спасло бы ситуацию и предотвратило крах 1991 г. Они не смогли удержать обособление в рамках соборности и всесубъектности, да­вили на «общественный интерес», пустую форму, ставшую уже и пустым звоном, в который не верил никто, и прежде всего – те, кто об этом твердил.

Так подлинная логика соборности выделила два продукта своего распа­да: сугубый, доведенный до атомарности индивидуализм, последствия кото­рого мы переживаем сегодня, с его крайним имморализмом, угрожающим разъеданием общественных устоев, с одной стороны; а с другой – псевдо­коммунистический плоский «коллективизм», о котором история уже вынес­ла свое суждение.

Тут и там ощущаемая сегодня ностальгия по советскому времени – это ностальгия по плохо понимаемой соборности-всесубъектности. Попросту недалеким оказывается контраргумент тех, кто заявляет, что не хочет в «об­щество всеобщего дефицита» и «очередей за колбасой». В такое общество не хочет никто; а вот в общество, основанное на фундаменте соборной все­субъектности, хотят очень многие, и очень многие тоскуют по этому ощу­щению. Советский народ ведь, при всей необычной странности этого поня­тия, был попыткой осуществить по-своему, под извращающими саму идею соборности лозунгами коммунистического коллективизма, ту самую логику всесубъектности, что лежала (и, я уверен, продолжает лежать) в основании российского общества. Но и эти завоевания, за которые была заплачена слишком дорогая цена неисчислимого количества жизней, понезднесовет­ское руководство попросту растратило.

Это ощущение, этот жизненный ток соборной всесубъектности ни в коем случае нельзя утерять. Российское общество сегодня в разных, порой край­них, формах выставляет оборонительные шипы против того, что называют

«западные ценности». Философское раскрытие значения ценности жизнен­ного ощущения соборной всесубъектности, традиционно задававшей бие­ние пульса российской жизни и ткавшего ее ткань, составляет важнейшую задачу русской философии сегодня. Это – не что иное, как конкретизация задачи самоосмысления, которая всегда стояла и стоит перед философией и которая выделяет ее среди прочих, в т.ч. близких, форм духовно-интеллек­туальной деятельности. Задача именно и только философии – осмыслить предельные основания, вывести их на свет и показать их оправданность. Ощущение собственного достоинства в обществе не в последнюю очередь зависит от того, насколько успешно будет выполнена эта задача.

Вернемся к нашему вопросу: откуда те «психологические устои», о ко­торых говорит Трубецкой? Почему они настолько глубоки, что практически не осознаются, так что дают о себе знать на уровне интеллектуального ин­стинкта, а не рефлексии? Я сказал, что причиной была непереработанность той прививки европейской культуры, которую получила Россия с реформами Петра, и ставшая следствием этого негомогенность российской культуры, приведшая к двум величайшим катастрофам в русской истории XX в. Это означает, что внедрение европейского образа жизни и, главное, европейско­го образа мысли не было органически усвоено российской культурой, оста­лось хоть и работающим, но не переработанным сегментом. Пришло время расшифровать эти метафоры и показать их значение.

То явление, о котором я говорю, Н.Я. Данилевский (1822–1885) назвал «ев­ропейничанье»6. Слово, очевидно созвучное с «обезьянничаньем», стало хоть и язвительной и обидной, но все же верной характеристикой умонастроения и поведения значительной части российских интеллектуалов. Нельзя сказать, что эта характеристика утратила свою актуальность сегодня. Но за этим столь же метким, сколь и верным обозначением следует видеть суть. Европейнича­нье – лишь явление, хоть и стойкое, но само по себе не существенное. Суще­ственно то, что стояло и стоит за ним. Чтобы понять это, надо спуститься на базовый эпистемологический уровень – уровень  смыслополагания.

Н.Я. Данилевский был первым, кто предложил развернутое теорети­ческое наполнение категории «всечеловеческое», оттенив его противопо­ставлением категории «общечеловеческое»7. Для нас понять смысл, дойти

---

до сути этих двух категорий тем более важно, что в проекции на российское общественное сознание «общечеловеческое» напрямую связано с европей­ничаньем, тогда как «всечеловеческое» выражает избавленный от какого бы то ни было «…анья» взгляд на историю человечества. Это необходимо под­черкнуть еще и еще раз: Данилевского, не в последнюю очередь с легкой руки Н.Н. Страхова (его друга и издателя его трудов), уверенно записали в славянофилы и консерваторы. Эта характеристика продолжает воспроиз­водиться в трудах современных исследователей8 и даже перекочевала в учеб­ники9. Между тем Данилевский сформулировал концепцию всемирной ис­тории, которая не центрирована ни на какой из цивилизаций. Именно это – отличительная и основная черта его теории, и она исключает его характери­стику как славянофила, западника и т.п., поскольку все эти классификации промахиваются мимо главного: Данилевский не принадлежит ни к одному из этих рядов, он – незаурядный, совершенно новаторский для своего вре­мени мыслитель. Он первым дал такое осмысление истории человечества, которое построено на логике соборной всесубъектности.

Данилевский не употребляет эти термины, и тем не менее сказанное верно. Указать на логику соборной всесубъектности – значит лишь расшиф­ровать центральное для него противопоставление категорий «всечеловече­ское» и «общечеловеческое». Это не меняет никакой из тезисов Данилевско­го, но раскрывает их и ставит в контекст нашего рассуждения.

Стержневая категория в учении Данилевского – категория «культурно-исторический тип» (КИТ). Отправляясь от нее, можно раскрыть все основ­ные черты его учения, не упустив ничего существенного и вместе с тем не сосредотачиваясь на второстепенном. КИТ – категория динамическая и историческая: КИТы возникают, развиваются, достигают расцвета и уга­сают. КИТ составляют родственные по языку и этничности народы; они мо­гут, при благоприятных исторических условиях и известном «напряжении сил», дойти до наивысшей из возможных точки развития и создать особую цивилизацию. История знала десять успешных культурно-исторических типов, некоторые из которых уже завершили свое развитие, другие про­должают развиваться; кроме того, некоторые КИТ погибли, уничтоженные внешним нашествием, не успев развиться (перуанский и мексиканский,
например). Каждый КИТ в точке своего наивысшего развития порождает

---

особое, наивысшее достижение человеческого духа. Достичь такого совер­шенства не может более никакой другой КИТ, однако все могут пользовать­ся плодами развития любого из КИТ: такие наивысшие достижения и со­ставляют «сокровищницу человечества».

Таким образом, у Данилевского «человечество» – категория соборная. Человечества нет как монолитного, единого в смысле одного субъекта раз­вития, субъекта истории. Нет потому, что каждый из исторически существо­вавших КИТ реализует отдельные стороны человеческого духа. Их Данилев­ский называет «разряды» культурно-исторической деятельности. Таковых четыре: религиозная, культурная (в узком смысле), политическая и обще­ственно-экономическая деятельность10. Здесь мы встречаемся с явным за­труднением в построениях Данилевского: если «разряды» объясняют разли­чие КИТ, то при том принципе группировки этих разрядов, которому следует Данилевский, их явно недостаточно для того, чтобы объяснить многочисленность и разнообразие КИТ. Кроме того, остается неясным, как «разряды» в том или ином своем сочетании связаны со стержнем образова­ния КИТ, каковым служит этноязыковая общность народов, переживающих общий поток истории. И наконец, каково отношение «разрядов» и этноязы­кового субстрата КИТ к «началам», благодаря которым КИТ единствен­но может выработать собственную цивилизацию, которые не передаются и не могут быть заимствованы и которые должны вырабатываться самостоя­тельно каждым КИТ11.

Ситуация прояснится, если мы примем, что под «началами» Данилев­ский понимает логику, лежащую в основании разворачивания культуры и – при должном «напряжении сил» народов, которые способны составить КИТ – запускающую процесс постепенного создания всех атрибутов циви­лизации: права и этики как важнейших регуляторных систем, общественной и политической организации, духовно-эстетической сферы, институциона­лизации мировоззрения, идеологии и науки. Тот факт, что разные КИТ дают разные наивысшие достижения, которые другие КИТ способны ценить и использовать, даже воспроизводить, но не повторить, вполне объясняется различием логик, лежащих в основании разворачивания КИТ. Правда, число КИТ при этом придется существенно сократить, но это не меняет главного: каждый из КИТ (или, в моих терминах, каждая из больших культур, порож­дающих особую цивилизацию) построен на собственной логике, и именно это исключает возможность приравнять какой-либо из КИТ ко всему «че­ловечеству» и объявить данную цивилизацию общечеловеческой. Иными словами, логика ни одной из больших культур не может быть принята как единственная и «общечеловеческая». Это и означает, что понятие «челове­чество» – понятие соборное в том смысле, что человечество представляет собой собрание больших культур, каждая из которых неповторима и не сво­дима ни к какой другой потому, что построена на своей, и только своей
логике смыслополагания. Каждая из больших культур (каждый из КИТ,

---

в терминологии Данилевского) имеет поэтому собственную, неутрачивае­мую ценность.

Вот почему говорить об «общечеловеческом» – значит выдавать какой-то один КИТ, а значит, логику одной большой культуры за единственно
возможную. «Общечеловеческое» не может быть ничем иным, нежели на­сильственной редукцией всего многообразия логик и, следовательно, много­образия разворачивания больших культур и цивилизаций, каждая из ко­торых являет, по Данилевскому, какую-то особую сторону человеческого духа, – их редукцией к какой-то одной из логик, к какой-то одной из сторон духа. Это все равно что изъять из палитры художника все краски, кроме од­ной; запретить цвет и навязать монотонность. В черно-белых фотографиях есть свое очарование, свой профессионализм и свое высшее достижение, но мы почему-то не согласны ради этого отказаться ото всех цветов. И дело не в том, чтобы выбирать; дело в том, чтобы собирать. Монохром исключа­ет цвет, но цвет не исключает монохрома. Логика соборной всесубъектно­сти, логика всечеловеческого дает простор разворачиванию того, что пред­полагает любая из отдельных логик; но утверждение общечеловеческого характера любой из логик, любой из больших культур исключает разво­рачивание всех остальных. Логика всечеловеческого, логика соборной все­субъектности сильнее логики общечеловеческого, логики моносубъектности и отрицания соборности. Сильнее сугубо логически: всечеловеческое мож­но развернуть в общечеловеческое, но не наоборот. Проект всечеловеческо­го позволяет достичь всего того, чего достигает проект общечеловеческого; но он также умножает общечеловеческое, тем самым снимая его репрессив­ный по отношению к другим логикам культур характер.

В результате петровских реформ верхушечные слои российского обще­ства усвоили представление о европейской культуре как общечеловеческой и, следовательно, единственно ценной. Так одна из возможных логик куль­тур была воспринята как единственно возможная. Быстрое и во многом на­сильственное внедрение европейского образа жизни и мыслей замещало, а не развивало, логику соборной всесубъектности, которая задавала жизнь российской культуры. Это замещение произошло в высшем слое и ограни­чилось им. Тому были и объективные причины: вести «европейскую жизнь» могли только верхи, но не основная масса. Но и высший слой был не одно­роден, и в лице своих лучших представителей, в лице блестящей литературы, начиная с Пушкина, дал примеры художественного осмысления всесубъект­ности, осмысления всечеловеческого уже в профессионально-художествен­ных формах. Таким образом, культурное движение «снизу вверх», движение осмысления и художественно-рафинированного творчества не остановилось вовсе в эпоху европейничанья.

Однако факт остается фактом: при всей верности сказанного возникло объективное противоречие между логикой общечеловеческого (читай – ев­ропейского) и логикой соборной всесубъектности (логикой всечеловеческо­го). Противоречие было объективным и в чисто логическом смысле, как ес­ли бы в эпоху теории относительности сформировался слой ученых, прочно держащихся ньютоновского мировоззрения: оно не то чтобы неверно, оно ограничено и ему не поспеть за объективными нуждами развития мысли. Так и русское европейничанье: будучи формой освоения прививки европей­ской логики смыслополагания, оно могло бы сыграть – и отчасти сыграло – свою благотворную роль, не только дав России долгожданный военный

паритет с Европой, без которого ей было попросту не выжить, но и выпол­нив куда более важную задачу – развив и обогатив логику всечеловеческого европейским вариантом ее разворачивания. Ведь логика соборной всесубъ­ектности отнюдь не исключает европейского; она исключает его в качестве единственного и исключительного, в качестве ставящего себя на место все­го прочего. Иначе говоря, логика всечеловеческого не только не воспрещает, но и предполагает свободу развития европейского варианта логики культу­ры – но как одного из вариантов всечеловеческого, а не как единственного общечеловеческого инварианта. Объективность противоречия – и в том, что российская верхушка эпохи европейничанья приняла второе за первое; уте­ряв в массе своей (в массе верхушечного слоя, но не в массе народа; правду народа как раз всегда чувствовала русская интеллигенция, пусть и не всегда его понимая, и русское явление «хождения в народ» имело своим основани­ем эту тоску по соборной всесубъектности, по всечеловеческому, утрачен­ному в слое европейничавших) живое ощущение всесубъектности, она на его место поставила логику общечеловеческого в ее европейском варианте.

Вот где исток необъяснимых, по слову Трубецкого, «психологических устоев», а на самом деле – устоев эпистемологических, тех проявлений ев­ропейничанья, с которыми он столкнулся. С тех пор мало что изменилось. Противопоставление верхушечного европейничанья и массовой, плохо осо­знаваемой, но оттого не менее жгучей тяги к соборной всесубъектности принимало новые формы, но осталось объективным противоречием, став­шим, как уже говорилось, глубинной причиной катастрофы 1991 г. Сумеет ли русская философия выполнить задачу, которую обозначили Данилевский и Трубецкой: преодолеть европейничанье, избыв подростковый синдром, и взять на себя ответственность за самого себя, – открытый вопрос, на кото­рый сегодня надо отвечать, поскольку стоит он как никогда остро.

Мой ответ – безусловно положительный: да, может; не только должна, но и может. Европейничающим мы можем сказать: чтобы быть как Запад, надо не быть как Запад: Запад только потому стал тем, что он есть, что ни­когда и никому не подражал, всякий раз преодолевая соблазн даром вос­пользоваться плодами чужого труда и принять готовую высокоразвитую, но чужую культуру. А соблазны такие были – например, когда куда более раз­витая в культурном отношении, хотя и более молодая арабо-мусульманская культура в арабской Испании предлагала европейцам недосягаемые для то­гдашней христианской культуры образцы. Давайте послушаем автора того времени (Альвар Павел, IX век, Кордова):

Многие из моих единоверцев читают стихи и сказки арабов, изучают сочи­нения мусульманских философов и богословов не для того, чтобы их опро­вергать, а чтобы научиться как следует выражаться на арабском языке с большей правильностью и изяществом. Где теперь найдется хоть один, кто умел бы читать латинские комментарии на священное писание? Кто среди них изучает евангелия, пророков и апостолов? Увы! Все христиан­ские юноши, которые выделяются своими способностями, знают только язык и литературу арабов, читают и ревностно изучают арабские книги, тра­тят громадные суммы, чтобы составить себе большие библиотеки, и во весь голос провозглашают, какого удивления достойна эта литература. Если им говорить о христианских книгах, они с презрением отвечают, что эти книги не заслуживают никакого внимания. О горе! Христиане даже забыли свой язык, и едва найдется один на тысячу, который сумел бы написать прия­телю сносное латинское письмо. Наоборот, бесчисленны те, которые уме‐

ют выражаться по-арабски в высшей степени изящно и сочиняют стихи на этом языке с большей красотой и искусством, чем сами арабы12.

Разве не о «европейничаньи наоборот» идет здесь речь? Замените сло­ва – и вы получите точное описание наших европейничающих, даже с из­бытком. Те, о ком говорит Альвар Павел, получили название «мосарабы»13 – искаженное муста‘риб «арабизировавшийся». Значит, «мосарабство», или арабизация тогдашних европейцев – по сути то же явление, что и русское европейничанье: попытка переварить прививку более высокой, я бы сказал – подавляюще более высокой культуры. Запад давно с этой задачей справился. Но и у нас нет другого выхода, нежели эту задачу выполнить.

Чтобы это сделать, русской философии предстоит стать философией смысла. Это значит – суметь осмыслить российскую культуру, начиная с ее основания – с логики соборной всесубъектности, давшей, по выражению Н.И. Лапина, импульс историческому «всесубъектно собирающему созида­нию» страны в его основных исторических этапах14. Философией смысла также и потому, что в таком случае она высветит смысл российской исто­рии, протянутой из прошлого в будущее.

Список литературы

Гердт Я.В. К вопросу о формировании теории культурно-исторических типов Н.Я. Дани­левского // Вестник ЧелГУ. 2008. № 33. С. 150–154.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения сла­вянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. 628 с.

Достоевский Ф.М. Подросток // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 8. М.: Художественная литература, 1957. 657 с.

Кознова И.Е. Историческая память: проблемное поле современных исследований // Про­блемы философии культуры. Вып. 2. М.: ИФ РАН, 2014. С. 94–128.

Крачковский И.Ю. Арабская культура в Испании. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1937. 32 с.

Лапин Н.И. Вместо заключения. О методологии изучения локальных цивилизаций и сфер их бытия // Цивилизация: многозвучие смыслов. Memoria / Отв. ред., сост. А.В. Смирнов, Н.А. Касавина, С.А. Никольский. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2023. С. 497–529.

Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. Общий обзор / Пер. с фр. М.: Наука, 1967. 96 с.

Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Русский мир, 2006. 640 с.

Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры (Этническая основа русской культуры) // Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания. Париж: Издание евразийцев, 1927. С. 21–33.

Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София: Российско-болгарское книгоиздательство, 1920. 82 с.

---

Philosophy of sense

Andrey V. Smirnov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: public@avsmirnov.info

Healing the inner rupture of Russian culture caused by the reforms of Peter the Great is an urgent need which is still on agenda. This task can be accomplished by relying upon the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’ that manifested itself as the basic value in the course of millennium of Russian history. Implanting the European section into the overall layout of the vsechelovecheskoye design of Russian culture will help bridge the gap between the culture of the upper strata totally bound by the spirit of European domination (evropeynichanye, “Europe-apping”, according to N.Ya. Danilevsky) and the culture of the lower strata governed by the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’. To overcome Europe-apping, which is still a pressing task, means to overcome the dogma of European culture as obshechelovecheskoye (common to humankind) by basing the dis­course on the vsechelovecheskoye category. Vsechelovecheskoye, as opposed to obshe­chelovecheskoye, was elaborated in Russian thought starting from the 19th century. For­mation and manifestation of the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’ represents the sense of the Russian history tying it together over all breaks and revolutionary catas­trophes. “Humankind” can be conceived of only as a notion based on sobornost’, not as a unity of any kind, for it developed, in the course of its history, a number of the big cul­tures each of which based itself on its indigenous logic irreducible to the logic of any other big culture. The basic task the Russian philosophy faces, in order to develop itself as the philosophy of sense, is to study and elaborate on the actual manifestations of the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’ in the course of Russian history as the logic of vsechelovecheskoye global design for humankind.

Keywords: sobornost’, vsesubyectnost’, evropeynichanye, Europe-apping, vsechelovech­eskoye, obshechelovecheskoye

For citation: Smirnov, A.V. “Filosofiya smysla” [Philosophy of sense], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 41–54. (In Russian)

References

Danilevskij, N.Ya. Rossiya i Yevropa: vzglyad na kulturniye i politicheskiye otnosheniya slavyanskogo mira k romano-germanskomu [Russia and Europe in Perspective of Cultural and Political Relation of the Slavic World to the German-Roman]. St. Petersburg: Tip. brat. Panteleevykh Publ., 1895. XLII, 629 pp. (In Russian)

Dostoyevski, F.M. “Podrostok” [Teenager], in: F.M. Dostoyevski, Sobraniye sochineniy [Col­lected Works], Vol. 8. Moscow: Khudozhestvennaya literaturа Publ., 1957. 657 pp. (In Russian)

Gerdt, Ya.V. “K voprosu o formirovanii teorii kulturno-istoricheskih tipov N.Ya. Danilevskogo” [Genesis of the cultural-historical types theory by N.Ya. Danilevsky], Vestnik ChelGU [Herald of Chelyabinsk State University], 2008, No. 33, pp. 150–154. (In Russian)

Koznova, I.Ye. “Istoricheskaya pamyat’: problemnoye pole sovremennylh issledovaniy” [His­torical memory: Scope of contemporary investigations], Problemi filosofii kulturi [Issues of philosophy of culture], Issue 2. Moscow: IPh RAS Publ., 2014, pp. 94–128. (In Rus­sian)

Krachkovski, I.Yu. Arabskaya kul’tura v Ispanii [Arabic culture in Spain]. Moscow; Leningrad: Akademiya nauk SSSR Publ., 1937. 32 pp. (In Russian)

Lapin, N.I. “Vmesto zaklucheniya. O metodologii izucheniya lokal’nikh tsivilizatsiy i sfer ikh bitiya” [In place of Conclusion. Methodology of studying the local civilizations and the spheres of their being], Tsivilisatsiya: mnogozvuchiye smyslov. Memoria [Civilization:

polyphony of meanings. Memoria], ed. by A.V. Smirnov, N.A. Kasavina, S.A. Nikol’ski. Moscow; St. Petersburgh: Tsentr gumanitarnikh initsiativ Publ., 2023, pp. 497–529. (In Russian)

Levi-Provençal, E. Arabskaya kultura v Ispanii. Obshiy obzor [La Civilisation Arabe en Espa­gne]. Moscow: Nauka Publ., 1967. 96 pp. (In Russian)

Said, E.W. Orientalizm: zapadniye kontseptsii vostoka [Orientalism: Western Conceptions of the Orient], trans. by A.V. Govorunov. St. Petersburgh: Russki mir Publ., 2006. 640 pp. (In Russian)

Trubetskoy, N.S. Yevropa i chelovechestvo [Europe and Humankind]. Sofia: Rossiysko-bolgar­skoye knigoizdatel’stvo, 1920. 82 pp. (In Russian)

Trubetskoy, N.S. “Verkhi i nizy russkoy kulturi (etnicheskaya osnova russkoy kulturi)” [Upper and lower stratas of Russian culture (Ethnic basis of Russian culture)], in: N.S. Trubet­skoy, K probleme russkogo samopoznaniya [Russia understanding itself]. Paris: Izdaniye evraziytsev, 1927, pp. 21–33. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

К.Д. Скрипник

Метафилософия философских «поворотов»: несколько примеров на одну тему*

Скрипник Константин Дмитриевич – доктор философских наук, профессор. Южный фе­деральный университет. Российская Федерация, 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, д. 105/42; e-mail: skd53@mail.ru

Цель статьи – рассмотрение феномена философского «поворота» в каркасе дескрип­тивной метафилософии. На примере аналитического, лингвистического, прагмати­ческого и онтологического поворотов предпринимается попытка выделения харак­терных черт «поворотов». Автор показывает, что аналитический поворот связан с развитием методов философии, в первую очередь с диверсификацией самого по­нятия анализа. Рассмотрение лингвистического поворота приводит к положению о том, что характеристика его как изменения предмета философии не является вполне адекватной – на деле это изменение методов философского анализа, которое приводит к появлению новых проблемных областей не только в философии, но и в лингвистике. Для прагматического поворота характерно акцентирование роли прагматизма в преодолении сложившейся оппозиции аналитической и континен­тальной философии за счет использования как логических, так и, скажем, аксиоло­гических методов или «прагматической максимы значения». Онтологический пово­рот, характерный для антропологии, философии техники, равно как и для «общей» философии, связан с изменением методов анализа в направлении решения задачи увидеть «вещи по-новому» и так, как «они есть на самом деле». Анализ в случае онтологического поворота направлен не столько на «мультикультурализм», сколько на «мультинатурализм», на учет активной роли предмета и построение исследова­тельских моделей, способных это учитывать. Заключительное положение автора со­стоит в том, что «поворот» – это такое изменение методов исследования, которое ведет к формированию новой предметной области и формулированию новых про­блем. Они, в свою очередь, стимулируют очередной «поворот» и разработку новых методов и методологий.

Ключевые слова: поворот в философии, аналитический поворот, лингвистический поворот, прагматический поворот, онтологический поворот

Для цитирования: Cкрипник К.Д. Метафилософия философских «поворотов»: не­сколько примеров на одну тему // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 55–68.

---

Введение

Одним из вариантов трансформации философии является «поворот», который может происходить в философии в целом или в отдельной фило­софской традиции, только лишь в философии или во всей гуманитарной мысли. Так, говорят о культурном онтологическом, лингвистическом, спеку­лятивном, иконическом, теологическом, перформативном, медиальном, ан­тропологическом, риторическом, нарративном, пространственном, прагмати­ческом, семиотическом и иных поворотах. Иногда понятие поворота относят к событиям прошлых веков, как коперниканский поворот, иногда лишь к два­дцатому веку; число «поворотов» проявляет явную тенденцию к увеличе­нию, сопровождаемому возрастанием путаницы, многосмысленности, тер­минологической неразберихи, смешению «буквальных» и метафорических способов изъяснения, философских и метафилософских исследований.

Если ситуация «поворота» действительно характерна для состояния фи­лософии (прежде всего в XX в. и далее), то требуется особое метафилософ­ское (для начала – в рамках описательной метафилософии) внимание к та­ким вопросам, как причины данного явления, наличие у его вариантов общих характеристик, взаимосвязь философских поворотов с поворотами в иных областях знания.

Ограничимся здесь лишь несколькими наиболее репрезентативными примерами, представление которых позволит предложить «абрис» последу­ющей работы.

Пример 1. Аналитический поворот: диверсификация анализа

Начало аналитического поворота было положено, как известно, Б. Рас­селом и Дж. Муром; для одного «вещь становится понятной только тогда, когда путем анализа открываются составляющие ее понятия»1, другой позже призна­вался, что «с тех пор как я отказался от философии И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, я искал решения философских проблем с помощью анализа, и я по-прежнему твердо убежден, несмотря на некоторые современные тенденции к обратному, что прогресс возможен только путем анализа»2. Речь идет о декомпозиционном анализе – процессе разложения предмета исследования на составные его ча­сти. Практически одновременно с ним формируется метод концептуального анализа – выделение процедур, реализующих «общее» рассмотрение понятий или концептов, их «анатомирование, реконструкцию и конструирование».

Позже, с появлением теории дескрипций, формируется иной тип ана­лиза, трансформационный, или объясняющий (иногда говорят об этом ви­де анализа как о перефразировании). Хотя его корни могут быть обнаруже­ны уже у Аристотеля, в его окончательном виде трансформационный анализ был сформулирован и использован Г. Фреге. Для Рассела трансфор­мационный анализ усиливал анализ декомпозиционный, поскольку выяв­лял действительную логическую форму анализируемого предложения, что, в свою очередь, позволяло яснее и прозрачнее анализировать компо­ненты предложения3.

---

Большая часть философов аналитической традиции поддерживала идею анализа как парафраза, способного выявить реальное значение предложе­ния, скрытое за его грамматической формой. Однако эта задача может быть выполнена по-разному. Р. Карнап вначале перефразирует так называемые «псевдообъектные» предложения, которые на первый взгляд говорят об объ­ектах, но анализ показывает, что это предложения о словах. Подобные предложения, по его мнению, характеризовали «многие вопросы и предло­жения, относящиеся к исследованию того, что называется философскими основаниями». Когда разговор идет об интерпретации действительно син­таксического предложения, надо знать и учитывать, о синтаксисе какого языка идет речь – синтаксисе любого языка вообще, синтаксисе языка опре­деленного типа, синтаксисе языка современной науки и т.д. Позже Карнап меняет точку зрения, признав произвольность постановки вопросов в том смысле, что каждый волен задавать их на своем языке, утверждая, что по­добный язык должен быть точно и прозрачно задан, в нем должны быть и правила для конструирования предложений, и правила для их проверки, иными словами, перефразирования происходят на синтаксическом и семан­тическом уровнях.

В кембриджской школе устанавливается различие между декомпозици­онным и трансформирующим анализом, позволившее сформулировать «ре­дуктивный» вид анализа, направленный на выявление лежащих в его основе онтологических предпосылок, тем самым анализ «перерастает» логический статус, становясь философским, или «метафизическим».

Развитие анализа проходит в нескольких направлениях: в отходе от ре­дукционистского анализа в пользу менее «жестких» аналитических проце­дур, как это было в программе экспликации Карнапа, в появлении новых ви­дов – «соединительного» (коннективного) анализа, появившегося в работах К. Льюиса, П.Ф. Стросона или Д. Дэвидсона или анализа как концептуаль­ного прояснения у Л. Витгенштейна. Коннективный анализ предназначался для замены как декомпозиционного, так и редуктивного, и был направлен на описание некоторых фрагментов концептуальных схем, связанных с уста­новлением связей между анализируемым понятием и предшествующими или просто связанными с ним понятиями, анализ которых уже осуществлен. Коннективный анализ выстраивает «сеть» логических следствий, имплика­ций, сравнений и диссонансов, контекстуальных и иных зависимостей между понятиями для разрешения философских проблем, ликвидации заблужде­ний и иллюзий4. Центральное место занимает трансформационный анализ (особенно в «классической фазе» аналитической традиции), для которого основным является допущение, что утверждения должны быть переведены (трансформированы) в правильную логическую форму до того, как будет произведен их декомпозиционный или регрессивный анализ5.

Аналитический поворот связан с развитием различных видов анали­за, с применением их к многообразным философским проблемам, понима­нием зависимостей между отличающимися видами анализа; не в меньшей степени он направлен на то, чтобы анализ использовался для выявления

---

онтологических или метафизических допущений, которые подразумеваются в нашем использовании языка. Это объясняет утверждение о том, что анали­тический поворот «породил» лингвистический поворот.

Пример 2. Лингвистический поворот:
развитие метода или изменение концепции

«Лингвистический поворот» связан с особым вниманием к роли языка в решении философских проблем. Принято считать, что «поворот» был реа­лизован в первую очередь в каркасе аналитической философии в ходе
формирования новой предметной области – философии языка. Однако изна­чально лингвистический поворот характеризовался введшим его в философ­ский контекст Г. Бергманом как определенного сорта «методологический гамбит», заключающийся в том, чтобы говорить о мире на приемлемом, подходящем языке. Иными словами, понятие лингвистического поворота за­ключает в себе по меньшей мере два понимания.

Понятие «лингвистического поворота» вновь появляется у Р. Рорти6. Сохранив бергмановские линии лингвистического поворота, Рорти пони­мал, что характеристики Бергмана весьма далеки от адекватного воспроиз­ведения сложившейся ситуации и характеристик лингвистического поворо­та. Он характеризует ситуацию с лингвистической философией как «самую современную философскую революцию», связанную с тем, что философ­ские проблемы могут быть разрешены либо с помощью реформирования языка, на котором эти проблемы формулируются, либо с помощью более глубокого и точного понимания используемого языка. Утверждается поло­жение, согласно которому философские проблемы лежат в ведущих к иска­жению или вообще неадекватных формах естественных языков. М. Даммит делает еще более серьезное утверждение о том, что лингвистический пово­рот является решающим моментом в рождении аналитической традиции и отделяет данную традицию от всех других, для него философия языка – основание философии в целом.

Указанная выше оппозиция продолжает свое существование: лингви­стический поворот стал началом формирования лингвистической филосо­фии, которая отвергает «традиционную» философскую проблематику, пред­лагая в качестве предмета философского исследования язык (обычный или искусственный). Изменение предмета философии требует разработки, вве­дения и использования специфических методов исследования. Второй сто­роной оппозиции является положение, согласно которому лингвистический поворот есть введение новых оригинальных исследовательских методов, позволяющих решить, «продвинуть» или «растворить» традиционные фи­лософские проблемы, включая проблемы идентификации и преодоления философских затруднений, ошибок и заблуждений. Само «выражение “линг­вистический поворот” полезно для указания на важный сдвиг в мета­философской рефлексии и в философской методологии, который возник в 1920-х годах»7. Одновременно обсуждается вопрос о том, характерен ли лингвистический поворот только для аналитической философии или же для

---

философии в целом; первая часть вопроса порождает следующий вопрос: предшествовал ли лингвистический поворот формированию аналитической философии или произошел гораздо позже.

Даммит полагает, что лингвистический поворот характерен лишь для аналитической философии и является ее фундаментальной аксиомой, ко­гда философия мышления (у Даммита – «philosophy of thought»; Дам­мит использует его в значении, отличающемся от выражения «philosophy of mind») отождествляется с философией языка. Однако аналитическая философия гораздо шире проблем философии мышления; в положениях Даммита остается не вполне ясным, как именно достигается нужное объ­яснение языка, о чем, собственно, идет речь: о том ли, что философское объяснение языка выступает методом объяснения мышления или о том, что некая философская концепция языка выступает основой для построе­ния концепции мышления. Поясню эту мысль по-иному: прежде чем
произвести формализацию некоторой концепции (некоторого языка или со­держательной теории), необходимо произвести достаточно подробное син­таксическое и семантическое ее прояснение, выявленные содержательные характеристики будут отражены в формальной/формализованной теории. Идею Даммита правильнее будет понять, если подчеркнем, что его харак­теристика лингвистического поворота связана с доминирующей ролью Фреге, которым, по его словам, «…был окончательно основан… собствен­ный предмет философии». Если для Фреге естественный язык не представ­лял специфического интереса, то Даммит подчеркивает роль кванторной ло­гики в генезисе аналитической философии, поскольку она обеспечивает тот технический аппарат, который необходим для корректного и адекват­ного анализа мышления, выраженного в естественном языке. Все стано­вится на свои места: анализ мышления возможен, если будет анализиро­ваться то, как мышление выражено в естественном языке, а для анализа последнего используется логика кванторов; в этом случае основной акцент делается на методе анализа языка (не на концепции языка), в качестве ко­торого используется кванторная логика.

И хотя точка зрения Даммита не бесспорна, ясно, почему он говорит о лингвистическом повороте именно в аналитической традиции. Несмотря на то, что интерес к языку проявляли и философы, принадлежащие традиции континентальной философии, они не подчеркивали возможности, предо­ставляемые кванторной логикой, в силу чего язык представлял для них не метод, но, скорее, область исследований наряду с иными предметами и проблемами философии.

Иной «тренд» заключается в том, чтобы вести речь о «лингвистических поворотах», а не об одном «повороте», подразумевая под «поворотами» некото­рые «вехи» на пути формирования философии языка. В качестве первой такой вехи отмечается «Опыт о человеческом разумении» Дж. Локка, в котором со­вершается действительный поворот философии к естественному языку. После работы Локка формируются две тенденции: одна, ведущая к исследованиям формальной структуры естественного языка, берет свое начало у Г.В. Лейб­ница, другая, начинающаяся с Э.Б. де Кондильяка, в качестве фокуса своего внимания выбирает различные эмпирические проявления языка, в первую очередь изучая язык как форму человеческого поведения. Прочими «вехами» являются работы В. Гумбольдта, Дж.С. Милля, Ф. де Соссюра, Фреге и далее до Дэвидсона и Ж. Деррида. Философия языка есть проявление и результат

интереса к естественному языку, к тому, как он per se становится объектом философского исследования.

Изучение языка может выступать как средство и метод для исследова­ний ряда философских проблем, но может и формировать собственную кон­цептуальную область, при этом осознается их взаимозависимость: языковые методы способны формировать новые концептуальные области, а послед­ние, в свою очередь, способствуют выработке новых методов, методологий и «технологий». Язык может быть представлен как относительно статичная и систематичная структура или как изменчивый продукт динамической лингвистической деятельности.

П. Хакер8 утверждает, что лингвистическому повороту предшествует «логицистский поворот», появившийся еще в середине девятнадцатого века и связанный с развитием логических исчислений и попыткой логического обоснования математики. Если полагать, что лингвистический поворот свя­зан с интересом к языкам формального исчисления и исследованию подоб­ных языков и так называемого идеального языка, с теоретико-доказатель­ственным подходом к логике, то можно считать, что лингвистический поворот был совершен задолго до Фреге. Лингвистический поворот связы­вается с тем, что в работах Витгенштейна «сращиваются» предшествующий логицистский поворот и собственно аналитическая философия; философия понимается как «критика языка», когда язык выступает не как область ис­следований, а как метод «выражения», представления философских проб­лем. Базовые характеристики лингвистического поворота связываются Ха­кером с методологической их ролью и тем, что Tractatus положил только начало данному движению, которое было окончено работами Витгенштейна 1930-х гг., Венским кружком и кембриджскими аналитиками.

Не соглашусь с тем, что движение завершилось – на протяжении при­мерно четверти века после Второй мировой войны центром аналитической философии становится Оксфорд, и движение находит свое выражение в ра­ботах Г. Райла, Стросона, Ф. Вайсмана, Э. Энском, Дж. Остина, Г.П. Грайса и других. Практически для них всех была ясна важность методологических идей и метафилософских рассмотрений, предпринятых ранее в данной тра­диции: главным источником философских проблем для оксфордцев были вводящие в заблуждение формы естественного языка, задачей философии они считали прояснение понятий и концептуальных структур, которые по­могли бы разрешить или разрушить, ликвидировать философские пробле­мы. Методом же достижения этих целей является дескриптивный анализ использования (слов) языка.

Райл характеризует свой метод как метод «логической географии»,
когда составляется карта понятий, находящихся друг с другом в отноше­ниях следования, совместимости, несовместимости. Для Остина методом исследования становится то, что он называет «лингвистической феноме­нологией»; Грайс, подчеркивая методологический подход Остина, утвер­ждает, что «в качестве основания философского мышления необходима пристальная проверка детальных характеристик обычного дискурса»9, на­зывая иногда подобный метод «лингвистическим ботанизированием», ме­тодом, сходным с теми, что принимаются в ботанике, когда производится

---

«проверка семейства различных, но соотносимых понятий». Их продвиже­ние после «поворота» открыло новые исследовательские области не толь­ко в философии, но и в области лингвистики, в работах по теории речевых актов (ТРА) и логической прагматике, теории аргументации, теории и тех­ники креативного мышления.

Пример 3. Прагматический поворот:
третья сторона или возможность синтеза

В 1970-х гг. прошлого столетия расцветает философский и логический прагматизм, рожденный «в браке между логическим позитивизмом и амери­канской прагматической традицией»10. Изначально прагматизм понимался как метод для прояснения понятий, концепций, гипотез, способов размыш­ления; У. Джеймс представлял его как «метод разрешения метафизических споров, которые в противном случае могли бы быть бесконечными»; соглас­но Ч.С. Пирсу, метод заключается в том, что, например, гипотеза уточняет­ся, если определяются те практические последствия, которые могут иметь место в случае, если гипотеза верна.

Распространенным, если не решающим, мнением является то, что по­сле «прибытия» европейских аналитических философов на американский континент прагматизм достаточно быстро «сошел на нет», не сумев отве­тить на критику в свой адрес. Подобная точка зрения ошибочна; в дискусси­ях по проблемам природы истины, существа знания, характера и теоретиче­ского воспроизведения действия, смысла прагматические тезисы активно обсуждались и продолжают обсуждаться в работах самых ярких философов второй половины XX в. Прагматизм остается влиятельным философским движением, мало того, отстаивается точка зрения, согласно которой история философии прошлого столетия адекватно должна характеризоваться не по­средством дихотомии аналитической и континентальной философии, а нали­чием трех философских традиций – аналитической, континентальной и праг­матической. Прагматизм во второй фазе своего развития трансформировался (у Рорти и Д. Уэста) в определенную континентальную форму и одновремен­но (у У. Куайна и Х. Патнэма) – в более аналитическое разнообразие.

В чем же тогда может заключаться и заключается прагматический пово­рот в философии, который в этой последовательности может быть назван третьей фазой11? Нередки утверждения, что прагматический поворот был совершен Куайном, по меньшей мере об этом свидетельствует известная статья Э. Геллнера «Последний прагматик». Из возможных вариантов пред­ставляется наиболее привлекательным тот, который связывает его с возмож­ными преимуществами прагматизма перед двумя другими, находящимися в состоянии оппозиции друг к другу – аналитической и континентальной философиями. Преимущество прагматизма связано с различными момен­тами: прагматизм может быть представлен как посредник и примиритель

---

между аналитической философией и феноменологией, а если эта роль мо­жет показаться сомнительной, то несомненно, что прагматизм является ме­диумом продуктивного диалога между двумя другими традициями. Не менее важно то, что «присутствие» прагматизма дает возможность представить философию двадцатого столетия как «многоголосие» соревнующихся, но тем не менее родственных традиций, а не как оппозицию12. Благодаря обра­щению к идеям и классического прагматизма, и к их более позднему разви­тию формируется понимание неразделенности эпистемологии и метафизи­ки, истины, значения и ценности, преимуществ отказа от принципиального разделения теоретического и практического разума, исторического характе­ра всех концептуальных различий.

Важным моментом прагматического поворота является идея Мортона Уайта о том, что нельзя, подобно Куайну, ограничиваться исключительно философией науки – следует обратиться и к этике науки. Этические утвер­ждения должны быть включены в тот каркас, который целостно оценивает­ся на основе опыта, включающего и моральные оценки. Иными словами, предложения наблюдения и нормативные (этические) предложения не могут быть разделены; а если так, тогда подобные оценки требуют новых методов, не сводящихся к методам логического эмпиризма. Так, у Патнэма в резуль­тате понимания истины как нормативного понятия, связанного с практикой исследования не только науки, но и этики или политики, отсутствует стро­гое разделение между фактами и ценностями, в силу чего сами факты долж­ны изучаться в ценностном аспекте человеческих целей.

Прагматический метод характеризуется «контекстуальным плюрализ­мом», заключающимся в том, что должны приниматься во внимание все практические результаты философской концепции, в решающей степени зависящие от контекста оценки самой концепции и получения ее резуль­татов. «Прагматический метод, таким образом, является метаметодом, ко­торый может использоваться для оценки различных философских методов (например, концептуального анализа, феноменологической редукции, транс­цендентальных аргументов или других методов исследования, которые фи­лософы защищали и использовали) и их “обещанного” результата и/или ак­туальности в различных реальных контекстах философского исследования. Соответственно, прагматический метод следует понимать не как конкурен­та этим другим философским методам, а скорее как метод, обеспечиваю­щий контекст исследования, в рамках которого с учетом конкретных фило­софских проблем может быть критически рассмотрена их специфическая эффективность»13.

Приведем пример Решера: можно с успехом применять эвклидову гео­метрию в измерениях Земли. Но будет ли это означать, что физическое про­странство действительно является пространством Ньютона, а не Лобачев­ского или Римана? Ответ отрицательный: просто мы проводим измерения в определенной схеме и ниже того порога, когда различия в возможных
схемах будут давать о себе знать. До современной медицины в лечении

---

достаточно успешно применялись принципы Галена с его сложными соче­таниями жидкостей; теперь, в иной схеме, можно попытаться объяснить, по­чему получилось так, что медицинские средства Галена были терапевтиче­ски полезны. «Прагматизм – это вопрос реализации эффективных методов для достижения конкретных когнитивных целей, в частности классического квартета описания, объяснения, прогнозирования и контроля»14.

Подобно тому, как лингвистический поворот в философии дал толчок развитию иных исследовательских областей15, прагматический поворот ока­зал влияние на исследования в психолингвистике16, в философии литерату­ры, философии историографии, философии гуманитарных наук в целом17 и когнитивной науке18.

Пример 4. Онтологический поворот:
из антропологии в методологию философии

Онтологический поворот не представляет собой «школу» или «движе­ние» – он скорее есть обязательство или набор обязательств пересмотреть уровень проводимого анализа, в какой бы области знания такой анализ ни проводился. Исходными областями знания, в которых проявился онтоло­гический поворот, являются антропология, изучение науки и техники и фи­лософия. Онтологический поворот предлагает пересмотреть то привычное положение, согласно которому в философских, антропологических или иных исследованиях природа (мир в целом, материальные и природные объ­екты) неизменна, меняются репрезентации ее в различных культурах, по­тому что сами культуры отличаются одна от другой. Казалось бы, подобная точка зрения является вполне устоявшейся, принимаемой не только в ука­занных областях знания, но даже в физике, в которой меняющаяся в зависи­мости от точки зрения наблюдателя «картина» все равно представляет один и тот же мир. Иными словами, основным является вопрос о том, соотносят­ся ли наши репрезентации, описания, объяснения явлений с самими явлени­ями, и если да, то как именно. Дихотомия «мир и его репрезентации» нахо­дится в ряду подобных дихотомий – материи и сознания, объективного и субъективного, культуры и природы (натуры). Согласно одному из опреде­лений культуры, все, к чему человек «прикоснулся», является культурой, остальное – натурой. Но прикоснуться можно – и на деле так и происхо­дит – по-разному, следовательно, возможно говорить о различных «культу­рах», соотносящихся с одной и той же «натурой». В определенной степени это и есть то, что называется «мультикультурализмом».

Онтологический поворот в качестве исходного принимает постулат, со­гласно которому могут быть разными миры, а не только их репрезентации,

---

мировоззрения. В качестве названия данного положения используется термин «мультинатурализм»19, когда Э. де Кастро описывает ряд индейских об­ществ в области Амазонки. Выстраивание отношений между миром (при­родой) и человеком (культурой) для индейцев происходит с ориентацией не на культуру в том смысле, что культура и взгляд на мир одни и те же для всех людей, – напротив, имеет место ориентация на природу, поскольку все люди обладают одним и тем же телом и в силу этого одним и тем же миром. Поскольку, скажем, у ягуара другое тело, то и мир другой: там, где мы ви­дим логово, он видит дом, там, где видим кровь, он видит, скажем, пиво.

Де Кастро не одинок: данный подход поддерживается Р. Вагнером20 и М. Cтратерн21: работы этих трех авторов, принадлежащих французской, американской и британской традициям, составляют ядро онтологического поворота (в антропологии по меньшей мере); из более близких к нам по вре­мени сторонников этого подхода следует назвать М. Холбраада22.

Холбраад полагает, что онтологический поворот выступает «в качестве отдельного аналитического метода», а в антропологии он должен быть по­нят как «строго методологическое предложение, то есть как техника этно­графического описания… онтологический поворот – это методологическое предписание». С точки зрения Холбраада онтологический поворот включает в себя «три аналитические практики… а именно рефлексивность, концепту­ализацию и экспериментирование». Под «практиками», как становится по­нятно, имеются в виду совокупности методов, «семейства», образованные вокруг определенного метода; в другом месте такие практики характеризу­ются как «модусы» антропологического мышления. Под рефлексивностью понимается предписание быть внимательным к тому, что и как вы делаете, к тому, каковы онтологические условия того, какими могут быть вещи, то есть отказ от любых предварительных обязательств, установок, тем более – предубеждений. Концептуализация подразумевает внимание к теоретиче­скому инструментарию (антропологии) – к процедурам объяснения, интер­претации и иным. Завершающим модусом является экспериментирование – хотя, по утверждению самих антропологов, практика антропологических исследований всегда была экспериментаторской. Хотя, казалось бы, дело антропологии в первую очередь наблюдать, на деле это наблюдение выстра­ивается так, что сам исследователь выступает в качестве инструмента, осо­бенно если принимать во внимание, что он не просто наблюдает, а сочетает этот процесс с активным поведением – постановкой вопросов наблюдае­мому, уточнением наблюдаемого, беседами и встречами с изучаемыми людьми. Экспериментирование в антропологии – не попытка добиться по­вторяемости результатов, а, напротив, стремление к учету разнообразия и получения неповторимых результатов.

Подобный подход не связан непосредственно с антропологическим взглядом – и иные дисциплины и исследования дают сходную, хотя и опо‐

---

средованную картину. Так, по данным Дж. Лакоффа23, в языке австралий­ских аборигенов дьирбал женщины отнесены к опасным предметам, потому что в мифологической картине мира (мифологическом мире) они отнесены к Солнцу (мужчины – к Луне), а в реальном мире Солнце относится к опас­ным вещам наряду, например, с огнем, копьем, стрелой или луком (потому что из него пускается стрела). В силу подобной категоризации можно по­нять, что мир аборигенов – совсем иной мир по сравнению с миром евро­пейцев или миром, может быть, других племен. Именно это предполагается онтологическим поворотом: миры, как и мировоззрения, могут различаться. По словам П. Хейвуда24, если раньше говорили, что культуры различаются тем, что имеются разные точки зрения на один и тот же объект, то теперь ситуация переворачивается – имеется одна центральная точка зрения на раз­ные объекты.

Методологическая установка, лежащая в основе онтологического пово­рота, связывается с идеей методологического взаимоотношения эпистемо­логического и онтологического, при котором эмпирия активно формирует концептуальные установки и опорные точки формирования и трансфор­мации исследовательских концепций. Иначе говоря, бинарная оппозиция «природа – культура» «переворачивается»: не только «культура» активна (и даже не столько), но и «природа», со своей стороны, оказывает воздей­ствие на «культуру».

Нельзя не сказать в данном контексте о том варианте подобной уста­новки, который был реализован Я. Хинтиккой при построении семантики интенсиональной логики и который получил название теоретико-игровой семантики. В ее каркасе установление истинностных значений интерпрети­руется в виде игры в соответствии с установленными правилами, определя­ющими возможные «ходы» обоих участников. «Активность» участников различна: если исследователь достигает успеха («победы») в игре, когда он делает соответствующие ходы, то «природа» достигает успеха даже в том случае, когда она не только сама достигает успеха, но и когда препятствует исследователю в этом. Методологические установки связаны с тем, что
исследуемый материал или исследовательский инструментарий начинает играть активную роль, а методологическими последствиями является требо­вание формирования вариативных исследовательских методологий и кон­цептуальных схем.

В антропологических исследованиях вряд ли обнаружатся ссылки на «точку зрения наблюдателя» как в физике или на теоретико-игровую се­мантику как в логике. Наибольшее влияние на них оказали работы Б. Ла­тура25, утверждавшего, что социология не должна заранее решать, какие из объектов и предметов исследования принадлежат «культуре», и какие – «природе». Напротив, подобные решения будут не предварительными, а воз­никающими в результате исследования.

---

Онтологический поворот – это не формирование новой онтологии как области исследования, как новых данных, онтологический поворот – это способ подхода к уже известному, при котором оно открывается по-новому, иными словами, онтологический поворот – это поворот методов, новая мето­дология, которая, в свою очередь, открывая «новое в известном», порождает в определенном смысле новую (правильнее – иную) онтологию, в которой старые «вещи» открываются с новой стороны. Холбраад и М.А. Педерсен полагают, что онтологический поворот в антропологических исследованиях состоит в методологическом тренде. «Поворот к онтологии должен включать участие и развитие традиционного философского проекта метафизического исследования базовых конституент существования». Речь в онтологическом повороте идет не об улучшении образа мира в его подлинном существова­нии, а, скорее, о «методологической целесообразности» той или иной онто­логической картины. С точки зрения данных авторов подобный подход мо­жет быть назван «онтологическим плюрализмом»26.

Заключение

Характеристику явления «поворот» нельзя считать законченной; но не­которые обобщения возможны: «поворот» есть изменение, расширение или появление новых исследовательских методов, новой точки зрения на усто­явшуюся предметную область. Результатом является не только раскрытие новых характеристик предмета или проблемы, но и формирование новых предметных областей, которые, в свою очередь, стимулируют формирова­ние новой методологии – так складывается взаимодействие и взаимовлия­ние методов и проблем. «Поворот» характерен как для отдельной философ­ской традиции, так и для философии в целом – и в этом случае происходит аналогичное движение, как демонстрируют рассмотренные примеры. Суще­ственной чертой феномена поворота является его «переход» из одной пред­метной области в другую, как это было в случае формирования новых от­раслей лингвистического знания под влиянием философских исследований (достаточно редкое, надо заметить, явление) или наоборот, как в случае он­тологического поворота.

За пределами рассмотрения остались не менее интересные «повороты»: так, скажем, в случае исторического поворота в аналитической традиции, продиктованного поиском аналитиками способов самоидентификации, ре­зультатом становится осознание того, что сама аналитическая традиция яв­ляется историческим феноменом, а ее история является частью общей ис­тории философии. Иным примером является возможность оригинальной концептуализации историко-философского процесса на базе семиотическо­го подхода – уже имеются немногочисленные, но многообещающие приме­ры подобных работ.

---

Metaphilosophy of philosophical “turns”: case study*

Konstantin D. Skripnik

Southern Federal University. 105/42 B. Sadovaya Str., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federa­tion; e-mail: skd53@mail.ru

The purpose of the article is to consider the phenomenon of philosophical “turn” in the framework of descriptive metaphilosophy. Using the example of analytical, linguis­tic, pragmatic and ontological turns, an attempt is made to highlight the characteristic fea­tures of “turns”. The author shows that the analytical turn is associated with the develop­ment of methods of philosophy, primarily with the diversification of the concept of analy­sis itself. Consideration of the linguistic turn leads to the position that its characterization as a change in the subject of philosophy is not quite adequate – in fact, it is a change in the methods of philosophical analysis, which leads to the emergence of new problem areas not only in philosophy, but also in linguistics. The pragmatic turn is characterized by emphasizing the role of pragmatism in overcoming the existing opposition of analytic and continental philosophy through the use of both logical and, for example, axiological methods or the “pragmatic principle”. The ontological turn, characteristic of anthropol­ogy, the philosophy of technology, as well as for “general” philosophy, is associated with a change in the methods of analysis in the direction of solving the problem of seeing “things in a new way” and how “they really are”. The analysis in the case of an ontologi­cal turn is aimed not so much at “multiculturalism” as at “multi-naturalism”, at taking into account the active role of the subject and building the research models capable of taking this into account. The final position of the author is that according to which a “turn” is a change in research methods that leads to the formation of a new subject area and the formulation of new problems. They, in turn, stimulate the next “turn” and the de­velopment of new methods and methodologies.

Keywords: turn in philosophy, analytical turn, linguistic turn, pragmatic turn, ontological turn

For citation: Skripnik, K.D. “Metafilosofiya filosofskikh ‘povorotov’: neskol’ko primerov na odnu temu”  [Metaphilosophy of philosophical “turns”: case study], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 55–68. (In Russian)

Список литературы / References

Baghramian, M. & Marchetti, S. Pragmatism and the European Traditions: Encounters with Analytic Philosophy and Phenomenology Before the Great Divide. Oxford: Routledge, 2017. 294 pp.

Beaney, M. “Conceptions of analysis in the early analytic philosophy and phenomenological traditions: some comparisons and relationship”, The Analytic Turn. Analysis in Early Ana­lytic Philosophy and Phenomenology, ed. by M. Beaney. New York; London: Routledge, 2007, pp. 196–216.

Coffa, J.A. The Semantic Tradition from Kant to Carnap: to Vienna Station. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1991. 455 pp.

Dascal, M. & Franҫoza, E. “The Pragmatic Turn in psycholinguistics: problems and perspectiv­ity”, Theoretical Linguistics, 1988, Vol. 15, Issue 1–2, pp. 1–24.

Engel, A.K., Friston, K.J. & Kragic, D. (eds.) The Pragmatic Turn. Towards Action-Oriented Views in Cognitive Science. Cambridge, MA; London: MIT Press, 2016. 432 pp.

---

Grice, H.P. “Reply to Richards”, Philosophical Grounds of Rationality, ed. by R.E. Grandy and R. Warner. Oxford: Clarendon Press, 1988, pp. 45–106.

Haack, S. “Five Answers on Pragmatism”, Philosophical Investigations, 2018, Vol. 12, Is­sue 24, pp. 1–14.

Hacker, P.M.S. “The Linguistic Turn in Analytic Philosophy”, The Oxford Handbook of the His­tory of Analytic Philosophy, ed. by M. Beaney. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 926–947.

Hacker, P.M.S. Wittgenstein’s Place in Twentieth Century Analytic Philosophy. Oxford: Black­well, 1996. 346 pp.

Heywood, P. “The Ontological Turn”, The Cambridge Encyclopedia of Anthropology, ed. by F. Stein, S. Lazar, M. Candea, H. Diemberger, J. Robbins, A. Sanchez & R. Stasch [https://www.anthroencyclopedia.com/entry/ontological-turn, accessed on 27.12.2022].

Holbraad, M. Truth in motion: the recursive anthropology of Cuban divination. Chicago: The Chicago University Press, 2012. 344 p.

Holbraad, M. & Pedersen, M.A. The Ontological Turn. An Anthropological Exposition. Cam­bridge: Cambridge University Press, 2017. 331 pp.

Lakoff, G. Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind. Chicago: The Chicago University Press, 1987. 614 pp.

Latour, B. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press, 2005. 324 pp.

Latour, B. Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers Through Society. Har­vard: Harvard University Press, 1987. 288 pp.

Levine, J. “Analysis and abstraction principles in Frege and Russell”, The Analytic Turn. Analy­sis in Early Analytic Philosophy and Phenomenology, ed. by M. Beaney. New York; Lon­don: Routledge, 2007, pp. 51–74.

Moore, G.E. “The Nature of Judgement”, in: G.E. Moore, Selected Writings. London: Rout­ledge, 1993, pp. 1–19.

Pihlstrӧm, S. “Developing a pragmatic philosophy of the Humanities”, Pragmatism Today, 2021, Vol. 12, Issue 2, pp. 110–120.

Pihlstrӧm, S. “Research Methods and Problems”, The Continuum Companion to Pragmatism, ed. by S. Pihlstrӧm. London; New York: Continuum, 2011, pp. 46–68.

Ralston, S.J. “The Linguistic-Pragmatic Turn in the History of Philosophy”, Human Affairs, 2011, Vol. 21, Issue 3, pp. 280–293.

Rescher, N. Pragmatism in Philosophical Inquiry. Theoretical Considerations and Case Studies. München: Springer, 2016. 134 pp.

Rorty, R.M. (ed.) The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Methods with Two Retrospective Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1967. 407 pp.

Russell, B. My Philosophical Development. London: Simon and Schuster, 1959. 207 pp.

Sandbothe, M. & Egginton, W. (eds.) The Pragmatic Turn in Philosophy. New York: State Uni­versity of New York Press, 2004. 262 pp.

Steiner, P. “Pragmatism in Cognitive Science: from the Pragmatic Turn to Deweyan Adverbia­lism”, Pragmatism Today, 2017, Vol. 8, Issue 1, pp. 9–27.

Strathern, M. “No nature; no culture: The Hagen case”, Nature, culture, gender, ed. by C. MacCormack and M. Strathern. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, pp. 174–222.

Strawson, P.F. Analysis and Metaphysics. An Introduction to Philosophy. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 1992. 144 pp.

Viveiros de Castro, E. “Cosmological deixis and Amerindian perspectivism”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 1998, No. 4, pp. 469–488.

Wagner, R. The Invention of Culture. Chicago: The University of Chicago Press, 1975. 416 pp.

Г.С. Рогонян

Модернизм и философская традиция

Рогонян Гаррис Сергеевич – кандидат философских наук, доцент. Национальный исследова­тельский университет «Высшая школа экономики» в Санкт-Петербурге. Российская Федера­ция, 190121, г. Санкт-Петербург, ул. Союза Печатников, д. 16; e-mail: grogonyan@hse.ru

Многие философы согласны с тем, что в отношениях с философской традицией мы неизбежно сталкиваемся с герменевтической проблемой: как достичь адекватного понимания этой традиции? Считается, что нам необходимо установить диалог с фи­гурами прошлого, а не приписывать им свои собственные мысли и идеи. Впрочем, мало кто рискует предложить надежный способ разрешения этой проблемы. В то же время есть и те, кто полагает, что герменевтическая проблема не столько требует своего решения, сколько указывает на определенную установку по отношению к прошлому. В рамках этой установки мы нацелены не столько на адекватное истол­кование философской традиции, сколько на ее преодоление. При этом описывать характер своих отношений с традицией можно по-разному. Например, свою зависи­мость от традиции можно рассматривать как препятствие для понимания самих се­бя и своих отношений с миром. А можно, наоборот, рассматривать ее как условие возможности для такого понимания. Именно последней точки зрения придержи­вается Джон Макдауэлл. Не отрицая того очевидного факта, что между разными
историческими контекстами всегда есть определенная дистанция, он тем не менее показывает, что в философии не существует непроходимой пропасти между ее на­стоящим и прошлым. В статье дается обзор того, каким образом Макдауэлл, опира­ясь на идею логического пространства разумных оснований Уилфрида Селларса и на идею слияния горизонтов Ханса-Георга Гадамера, решает эту задачу. Кроме то­го, в статье показано, почему самого Макдауэлла можно считать представителем модернизма в философии.

Ключевые слова: Джон Макдауэлл, Стэнли Кавелл, Роберт Пиппин, история фило­софии, герменевтика

Для цитирования: Рогонян Г.С. Модернизм и философская традиция // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 69–84.

I

В предисловии к своей первой книге «Должны ли мы иметь в виду то, что говорим?» Стэнли Кавелл проводит различие между тем, что он называ­ет традиционным и модернистским в философии1. Отличительной чертой модернизма Кавелл считает проблематичные отношения философии со сво­ей собственной историей. Однако речь здесь не об отрицании этой исто­рии – отношения с ней в любом случае сохраняются. Просто эта история уже не находится на безопасном от нас расстоянии, поскольку не считается чем-то преодоленным, или, если угодно, лишь темой для отстраненного научного взгляда. На самом деле проблематичные отношения со своей исто­рией – это в каком-то смысле наши проблематичные отношения с самими собой2.

В качестве одного из примеров модернистской философии Кавелл при­водит «Философские исследования» Людвига Витгенштейна:

Инновации в философии обычно идут рука об руку с отрицанием большей части истории по той или иной теме. Однако у позднего Витгенштейна
(и, я бы добавил, у Хайдеггера в Бытии и времени) отрицание приобретает несколько иной смысл – как если бы оно подразумевало осознание нами то­го, что история никуда не исчезнет, разве что в результате нашего полного ее признания, в частности, нашего признания того, что она не является про­шлым, а также того, что нашим собственным действиям и замыслам можно придать смысл только на фоне непрерывного опыта прошлого3.

Однако иметь дело с прошлым не обязательно с помощью имен или дат4. Поэтому Кавелл поясняет свою мысль следующим образом:

…«прошлое» в этом контексте относится не просто к историческому прошлому, а к нашему собственному прошлому, к тому, что является

---

прошлым, или прошло, в нас самих. Можно сказать, что в модернист­ской ситуации «прошлое» теряет свой темпоральный аспект и означает все, что «не находится в настоящем». Понимать то, что говоришь – зна­чит сделать доступным для себя смысл своих слов. Именно так я по­нимаю описание Витгенштейном своей поздней философии: как попыт­ку «вернуть слова» к их повседневному употреблению, – как если бы слова, используемые нами в философии, когда мы размышляем о том, что нас занимает, куда-то ушли. Вот почему собеседники Витгенштей­на… выражают мысли, кажущиеся нам подобно искушениям одновре­менно знакомыми и чужими5.

Голосами этих собеседников в поздних работах Витгенштейна, судя по всему, и говорит то прошлое, отрицание которого скорее свидетельствует о том, сколь сильно мы от него зависим.

Разумеется, Витгенштейн не был первым. «У этого нового смысла фи­лософского отрицания», говорит Кавелл, «есть своя собственная история. Его наиболее очевидным предшественником является Гегель, но началось все, я думаю, с Канта. Именно у Канта мы находим явное признание того, что понятия, в которых мы критикуем прошлое, характеризуют саму нашу позицию и требуют своего обоснования, исходя из этой позиции»6. Но Ге­гель, разумеется, пошел дальше, сделав внимание к истории в целом обязан­ностью любой философии7. Свой известный тезис о том, что «философия есть также время, постигнутое в мысли», Гегель продолжает следующими словами: «столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху»8. Получается, что пони­мание нами самих себя зависит не только от осознания того, насколько мы зависим от предшествующей традиции – мы должны учитывать историче­ский контекст и наших высказываний об этой традиции. Иными словами, философия как постижение времени должна учитывать и собственное вре­мя этого постижения. Именно в этом смысле проблематичные отношения с историей – это проблематичные отношения с самим собой.

II

Однако если любое высказывание о философской традиции так или иначе указывает на свои собственные исторические условия, то такие вы­сказывания можно использовать для выражения мнений по вопросам, на­прямую с традицией не связанным. Другими словами, философская традиция становится своего рода языком или средством общения между философами самых разных направлений и исторических эпох. Как заметил Уилфрид Селларс, «история философии – это lingua franca, дающая возможность фи­лософам, или по крайней мере различным точкам зрения, общаться друг

---

с другом. Философия без истории философии если и не бессодержательна или слепа, то как минимум нема»9. Селларс считал такой lingua franca фи­лософию Канта, для кого-то эту роль выполняет философия Витгенштейна, а с недавних пор на этот статус претендует и философия Гегеля.

Впрочем, некоторые идут еще дальше – они считают, что история фило­софии может быть разновидностью самой философии, а не только чем-то вспомогательным и добавочным по отношению к ней. Иными словами, фи­лософская традиция может иметь не только инструментальное значение в качестве средства общения или исторической справки – она может высту­пать полноправным участником диалога между философами. Действитель­но, для кого-то история философии – это пусть и необходимое, но все-таки дополнение к философии. Как говорит Роберт Пиппин, без нее мы не могли бы понять, почему современные философские проблемы вообще являются проблемами, а также оценить глубину или тривиальность этих проблем. Тем не менее Пиппин считает, что мы можем задаваться вопросом и о том, истинно ли все то, что говорили и писали философы прошлого, имеет ли оно хоть какую-то философскую ценность сегодня10. В этом случае понима­ние работ этих философов с нашей сегодняшней точки зрения оказывается неотделимо от нашей оценки их слов. Иначе говоря, мы имеем право зада­вать философской традиции свои вопросы.

Конечно, иронизирует Пиппин, дело не в том, чтобы толковать Платона так, как если бы он писал для англофонных философских журналов. Всегда есть опасность, что на «свои» вопросы мы можем получить «свои» же отве­ты. В том смысле «свои», что, отвечая себе от лица философов прошлого, мы остаемся глухими к тому, что они могли бы сказать нам. Некоторые, го­ворит Пиппин, относятся к истории философии как пираты или грабители, которые берут от нее все, что им надо, используя ее в своих собственных целях. Подобно чревовещателям, они заставляют мыслителей прошлого озвучивать чуждые им идеи либо искажают идеи этих мыслителей таким образом, чтобы они соответствовали их собственным. И для того, чтобы из­бежать этого, необходима тщательная историческая и научная подготовка. Только так мы сможем по-настоящему оживить эти фигуры прошлого, что­бы задавать им свои вопросы, а не заразить их чужеродными для них идея­ми11. На самом деле, чтобы правильно выразить то, что философы прош­лого имели в виду в том или ином случае, мы должны понимать, почему они считали важным и ценным сказать это. Поэтому Пиппин заявляет:
«Философия… по сути своей и необходимым образом диалогична. Каждая
философская позиция… ‘живет’ (т.е. остается реальной возможностью, при­влекает внимание, критику или защиту)… только в таких взаимооживляю­щих диалогах, причем даже с теми мертвецами, которых мы должны вос­кресить (курсив мой. – Г.Р.)»12. Однако эти призраки прошлого, считает Пиппин, «не заговорят с нами, если мы не ‘оживим’ их таким подлинно
философским способом обращения. Мы должны быть настолько заинте­ресованы в этой встрече, чтобы быть в состоянии признать, что некоторые

---

из наших наиболее глубоко укоренившихся философских убеждений могут быть поставлены под сомнение этими призраками»13.

В то же время, замечает Пиппин, надо учитывать, что многие люди, цитирующие, например, Платона или Гегеля, скорее всего цитируют вер­сию какого-либо интерпретатора Платона или Гегеля. Часто они этого даже не осознают. И в этом нет ничего плохого, потому что рассматривать фигу­ры прошлого в свете того, как их рассматривали до этого – это не только то, что нам остается, но и единственный способ понять, почему они нам во­обще интересны14. Иначе говоря, слова и тексты этих фигур прошлого все­гда даны нам в рамках того, что Селларс называл логическим простран­ством разумных оснований. Это пространство состоит среди прочего из тех интерпретаций, с помощью которых кто-то пересказывал, критиковал, за­щищал, исправлял и развивал идеи этих философов. Поэтому игнорировать это пространство чужих интерпретаций, ссылаясь на «сам текст» философа – значит разделять одну из разновидностей Мифа о Данном – «миф текста». Последний заключается в идее о том, что смысл текста может быть «эмпи­рически чистой» и ничем не замутненной данностью15.

Роберт Брэндом в своей работе о «могучих мертвецах» называет такую нацеленность современной философии на диалог со своей традицией «гада­меровской очевидностью»16. В частности, гадамеровский подход, по его мнению, отменяет дуализм обнаруженного и привнесенного в текст смысла. Смысл текста возникает в результате диалога, в котором данный текст – только один из участников. Помимо самого текста в диалоге участвуют кон­текст традиции, в который этот текст помещают, контекст целей и задач са­мого интерпретатора и многое другое. Более того, такой диалог с традицией позволяет нам достичь особого самосознания17. Действительно, в проблема­тичных отношениях с собственной историей помимо признания своей уко­рененности в предшествующей традиции проявляется и другая важная чер­та модернизма: акцент на автономии, понимаемой как способность разума быть источником собственного законодательства. И обе эти черты – акцент на историчности и на автономии – не противоположны друг другу, а суще­ственным образом взаимосвязаны. Подлинные автономия и свобода теперь

---

возможны только при условии осознания историчности своего опыта и спо­собов мышления. Иначе говоря, автономия требует преодоления традиции.

Джон Макдауэлл во многом разделяет этот гадамеровский подход к тол­кованию философской традиции. В частности, он ссылается на слова Пола Грайса: «Я отношусь к великим, но уже мертвым, так, как если бы они были великими, но живыми, как к людям, которым есть что сказать нам сейчас»18. Комментируя эти слова, Макдауэлл замечает: «С одной стороны, как бы мы ни стремились подчеркнуть архаичность философов прошлого, мы не мо­жем строго отделить заботу о том, что именно они хотели сказать, от готов­ности относиться к ним как к собеседникам в разговоре. По крайней мере, живым участникам этого разговора лучше быть открытыми самой возмож­ности чему-то научиться у мертвых. А с другой стороны, ответственное от­ношение к тому, что мертвые могут сказать нам сейчас, по выражению Грайса, не позволяет нам забыть о различиях между контекстом, из которо­го мертвый философ как бы обращается к нам, и контекстом, из которого мы стремимся понять его»19. Очевидно, что такая осторожность вызвана не столько заинтересованным чтением, исходя из наших задач и потребно­стей, сколько той предвзятостью, которая может помешать такому диалогу состояться. Поэтому Макдауэлл продолжает: «Мы не можем избежать чте­ния в свете наших собственных убеждений, когда хотим вовлечь философов прошлого в разговор с нами. Но если мы позволим диалогу формироваться под влиянием доктрины, содержащей в себе слепое пятно с нашей стороны, то в результате мы получим искажение – за исключением, возможно, тех случаев, когда это слепое пятно разделяем не только мы, но и наша цель»20.

Итак, при всем своем либеральном подходе к истолкованию философ­ской традиции и возможности установления диалога с «живыми мертвеца­ми» многие авторы тем не менее акцентируют некий разрыв, некую вре­менную пропасть между нами и фигурами прошлого. И как многие другие пропасти в философии, эта пропасть, кажется, требует своего преодоления. Действительно, как нам понять, что на наши вопросы отвечают именно мертвецы, т.е. традиция, а не мы сами? На первый взгляд, мы сталкиваемся здесь с герменевтической проблемой, которая во многом аналогична про­блеме доступа к ментальной жизни других сознаний. Но как и эта послед­няя, она может оказаться ложной проблемой либо же ее решение может оказаться довольно тривиальным. Общие контуры такого подхода к этой проблеме можно обнаружить в том, как Макдауэлл описывает роль тради­ции в формировании нашего мышления и наших связей с реальностью.

III

Начать, наверное, лучше с того, каким образом можно понимать упомя­нутое выше логическое пространство разумных оснований. Макдауэлл ча­сто повторяет, что это пространство является «домом» для наших слов и по­нятий: «Мышление может иметь дело с эмпирической реальностью только

---

благодаря тому, что в принципе мыслить – значит быть как дома в простран­стве разумных оснований»21. Однако это пространство не сразу становится «домом» для человека. Будучи от рождения простым животным, человек только в процессе взросления становится мыслящим и осознанно действую­щим существом. Этот процесс взросления можно описать как постепенное приобщение к языку, благодаря которому «человек входит в то, что уже во­площает в себе предположительно рациональные связи между понятиями… конституирующими структуру пространства разумных оснований»22. Как сказал однажды Витгенштейн, именно так «свет постепенно осеняет все в целом»23. Иначе говоря, приобщаясь к языку, человек приобщается к дей­ствующей на данный момент структуре этого пространства; она уже должна иметь место прежде, чем отдельный субъект появится на сцене24. Эта струк­тура воплощена в той среде, в которой человек взрослеет, в тех людях, кото­рые его окружают, в том, что эти люди говорят и делают. И только благодаря такому приобщению и, соответственно, обретению своего «дома» в этом логическом пространстве человек может жить полноценной жизнью, сво­бодно ориентируясь в окружающем его мире. Свободной эта ориентация яв­ляется потому, что «быть как дома в пространстве разумных оснований предполагает не просто набор предрасположенностей менять свою психоло­гическую установку в ответ на то или это, но постоянную готовность к ре­флексивной установке, которая ставит вопрос, следует ли считать убеди­тельным то или это»25. Действительно, обучаясь своему первому языку, человек усваивает не только речевые диспозиции своего лингвистического окружения, но также развивает рациональную способность обосновывать или ставить их под сомнение.

Впрочем, приобщение к языку можно понимать по-разному. Так, приня­то считать, что наш язык служит для коммуникации или структурирования мышления. Тем самым мы приобщаемся к человеческому миру, каким он существует на данный момент. Однако Макдауэлл считает, что язык служит прежде всего для обеспечения доступа к накопленным рациональным ре­сурсам того логического пространства, в котором человек постепенно обжи­вается. Макдауэлл говорит:

…естественный язык, к которому впервые приобщаются человеческие су­щества, служит в качестве хранилища традиции, резервуаром исторически накопленной мудрости относительно того, что является основанием для него. Эта традиция подвержена рефлексивным изменениям каждого поко­ления, наследующего ее. Действительно, постоянное обязательство участ­вовать в критической рефлексии само по себе является частью этого на­следия <…> Но для того, чтобы отдельный человек осознал возможность для себя занять место в этой последовательности (что означало бы одно­временно обрести разум, способность мыслить и действовать интенцио­нально), первое, что должно с ним произойти, это приобщение к традиции в том виде, как она есть26.

---

Макдауэлл здесь прямо ссылается на концепцию традиции Ханса-Геор­га Гадамера, согласно которой «понять – значит поместить то, что понима­ют, в рамки конституируемого традицией горизонта»27. Более того, такая концепция традиции вполне согласуется со словами Селларса о том, что «определяя некий эпизод или состояние как знание, мы не даем эмпириче­ского описания этого эпизода или состояния, а помещаем его в логическое пространство разумных оснований, т.е. в пространство обоснования и спо­собности обосновывать то, что мы говорим»28. Горизонт традиции по сути и есть логическое пространство разумных оснований, но только рассмот­ренное уже в его исторической перспективе, а не на данный момент.

Макдауэлл специально обращает внимание на то, что для Гадамера в герменевтическом опыте языковая форма не может быть отделена от тра­диционного содержания. При этом, говоря о единстве языка и традиции, благодаря которому каждый язык воплощает в себе определенный взгляд на мир, Гадамер имеет в виду вовсе не лингвистический релятивизм – как если бы отдельные языки, изучаемые лингвистами, предполагали не только различные взгляды на мир, но и различные «миры». Каждый язык пред­ставляет собой взгляд на мир благодаря тому, что именно говорится и пе­редается на этом языке29. Макдауэлл так поясняет мысль Гадамера: иметь определенный взгляд на мир можно только как результат приобщения к традиции, что в свою очередь происходит, когда мы обучаемся своему родному языку. В этот момент мы не просто обретаем способность вер­бально реагировать на те или иные события, свидетелями которых являем­ся, но прежде всего учимся говорить – так, как это делают другие – о наи­более общих свойствах мира, в том числе и о прошлом этого мира30. Действительно, именно мир, разделяемый всеми участниками коммуника­ции, является той основой, которая делает возможным слияние их горизон­тов. Поэтому каждое мировоззрение, говорит Гадамер, потенциально вклю­чает в себя все остальные мировоззрения, т.е. способно расширить себя таким образом, чтобы вобрать любой другой взгляд на мир31. Общий мир выступает здесь как бы точкой опоры для такого расширения. Горизонт, кон­ституируемый нашим особым положением в контексте традиции, не замк­нут на себя, а, наоборот, открыт к слиянию с другими горизонтами в кон­тексте этой традиции.

В свою очередь, такая открытость друг другу разных взглядов на мир делает проблематичным выражение «мир в себе» или «мир сам по себе». Эти взгляды на мир не являются относительными в том смысле, что им можно противопоставить некий «мир в себе», который бы воплощал в се­бе единственно правильную точку зрения, находящуюся по ту сторону всего многообразия взглядов на этот мир. Каждый взгляд на мир уже под­разумевает бытие мира как такового32. «Разумеется», говорит Гадамер, «люди, воспитанные в традициях определенного языка и определенной культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям.

---

Разумеется, исторические ‘миры’, сменяющие друг друга в ходе истории, отличаются как от друг друга, так и от современного мира. И тем не ме­нее, в какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую природу (sprachverfaßte). В качестве такового любой ‘мир’ способен к познанию иного, а значит, к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для дру­гих миров»33.

Опираясь на эти слова Гадамера, Макдауэлл делает следующий вывод: то, с чем мы имеем дело до всякого слияния горизонтов – это мир, который невозможно отделить от нашего взгляда на этот мир. Тогда как тот человек, которого мы пытаемся понять, воплощает в себе просто другой взгляд на этот же самый мир. Это может прозвучать как трюизм. Но это трюизм и есть. Речь здесь, как было сказано, не о двух разных мирах. Тот факт, что это один и тот же мир, гарантирует нам, что мы потенциально можем понять любой другой взгляд на этот мир34. Так, Макдауэлл говорит:

Когда мы понимаем другого субъекта, это может привести к изменению в том, как мы сами смотрим на мир. В результате слияния горизонтов тот горизонт, в рамках которого мы смотрим на мир, не останется прежним. Но то, на что мы смотрим после такого изменения горизонта, это все еще мир, т.е. все то, что имеет место, а не какой-то возможный результат этого конкретного изменения горизонта – все, что, как нам кажется, имеет место в рамках таким образом изменившегося горизонта. Здесь нет никакого обесценивания независимости реальности от мышления35.

В каждом взгляде на мир, добавляет Макдауэлл, мир есть все то, что имеет место, а не все то, что считается имеющим место36. Следовательно, если общий и разделяемый с другими мир есть предпосылка общения и по­нимания современниками друг друга, то это же самое можно сказать и от­носительно понимания нами прошлого. Мы разделяем с представителями ушедших эпох один и тот же мир – факт, благодаря которому мы и можем в целом понимать их. Мысль вроде бы очевидная, но именно ее неявное от­рицание и наделяет герменевтическую проблему философской значимо­стью. Действительно, будучи захвачены этой проблемой, мы представляем себе, что прошлое обитает в каком-то своем особом мире, к которому мы пытаемся получить доступ. На самом деле, реальность прошлого – это не какое-то скрытое от нас загадочное место, в котором прошлые события продолжают происходить и наблюдать которые может разве что бог (тот са­мый бог, которому якобы непосредственным образом доступна ментальная жизнь любого человека). Подобно знанию о ментальных состояниях друго­го человека, наше знание о прошлом не всегда и не обязательно носит вы­водной характер. И подобно тому, как мы иногда буквально воспринимаем чужую боль, глядя на чье-то выражение лица или поведение, мы можем непосредственно знать и о прошлых событиях37.

---

Но чем мы все-таки отличаемся друг от друга? Взгляд моего современ­ника, а тем более человека из другой эпохи, это ведь не просто потенциаль­но другой мой взгляд на этот мир. Не все в чужом взгляде на мир я могу принять как потенциально мое, не со всем могу быть согласен. Гадамер в этом случае указывает на различие в наших предрассудках, т.е. в тех необ­ходимых предпосылках для понимания, которые не столько искажают лю­бой взгляд на мир, сколько делают его в принципе возможным. Именно эти предрассудки мы должны учитывать при интерпретации, помня о разнице между историческими контекстами своего времени и интерпретируемого автора. Но здесь сразу возникает другой вопрос: если предрассудки отлича­ются от эпохи к эпохе, от человека к человеку, отвечая за различия между горизонтами и взглядами на мир, то как проявляет себя в них тот общий мир, благодаря которому и может состояться слияние горизонтов?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратить внима­ние на следующее обстоятельство. Слияние горизонтов требует не просто общего мира, который разделяли бы участники коммуникации или те, кто пытается понять прошлое. Требуется еще и наличие того общего знания от­носительно этого мира, которое они также должны разделять между собой. Действительно, общий мир – это мир, с которым люди тем или иным об­разом имеют дело. И знание об этом мире обычно выражается в трюизмах относительно того, как именно люди имеют с ним дело.

Однако не меньшую роль здесь играют и трюизмы относительно про­шлого. Дело в том, что именно эти трюизмы составляют содержание той традиции, которая оформляет наш взгляд на самих себя и на наше прошлое. Прошлое в этом смысле не столько предвосхищает взгляд на себя из буду­щего, сколько подготавливает для него место. Или иначе: у взгляда, направ­ленного в прошлое, тоже есть своя традиция – традиция того, как толковать это прошлое. Поэтому решение герменевтической проблемы относительно адекватности нашего понимания прошлого заключается в том, что прошлое, традиция так или иначе задает общие контуры своего понимания, т.е. некие общие критерии адекватного понимания себя следующими поколениями. В этом смысле нет никакой непреодолимой пропасти между живыми и мерт­выми. Мертвецы уже всегда среди нас – они проявляют себя в том, как
живут живые, в том, как живые думают о своем прошлом и о своем настоя­щем, в том, как живые читают то, что написали уже мертвые авторы. И сно­ва это не более, чем трюизм.

IV

Однако это еще не все. Макдауэлл неслучайно говорит в приведенной выше цитате об обязательстве участвовать в критической рефлексии по от­ношению к традиции. Очевидно, что традиция, воплощенная в языке, до­ступна не только для понимания, но и для изменения. Поэтому следующие слова Макдауэлла можно считать актуальными как для философии, так и для других регионов того, что он называет «топографией осмысленно­сти», будь то искусство, наука или политика:

…быть как дома в пространстве разумных оснований означает постоянное обязательство быть готовым переосмыслить статус предполагаемых ра­циональных связей, – тех связей, которые и конституируют пространство

разумных оснований, каким его представляют себе в тот или иной момент времени. Здесь остается ровно столько пространства для инноваций, на­сколько это возможно. Если, например, небольшой фрагмент вербального поведения должен стать новым высказыванием, а не просто лепетом, то он должен быть понятен тем, кто сам не собирался говорить этого. Такой тип оригинальности призывает тех, кто понимает его, изменить свое прежнее представление о самой топографии осмысленности. Высказывание, обла­дающее такой оригинальностью, это не просто ход, о котором до сих пор не имели никакого представления, а одна из тех возможностей, которые уже осознавались, пусть и в самых общих чертах. (Именно так обстоит де­ло даже с самыми радикальными инновациями в шахматах). Скорее, это высказывание меняет представление слушателя о структуре, задающей возможности для осмысления. Но даже в этом случае речь может идти только о деформации предшествующего представления касательно то­пографии осмысленности. Высказывание не может просто так взять и за­нять свое место в сознании понимающего, полностью изменив пред­ставление слушателей о возможностях. Даже то мышление, которое трансформирует традицию, должно быть укоренено в той традиции, которую оно трансформирует. Речь, в которой оно выражается, должна быть понятна тем, к кому она обращена и кто находится в рамках тради­ции в том виде, как она есть (курсив мой. – Г.Р.)38.

Действительно, любое сколь угодно радикальное нововведение предпо­лагает некую почву под ногами в виде традиции. Но важно учитывать и то, что возможность таких нововведений уже всегда предполагается традицией и даже вменяется в обязанность каждому поколению – как своего рода «сла­бая мессианская сила» Вальтера Беньямина39.

В похожем ключе рассуждает и Брэндом, когда говорит о взаимной свя­зи между традицией и инновациями. Он считает, что не существует завер­шенной совокупности контекстов, в которые мы можем проецировать тот или иной текст, «поскольку каждый новый текст создает новые возможные контексты»40. Иначе говоря, мы не просто рассматриваем каждый новый текст на фоне традиции – каждый такой текст создает и новый контекст для оценки самой этой традиции. Поэтому мы можем любой текст из прошлого рассматривать сквозь призму нового текста, как бы заново оценивая его.
Брэндом при этом ссылается на слова Т.С. Элиота:

Ни один поэт, ни один художник, в любом из искусств, не раскрывается целиком сам по себе. Смысл его творчества, его ценность приобретают лишь в сопоставлении с поэтами и художниками прошлого. О нем нельзя судить отдельно; нужно – для контраста и сравнения – поместить его в один ряд с мастерами былых времен. <…> создание нового произве­дения искусства затрагивает и все предшествовавшие ему произведения. Существующие памятники образуют некий идеальный упорядоченный ряд, который видоизменяется с появлением среди них нового (подлин­но нового) произведения искусства. Этот установившийся ряд завершен

---

до появления нового произведения; и, чтобы выстоять перед лицом новиз­ны, он весь, хоть немного, должен измениться; так перестраиваются соот­ношения, пропорции, значение каждого из произведений искусства приме­нительно к целому; это и есть сохранение связи между старым и новым41.

Такое подспудное обновление традиции, когда мы по-новому смотрим на нее в свете вновь появляющихся текстов, можно было бы назвать вслед за Рорти реконтекстуализацией. Однако Рорти был нацелен на преодоление традиции, а не на ее развитие и продолжение. Реконтекстуализация для него выступала в качестве метода исследования, а не только как способ объяс­нить постоянное обновление традиции. В частности, он предлагал сводить вместе ранее никак не связанные между собой тексты и фигуры нашего прошлого. Именно так поступали Жак Деррида (Гегель и Жене), Александр Нехамас (Ницше и Пруст), схоласты (Аристотель и Священное Писание) и многие другие42. В этом случае мы опирались бы не столько на логический вывод, сколько на свое воображение. Поэтому реконтекстуализация для Рорти представляет собой способ поэтизировать нашу культуру, избавляя ее от чрезмерного влияния сциентизма43. Иными словами, поэтизация – это и есть то, как Рорти предлагал преодолевать традицию.

Макдауэлл в каком-то смысле повторяет этот жест. Как и Рорти, он на­целен на преодоление философской традиции. Поэтому их обоих можно от­нести к той философской традиции, которую Кавелл называет модерниз­мом. В частности, Макдауэлл полагает, что слияние горизонтов в рамках отдельного языка и воплощенной в нем традиции можно распространить и за пределы этого языка, т.е. на общение между традициями. Так, Макдау­элл говорит: «Мы можем понять, в чем заключается общение между тради­циями поверх их границ, отталкиваясь от того базового случая, когда гори­зонт в значительной степени задан (но не является Данным!) традицией, воплощенной в языке, и переходя к таким случаям, когда горизонты требу­ют слияния, а для этого уже придется приложить усилия»44. Подобно тому, как понимание другого человека предполагает слияние горизонтов в рамках одной традиции, общение разных традиций также допускает возможность слияния их исторических горизонтов. Просто если в первом случае такое слияние, как правило, не вызывает затруднений, то во втором случае сде­лать это не так-то просто. Тем не менее слияние горизонтов двух традиций означает не отождествление или поглощение одной традиции другой, а диа­лог между ними, т.е. те самые проблематичные отношения, о которых гово­рил Кавелл.

Примером такого слияния горизонтов двух философских традиций мож­но считать то, как Макдауэлл пытается взглянуть на абсолютный идеализм Гегеля сквозь призму терапевтического подхода Витгенштейна. Очевидно, что такое слияние горизонтов не является чем-то само собой разумеющим­ся, а требует того, что Макдауэлл называет «приручением»45. В результате не­которые идеи абсолютного идеализма, которые мы проецируем в философию

---

Витгенштейна, предстанут в таком свете, чтобы выражать среди прочего и витгенштейновский взгляд на вещи. В этом случае уже общая установка Витгенштейна – его квиетизм и терапевтический подход к философским проблемам – станет характерной чертой философского модернизма, беруще­го свое начало с Канта и Гегеля. Если модернистский идеал автономии за­ключается в том, что разум сам наделяет себя законодательными полно­мочиями, то в контексте витгенштейновского квиетизма этот идеал будет выражаться в том, что разум наделяет себя правом не брать на себя интел­лектуальные обязательства решать философские проблемы, предлагаемые нам традицией. И это право основано не на отрицании или игнорировании этих проблем, а на обнаружении их концептуальных и исторических источ­ников. И тогда получается, что, придав новый смысл философскому отрица­нию, Кант и Гегель лишь заложили основу для такого подхода, тогда как Витгенштейн довел его до логического конца. В то же время ничто не меша­ет нам рассматривать и «Философские исследования» как своего рода Geis­tesgeschichte, т.е. как историю тех «картин», которые, согласно Витгенштей­ну, пленяют наше мышление. Поэтому можно сказать, что философский модернизм самого Макдуэлла как раз в том и заключается, чтобы сочетать обе эти перспективы – квиетизм и историю «форм духа».

Очевидно, что такое свободное обращение с традицией имеет своей
целью не ее отрицание, а «приручение», в результате которого мы можем положить начало новой традиции. И возможность такого «приручения» уже заложена в структуре логического пространства разумных оснований – хотя бы потому, что все существующие в этом пространстве традиции сами явля­ются результатом такого рода «приручений».

В заключение можно сказать, что именно слияние горизонтов, судя
по всему, и имел в виду Кавелл, сказав, что Витгенштейн принадлежит
той модернистской философии, начало которой положили Кант и Гегель.
И не столько потому, что философия немецкого идеализма была прошлым са­мого Витгенштейна, сколько потому, что она является нашим прошлым – тех, кто пытается понять Витгенштейна. Действительно, в той мере, в какой речь идет о прояснении наших проблематичных отношений с философской тради­цией, мы не можем игнорировать то влияние, которое оказывают на нас фи­лософы, имеющие на первый взгляд мало общего между собой. В то же вре­мя следует помнить, что если модернистская проблематизация философской традиции сама становится традицией, то по отношению к этой традиции мы можем занимать ту же установку, что и по отношению к истории философии в целом. Иными словами, модернистской традиции мы также можем задавать свои вопросы. Ведь именно наших вопросов эта традиция от нас и ждет.

Список литературы

Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Беньямин В. Учение о подо­бии. М.: РГГУ, 2012. С. 237–253.

Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С. 321–405.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. 704 с.

Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б.Г. Столпер, М.И. Левина. М: Мысль, 1990. 524 с.

Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 2: Человеческое, слишком человеческое / Пер. с нем. В.М. Бакусева. М.: Культурная революция, 2011. 672 с.

Рогонян Г.С. Приручение абсолютного идеализма // Логос. 2023. № 2. С. 143–166.

Рорти Р. Историография философии: четыре жанра / Пер. с англ. И.Д. Джохадзе. М.: Ка­нон, 2017. 176 с.

Селларс У. Эмпиризм и философия сознания / Пер. с англ. Г.С. Рогонян. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2021. 218 с.

Элиот Т.С. Традиция и индивидуальный талант / Пер. с англ. // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе / Сост., общая ред. Г.К. Ко­сикова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. С. 169–176.

Brandom R. Tales of Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cam­bridge (MA): Harvard University Press, 2002. 430 p.

Cavell S. Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 331 p.

Cavell S. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. N.Y.: Oxford University Press, 1979. 511 p.

McDowell J. Gadamer and Davidson on Relativism and Understanding // McDowell J. The En­gaged Intellect: Philosophical Essays. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2009. P. 134–151.

McDowell J. Mind and World. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1996. 224 p.

McDowell J. On «The Reality of the Past» // McDowell J. Meaning, Knowledge, and Reality. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1998. P. 295–313.

McDowell J. Sellars’s Thomism // McDowell J. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2009. P. 239–255.

Pippin R. Interanimations: Receiving Modern German Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2015. 273 p.

Rorty R. Inquiry as Recontextualization // Rorty R. Objectivity, Relativism, and Truth. Philo­sophical Papers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 93–110.

Sellars W. Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. L.: Routledge & Kegan Paul, 1968. 246 p.

Ware B. Dialectic of the Ladder: Wittgenstein, the Tractatus and Modernism. L.: Bloomsbury Academic, 2015. 188 p.

Wittgenstein and Modernism / Ed. by M. Lemahieu, K. Zumhagen-Yekplé. Chicago: The Uni­versity of Chicago Press, 2017. 346 p.

Modernism and philosophical tradition

Garris S. Rogonyan

National Research University “Higher School of Economics” in Saint-Petersburg. 16 Soyuza Pechatnikov Str., Saint-Petersburg, 190121, Russian Federation; e-mail: grogonyan@hse.ru

Many philosophers agree that in our relations with philosophical tradition we face a hermeneutic problem. This problem is how to achieve an adequate understanding of the representatives of this tradition. It is believed that we need to establish a dialogue with figures from the past, rather than attribute our own thoughts and ideas to them. However, few dare to offer a reliable way to achieve this. At the same time, there are those who believe that the hermeneutic problem points to a fundamentally problematic relationship with our history. In this case, we are talking not only about a separate prob­lem requiring its solution, but about a certain attitude as well. Within this attitude, we are focused not so much on an adequate interpretation of the philosophical tradition as on its

overcoming. However, the nature of these problematic relations with tradition can be de­scribed differently. For example, one can consider their dependence on tradition as an ob­stacle to understanding oneself and one’s relations with the world. Conversely, one can consider it a condition for such understanding. It is the latter view that John McDowell adheres to. Without denying the obvious fact that there must be a certain distance be­tween different historical contexts, he nevertheless shows that there is no unbridgeable gap in philosophy between its present and past. The article provides an overview of how McDowell, relying on Wilfrid Sellars’s idea of the logical space of reasons and Hans-Georg Gadamer’s idea of fusion of horizons, solves this problem. In addition, the article shows why McDowell himself can be considered a representative of modernism in phi­losophy.

Keywords: John McDowell, Stanley Cavell, Robert Pippin, history of philosophy, hermeneutics

For citation: Rogonyan, G.S. “Modernizm i filosofskaya traditsiya” [Modernism and philosophical tradition], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 69–84. (In Russian).

References

Benjamin, W. “O ponyatii istorii” [On the Concept of History], trans. by S. Romashko, in: W. Benjamin, Ucheniye o podobii [Doctrine of the Similar]. Moscow: RGGU Publ., 2012, pp. 237–253. (In Russian)

Brandom, R. Tales of Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. 430 pp.

Cavell, S. Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 331 pp.

Cavell, S. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. New York: Oxford University Press, 1979. 511 pp.

Eliot, T.S. “Traditsiya i individual’nyy talant” [Tradition and the Individual Talent], Zarubezh­naya estetika i teoriya literatury XIX–XX vv. Traktaty, stat’i, esse [Foreign aesthetics and literary theory of the 19th and 20th centuries. Treatises, articles, essays], ed. by G.K. Kosikov. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 1987, pp. 169–176. (In Russian)

Gadamer, H.-G. Istina i metod: Osnovy filosofskoy germenevtiki [Truth and Method], trans. into Russian ed. by B.N. Bessonov. Moscow: Progress, 1988. 704 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Filosofiya prava [Philosophy of Right], trans. by B.G. Stolper and M.I. Levina. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. 524 pp. (In Russian)

Lemahieu, M. & Zumhagen-Yekplé, K. (eds.) Wittgenstein and Modernism. Chicago: The Uni­versity of Chicago Press, 2017. 346 pp.

McDowell, J. “Gadamer and Davidson on Relativism and Understanding”, in: J. McDowell, The Engaged Intellect: Philosophical Essays. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, pp. 134–151.

McDowell, J. “Sellars’s Thomism”, in: J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, pp. 239–255.

McDowell, J. Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. 224 pp.

McDowell, J. “On ‘The Reality of the Past’”, in: J. McDowell, Meaning, Knowledge, and Real­ity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, pp. 295–313.

Nietzsche, F. Polnoye sobraniye sochineniy, T. 2: Chelovecheskoye, slishkom chelovecheskoye [Complete Works, Vol. 2: Human, All too Human], trans. by V.M. Bakusev. Moscow: Kul’turnaya revolyutsiya Publ., 2011. 672 pp. (In Russian)

Pippin, R. Interanimations: Receiving Modern German Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2015. 273 pp.

Rogonyan, G.S. “Prirucheniye absolyutnogo idealizma” [Domesticating Absolute Idealism], Logos, 2023, No. 2, pp. 143–166. (In Russian)

Rorty, R. “Inquiry as Recontextualization”, in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers, Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 93–110.

Rorty, R. Istoriografiya filosofii: chetyre zhanra [The Historiography of Philosophy: Four Genres], trans. by I.D. Dzhokhadze. Moscow: Kanon Publ., 2017. 176 pp. (In Russian)

Sellars, W. Empirizm i filosofiya soznaniya [Empiricism and the Philosophy of Mind], trans. by G.S. Rogonyan. St. Peterburg: EUSPb Publ., 2021. 218 pp. (In Russian)

Sellars, W. Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. London: Routledge & Kegan Paul, 1968. 246 pp.

Ware, B. Dialectic of the Ladder: Wittgenstein, the Tractatus and Modernism. London: Blooms­bury Academic, 2015. 188 pp.

Wittgenstein, L. “O dostovernosti” [On Certainty], in: L. Wittgenstein, Filosofskie raboty [Phi­losophical Works], trans. by M.S. Kozlova, Yu.A. Aseev, Pt. I. Moscow: Gnozis Publ., 1994, pp. 75–320. (In Russian)

А.М. Гагинский

Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти

Гагинский Алексей Михайлович – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: algaginsky@gmail.com

В статье рассматривается «философия тревоги» раннего Хайдеггера. Отмечается влияние Ницше на молодого философа, а также травматический опыт Первой ми­ровой войны, которая изменила мировоззрение автора «Бытия и времени», заставив его пересмотреть в том числе и свое отношение к «системе католицизма». В статье рассматривается описание Хайдеггером ситуации, когда человека охватывает трево­га там, где он этого совершенно не ожидает, где он обычно чувствует себя как дома. В норме, будучи павшим, то есть находясь в мире и суетясь в ежедневных хлопотах, человек чувствует себя уверенно среди сущего, по-свойски, как дома. Однако с ним случаются такие состояния, которые лишают его спокойствия. Это происходит по­тому, что существующий тревожится im Grunde seines Seins, в основании своего бытия. Человек осознает собственную смертность и конечность бытия, которая представляет собой угрозу, открывая возможность тревоги (бессмертные существа, например, ангелы, иначе относятся к бытию, для них анализ Dasein нерелевантен). Страх принадлежит онтическому, он характеризует павшее состояние. Когда же че­ловек восходит к Ничто, которое открывается как бытие, то есть когда человек в ка­ком-то отношении возвышается над сущим, тогда он превосходит и страх. В резуль­тате Хайдеггер предстает вовсе не как философ ужаса и смерти, как его часто пони­мают, ибо «философия тревоги» есть лишь один из способов размыкания бытия. По ходу статьи также обсуждается вопрос о переводе некоторых понятий Хайдегге­ра на русский язык, что является насущной задачей для отечественного хайдеггеро­ведения.

Ключевые слова: Бог, бытие, сущее, ничто, страх, тревога, смерть, М. Хайдеггер

Для цитирования: Гагинский А.М. Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 85–102.

На склоне лет М. Хайдеггер вспоминал: «Что принесли волнительные годы между 1910 и 1914 гг., надлежащим образом невозможно сказать, только лишь выборочно упомянуть кое-что из этого: второе издание “Воли к вла­сти” Ницше, увеличенное вдвое, перевод произведений Кьеркегора и Досто­евского, пробуждающийся интерес к Гегелю и Шеллингу, поэзии Рильке

и Тракля, “Собрание сочинений” Дильтея»1. Примечательно, что Ницше стоит в этом ряду первым. Как вспоминал Г. Окснер, приятель философа, на стене комнаты Хайдеггера в то время висела фотография Ницше2. По всей видимости, бывший семинарист, а в те годы студент теологического факуль­тета, испытывал достаточно большое влияние со стороны выдающегося предшественника: «Мышление Хайдеггера движется в своеобразной близо­сти к философии Ницше даже там, где оно дистанцируется от нее. Если предположить такую близость, то даже ранний Хайдеггер может показаться преемником Ницше или, по крайней мере, рассматриваться как подвержен­ный его неявному, но глубокому “влиянию”»3. В числе прочего с этим связа­но и постепенно возрастающее у Хайдеггера отторжение от католической веры4, в которой он был воспитан, этим обусловлен и целый ряд существен­ных аспектов его философии. Во всяком случае, слова Заратустры очень хо­рошо передают настроение Хайдеггера того периода: «Пугающе-бездомно человеческое существование (Unheimlich ist das menschliche Dasein) и все еще бессмысленно (ohne Sinn): шут может стать для него судьбой. Я хочу учить людей смыслу их бытия (den Sinn ihres Seins), каковой есть сверхче­ловек: молния из темной тучи человека»5. Пожалуй, было бы трудно более емко описать философию раннего Хайдеггера. Именно пугающую бездом­ность человеческого существования Хайдеггер поставит в центр своей фи­лософии. Поскольку это имеет большое значение для понимания его мысли, следует сделать краткое терминологическое пояснение.

1. Корень «кров, дом» (Heim), откуда прилагательное «сокрытый, со­кровенный» (heimlich), в отрицательной форме приобретает в немецком языке четкий оттенок пугающего, что не передается буквальным переводом «неукрытый, бездомный» (unheimlich). Однако прилагательное «жуткий», ближайшее словарное значение для unheimlich, не выражает исходного смысла этого понятия: раскрытый, уязвимый и именно потому пугающий, или жуткий. Для Хайдеггера важны оба эти аспекта, он использует корень этого слова: отсутствие крова, то есть неукрытость, уязвимость, которая пу­гает и пробуждает в человеке тревогу. Поэтому всякий раз, когда unheimlich Хайдеггера передается как жуткое, читатель русского перевода остается лишь с частью необходимого для понимания смысла. Строго говоря, у Хай­деггера вообще нет «жуткого», равно как у него нет и «ужаса» (о чем будет сказано ниже). Несмотря на то, что эти термины уже устоялись в русско­язычных переводах и исследовательской литературе, с моей точки зрения, они лишь сбивают с толку. Главная проблема в том, что эти термины слишком

---

экспрессивны и отсылают к уровню онтического, тогда как Хайдеггер гово­рит не о психологии или антропологии, а о положении человека в бытии, он говорит о структуре Dasein, т.е. существующего, который пугающе-бездо­мен и потому встревожен в самом основании своего бытия6.

2. Человеческое существование (das menschliche Dasein) – это разверну­тая формулировка того, что в «Бытии и времени» станет знаменитым Da­sein, которое следует понимать как «существующее», или «существую­щий»7. Как отмечал Хайдеггер в 1924 г.: «В дальнейшем слово Dasein терминологически просто употребляется вместо menschliches Dasein»8. По­этому перевод зависит от контекста: в тех случаях, когда человек и его су­ществование передаются одним понятием, Dasein – существующий; когда же человек и его существование передаются двумя лексическими единица­ми, перевод должен быть соответствующий: das menschliche Dasein – чело­веческое существование, Dasein des Menschen – существование человека, Dasein im Menschen – существенное в человеке, или существующее в чело­веке, то есть попросту его жизнь, потому что Dasein понимается как основа и суть человека, как его душа, в соответствии с тезисом: сущность суще­ствующего лежит в его существовании9; наконец, когда Хайдеггер говорит о Da-sein (очевидно, как-то отличая его от Dasein), то в соответствии с но­вым написанием переводить это понятие приходится безликим «вот-бытие» (по сути это зде-сущий – урезанный везде-сущий, поскольку Хайдеггер опре­деляет человека так, как схоласты описывали Бога10); соответственно, das Da-sein “im” Menschen – вот-бытие «в» человеке, или вот-бытия «в» человеке (ведь Da-sein не только вот-бытие, но и вот-бытия, то есть место бытия).

---

3. Отсутствие смысла (ohne Sinn) существования, принимаемое за акси­ому (на самом деле, именно это и является причиной пугающей уязвимо­сти, рождающей тревогу), и вопреки всякому отчаянию сквозящая возмож­ность «научить людей смыслу их бытия» – в этом состоит основная задача не только Ницше, который говорит, что «после поисков во всем совершаю­щемся “смысла”… ищущий в конце концов падает духом»11, но и Хайдегге­ра, ибо в этом падении обесценивается лишь человеческое, тогда как его су­щество, Dasein im Menschen, остается устойчивой основой, которую невозможно редуцировать или обесценить. Как говорит Хайдеггер: «Если человек есть человек лишь на основе существующего в нем (auf dem Grunde des Daseins in ihm), тогда вопрос о том, что изначальнее, чем человек, в принципе не может быть антропологическим»12. Изначальнее человека – Dasein im Menschen, существенное, или существо в человеке (как душа в те­ле), каковое есть его существование. Иначе говоря, Dasein – это онтологиче­ский скелет человека, и как скелет еще не есть человек, так и Dasein, суще­ственное в человеке, еще не человек, но без человека не мыслится.

Поднимая глаза от письменного стола, Хайдеггер смотрит на фотогра­фию Ницше: «молния из темной тучи человека», – в свете этой вспыш­ки бытия человек должен увидеть себя, «я хочу учить людей смыслу их бытия»…

Бессмысленность существования, возможно, оставалась бы лишь поэ­тическим выражением определенного настроения, но началась Первая ми­ровая война, которая поставила философа перед предельной серьезностью этих утверждений: «…с августа по ноябрь 1918 года Хайдеггер служил ме­теорологом на фронтовой метеостанции № 414. Во Второй битве на Марне германскому вермахту для применения отравляющих газов были необходи­мы прогнозы наблюдательной метеостанции, расположенной на возвышен­ности. В самих боевых действиях Хайдеггер не участвует. Хотя наверняка следит в бинокль за тысячами немецких солдат, выбегающих из окопов на­встречу верной смерти»13. Заключительное предположение подтверждается письмами с фронта, в которых Хайдеггер рассказывает супруге о том, напри­мер, как маршируют штурмовые батальоны, молодые, бледные и решитель­ные лица, которые идут в ад14. Опираясь на эти свидетельства, У. Олтман утверждает, что вся ранняя философия Хайдеггера определяется настроени­ями Nachkriegszeit (послевоенного времени), вследствие чего «…онтологи­ческие (и онтические) категории “Бытия и времени”, начиная с Dasein, представляют собой похоронную ораторию (funeral oration) для немецких солдат Первой мировой войны»15. Это очень важное замечание, помогаю­щее лучше понять Dasein, его суровое мировидение, основополагающую

---

тревогу, культ героизма и мужества, а также последующее падение в 1930-е гг. Такая трактовка проясняет, почему философия раннего Хайдеггера написа­на в столь мрачных тонах. Но так ли она безрадостна и безнадежна, как это любят повторять?

Как известно, Первая мировая война чрезвычайно сильно повлияла на европейскую культуру, то было тревожное время, время мирового страха, как писал О. Шпенглер в 1918 г.: «Здесь, в этой решающей точке существо­вания (entscheidenden Punkt des Daseins), где человек впервые становится человеком и узнает свое чудовищное одиночество во Вселенной, обнаружи­вается мировой страх, как чисто человеческий страх перед смертью, грани­цей в мире света, неподвижным пространством. Здесь берет начало выс­шее мышление, которое прежде всего есть размышление о смерти»16. Пожалуй, эти слова могли бы принадлежать и молодому Хайдеггеру – тот же пафос, те же темы, та же лексика. Второй том «Заката Европы» (1922) начинается следующими словами: «Посмотри вечером на цветы, когда один за другим они закрываются на закате солнца: тебя охватывает тогда нечто пугающе-бездомное (Unheimliches), чувство загадочной тревоги (Angst) пе­ред этим слепым, мечтательным, привязанным к Земле существованием (Dasein)»17. И несмотря на то, что Хайдеггер весьма критически относился к Шпенглеру, то мироощущение, которое описывает последний, автору «Бытия и времени» во многом близко, ведь оба они переживали судьбу сво­ей страны и при этом обоих вдохновлял Ф. Ницше18.

Война, страх, бездомность и чудовищное одиночество – это исходные позиции, которые затем становятся «философией Dasein». В частности, Хайдеггер описывает ситуацию, когда человека охватывает тревога даже там, где он обычно чувствует себя как дома:

Если, однако, бытие-в (Insein) при падении в мир озабочивается своим быти­ем, тогда павшее озабочение должно основываться на некой бытийной-угро­зе для существующего (einem Bedrohtsein des Daseins). Эта бытийная-угроза, которая гонит данное существующее в его мир, однако, не может исходить от мира. Бытийная-угроза должна лежать в самом бытии существующего (Sein des Daseins). Возможность этого дана в основоустройстве существую­щего – в его раскрытости. Существующий (Dasein) – это находящее себя в определенном состоянии бытие-в. Павшее бытие-в заботится о свойскости и умиротворении «как-дома» («zu Hause»). Павшее «прочь от… к» есть бег­ство от «не»-«как-дома» («Un»-«zu Hause») – от пугающей-бездомности (Un­heimlichkeit). Пугающе всякий раз лишь то, что бытие-в как таковое «за­трагивает». Однако озаботивший мир и встречный в нем мир самости – безликой самости (man selbst) – суть свойское и знакомое. В темноте, то есть при отсутствии света как возможности видеть, или в одиночестве, и даже в знакомом окружении (Umwelt) может стать пугающе-бездомно (unheim­lich). Отсутствие света или ближних приводит к тому, что в круге того, в чем

---

я дома, становится пугающе-бездомно. Больше не как дома. Характер на­строения этого бытия-больше-не-как-дома есть тревога (Angst). Когда она проходит, говорят: на самом деле не было ничего (nichts). Язык здесь адек­ватно передает феномен. Тревога есть нахождение себя перед Ничто (vor dem Nichts)19.

В обычном состоянии человек чувствует себя вполне естественно в мире, этот последний для него привычен, человек в нем как дома. Он находит себя в своем мире – этот мир как-то освоен, обжит, однако иногда пропадает почва под ногами, из этой освоенности и привычного уюта человека изымает чувство тревоги, которая может быть тихой и незаметной или же, наоборот, возрастать до панических приступов (есть разные степени тревожности). Человек находит себя в бытии, осознает себя здесь и сейчас, понимая, что он существует, он чув­ствует хрупкость существования – свою конечность, смертность. Угроза таится в самом факте его конечного бытия, «в самом бытии существующего… в осно­воустройстве существующего», в его раскрытости бытию. И эта угроза лишает его опоры под ногами, он больше не дома (Un-zu-Hause). Ощущение уюта и до­машнего спокойствия рассеивается и человеку открывается его пугающая бездо­мность: zu Hause – Un-zu-Hause – Unheimlichkeit (Хайдеггер использует близость слов Hause и Heim, дом и кров). Вселенная, ойкумена – это дом, но он построен на песке, у него нет основания. Теплое солнце и голубое небо создают ощущение покоя и уюта, однако наступает ночь и оказывается, что небо – лишь иллюзия («Открылась бездна, звезд полна; / Звездам числа нет, бездне дна»), оно скрыва­ет (geheim hält) наше положение во Вселенной. Так и здесь: в норме, будучи павшим, то есть находясь в мире и суетясь в ежедневных хлопотах, человек чув­ствует себя уверенно среди сущего, по-свойски, как дома, однако с ним случают­ся такие состояния, которые лишают спокойствия: весь мир вдруг расступается, оставляет человека, и оказывается, что на самом деле он не дома, ибо ему здесь ничего по сути не принадлежит (как говорят, с собой не заберешь), он чувствует свою уязвимость, беззащитность и бездомность, которые его пугают. Он всего лишь homo viator, как говорил Дунс Скот, то есть странник, скиталец, в случае Хайдеггера – бездомный, бродяга. В такие минуты человек остается наедине с самим собой, возвращается от павшего в мир состояния к подлинному себе, ко­гда все вещи мира как бы отступают, все тонет в некоем безразличии и обесцени­вании – так человек открывается своей сокровенной экзистенции. Поэтому он и называется у Хайдеггера существующим, Dasein, ведь кроме хрупкого суще­ствования у него больше ничего нет. Суть существующего – его существование. Однако существование ничем не гарантировано, не застраховано (нет алиби в бытии, как говорил М.М. Бахтин). И вот существующего охватывает тревога, вызываемая пугающей-бездомностью, незащищенностью в бытии, поэтому она и таится «в основоустройстве существующего». Можно построить крепость и укрыться в ней от враждебного сущего, от вирусов и других людей, однако невозможно укрыться от собственной незащищенности в бытии, которая при­надлежит самой сути существующего (unheimlich ist das menschliche Dasein). Невозможно как-то закрепиться в бытии, найти в нем опору и основание, ибо бытие безосновно. Оно просто дано и может так же запросто быть забрано.

---

«Лишь чистое вот-бытия (Da-sein) в потрясении от этой подвешенности, где оно не может ни за что ухватиться, все еще здесь вот (ist noch da)»20.

Здесь следует сделать еще одно терминологическое пояснение. В отече­ственной традиции, благодаря В.В. Бибихину, понятие Angst стало пони­маться как «ужас», однако это неверно: Dasein – это солдат, марширующий в сторону фронта, в его бледном и молчаливом выражении лица читается трезвая тревога и решимость, но не ужас. Хайдеггер описывает различие Angst и Furcht именно так, как в психологии различаются тревога и страх (вероятно, как раз под влиянием философии): «Следует отметить, что боль­шинство авторов (как отечественных, так и зарубежных) склонны рассмат­ривать тревогу как реакцию на неопределенный, часто неизвестный сигнал, а страх как ответ на конкретный сигнал опасности. <…> Так, тревога чаще возникает задолго до наступления опасности, в то время как страх возника­ет при ее наступлении или незадолго до нее. Источник страха, как правило, осознается человеком и носит вполне конкретный характер (злая собака, предстоящий экзамен, грозный начальник), в то время как источник тревоги часто не осознается или не поддается логическому объяснению. <…> Тре­вога проецирована на будущее, а источником страха является прошлый пси­хотравмирующий опыт»21. В таком смысле Хайдеггер и описывает различие между Angst и Furcht: тревога принципиально беспредметна, тогда как страх есть реакция на конкретную угрозу. И именно по причине своей беспредмет­ности тревога позволяет расступиться сущему, всем вещам мира, и тогда
перед человеком раскрывается Ничто22. Такова феноменология тревоги:

Бывает ли у существующего человека (im Dasein des Menschen) такая на­строенность (Gestimmtsein), в которой он становится близок к самому Ни­что? Это возможно и так действительно происходит – хотя достаточно редко – только в моменты господствующего настроения тревоги (Angst). Под этой «тревогой» мы подразумеваем не довольно частую встревожен­ность, которая легко появляется и по сути относится лишь к устрашающе­му. Тревога в корне отличается от страха (Furcht). Мы страшимся всегда того или иного определенного сущего, которое нам угрожает в том или ином определенном отношении. Так, страх перед… страшится всякий раз чего-то определенного. Поскольку страху свойственна эта определенность «перед чем» и «за что», боящийся и страшащийся удерживается тем, в чем он находится. Стремясь спастись от этого – от этого определенного – он становится неуверенным и в отношении остального, т.е. в целом «безрас­судным». Тревога не позволяет возникнуть такому замешательству. Она гораздо чаще пронизана своеобразным покоем (Ruhe). И хотя тревога все­гда есть тревога перед… однако не перед тем или иным. Тревога перед… всегда есть тревога за… однако не за то или это. Тем не менее неопре­деленность этого «перед чем» и «за что» мы тревожимся есть не просто

---

отсутствие определенности, но сущностная невозможность определимо­сти. Это проявляется в следующей известной интерпретации. В тревоге мы говорим: «это что-то пугающее». Что означают «это» и «что-то»? Мы не можем сказать, что есть это пугающее. Это в целом так. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Однако это не в смысле простого ис­чезания, но они поворачиваются к нам в их отдалении как таковом. Это от­даление сущего в целом, которое обступает нас в тревоге, теснит нас. Опо­ры не (kein) остается. Остается и давит на нас – в ускользании сущего – лишь это «не» (kein). Тревога открывает Ничто23.

Тревога – это такое настроение, которое возвращает существующего в исходное и, по мысли Хайдеггера, подлинное состояние, которое скрытым или явным образом имеется у всякого смертного: тревога подспудно всегда уже определяет его бытие-в-мире. Это не наблюдение психолога за чело­веком, но структура Dasein, существующего, причем здесь нет речи о том, откуда появилась эта тревога в основании бытия24, здесь пока что фиксиру­ется лишь само ее наличие: «Физиологическое возникновение тревоги воз­можно лишь потому, что существующий тревожится в основании своего бы­тия (im Grunde seines Seins)»25. Иначе говоря, «“перед чем” тревоги есть бытие-в-мире как таковое»26. В связи с этим Хайдеггер полагает, что тре­вога есть более исходный феномен, чем обычная жизненная суета:

Тем не менее тревога возвращает существующего из его павшего раство­рения в «мире». Повседневная свойскость разрушается. Существующий обособлен, но именно как бытие-в-мире. Бытие-в входит в экзистенциаль­ный «модус» не-как-дома. Ничего другого речь о «пугающей-бездомно­сти» не подразумевает. <…> Успокоено-освоившееся бытие-в-мире есть разновидность пугающей-бездомности существующего, а не наоборот. Это не-как-дома (Un-zuhause) экзистенциально-онтологически следует понимать как более исходный феномен. И лишь поскольку тревога под­спудно всегда уже определяет бытие-в-мире, последнее, как находящееся в состоянии озабочения бытие при «мире», способно страшиться. Страх есть упавшая в «мир», несобственная и от себя самой как таковая скрытая тревога27.

В тревоге мир расступается, обнажая Ничто, и человек остается один на один с самим собой и своим бытием: существующий, т.е. смертный, обособлен от всего окружающего, он сам по себе, он уединен, что Хайдеггер называет «экзистенциальным “солипсизмом”»28. Напротив, понятия «ужас» и «жуть», которые использует В.В. Бибихин, создают представление о некоем

---

экзальтированном состоянии, которое передает скорее предельные состоя­ния эмоционального напряжения, пиковое состояние страха, его максималь­ную интенсивность, как на картине «Крик» Э. Мунка. Но это совсем не то, о чем говорит Хайдеггер. В состоянии ужаса нельзя пребывать длительное время, тем более всегда в нем находиться, то есть ужас не может «подспуд­но всегда уже определять бытие-в-мире», он попросту разрушителен для че­ловека. В состоянии «трезвой тревоги (nüchternen Angst)»29 человек не теря­ет голову, но сохраняет себя, тогда как об ужасе можно сказать, что человек как раз теряет себя, становится безрассудным: в стремлении спастись от на­двигающейся угрозы человек оказывается охвачен страхом, в панике он те­ряет голову (kopflos), то есть в состоянии ужаса человек теряет себя. Поэтому тревога, напротив, характеризуется как своеобразный покой (eigentümliche Ruhe), некое фоновое и трезвое состояние, основное настроение (Grundstim­mung) солдат, марширующих в сторону ада. Это как раз вполне характерно для чувства тревоги, которая может сопровождать человека длительные пе­риоды времени, причем он может даже не отдавать себе в этом отчет и за­трудняться определить, чем она вызвана. Интерпретация В.В. Бибихина сильно сгущает краски и потому сбивает с толку – она избыточно экспрес­сивна в данном отношении. И хотя он на ней не настаивал30, она все же за­крепилась в отечественных исследованиях и переводах. Как следствие, мы имеем образ философа вины, ужаса и смерти.

Вообще говоря, для ужаса в немецком языке есть das Grauen, если речь идет о некотором затянувшемся состоянии, либо das Entsetzen, если это краткое мгновение ужаса, наподобие der Schreck – испуга. Поэтому об ужа­се у Хайдеггера речь вовсе не идет, поскольку он относится к уровню онти­ческого, то есть к страху, который «легко появляется и по сути относится лишь к устрашающему». К сожалению, в отечественном хайдеггероведении искаженное представление об этом основополагающем состоянии Dasein настолько устоялось, что все уже привыкли к такому перетолкованию мыс­ли Хайдеггера. Однако важно заметить, что с исчезновением ужаса осново­полагающее состояние тревоги перестает быть чем-то зловещим и жутким, как часто пишут, ибо ясная тревога не несет в себе разрушительной нега­тивности, которая присуща онтическому уровню, где как раз и расположены ужас и жуть. Не следует избыточно драматизировать философию Хайдегге­ра, ибо она как раз и посвящена тому, чтобы преодолеть страх и сопутству­ющее ему ужасание. То, куда философ хочет прорваться – это своеобразный покой, присущий бытию, отрешенный от суеты и ужаса сущего, скорее, кос­мический покой бытия.

Кроме того, ужас не связан с заботой, в отличие от тревоги: заботиться о чем-либо – это тревожиться о чем-то, то есть забота естественным обра­зом перерастает в тревогу, и наоборот – тревога в заботу, между ними нет какого-то разрыва. Это пара структурных онтологических понятий: они вза­имосвязаны и вместе с тем совершенно различны. Иначе говоря, это схо­жие, но разнонаправленные интенции: забота уводит человека от самого се­бя, утягивает его вниз, в вещи, отсюда и термин «падение», «павшесть», то

---

есть суета, в которой человек теряет себя. Забота не позволяет внимать голосу бытия; поскольку человек озабочен вещами, он проваливается в су­щее, тогда как тревога, напротив, выводит его из этого состояния: «Трево­га… возвращает существующего из его павшего растворения в “мире”»31. И напротив, ужас никуда человека не возвращает, он ослепляет и парализу­ет. Тревога не направлена на что-то конкретное, она обладает сущностной неопределенностью, которая обращает человека к предельному выражению этой беспредметности – к Ничто, благодаря чему сущее отступает, отдаляет­ся. Ничто как бы элиминирует сущее, отграничивает бытие от сущего, после чего человек возвращается к своему подлинному состоянию: он перестает суетиться и начинает быть собой. Это так потому, что бытие – ничто из су­щего, ибо бытие не есть сущее, но есть не-сущее – Ничто. Предстояние пе­ред Ничто есть вместе с тем раскрытие бытия. В связи с этим Хайдеггер ссылается на Гегеля: «Чистое бытие и чистое ничто есть поэтому одно и то же», после чего поясняет:

Это утверждение Гегеля является правильным. Бытие и ничто соотносятся друг с другом, однако не потому, что они – с точки зрения гегелевского по­нятия мышления – совпадают в своей неопределенности и непосредствен­ности, а потому, что само бытие по существу конечно (das Sein selbst im Wesen endlich) и раскрывается только в трансценденции существующего, выдвинутого в Ничто (in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehalte­nen Daseins)32.

Существующий, будучи чем-то сущим, трансцендирует в своем высту­пании из сущего в Ничто, то есть превосходит себя в качестве всего лишь сущего. Это открывается для него беспредметной тревогой, поэтому и гово­рят, когда она проходит, что «на самом деле и не было ничего» – человек тревожился не из-за какой-то вещи или ситуации, он не боялся чего-то, но в буквальном смысле это было из-за ничего, из-за ничто. Само Ничто его тревожило. (Как сказал бы Плотин, кто проходил через такое – знает, о чем идет речь).

Поэтому ошибочна трактовка Хайдеггера, согласно которой «не воз­можная смерть вызывает у Dasein ужас, тревогу и опыт (чего-то) жутко зло­вещего, а именно – и только – жизнь!»33. Здесь достаточно задать простой вопрос: почему сама жизнь вызывает «ужас, тревогу и опыт (чего-то) жутко зловещего»? Как это вообще возможно? Бытие как таковое, или жизнь как таковая, просто не может вызывать «ужас». Бытие тревожит человека имен­но потому, что оно конечно, ибо человек смертен и таково его понимание бытия, то есть лишь потому, что бытие получило определенную интерпрета­цию в качестве наброска, а вовсе не по той причине, что жизнь сама по себе якобы вызывает «ужас». Нет, человек смертен и конечность его бытия явля­ет собой угрозу, бытийную угрозу, открывая возможность тревоги, в основа­нии которой – само бытие, сам факт, что существующий существует: «“Пе­ред чем” и “за что” тревоги вместе есть сам существующий, точнее говоря, тот факт, что я есть (daß ich bin); ибо я есть в смысле голого бытия-в-мире

---

(ich bin nämlich im Sinne des nackten In-der-Welt-seins)»34. Но речь здесь идет не о каком-то безличном или объективном бытии (такие концепты недопу­стимы у Хайдеггера35), но также и не о бытии скалы или дерева, а о конеч­ном бытии экзистирующего Dasein, то есть даже не само бытие является угрозой, вызывающей тревогу, а именно уязвимость человека, «потрясение от этой подвешенности, где он не может ни за что ухватиться». Бытие вызы­вает тревогу потому, что оно конечно, то есть оно является основанием тре­воги потому, что оно истолковано Хайдеггером как конечное (das Sein selbst im Wesen endlich). Бытие-к-смерти конституирует Dasein и его доступ к бы­тию. Отсюда специфическая аффицированность бытием, проявляющаяся в сознании конечности существования и собственной смертности.

Однако бессмертные существа иначе относятся к бытию, а значит, к ним экзистенциальная аналитика неприменима: «Сущее, которое есть по спосо­бу экзистенции, – это человек. Только человек экзистирует. Скала есть, но она не экзистирует. Дерево есть, но оно не экзистирует. Лошадь есть, но она не экзистирует. Ангел есть, но он не экзистирует. Бог есть, но он не экзисти­рует»36. Бытие как таковое аффицирует дерево, ангела, Бога и человека по-разному. Например, ангел существует, а человек экзистирует, ангел радует­ся, а человек тревожится, тогда как дерево существует, но не тревожится и не радуется. Следовательно, способ аффицирования зависит от сущего, а не от бытия, или жизни как таковой. В отношении бытия Бога или ангела нельзя сказать, что их бытие по существу конечно. В случае Бога, например, бытие вечно, в случае ангела – бесконечно. Более того, это не весь спектр возможного аффицирования бытием: если ангел павший, то он тоже трево­жится и боится, причем куда больше человека, но и человек может быть благодарным и радоваться в основании своего бытия37. Бытие как таковое аффицирует многообразное сущее, es gibt diese Affektion vom Sein als solchem, как говорит Хайдеггер38, и качество этого аффицирования зависит не от бытия, а от типа сущего, которое всякий раз существует своим соб­ственным образом. В случае смертного существа, «тревога есть не что иное, как простой опыт бытия в смысле бытия-в-мире»39. В случае Бога та­ковым было бы блаженство, в случае ангела – радость. Такова феноменоло­гия тревоги, которая рождается из смертности и конечности существующе­го, а вовсе не из самой жизни. Хайдеггер вполне мог бы сказать, что у Бога или дерева имеется бытие, но нет экзистенциала тревоги, потому что их способ бытия иной, чем у Dasein.

Вглядываясь в лица солдат, маршем идущих в ад, Хайдеггер разгля­дел тревогу и решимость, которые стали характеристиками Dasein, ибо он

---

увидел моменты чрезвычайно интенсивного переживания жизни, которая оказалась под угрозой. Он «вернулся домой с фронта философски преобра­женным»40, однако эта трансформация была весьма непростой. Как пишет Р. Сафрански:

Война дотла выжгла все наносное – оставив лишь голое ядро чело­веческой личности, которое молодой Хайдеггер с расплывчатым па­фосом называл «мощью личностного начала», «верой в самоцен­ность» или «тем, что принадлежит к центральному “я”. Это насильственное сведение человеческой личности к ее «ядру» в гла­зах Хайдеггера было великим обнадеживающим шансом: именно теперь, казалось ему, человек сумеет преодолеть «все малоценное в своем случайном окружении» – но, конечно, только в том случае, если обладает внутренней силой, привык полагаться только на са­мого себя и готов отринуть фальшивый дух порождаемого цивили­зацией комфорта41.

Сведение личности к ее ядру – это и есть Dasein im Menschen, т.е. суще­ственное и неустранимое в человеке. Стало быть, философ переосмысляет экзистенциальный опыт, вследствие чего столкновение с бездной уже не то­пит человека в ужасе как предельном выражении страха, напротив, это со­стояние преодолевается: Ничто характеризуется покоем, тогда как озабо­тившееся и суетящееся сущее провоцирует страх. Трансцендируя, человек преодолевает страх, но не тревогу. Страх принадлежит онтическому, он
характеризует павшее состояние: «Страх есть упавшая в “мир”, несобствен­ная и от себя самой как таковая скрытая тревога»42. А когда человек восхо­дит к Ничто, выступая из павшего состояния в подлинное, то есть в каком-то отношении возвышается над сущим, отрешается от сущего, тогда он
превосходит страх. Поэтому и смерть более не вызывает ужаса, но принима­ется с молчаливой решимостью: «С трезвой тревогой, которая ставит перед обособленной способностью быть, вместе следует и настороженная радость (die gerüstete Freude) от этой возможности»43. Это важно для понимания Хайдеггера: тревоге сопутствует радость. Вместе они суть два способа раскрытия бытия: «Другая возможность такого открытия таит радость от при­сутствия существующего (die Freude an der Gegenwart des Daseins), – не про­сто личности, – любимого человека»44. Так заканчивается история о мрач­ном философе ужаса и смерти45, а вместе с тем начинается новая, в которой

---

жизнь, хотя и не становится менее трагичной и от человека по-прежнему требуется мужество, однако теперь уже без хулы на жизнь, как сказал бы Ницше. Предательство радости М. Шелер назвал главной проблемой немец­кой истории духа XIX в.46 По крайней мере в этом Хайдеггер не был пови­нен. Так, в начале 40-х гг. он поясняет, что имел в виду в «Бытии и време­ни», говоря о себе в третьем лице:

Здесь возникает учение о «настроениях», и о «настроениях» говорится, что они не являются неким аккомпанементом (eine Begleitmusik) поведе­ния человека, но определяют в основании. Это «учение о настроениях» можно было бы считать «полезным» для психологии и психиатрии, если бы только в обычной хайдеггеровской односторонности тревога не про­возглашалась как «само» сущностное настроение («die» wesentliche Stim­mung). Верно, что в «Бытии и времени» только тревога рассматривает­ся подробно. Но не менее определенно, что заголовок §40, посвященный тревоге, имеет следующую формулировку: «Основное настроение тревоги как одна отличительная раскрытость существующего (als eine ausgezeich­nete Erschlossenheit des Daseins)». Здесь не говорится ни о том, что тревога есть «сама» отличительная раскрытость существующего («die» ausge­zeichnete Erschlossenheit des Daseins), ни даже о том, что она единственная. Если в ходе вопрошания в «Бытии и времени» все же подробно рассмат­ривается только это «одно» основное настроение (nur von dieser «einen» Grundstimmung) – тревога, то вполне понятно, что сначала имеет смысл поразмыслить о том, с чем это могло быть связано47.

Из этих слов можно увидеть, что основное настроение не есть един­ственное, оно лишь используется в качестве рабочего инструмента для рас­крытия искомой цели. И если поразмыслить о том, что определило выбор именно такого основонастроения у молодого феноменолога, то можно вспомнить о герменевтике фактичности и трансформативном опыте Первой мировой войны, а также об уже приводившихся выше словах У. Олтмана о том, что вся ранняя философия Хайдеггера определяется настроениями Nachkriegszeit, вследствие чего весь строй «Бытия и времени» есть как бы похоронная оратория. Однако война не может идти вечно. Когда она заканчи­вается и боль от нее утихает, наступает тихое умиротворение, отрешенность. Согласно Хайдеггеру, опыт тревоги и пугающей бездомности уравновеши­вается другим глубинным переживанием: «Что есть радость? Изначальная сущность радости есть обретение крова (das Heimischwerden) в близости к истоку»48. Если из-за тревоги мы лишаемся дома и чувствуем пугающую уязвимость существования (Unheimlichkeit), то благодаря радости мы, на­против, приближаемся к истоку и обретаем почву под ногами, бытие как бы одомашнивает человека. Но почему можно говорить о радости? Почему бездна не вызывает парализующего ужаса и безрассудства, которые харак­терны для панических атак и вообще страха смерти? Почему Ничто не вы­зывает ужаса?

---

Ответ уже был озвучен, его остается только пояснить: потому что «бы­тие и ничто – одно и то же», а значит опыт Ничто есть опыт Бытия: «Это экзи­стенциальная позитивность Ничто тревоги (Das ist die existenziale Positivität des Nichts der Angst)»49. В особые моменты тревоги сущее расступается и перед существующим раскрывается Ничто, но не в смысле ужасной и пу­гающей пустоты, а в смысле бытия. Ибо путь, который совершается в «Бы­тии и времени» – это путь к бытию, путь понимания бытия. Бытие раскрыва­ется в выдвинутости в Ничто (in das Nichts hinausgehaltenen), в удержании себя вне сущего, в трансцендировании, когда вещи мира не мешают челове­ку быть. Не быть чем-то или кем-то, но именно быть. Человек как бы ого­ляется, остается лишь его суть, Dasein. Впоследствии это получит имя
отрешенности (Gelassenheit), оставленности в свободе бытия. Поэтому в выдвинутости в Ничто человек опознает себя как существующего, но он не просто существует, а раскрыт бытию, ибо он экзистирует, существует собственным образом. С молчаливой решимостью и трезвой тревогой су­ществующий вглядывается в безосновность, а поскольку Ничто мыслится в связи с бытием, вглядывание в бездну не разрушает, но возвышает над че­ловеческим, слишком человеческим. Страх остается позади, человек обрета­ет нечто важное, другое основонастроение: «Отрешенность от вещей и от­крытость для тайны»50. В этой открытости сокровенному, тайне, das Geheimnis, человек обретает свой приют, кров, das Heim. Так unheimlich сме­няет geheim. Но это, конечно, только начало пути…

Список литературы

Айленбергер В. Время магов. Великое десятилетие философии: 1919–1929 / Пер. с нем. H. Федоровой. М.: Ад Маргинем Пресс: Музей современного искусства «Гараж», 2021. 400 с.

Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина; под ред. Д.М. Носова. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

Арендт Х. Что такое экзистенциальная философия? // Арендт Х. Опыты понимания, 1930–1954. Становление, изгнание и тоталитаризм / Пер. с англ. Е. Бондал, А. Ва­сильевой, А. Григорьева, С. Моисеева. М.: Изд-во Института Гайдара, 2018. C. 294–332.

Бибихин В.В. Примечания переводчика // Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 448–451.

Вавилов А.В. Актуальность хайдеггеровской герменевтики жуткого в современной фило­софии // М. Хайдеггер и русская философская мысль. Коллективная монография / Отв. ред. Ю.М. Романенко. СПб.: РХГА, 2020. С. 315–356.

Визгин В.П. Освальд Шпенглер и Мартин Хайдеггер // Философские науки. 2015. № 7. С. 68–82.

Гагинский А.М. Dasein в России: еще раз к вопросу о переводе // Труды кафедры богосло­вия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 4 (16). С. 110–133.

Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / Пер. с нем. А.В. Кези­на // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология) / Общ. ред. и сост. А.Ф. Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги: Прогресс Традиция, 1998. С. 69–89.

---

Кьеркегор С. Понятие страха / Пер. с дат. Н.В. Исаевой, С.В. Исаева. М.: Академический проект, 2022. 217 с.

Модер Г. «Выдержанность в ничто бытия»: Хайдеггер и образ смерти с косой / Пер. с англ. А. Слободкина // Новое литературное обозрение. 2014. № 6. С. 37–49.

Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с. нем. Е. Грецык и др. М.: Культурная Революция, 2005. 880 с.

Пикунова А. Оптика жуткого «Unheimlich – опыт» в новеллах Эдгара По // Опыт и чув­ственное в культуре современности: Философско-антропологические аспекты /​
Отв. ред. В.А. Подорога. М.: ИФ РАН, 2004. С. 123–135.

Сафрански Р. Хайдеггер: Германский мастер и его время / Пер. с нем. Т.А. Баскаковой при участии В.А. Брун-Цехового. М.: Молодая гвардия, 2005. 614 с.

Фрейд З. Жуткое / Пер. с нем. Р.Ф. Додельцева // Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. С. 265–281.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем. О.В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество, 1997. 176 с.

Хайдеггер М. Понятие времени / Пер. с нем. А.П. Шурбелёва. СПб.: Владимир Даль, 2021. 199 с.

Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 16–27.

Шелер М. О предательстве радости // Шелер М. О сущности философии: работы разных лет / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. С. 299–303.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1 / Пер. с нем. К.А. Свасьяна. М.: Мысль, 1998. 663 с.

Щербатых Ю.В. Психология страха: популярная энциклопедия. М.: Эксмо, 2005. 414 с.

Altman W.H.F. Martin Heidegger and the First World War: Being and Time as Funeral Oration. Lanham: Lexington Books, 2012. 350 p.

Bergo B. Anxiety: A Philosophical History. N.Y.: Oxford University Press, 2021. 514 p.

Heidegger M. Einleitung zu: «Was ist Metaphysik?» // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 9: Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976. S. 365–384.

Heidegger M. Gelassenheit // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 16: Reden und andere Zeug­nisse eines Lebensweges. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000. S. 517–529.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 2: Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. XIV, 583, IV S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979. XII, 448 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 3: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. 317 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 4: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981. 208 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 49: Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschli­chen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. 209 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 64: Der Begriff der Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klos­termann, 2004. 133 S.

Heidegger M. Vita // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000. S. 41–45.

Heidegger M. Vorwort zur ersten Ausgabe der «Frühen Schriften» (1972) // Heidegger M. Ge­samtausgabe. Bd. 1. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. S. 55–58.

Heidegger M. Was ist Metaphysik? // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 9: Wegmarken. Frank­furt am Main: Vittorio Klostermann, 1976. S. 103–122.

Kisiel Th. The genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1993. XIII, 608 р.

Martin Heidegger – Elizabeth Blochmann. Briefwechsel 1918–1969 / Hrsg. von J.W. Storck. Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft, 1989. 169 S.

McGrath S.J. The early Heidegger and Medieval Philosophy: Phenomenology for the Godfor­saken. Washington (D.C.): Catholic University of America Press, 2006. 268 p.

Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, 1915–1970 / Hrsg. von G. Heidegger. München: Deutsche Verlags-Anstalt, 2005. 414 S.

Müller-Lauter W. Heidegger und Nietzsche. Nietzsche Interpretationen III. Berlin; N.Y.: Walter de Gruyter, 2000. 366 S.

Nietzsche F. Werke. Bd. 6: Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen. Leipzig: C.G. Naumann, 1899. 533 S.

Ochsner H. Das Mass des Verborgenenen. Aufsätze, Aufzeichnungen, Vorträge und Briefe. Hannover: Charis-Verlag, 1981. XII, 341 S.

Reinach A. Aufzeichnungen // Reinach A. Sämtliche Werke. Bd. 1. München: Philosophia Ver­lag, 1989. S. 589–611.

Spengler O. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1972. 1249 S.

Steiner G. Martin Heidegger. With a new Introduction. Chicago: The University of Chicago Press, 1991. 208 p.

Heidegger, Nothingness and the overcoming of the fear of death

Alexey M. Gaginsky

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: algaginsky@gmail.com

The article examines the “philosophy of anxiety” of early Heidegger. The influence of Niet­zsche on the young philosopher is noted, as well as the traumatic experience of World War I, which very strongly influenced the worldview of the author of Being and Time, making him reconsider, among other things, his attitude to the “system of Catholicism”. The article examines Heidegger’s description of the situation where one is seized by anxiety, where one would not expect it at all, where one normally feels at home. Normally, being fallen, that is, being in the world and bustling with daily chores, one feels secure in the midst of beings, at home. However, something happens to him that robs him of his tranquility. This occurs because the existent (Dasein) is disturbed im Grunde seines Seins, at the core of his being; one is aware of his own mortality and the finitude of being, which constitutes a threat, opening the possibility of anxiety (immortal beings, such as angels, treat being dif­ferently, for them the analysis of Dasein is irrelevant). Fear belongs to the ontic, it relates to the fallen state. When one ascends to the Nothingness, which is revealed as Being, that is, when one rises above being in some respect, one surpasses fear as well. In the course of the article, the question of translating some of Heidegger’s concepts into Russian is dis­cussed, which is an urgent task for the Heideggerian studies.

Keywords: God, being, beings, nothingness, fear, anxiety, death, M. Heidegger

For citation: Gaginsky, A.M. “Khaidegger, Nichto i preodolenie strakha smerti”  [Heideg­ger, Nothingness and the overcoming of the fear of death], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 85–102. (In Russian)

References

Altman, W.H.F. Martin Heidegger and the First World War: Being and Time as Funeral Ora­tion. Lanham: Lexington Books, 2012. 350 pp.

Arendt, H. “Chto takoe jekzistencial’naja filosofija?” [What is existential philosophy], in: H. Arendt, Opyty ponimanija, 1930–1954. Stanovlenie, izgnanie i totalitarizm [Essays

in Understanding, 1930–1954. Formation, Exile, and Totalitarianism], trans. by E. Bondal, A. Vasil’eva, A. Grigor’ev, S. Moiseev. Moscow: Institut Gajdara Publ., 2018, pp. 294–332. (In Russian)

Arendt, H. Vita activa, ili O dejatel’noj zhizni [The Human Condition], trans. by V.V. Bibihin; ed. by D.M. Nosov. St. Petersburg: Aletejja Publ., 2000. 437 pp. (In Russian)

Bergo, B. Anxiety: A Philosophical History. New York: Oxford University Press, 2021. 514 pp.

Bibihin, V.V. “Primechanija perevodchika” [Notes of the translator], in: M. Heidegger, Bytie i vremja [Being and Time]. Moscow: Ad Marginem Publ., 1997, pp. 448–451. (In Russian)

Carnap, R. “Preodolenie metafiziki logicheskim analizom jazyka” [Overcoming metaphysics by the logical analysis of language], trans. by A.V. Kezin, Analiticheskaja filosofija: Stanovle­nie i razvitie (antologija) [Analytical philosophy: Formation and development. An Antho­logy], ed. by A.F. Gryaznov. Moscow: Dom intellektual’noj knigi Publ.; Progress Tradicija Publ., 1998, pp. 69–89. (In Russain)

Eilenberger, V. Vremja magov. Velikoe desjatiletie filosofii: 1919–1929 [A time of magicians: A greate time of philosophy: 1919–1929], trans. by N. Fyodorova. Moscow: Ad Marginem Publ.; Garazh Publ., 2021. 400 pp. (In Russian)

Freud, S. “Zhutkoe” [Uncanny], trans. by R.F. Dodeltsev, in: S. Freud, Hudozhnik i fantazirova­nie [The artist and fantasy]. Moscow: Respublika Publ., 1995, pp. 265–281. (In Russian)

Gaginsky, A.M. “Dasein v Rossii: eshhe raz k voprosu o perevode” [Dasein in Russia: one more time about translation], Trudy kafedry bogoslovija Sankt-Peterburgskoj Duhovnoj Akade­mii, 2022, No. 4 (16), pp. 110–133. (In Russian)

Heidegger, G. (Hg.) Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride, 1915–1970. München: Deutsche Verlags-Anstalt, 2005. 414 S.

Heidegger, M. “Chto takoe metafizika?“ [What is metaphysics?], in: M. Heidegger, Vremja i bytie [Time and Being], trans. by V.V. Bibihin. Moscow: Respublika Publ., 1993, pp. 16–27. (In Russian)

Heidegger, M. “Vorwort zur ersten Ausgabe der ‘Frühen Schriften’ (1972)”, in: M. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 1. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, S. 55–58.

Heidegger, M. “Was ist Metaphysik?”, in: M. Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 9: Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S. 103–122.

Heidegger, M. Bytie i vremja [Being and time], trans. by V.V. Bibihin. Moscow: Ad Marginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 2: Sein und Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. XIV, 583, IV S.

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979. XII, 448 S.

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 3: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. 317 S.

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 4: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981. 208 S.

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 49: Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschli­chen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. 209 S.

Heidegger, M. Gesamtausgabe, Bd. 64: Der Begriff der Zeit. Frankfurt am Main: Vittorio Klos­termann, 2004. 133 S.

Heidegger, M. Kant i problema metafiziki [Kant and the problem of metaphysics], trans. by O.V. Nikiforov. Moscow: Russkoe fenomenologicheskoe obshhestvo Publ., 1997. 176 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Ponjatie vremeni [Concept of time], trans. by A.P. Shurbeljov. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2021. 199 pp. (In Russian)

Kierkegaard, S. Ponjatie straha [The concept of anxiety], trans. by N.V. Isaeva, S.V. Isaev. Moscow: Akademicheskij proekt Publ., 2022. 217 pp. (In Russian)

Kisiel, Th. The genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1993. XIII, 608 pр.

McGrath, S.J. The early Heidegger and Medieval Philosophy: Phenomenology for the Godfor­saken. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2006. 268 pp.

Moder, G. “‘Vyderzhannost’ v nichto bytija’: Hajdegger i obraz smerti s kosoj” [‘Held Out into the Nothingness of Being’: Heidegger and the Grim Reaper], trans. by A. Slobodkin, Novoe literaturnoe obozrenie, 2014, No. 6, pp. 37–49. (In Russian)

Müller-Lauter, W. Heidegger und Nietzsche. Nietzsche Interpretationen III. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2000. 366 S.

Nietzsche, F. Volja k vlasti: Opyt pereocenki vseh cennostej [Will to Power: The experience of revaluation of all values], trans. by E. Gretzik et al. Moscow: Kul’turnaja Revoljucija Publ., 2005. 880 pp. (In Russian)

Nietzsche, F. Werke, Bd. 6: Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen. Leipzig: C.G. Naumann, 1899. 533 S.

Ochsner, H. Das Mass des Verborgenenen. Aufsätze, Aufzeichnungen, Vorträge und Briefe. Han­nover: Charis-Verlag, 1981. XII, 341 S.

Pikunova, A. “Optika zhutkogo ‘Unheimlich – opyt’ v novellakh Edgara Po” [The optics of the uncanny ‘Unheimlich – experience’ in the novels of Edgar Poe], Opyt i chuvstven­noe v kul’ture sovremennosti: Filosofsko-antropologicheskie aspekty [Experience and the Sensual in Contemporary Culture: Philosophical and Anthropological Aspects], ed. by V.A. Podoroga. Moscow: IPh RAS Publ., 2004, pp. 123–135. (In Russian)

Reinach, A. “Aufzeichnungen”, in: A. Reinach, Sämtliche Werke, Bd. 1. München: Philosophia Verlag, 1989, S. 589–611.

Safranski, R. Heidegger: Germanskij master i ego vremja [Heidegger: German master and his time], trans. by T.A. Baskakova, V.A. Brun-Zechovoi. Moscow: Molodaja gvardija Publ., 2005. 614 pp. (In Russian)

Scheler, M. “O predatel’stve radosti” [On the betrayal of joy], in: M. Scheler, O sushhnosti filosofii: raboty raznyh let [On the essence of philosophy: various works], trans. by A.N. Malinkin. Moscow: Centr gumanitarnyh iniciativ Publ., 2020, pp. 299–303. (In Russian)

Sherbatyh, Ju.V. Psihologija straha: populjarnaja jenciklopedija [Psychology of fear: A popular encyclopedia]. Moscow: Eksmo Publ., 2005. 414 pp. (In Russian)

Spengler, O. Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1972. 1249 S.

Spengler, O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoj istorii [The decline of Europe. Essays on the Morphology of World History], Vol. 1, trans. by K.A. Svas’jan. Moscow: Mysl’ Publ., 1998. 663 pp. (In Russian)

Steiner, G. Martin Heidegger. With a new Introduction. Chicago: The University of Chicago Press, 1991. 208 pp.

Storck, J.W. (Hg.) Martin Heidegger – Elizabeth Blochmann. Briefwechsel 1918–1969. Mar­bach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft, 1989. 169 S.

Vavilov, A.V. “Aktual’nost’ hajdeggerovskoj germenevtiki zhutkogo v sovremennoj filosofii” [Actuality of Heidegger’s hermeneutic of uncanny in contemporary philosophy], M. Haj­degger i russkaja filosofskaja mysl’. Kollektivnaja monografija [M. Heidegger and russian philosophical thought], ed. by J.M. Romanenko. St. Petersburg: RHGA Publ., 2020, pp. 315–356. (In Russian)

Vizgin, V.P. “Oswald Spengler i Martin Heidegger” [Oswald Spengler and Martin Heidegger], Filosofskie nauki, 2015, No. 7, pp. 68–82. (In Russian)

Т.Н. Тарасенко

Номологический реализм Дэвида Армстронга

Тарасенко Тарас Николаевич – аспирант кафедры истории зарубежной философии фило­софского факультета. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; ассистент кафедры гумани­тарных наук Института социальных наук. Первый МГМУ им. И.М. Сеченова Минздрава Рос­сии (Сеченовский Университет). Российская Федерация, 119991, г. Москва, ул. Трубецкая, д. 8, стр. 2; e-mail: tarasenko.tn.msu@gmail.com

В статье рассматривается позиция австралийского философа Дэвида Армстронга по вопросу онтологического статуса законов природы. Через прояснение армстрон­говского понимания тезисов натурализма, физикализма и фактуализма кратко изла­гается общая суть его метафизического проекта. Затем излагается его теория зако­нов природы, являющаяся разновидностью номологического реализма: рассматри­вается его версия номологического аргумента, проясняются общие основания для отказа от классических для натуралистического подхода регулярностных теорий, демонстрируется роль абдукции в теории Армстронга. Подробно обсуждается отно­шение номической необходимости, являющееся ключевым понятием его теории: разъясняется его статус в качестве универсалии второго порядка, выделяются эле­менты данного отношения, а именно – типы положений дел, представляющие со­бой некоторый особый вид универсалий; посредством армстронговской теории причинности проясняется сущность номической связи, предполагаемой данным от­ношением. Обсуждаются армстронговская критика регулярностных теорий законов природы и преимущества его номологического реализма перед ними: рассматрива­ются случаи, когда регулярность не является законом; когда существуют законы, ко­торые не связаны с регулярностями; случаи, когда закон и регулярность, как кажет­ся, совпадают, но есть основания полагать, что они различны, – именно такие слу­чаи представляются наиболее важными. Затем, с опорой на его собственную ар­гументацию, обосновываются преимущества теории Армстронга перед подходом лучших систем: рассматривается проблема субъективизма и угроза антиреализма, свойственная когерентистским подходам, указывается на крайне контринтуитивную зависимость существования одних законов от существования других, а также де­монстрируется опасность возникновения актуальных противоречий внутри такой онтологии.

Ключевые слова: Д.М. Армстронг, метафизика, законы природы, номическая необ­ходимость

Для цитирования: Тарасенко Т.Н. Номологический реализм Дэвида Армстронга // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 103–117.

Что такое законы природы?

Главный вопрос, на который должна дать ответ любая теория законов природы – «Что такое законы природы?», т.е. каков их онтологический ста­тус и когда нечто является законом. Джон Кэрролл выделяет четыре основа­ния для поиска такого ответа1. Первое заключается в том, что мы, кажется, убеждены, что законы играют в науке едва ли не важнейшую роль: нахожде­ние законов природы – то, чем наука должна заниматься, очевидно, в первую очередь. Во-вторых, ответ на вопрос о законах важен для некоторых других философских проблем, например, для ответа на вопрос «что делает контр­фактические и объяснительные высказывания истинными?». Формирование полного списка проблем, связанных с вопросом о законах, представляется невероятно трудной задачей и может являться предметом отдельной статьи, но Кэрролл в качестве примера приводит именно проблему истинности контрфактических и объяснительных высказываний, и я также буду обра­щаться к ней, так как этот пример кажется крайне удачным. В-третьих, за­ниматься этим вопросом философов подталкивают проблемы, связанные с индукцией. Так, например, Гудмэн предполагал, что между законностью (lawhood) и возможностью индуктивного подтверждения существует пря­мая связь2. Философы, согласные с ним и интересующиеся индукцией, не могут игнорировать вопрос о законах. И четвертое – философы любят хорошие загадки. Четвертый пункт представляется недостаточно прояснен­ным, но чуть позже я несколько разверну его.

Таким образом, мы хотели бы получить не просто какой-то ответ на наш главный вопрос, но такой, который будет проливать свет на те обла­сти, сложности в которых и заставили нас к нему обратиться. Другими сло­вами, хорошая теория законов природы должна, во-первых, удовлетворять естественно-научной мотивации, в связи с чем крайне желательно, чтобы наша теория была натуралистической. Во-вторых, помогать с ответом на во­прос об истинности контрфактических и объяснительных высказываний.
В-третьих, хотя бы как-то справляться с проблемой индукции. И, наконец, давать ответы на какие-то философские загадки. Но какие загадки? И тут снова кажется разумным обратиться к примеру, который предлагает нам Кэрролл. Воспользуемя его несколько модифицированной версией, но эта модификация не искажает суть проблемы и не меняет ее структуру, а носит скорее стилистический характер.

Представьте, что все люди в помещении стоят на одной ноге. В отноше­нии этого помещения утверждение «все здесь стоят на одной ноге» будет истинным. Но вряд ли мы бы сочли разумным рассматривать это обобщение в качестве закона, ведь это просто некоторая случайность. Но невозмож­ность для какого-либо сигнала превысить скорость света в вакууме мы склонны считать законом природы, хотя, строго говоря, это также лишь ис­тинное обобщение, но мы не считаем этот факт только лишь случайным. Почему так происходит, в чем различие между этими ситуациями?

---

Можно предположить, что разница заключается в том, что первое обоб­щение касается некоторого ограниченного пространства, тогда как второе истинно вне зависимости от места. Тогда законы отличаются от случайных, но верных обобщений границами применимости. Но такой напрашиваю­щийся ответ все же кажется неверным. Так, например, утверждение «все ти­тановые кубы не выше 1 км» не имеет никаких пространственных границ и также является истинным обобщением. При этом ситуация здесь все еще похожа скорее на людей, стоящих на одной ноге в той комнате: это только некоторая случайность, но не закон. Но если сделать такое же утверждение для кубов, сделанных из урана, ситуация изменится: кажется, что наши представления о критической массе урана делают утверждение «все урано­вые кубы не выше 1 км» куда больше похожим на закон природы. Может быть и обратная ситуация, например, закон свободного падения Галилея утверждает, что на Земле ускорение свободного падения равно 9.8 м/с2, в других пространствах ускорение свободного падения будет отличаться, но мы склонны рассматривать и это утверждение в качестве закона.

В этой статье я постараюсь показать, что теория законов природы Дэви­да Армстронга успешно справляется со всеми этими затруднениями.

Сомнения могут возникнуть в первом же пункте. Долгое время, начи­ная по крайней мере с Юма3, 4, натуралисты скептически относились к су­ществованию в природе необходимых связей. Кажется, что невозможно представить адекватное эмпирическое доказательство такой необходимости. В связи с этим популярностью пользовались регулярностные теории, пред­полагающие, что закон природы – это просто некоторая регулярность, такие теории также можно называть юмианскими. Армстронг выступает против такого подхода и наряду с Майклом Тули5 и Фредом Дрецке6 является од­ним из первых ярких представителей номологического реализма, согласно которому в природе существуют необходимые связи и именно эти связи
являются законами природы. И хотя номологический реализм – это метафи­зически более сильная позиция, чем любые регулярностные теории, я по­стараюсь продемонстрировать, что реалистические подходы к законам при­роды естественным и даже наилучшим образом сочетаются с натурализмом. А теория Армстронга является не только прекрасным образцом такого соче­тания, но и значительно лучше, чем нереалистические теории, справляется с тремя другими задачами, предложенными выше, а также позволяет избе­жать некоторых других проблем.

Метафизический проект Армстронга

Чтобы понять, как Армстронг может составить реалистическую теорию законов природы в рамках натурализма, стоит начать с рассмотрения его об­щего метафизического проекта, который претендует на то, чтобы во всех своих аспектах быть натуралистическим и физикалистским. В том смысле, в каком он сам истолковывает эти понятия, это следует понимать так: мир

---

есть не что иное, как пространственно-временная система, ничего дополни­тельного в мире нет (натурализм), а единственными объектами, которые со­держит эта система, являются физические сущности, управляемые законами физики (физикализм)7.

Также проект Армстронга является разновидностью онтологии фактов, или фактуализма, что предполагает следующее: мир содержит некоторое ко­личество простых индивидов (партикулярий): a, b, c и т.д. Эти партикулярии могут иметь неопределенное количество свойств и находиться в неопреде­ленном количестве отношений с другими партикуляриями. Мир также со­держит в некотором количестве простые свойства: F, G, H и т.д. и простые отношения: R, S, T и т.д. Отношения могут быть диадическими, триади­ческими… n-адическими. Эти свойства и отношения понимаются как уни­версалии. Не все, что представляется нам как свойства и отношения, в дей­ствительности является универсалиями, это как раз тот случай, когда мы должны обратиться к науке и установить, является ли нечто, кажущееся от­ношением или свойством, таковым в действительности апостериори. Грубо говоря, подлинными универсалиями будут являться те, которые играют роль в инстанциациях подлинных законов природы. Идентичным свойством F могут обладать две или более различных партикулярий. Идентичное диади­ческое отношение R может существовать между двумя или более различны­ми парами. Теперь, кажется, у нас есть три фундаментальных типа элемен­тов мира: индивиды, свойства-универсалии и отношения, но Армстронг отстаивает позицию, что впечатление фундаментальности этих трех типов элементов на самом деле иллюзорно. Согласно его подходу, мир не является конструктором, состоящим из этих трех типов элементов. На самом деле мир состоит из положений дел. Примером положения дел будет «а есть F» или «b находится в отношении R к c». Вышеперечисленные элементы же не имеют онтологической независимости. Они являются абстракциями от по­ложений дел и существуют только внутри них, но никогда сами по себе. Партикулярии не могут существовать, не обладая свойствами и не находясь в отношениях, свойства и отношения существуют только будучи инстанции­рованными8.

Если это кратко суммировать, мы получим следующую картину: мир есть не что иное, как пространственно-временная система, эта система тож­дественна множеству всех положений дел; содержанием положений дел, ко­торое можно абстрагировать от них, являются физические сущности (парти­кулярии и универсалии), мир управляется законами физики, подлинные универсалии и законы физики могут быть установлены только апостериори. Это должно не только прояснить возможность встраивания реалистической теории законов в натуралистическую онтологию, но и дать возможность лучше понять мотивацию Армстронга и некоторые основания построения именно той теории законов природы, которая будет изложена далее.

---

Номологический реализм

Реалистические взгляды Армстронга подкрепляются, с одной стороны, разрушительной критикой альтернативных подходов, с другой – общей
согласованностью его проекта и его ориентированностью на разрешение эпистемических затруднений в естественных науках. Но кроме этого у Арм­стронга можно найти также и некоторый пример того, что Стивен Мамфорд называет номологическим аргументом. Такие аргументы являются главным камнем преткновения для номического антиреализма, их общую суть мож­но изложить следующим образом:

…в мире существуют различные вещи или явления, такие как регуляр­ность, необходимость и предсказуемость, и они существуют потому, что существуют законы природы9.

В формулировке Армстронга это выглядит так:

…хотя здесь нет логического следования, законное (lawful) поведение Вселенной является лучшим доказательством номических необходимо­стей (или вероятностей)10.

Мамфорд предполагает, что данному аргументу можно дать тривиаль­ную трактовку: «Есть законное поведение, следовательно, есть законы»11, но, кажется, Армстронг не имел этого в виду, иначе ему не пришлось бы де­лать оговорку об отсутствии логического следования. Чтобы избежать этой тривиальной трактовки, обратимся, как это предлагает сделать Мамфорд, к более поздней работе Армстронга, в которой он также пытается проде­монстрировать важность перехода от регулярностей к законам12. В соответ­ствии с ней это его высказывание скорее стоит понимать так: «Во вселенной существует поведение, которое наблюдалось бы, если бы существовали
законы». Армстронг, конечно, готов признать, что в природе существуют объективные регулярности, но, по мнению Армстронга, такие объективные регулярности не могут быть разумно объяснены без апелляции к универса­лиям и необходимым связям между ними, а наличие оных и предполагает его теория.

Совсем коротко суть его теории можно передать в такой формулировке:

Предположим, существует закон, согласно которому все F являются G. Свойство F и свойство G рассматриваются как универсалии. Между свой­ством F и свойством G существует определенное отношение, отношение нелогической, или контингентной, необходимости. Эту ситуацию можно выразить в форме N(F, G)13.

При таком подходе законы могут объяснить наличие регулярностей: на­блюдаются F и все они, по наблюдениям, являются G. Мы объясняем на­блюдение, постулируя, что существует прямая связь N между свойством F и свойством G. Мы переходим от регулярности к законам, которые помога­ют объяснить эту регулярность, хотя и не дедуктивно, здесь мы имеем дело

---

с абдукцией, или выводом к лучшему объяснению. Сторонники регулярност­ных теорий не могут себе такого позволить.

Но прежде чем переходить к армстронговской критике альтернативных подходов, стоит подробнее остановиться на его собственной теории законов природы.

Отношение номической необходимости и типы положений дел

В первую очередь стоит прояснить, чем является это отношение N. В своей метафизике Армстронг разделяет универсалии на первопорядковые и второпорядковые (можно также пытаться выделять универсалии более высоких порядков, но, по всей видимости, это будут псевдоуниверсалии,
т.к. необходимость в каких-либо универсалиях более высоких порядков ис­черпывается второпорядковыми)14. Универсалии первого порядка имеют дело с партикуляриями, в то время как универсалии второго порядка обращаются к универсалиям первого. Например, свойство «быть сложным» нельзя выра­зить в качестве универсалии первого порядка. Партикулярии могут обладать свойством сложности в силу наличия у них других свойств, но не могут об­ладать им сами по себе.

Как в случае любых универсалий, Армстронг настаивает на том, что мы можем только апостериори определить, существуют ли какие-либо реаль­ные отношения второго порядка, но он считает, что существуют, и приводит следующий исчерпывающий список: номическая необходимость, номиче­ская невозможность и номическая вероятность15. Он также предполагает16, что этот список можно было бы сократить до одного отношения – отноше­ния номической вероятности, а необходимость и невозможность представить в качестве ее степеней, где степень вероятности 1 будет соответствовать необходимости, а 0 – невозможности. Но, строго говоря, из вероятности 0 не обязательно следует невозможность. Интерпретация понятия «вероят­ность» является предметом отдельной и крайне запутанной дискуссии. Так, например, если вы задаете вероятность события A через предел его наблю­дений в серии однородных независимых испытаний, что соответствует ги­потетической частотной интерпретации вероятности17, вы можете рассмат­ривать события с вероятностью 0 в качестве возможных. Если в пределе количество выпадений монетки ребром стремится к нулю, вероятность та­кого события будет принята нами за 0, а орел и решка получат свои закон­ные 0.5, но из этого не следует, что монетка не может упасть на ребро. Арм­стронг подробно не развивает эту идею, по всей видимости, лучше все-таки сохранить все три отношения во избежание дополнительных проблем.

N – это именно такая универсалия второго порядка, отношение, связываю­щее между собой универсалии. Под N может подразумеваться любое из трех предложенных отношений, проще всего рассматривать его как отношение

---

номической необходимости, но, по всей видимости, в случае некоторых за­конов нам могут потребоваться два других отношения.

Также стоит отметить, что данное отношение может показаться до неко­торой степени двусмысленным, т.к. несмотря на то, что оно выражает необхо­димую связь, само по себе оно является контигентным. Это вынуждает нас утверждать, с одной стороны, что если F и G находятся в отношении N, то необходимо все F являются G, а с другой, возможно, чтобы F не было G. Оче­видно, это противоречие. Эту проблему довольно просто решить, признав различие между логической (или концептуальной, или метафизической) и но­мической необходимостью. Тогда мы утверждаем лишь, что номически необ­ходимо, что все F являются G, но логически возможно, чтобы F не было G. Здесь никакого противоречия нет. Данное различие является широко признан­ным, хотя вокруг него все же существует некоторая дискуссия18. Подробнее проблемы, связанные с необходимостью, рассматриваются Армстронгом в ра­боте «A Combinatorial Theory of Possibility»19.

Важно, что отношение N само по себе не является симметричным: если N(F, G), это еще не значит, что N(G, F). Хотя никакого запрета на симметрич­ность здесь нет, случайно может оказаться, что N(G, F) также имеет место. Иначе обстоит дело с рефлексивностью: Армстронг считает, что мы должны в принципе исключить для отношения N возможность быть рефлексивным. Остаток этого раздела будет посвящен тому, как он предлагает решить эту
задачу.

Для того чтобы разобраться с этим, требуется сделать некоторые уточ­нения относительно того, как нам в данном контексте следует понимать F и G. Если мы будем рассматривать их просто в качестве каких-то универса­лий, мы можем столкнуться с такой проблемой, что для описания некото­рых законов нам будет просто необходимо постулировать конструкции фор­мы N(F, F). Например, в случае первого закона Ньютона, который в одной из стандартных формулировок выглядит так: «Всякое тело продолжает удерживаться в своем состоянии покоя или равномерного и прямолинейного движения, пока и поскольку оно не понуждается приложенными силами из­менить это состояние»20, не ясно, о каком дополнительном свойстве G здесь могла бы идти речь, и самым разумным выглядит представление его в виде N(F, F). Но мысль о том, что универсалия может быть связана сама с собой, звучит, как считает Армстронг21, по меньшей мере странно. Он находит в работе «A World of States of Affairs»22 способ разрешить эту проблему через обращение к положениям дел: положению дел «a есть F» соответству­ет тип положения дел «нечто есть F» или символически «_F», для диадиче­ского положения дел «а находится в отношении R к b» типом будет «_R_».

Типы положений дел оказываются супервентны на самих положениях дел и, соответственно, не создают дополнительной онтологической нагрузки.

---

Это справедливо для всех универсалий, а по существу, типы положений дел являются их разновидностью.

Теперь остается прояснить вопрос о сущности связи между такими ти­пами положений дел. Армстронг предлагает в большинстве случаев рас­сматривать такую связь как каузальную. Здесь стоит сделать небольшое
отступление для описания теории причинности Армстронга. Так как это не является основной темой данной статьи, я постараюсь разъяснить ее со­всем кратко. Позиция, которой придерживается Армстронг в метафизике причинности, также является реалистической и может быть кратко пред­ставлена в следующей формулировке:

Для отдельной (token) причинной последовательности (имеющей вид «это является причиной того») то причинное отношение, которое существует в ней между причиной и следствием (effect), представляет собой нереля­ционное свойство этой последовательности. Существование этого отно­шения, кроме того, не зависит… ни от чего, что имеет место где-либо еще. Понятие единичной причинности, кроме того, концептуально примитивно. Оно не подлежит дальнейшему концептуальному анализу23.

Актуально релятами причинных отношений выступают положения дел, но в случае формулировки закона природы мы заменяем их типами положе­ний дел. Таким образом, каждый случай причинности является инстанциа­цией некоторого закона. Из чего можно понять, что онтологически отноше­ние причинности примитивным не является, каждый случай причинности может быть объяснен через указание на инстанциируемый в данном случае закон. Вопрос о том, все ли законы являются каузальными – это вопрос для идеальной науки будущего, сам Армстронг рассматривает разные вариан­ты24. Для его теории этот вопрос не является принципиальным: если суще­ствуют некаузальные законы, то каждый случай релевантного отношения будет инстанциацией такого закона.

Предположим теперь, что то, что «a есть F», является причиной того, что «b есть G». Прибегнув к типам положений дел, это можно символиче­ски изобразить следующим образом:

_1 есть F является причиной _2 есть G

Числа у пропусков указывают на то, что партикулярии в данном случае различны, но так как связь существует между типами положений дел, а они являются универсалиями, можно утверждать, что такая связь является зако­ном. Наличие связи именно между универсалиями, а не партикуляриями яв­ляется важной для решения проблемы индукции, подробнее это будет об­суждаться чуть ниже, на примере критики регулярностных теорий законов.

Теперь случай N(F, F) может быть представлен как:

_1 есть F является причиной _2 есть F

Здесь мы можем заметить, что в инстанциациях такого закона никакой рефлексивности нет, то есть и сам он никогда не будет включать рефлексив­ное отношение, т.к. не существует вне своих инстанциаций, хотя и не исчер­пывается их перечислением. Армстронг предлагает смотреть на это так, что

---

«первая и вторая партикулярии могут быть, например, последовательными временными срезами продолжающейся вещи или процесса»25.

Если кратко суммировать сказанное, получим следующее: закон приро­ды – это номически необходимая связь между типами положений дел. Если данная связь является каузальной, то каждый случай единичной причинно­сти, в который включены положения дел, подпадающие под тип, определяе­мый этим законом, будет инстанциацией такого закона.

Инстанциации законов природы и случаи единичной причинности – это буквально одно и то же, здесь мы имеем тождество в строгом смысле. Это избавляет нас от большого количества эпистемических затруднений, связан­ных с переходом от корреляции между причинностью и законами к суще­ствованию реальной связи между ними. Это будет случаем апостериорного тождества, такого же, как в случае воды и H2O.

Чтобы составить более объемную картину теории законов природы, предлагаемой Армстронгом, необходимо обратить внимание на его критику регулярностных теорий и подхода лучших систем. Именно с помощью ана­лиза этой критики можно обнаружить, как его теория помогает ответить на вопрос об истинности контрфактических и объяснительных высказыва­ний, справиться с проблемой индукции и разрешить загадку, предложенную в начале статьи.

Критика регулярностных теорий

Сначала обратимся к регулярностным теориям. Как уже было сказано выше, их сторонники утверждают, что закон природы – это просто некото­рая регулярность. Таким образом, закон может быть сформулирован в фор­ме простой импликации вида: ∀x(F(x) → G(x)). Но все же здесь стоит сразу наложить два ограничения: во-первых, такое утверждение должно быть контингентным (например, «все холостяки – это не состоящие в браке муж­чины» – не закон природы). Во-вторых, такое утверждение не должно быть локальным (например, «все люди в этой комнате – блондины» также, оче­видно, не закон природы). Мамфорд предлагает выделять три основных недостатка теорий26, на которых заостряет свое внимание Армстронг:

1) существуют случаи, когда регулярность не является законом;

2) существуют законы, которые не связаны с регулярностями;

3) даже если закон и регулярность, как кажется, совпадают, есть основа­ния полагать, что они различны.

Довольно несложно привести доводы в пользу первого возражения: можно просто продемонстрировать случаи, когда у нас есть регулярность, но законом природы ее можно было бы признать только ради попытки за­щитить собственную теорию. Можно обратиться, например, к случаю некоторого вымершего животного. Предположим, что все представители какого-то вида Q умерли, не дожив до 30 лет, тогда будет верным утвер­ждение: «Все представители вида Q умирают до 30 лет». (∀x(F(x) → G(x)), где F – представитель вида Q и G – умер, не дожив до 30 лет). Это утверждение является контингентным и не является локальным, но любая

---

теория, признающая его законом, выглядела бы весьма неправдоподоб­но27. Классический пример такого типа можно встретить у Поппера28. Тео­рия Армстронга лишена данного недостатка: из N(F, G) следует ∀x(F(x) → G(x)), но не наоборот.

Главным доводом в пользу второго возражения служит существование вероятностных и функциональных законов. Мы можем иметь закон, соглас­но которому все частицы определенного вида могут с некоторой вероятно­стью распадаться в течение определенного времени. Решить эту проблему  для сторонников регулярностных теорий могло бы либо отсутствие таких законов, но сейчас у нас есть некоторые основания считать, что такие зако­ны все же имеют место29, либо существование вероятностных свойств, но это кажется чем-то крайне экстравагантным. Это кажется экстравагантным, так как в таком случае мы получим такие объекты, которым в принципе нельзя дать точное описание, а только высказать о них некоторые предполо­жения, притом это будет связано не с эпистемическими ограничениями, что не было бы таким уж странным, но буквально будет вшито в нашу онтоло­гию. Также у нас есть законы вроде F = ma, такой закон должен иметь силу и в случаях массы и ускорения, которые актуально не были инстанциирова­ны, но не ясно, как такое могла бы обеспечить теория регулярностей, так как переход от отдельных случаев регулярности к утверждению функцио­нальной зависимости требует постулирования дополнительной сущности, иначе остается загадкой, чем такая зависимость обеспечена30. Невозмож­ность подобных переходов обобщается в третьем возражении, в данном случае демонстрируя именно неспособность регулярностных теорий дать объяснение вероятностных и функциональных законов. Здесь теория Арм­стронга также непроблематична, N может быть вероятностным отношени­ем, а связывает оно универсалии, в связи с чем нас не волнуют конкретные значения.

Третье возражение, пожалуй, является самым важным, так как указыва­ет на одно из главных преимуществ теории Армстронга: она поддерживает контрфактические высказывания. Из закономерности самой по себе нельзя получить прямой связи между F и G. Из того, что все F актуально являются G, не следует, что если бы, контрфактически, что-то стало F, оно стало бы и G, и это проблема для регулярностных теорий, т.к. это именно то, чего бы мы хотели от законов – перенос на контрфактические ситуации, что позво­ляет нам давать точные научные предсказания и эффективно манипулиро­вать миром. Наличие подлинного закона N(F, G) обеспечивает такую связь, строго говоря, отношение N в данном случае и есть эта связь31. Поскольку сторонники регулярностных теорий не допускают никакой внутренней свя­зи между тем, что есть F, и тем, что есть G, у них нет метафизических осно­ваний, на которых можно было бы делать вывод от наблюдаемых случаев к ненаблюдаемым. Это классическая проблема индукции, с которой они ис­пытывают значительные трудности. Но теория Армстронга лишена этого недостатка, как уже упоминалось выше: тот факт, что N связывает именно

---

универсалии, позволяет производить такой перенос, сам он разъясняет эту возможность следующим образом:

Если F и G связаны диадическим отношением, таким, что его элементы ограничиваются этими двумя универсалиями, то не может быть так, что они имеют это отношение в одно время или в одном месте, но не имеют его в другом. Универсалии F и G – это совершенно одни и те же вещи в их различных инстанциях… Если это имеет место в одном случае, то это имеет место во всех, потому что это одна и та же вещь во всех случаях32.

Критика подхода лучших систем

Теперь можно перейти к рассмотрению возражений против подхода или теории лучших систем. По большей части этот раздел демонстрирует пре­имущества теории Армстронга для построения натуралистических онтоло­гий. По своей сути подход лучших систем является развитием ключевых идей регулярностных теорий, но вносит существенные дополнения, позво­ляющие избежать части проблем, связанных с ними. Впервые этот подход, по всей видимости, встречается у Джона Стюарта Милля33, наиболее яр­кими сторонниками данного подхода являются Фрэнк Рамсей34 и Дэвид Льюис. Последний предлагает для этой идеи следующую формулировку:

Условное обобщение является законом природы тогда и только тогда, ко­гда оно появляется как теорема (или аксиома) в каждой из истинных
дедуктивных систем, которые достигают лучшего сочетания простоты и силы35.

Систематизация тем проще, чем меньше аксиом она содержит, и тем сильнее, чем больше она может рассказать нам об истории мира. Если мож­но было бы вывести 95% всей мировой истории из всего лишь пяти услов­ных обобщений, принятых в качестве законов природы, это могло бы оказаться лучшей системой, чем система, предполагающая 6 законов (боль­ше на 20%) и позволяющая вывести 96% (больше на 1%) истории мира. Здесь у Армстронга также есть три ключевых возражения:

1) законы природы не могут быть вопросом предпочтений;

2) истинность одних законов не должна зависеть от наличия других;

3) мир не содержит противоречий.

Можно заметить некоторый элемент субъективизма в вопросе о соотне­сении простоты и силы. Например, условный рационалист может ценить простоту, тогда как условный эмпирик ценил бы силу. Полностью отдать все на откуп калькуляции тоже не получится. Да, в приведенном выше при­мере мы получаем на 20% больше аксиом и только на 1% больше знаний об истории мира, но в то же время неизвестной истории мира становится на 20% меньше, и мы снова возвращаемся к вопросу о предпочтениях. Во­круг подобных доводов Армстронг и выстраивает свое первое возражение.

---

Истины о природе мира никак не могут и не должны находиться в прямой зависимости от человеческих предпочтений.

Второе возражение заключается в следующем: в случае принятия тео­рии лучших систем мы оказываемся в ситуации, когда вопрос о том, являет­ся ли нечто законом природы, не может быть задан без рассуждений обо всех прочих кандидатах на роль законов. Кажется, мы не считаем, и не хоте­ли бы считать, что у нас есть законы общей теории относительности в силу существования законов термодинамики. Любой закон может и должен яв­ляться законом в силу того, что он истинен сам по себе. Конечно, законы могут быть до некоторой степени связаны между собой и позволять лучше объяснять друг друга, но существование каждого отдельного закона должно зависеть только от его индивидуальной истинности. Эта идея становится особенно ясной, если пытаться представить себе мир с альтернативными за­конами природы: конструируя возможный мир, мы можем изменить или убрать некоторый закон, но сохранить всю прочую систематизацию, кото­рую предположили как лучшую, для объяснения истории нашего мира. Это возможно, т.к. демонстрация того, что связь между законами внутри неко­торой систематизации носит логический характер, выглядит крайне тяже­лой, если в принципе выполнимой задачей, и существующие теории систем не претендуют на это. Но тогда совершенно непонятно, почему мы должны считать, что наличие или отсутствие закона изначально зависит от нее.

Третье возражение является классическим возражением против любой когерентистской теории. Теория лучших систем предполагает, что у нас могли бы быть две или более систематизации мира, одинаковые в своей простоте и силе, превосходящие все прочие, но при этом содержащие про­тиворечивые наборы аксиом. За неимением возможности выбрать между ними, нам, по всей видимости, пришлось бы признать наличие в мире фун­даментальной противоречивости, а этого, конечно, хотелось бы избежать.

Кроме этого, аксиомы теории систем сами по себе все еще являются только лишь регулярностями, и некоторые возражения, справедливо выдви­нутые против теорий регулярности, могут быть применены и в случае теории систем. Например, в таких регулярностях по-прежнему нет внутренней связи, поэтому они не будут поддерживать контрфактические высказывания36.

Ясно, что теория Армстронга лишена любого из этих недостатков. Воз­можно, за исключением третьего: если вы сторонник радикального фалли­билизма, вы можете считать, что противоречия могут быть буквально об­наружены в ходе научного исследования как часть нашего мира, так или иначе, это кажется менее правдоподобным, чем существование двух равно­значных систематизаций мира. Кроме того, если мир действительно таков, что в нем имеют место актуальные противоречия, то вряд ли их принятие можно было бы считать недостатком теории австралийского философа – это было бы некоторое неожиданное и не самое удобное открытие, но последо­вательный натуралист должен был бы принять это.

---

Что такое законы природы

Теперь можно вновь обратиться к главному вопросу статьи и задачам, которые были поставлены в начале, и посмотреть, удалось ли теории Арм­стронга справиться со всеми вызовами, которые были предложены. Что та­кое законы природы? Законы природы – это реально существующие необхо­димые связи между типами положений дел, инстанциированные в случаях единичной причинности. Эти связи и типы положений дел представляют со­бой универсалии, а так как универсалии в онтологии Армстронга не суще­ствуют помимо своих инстанциаций, они не создают дополнительной онто­логической нагрузки и могут быть вписаны в натуралистическую и даже физикалистскую рамку.

Что делает контрфактические и объяснительные высказывания истин­ными? Какие у нас есть метафизические основания, на которых можно бы­ло бы делать вывод от наблюдаемых случаев к ненаблюдаемым? Ответы на эти вопросы были получены при рассмотрении третьего возражения Арм­стронга против регулярностных теорий. Контрфактические и объяснитель­ные высказывания могут быть истинными в силу соответствия описываемо­го или предсказываемого в них положения дел законам природы. Мы можем переходить от наблюдаемых случаев к ненаблюдаемым, так как законы свя­зывают именно универсалии, а они в силу своей природы являются теми же самыми, вне зависимости от того, наблюдаем мы их или нет. Универсалия в разных своих инстанциях – это все еще буквально одна и та же вещь.

Последнюю загадку совсем несложно разгадать, если обратить внима­ние на первое возражение Армстронга против регулярностных теорий: фак­тически ее также можно свести к вопросу: «Почему некоторые регулярно­сти не являются законами?» Ответ: в случае таких регулярностей не имеет места реальная номическая связь.

Номологический реализм Дэвида Армстронга является одной из наибо­лее проработанных теорий законов природы, предлагающей решение многих проблем, возникающих перед теориями-конкурентами, и лишенной их недо­статков. Я надеюсь, мне удалось показать, что собственные затруднения тео­рии, в свою очередь, решены или совершенно не кажутся фатальными. Та­ким образом, сегодня ее можно рассматривать в качестве одного из лучших кандидатов для ответа на вопрос: «Что такое законы природы?» в рамках построения натуралистической метафизики.

Список литературы

Самсонов В.А. Ньютона законы механики // Большая российская энциклопедия. Т. 23.
М.: БРЭ, 2013. С. 435.

Armstrong D.M. A Combinatorial Theory of Possibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 156 p.

Armstrong D.M. A Theory of Universals. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. 190 p.

Armstrong D.M. A World of States of Affairs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. 285 p.

Armstrong D.M. Sketch for a Systematic Metaphysics. Oxford: Oxford University Press, 2010. 125 p.

Armstrong D.M. What is a Law of Nature? Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 180 pp.

Carroll J.W. Laws of Nature // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edi­tion) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/laws-of-nature (дата обращения: 10.04.2023).

Carroll J.W. The Humean Tradition // The Philosophical Review. 1990. Vol. 99. No. 2. P. 185–219.

Dretske F. Laws of Nature // Philosophy of Science. 1977. Vol. 44. No. 2. P. 248–268.

Fales E. Are Causal Laws Contingent? // Ontology, Causality and Mind / Ed. by J. Bacon, K. Campbell, and L. Reinhardt. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 121–144.

Fales E. Causation and Universal. L.: Routledge, 1990. 285 p.

Goodman N. The Problem of Counterfactual Conditionals // Journal of Philosophy. 1947. Vol. 44. No. 5. P. 113–128.

Hájek A. Interpretations of Probability // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/​probability-interpret (дата обращения: 10.04.2023).

Heathcote A., Armstrong D.M. Causes and Laws // Nods. 1991. Vol. 25. No. 1. P. 63–73.

Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding. N.Y.: Oxford University Press, 1999. 296 p.

Lewis D. Counterfactuals. Cambridge: Harvard University Press, 1973. 150 p.

Mill J.S. A System of Logic. L.: Longmans, Green and Co, 1843. 267 p.

Mumford S. David Armstrong. Stocksfield: Acumen Publ., 2007. 206 p.

Mumford S. Laws in Nature. L.: Routledge, 1983. 230 p.

Popper K.R. The Logic of Scientific Discovery. L.: Hutchinson, 1959. 513 p.

Ramsey F. Foundations. L.: Routledge and Kegan Paul, 1978. 287 p.

Shoemaker S. Causal and Metaphysical Necessity // Pacific Philosophical Quarterly. 1998. Vol. 79. No. 1. P. 59–77.

Shoemaker S. Causality and Properties // Time and Cause / Ed. by P. van Inwagen. Dordrecht: D. Reidel Publ., 1980. P. 109–135.

Tooley M. The Nature of Laws // Canadian Journal of Philosophy. 1977. Vol. 7. No. 4. P. 667–698.

David Armstrong’s nomological realism

Taras N. Tarasenko

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; Sechenov First Moscow State Medical University (Sechenov University). 8/2 Trubetskaya Str., Moscow, 119991, Russian Federation; e-mail: tarasenko.tn.msu@gmail.com

The article discusses the position of the Australian philosopher David Armstrong on the problem of the ontological status of the laws of nature. Through a clarification of Armstrong’s understanding of naturalism, physicalism, and factualism, the general essence of his metaphysical project is summarized. Then article presents his theory of the laws of nature, which is a kind of nomological realism: his version of the nomolog­ical argument is examined; his general grounds for rejecting the regularity theories, which is classical for the naturalistic approach, are clarified; and the role of abduction in Arm­strong’s theory is demonstrated. The relation of nomic necessity, which is the key concept of his theory, is discussed in detail: its status as a second-order universal is explained; the terms of this relation, namely the types of states of affairs that constitute some special kind of universals, are distinguished; the essence of the nomic connection assumed by this relation is clarified through Armstrong’s theory of causality. Armstrong’s critique of regularity theories of laws of nature and the advantages of his nomological realism over them are discussed: cases where regularity is not law are considered; cases where there are laws that are not related to regularities, and cases where law and regularity seem to coincide, but there is reason to believe that they are different, these are the cases that appear to be most important. Finally, drawing on his own argumentation, the advan­tages of Armstrong’s theory over the best systems approach are justified: the problem

of subjectivism and the threat of anti-realism inherent in coherentist approaches are ex­amined; the highly counterintuitive dependence of the existence of some laws on the ex­istence of others is pointed out; and the danger of actual contradictions within our ontol­ogy is demonstrated.

Keywords: D.M. Armstrong, metaphysics, laws of nature, nomic necessity

For citation: Tarasenko, T.N. “Nomologicheskii realizm Devida Armstronga” [David Armstrong’s nomological realism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 103–117. (In Russian)

References

Armstrong, D.M. A Combinatorial Theory of Possibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. 156 pp.

Armstrong, D.M. A Theory of Universals. Cambridge: Cambridge University Press, 1978. 190 pp.

Armstrong, D.M. A World of States of Affairs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. 285 pp.

Armstrong, D.M. Sketch for a Systematic Metaphysics. Oxford: Oxford University Press, 2010. 125 pp.

Armstrong, D.M. What is a Law of Nature? Cambridge: Cambridge University Press, 1983. 180 pp.

Carroll, J.W. “Laws of Nature”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edi­tion), ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/laws-of-na­ture, accessed on 10.04.2023].

Carroll, J.W. “The Humean Tradition”, The Philosophical Review, 1990, Vol. 99, No. 2, pp. 185–219.

Dretske, F. “Laws of Nature”, Philosophy of Science, 1977, Vol. 44, No. 2, pp. 248–268.

Fales, E. “Are Causal Laws Contingent?”, Ontology, Causality and Mind, ed. by J. Bacon, K. Campbell, and L. Reinhardt. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp. 121–144.

Fales, E. Causation and Universal. London: Routledge, 1990. 285 pp.

Goodman, N. “The Problem of Counterfactual Conditionals”, Journal of Philosophy, 1947, Vol. 44, No. 5, pp. 113–128.

Hájek, A. “Interpretations of Probability”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2019 Edition), ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/fall2019/entries/probability-interpret, accessed on 10.04.2023].

Heathcote, A. & Armstrong, D.M. “Causes and Laws”, Nods, 1991, Vol. 25, No. 1, pp. 63–73.

Hume, D. An Enquiry Concerning Human Understanding. New York: Oxford University Press, 1999. 296 pp.

Lewis, D. Counterfactuals. Cambridge: Harvard University Press, 1973. 150 pp.

Mill, J.S. A System of Logic. London: Longmans, Green and Co, 1843. 267 pp.

Mumford, S. David Armstrong. Stocksfield: Acumen Publ., 2007. 206 pp.

Mumford, S. Laws in Nature. London: Routledge, 1983. 230 pp.

Popper, K.R. The Logic of Scientific Discovery. London: Hutchinson, 1959. 513 pp.

Ramsey, F. Foundations. London: Routledge and Kegan Paul, 1978. 287 pp.

Samsonov. V.A. “N’yutona zakony mekhaniki” [Newton’s Laws of Mechanics], Bol’shaya rossiiskaya entsiklopediya [Great Russian Encyclopedia], Vol. 23. Moscow: BRE Publ., 2013, p. 435. (In Russian)

Shoemaker, S. “Causal and Metaphysical Necessity”, Pacific Philosophical Quarterly, 1998, Vol. 79, No. 1, pp. 59–77.

Shoemaker, S. “Causality and Properties”, Time and Cause, ed. by P. van Inwagen. Dordrecht: D. Reidel Publ., 1980, pp. 109–135.

Tooley, M. “The Nature of Laws”, Canadian Journal of Philosophy, 1977, Vol. 7, No. 4, pp. 667–698.

ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ

Н.Н. Сосна

«Нескончаемый гуманизм»,
«природный» космополитизм

Сосна Нина Николаевна – кандидат философских наук. Институт философии РАН. Рос­сийская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: philosjournal@
iph.ras.ru

Статья посвящена симптоматической интерпретации некоторых современных кон­цепций, апеллирующих к космическому устройству. На фоне известных «тем­ных», уныло-бесприютных систем, предложенных такими западными авторами, как К. Мейясу, Д. Харауэй, К. Барад, Ю. Такер и др., пытающихся представить кар­тины мира «без нас», здесь предлагается подробнее разобрать антиколониалистские идеи, вводящие в обсуждение контексты, по-своему дополняющие выводы европей­ских и североамериканских исследователей. Автором показывается, что идеи непо­средственной связи морального деяния и космического устройства или разлитой по всему космосу человечности, хотя и не могут, как оказывается, рассматриваться в качестве основания для всеобщего сосуществования, тем не менее могут высту­пить двигателем практического общения. При всех флуктуациях используемой тер­минологии, в которой нередка взаимозаменяемость космополитизма, космологии и космоса в сочетании с попытками удержать специфичность «локального», пред­ставляется, что эти разные работы очевидно приближаются к выстраиванию нового особого типа высказывания.

Ключевые слова: антропология, Кастру, космос, мир, Хуэй, человеческое, уни­версальное

Для цитирования: Сосна Н.Н. «Нескончаемый гуманизм», «природный» космопо­литизм // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 118–131.

Один из самых быстрых кораблей, когда-либо запущен­ных человеком в космос, Пионер-10, не достигнет бли­жайшей звезды Proxima Centauri еще приблизительно 106 693 лет. Для контекста, современный человек, обла­дающий такими чертами, как абстрактное мышление, горизонт планирования и располагающий некоторыми технологиями, как предполагается, существует всего около 50000 лет, а вид Homo sapiens около 200000 лет.

Д. Дэвис, медиахудожник,
представитель art&science

Земля достаточно гостеприимна для систем восприятия и функционирования тела человека в сравнении с услови­ями окружающей среды Марса или Солнца. Но не нужно считать это обстоятельство доказательством расположения именно к человеку или возможности ассимиляции иного.

Дж. Беннет, специалист
по политической теории

Но само слово «мир» имеет множество значений – от субъективного опыта жизни-в-мире до [предмета] объективной науки, изучающей геологическое строе­ние [Земли]. Мир является человеческим и не-челове­ческим, антропоцентричным и не-антропоцентричным, а порой даже и мизантропичным. Возможно, одним из самых главных вызовов, с которым сталкивается
сегодня философия, является постижение мира, в ко­тором мы живем, одновременно как человеческого
и не-человеческого.

Ю. Такер, преподаватель
Новой школы Нью-Йорка

Цитаты можно было бы множить. Представляется, что и уже приведенные намечают контуры проблемы, которая вот уже несколько лет висит в возду­хе: «открытость» современного человека разомкнулась настолько, что «вы­шла в космос». Новые литературные опыты бывшего теоретика медиа Ю. Такера1, проекты актуального философа техники Ю. Хуэя, наблюдения антропологов (Ф. Дескола2, В. Кастру), рассмотрение историком науки «космополитики» (И. Стенгрерс3), не говоря о как бы ориентирующихся на естественную науку, физику или биологию прежде всего, новых онтоло­гических проектах (выхода к существовашему сотни тысяч лет «миру без нас» К. Мейясу, «тонкого слоя» и «грязи» Д. Харауэй4, «спутанностей» эле­ментарных частиц К. Барад, «солярной демократии» Дж. Беннет5 и т.д.) предъявляют нам контексты, в которых «человеческое» предлагается рассмат­ривать в космической перспективе. При этом речь идет, конечно, не столько о научном освоении космоса, хотя данные и из этой области перерабатыва‐

---

ются в том числе и художественными проектами последних лет6. Мы бы скорее говорили о некоем «космическом бессознательном», и задача настоя­щей статьи – наметить контуры объяснения этих участившихся отсылок к плану космического. Отметим, что нам не встречалось, чтобы кто-либо именно этот аспект отдельно рассматривал.

Конечно, человек ощущает себя выставленным в бесприютное про­странство не первый раз в истории мысли, тем более в рамках отечествен­ной традиции, обширным пластом которой является «космизм» конца XIX – начала XX вв.7 Другая концептуальная рамка очевидно указывает на ком­плекс отношений или систему убеждений, которые охватываются термином «космополитизм». Исторически нечасто они делались предметом обсужде­ния, поскольку культурные предпочтения были на стороне чего-то более определенного, ограниченного, и если подобие макро- и микрокосма тема­тизировалось, то скорее ради познаваемости окружающего пространства, ради роста благосостояния и т.д. Неслучайно что-то противоестественное ощущается в этой позиции, что-то противоречащее порядку вещей, от са­мого истока или первой точки появления этих идей у киников в Древней Греции 23 века назад до сегодняшнего дня, что видно и в восприятии космо­политических рассуждений специалиста по концепциям образования, в пер­вую очередь гуманитарного, М. Нуссбаум, натолкнувшихся на характерную критику8. В нашем недавнем наследии эти убеждения не просто осмеива­лись, несмотря на интернациональный характер советского проекта как тако­вого, но были реальным поводом для обвинения и судебного преследования.

Тем не менее сегодня снова и снова мы обнаруживаем эти отсылающие не просто к экологии планеты пассажи о встроенности ее в нечто глобаль­ное, необязательно устойчивое и дружественное человеку. Даже если ино­гда «космос» – лишь имя для достаточно смутно ощущаемых процессов,
отчасти наследующих «глобализации». Симптомом или наглядным проявле­нием узла проблем, о которых мы собираемся говорить, является, например, фигура К.Э. Аппиа, родившегося в Гане, получившего образование в Вели­кобритании и преподающего в Принстоне, в лекции перед аудиторией Чи­кагского университета избирающего себе в союзники отстоящего от него на два десятка столетий киника Диогена, учившего, что нам не нужно ожи­дать космополитического государственного устройства, чтобы быть космо­политами уже сейчас9.

Каким образом вписывается эта фигура даже в постмодернистский ландшафт начала XXI в., о котором писал видный континентальный фи­лософ Ж-Л. Нанси? Подвергая деконструктивистский критике множество

---

устоявшихся и кажущихся очевидными положений, Нанси долго исследовал понятие «мира», в том числе противопоставляя его «глобализации»10. Фи­лософ утверждал, что глобальные и гомогенизирующие процессы мешают нам строить собственный мир, если мы хотим реализоваться и видеть его отличным от моделей, в которые нам предлагают встроиться. По-своему восприняв идеи М. Хайдеггера, он полагал, что создание нами мира – это не только сущностно необходимый нам процесс, мы также должны иметь в виду, что и выстраивается он из особого места, которое у каждого – свое11. Ведь у каждого из нас только одно место рождения, и оно накладывает на нас свои условия развития. Разбирая этимологию французского слова «кре­стьянин» (paysan), Нанси подчеркивает эту составляющую «земли» (pays) как части обустроенного пространства, откуда каждый из нас происходит. Его эссе проблематически сочетает и разделяет два времени: одно, в кото­ром эта земля действительно имела значение, и другое, принесенное модер­ном с его транснациональной экономикой, транспортом, скоростями и т.д., которое фактически поменяло «пейзаж» (еще одно французское слово с тем же корнем, отсылающим к земле) на «ландшафт», бесприютный, чей угод­но, какой угодно, никому не принадлежащий. В нем могут появляться фигу­ры, но как их описать? Нанси поставил это как проблему. Следует ли нам теперь утверждать, что Аппиа, который, сидя на террасе родного города в Гане, отчетливо осознает, что «он уже здесь не живет» (и теряет связь с этим местом, судя по многочисленной критике его описаний этого места, которые для «местных» выглядят непростительно колониальными12), считая себя, видимо, частью космополитичного Нью-Йорка, появляется как фигура «постландшафта»? Если такой термин применим к опустошению пейзажа второго порядка, то есть пейзажу «космическому», частицы которого рассе­яны по поверхности предположительно какой угодно страны, даже в пер­спективе какой угодно планеты.

Обычно термин «космополитизм» рассматривается в этическом или по­литическом аспектах как модель поведения, характеризующаяся небрежени­ем к нормам определенного общества или государства ради общечеловече­ских ценностей, или идеал республиканского государственного правления, приблизительно такой, который предложил И.Кант в трактате «К вечному миру». Для целей настоящей статьи нам более принципиально рассмотреть именно онтологическую претензию обращения к космическому (порядку), предложив также гипотезу, объясняющую причины «смешивания» космиче­ского и космополитического в распространившихся ныне концепциях.

Так как в рамках одной статьи невозможно даже кратко рассмотреть «космические» контексты и тех авторов, которые перечислены выше, оста­новимся подробнее на идеях тех, кто на Запад «пришел из-за бугра», по вы­ражению мартиниканца Э. Глиссана, предрекавшего дальнейшее развитие мысли – нужно предполагать, общечеловеческой, то есть в каком-то смысле космополитической, – за счет усилий тех, кто «придет издалека», из разных мест: того же Аппиа из Ганы, Ю. Хуэя из Гонконга, В. де Кастру из Бразилии.

---

Важно подчеркнуть антиколониалистскую направленность этих четырех упомянутых авторов, действительно стремящихся каждый по-своему «деко­лонизировать мышление» и ввести в обсуждение разные способы говорить о мироустройстве. Нам же кажется нужным подчеркнуть и то, что ими опи­сываются разные космосы, изрядно расцвечивающие картину западного ви­дения, если мы примем за таковую монотонные и безысходные пейзажи планет в оскароносном фильме «Дюна» (Д. Вильнев, 2021).

Юк Хуэй интересен не только тем, что пытается ввести китайскую мысль максимально широкого уровня обобщения (онтологическую прежде всего, даже если она составляется им из фрагментов различных учений, даосских, конфуцианских и даже современных китайских и японских) как некую альтернативу западной, зашедшей в тупик со времен модернизма, ко­торой остается надеяться только на то, что новую философию разработает искусственный интеллект. Показательно, что он приступает к разворачи­ванию своего проекта достаточно традиционалистски, отталкиваясь от воз­зрений М. Хайдеггера о «месте», и важность этой категории мы уже под­черкивали для Нанси. Все существенное и великое, отвечал Хайдеггер интервьюеру из «Der Spiegel», возникало только из того, что у человека бы­ла родина и он был укоренен в традиции. Хуэй предлагает связать проект Хайдеггера с тем, что он называет космотехникой. Мышление, коренящееся в «земной добродетели места», является двигателем космотехники. При этом дискурс о локальности не означает для Хуэя отказа от перемен и развития, или возврата к традиционализму, а скорее направлен на новое понимание истории фактически как практики, которая не выправляется модернистской осью времени. Хуэй тут солидаризируется с Д. Чакрабарти13, вводящим как подлинно исторический аффективный нарратив связанности с человече­ским, в котором модусы существования не обмениваются один на другой. И это оставляет в правах, как полагает Хуэй, дискурс локальности, посколь­ку культуры сегодня должны позаботиться о том, чтобы не синхронизиро­ваться в гомогенные глобальные и типовые эпистемы. Только отсюда можно пытаться размечать путь к «новому началу», которого все ожидают, и кото­рое, как полагает Хуэй, должно иметь множество начальных точек, откры­тых фрагментацией. Он выступает против полной реализации единой гло­бальной системы в проектах таких трансгуманистов, как Р. Курцвейл. Вместо того, чтобы телеологически сближаться с квинтэссенцией западной сингулярности, следует представить альтернативные возможности, бифур­кации и фрагментации. Методологически это означает избегать симметрич­ности понятий на Западе и, в частности, в Китае.

Тем не менее Хуэй выдвигает интересующее нас понятие космотехники (где оба корня – греческие), которое «вообще» означает объединение косми­ческого и морального порядков в способах технической активности. При этом под «объединением» подразумевается не столько политическая или культурная идентичность, сколько соединение теории и практики. Причина, по которой он обозначил космотехнику как унификацию морального и кос­мического порядка, заключается в том, что это не чисто техническая дея­тельность в смысле покорения природы. Техника обитает в реальности, ко­торая намного больше, чем она сама. Незнание этой реальности приводит

---

к полному господству техники, а значит, и к господству определенной фор­мы жизни и образа мышления.

Чтобы в пику Хайдеггеру продемонстрировать, что техника неинтерна­циональна, Хуэй сравнивает две модели, греческую и китайскую, подробнее останавливаясь, разумеется, на второй, тогда как характеристики первой он намечает, отталкиваясь от решений вдохновленного древними философами Хайдеггера и наблюдений таких авторов, как Вернан или Кан, написавший книгу об Анаксимандре и истоках греческой космологии в 1960 г. Если по­нимать технику в рамках философии, то это не немецкая традиция, идущая от Э. Каппа, а онтологическая (из Эллады), в которой о технике нужно ста­вить вопрос в более широкой конфигурации, в связи с космологией, прили­чествующей культуре, из которой она происходит. Соответственно, развитие техники в этой модели с самого начала увязывается с дискретностью, столк­новениями противоположностей и, как следствие, насилием, в том числе через механизмы, с помощью которых устанавливается контроль над «при­родой» (что можно обобщить вброшенным Б. Стиглером термином «проме­теанизм»14). За отсутствием возможности более подробно комментировать греческую традицию и воззрения Хайдеггера (о которых Хуэем опубликова­но несколько статей) приведем некоторые рассуждения Хуэя о китайской космотехнике.

Он утверждает, что китайская космотехника «исконно» (снова Хайдегге­рианский мотив) скорее реляционна, чем субстанциальна, скорее интенсив­на и континуальна, чем дискретна, скорее гармонична, чем расслаивается на противоположности. В ней не наблюдается отдельно природы и культу­ры, скорее взаимодействие одного с другим (что Хуэй, правда, продолжает называть греческим словом «космос» или хайдеггерианским «миром»). Ссылаясь на биохимика и синолога Дж. Нидэма и его работу «Китай и тех­ника», он говорит о «резонансе» между субъектом и космосом, который яв­ляется основой китайской морали; если человек не руководствуется этим резонансом, то он действует против природы. Здесь природа означает не окружающую среду вне человека, а скорее то, как все происходит – есте­ственный порядок вещей, а «то, что древние китайцы называли моралью, не было обязательством соблюдать правила поведения. Для древних нрав­ственность (добродетель в гармонии с Дао) означает утверждение и пони­мание доброты неба и земли. Это видно из “Книги Перемен”, где небо и земля одновременно выступают и как условие, и как модель великой лич­ности»15. Соответственно, в такой системе существа соединены в космиче­ском порядке, и они коммуницируют через сознание, которое у них общее. А техника означает умелое соединение, которое резонирует с космическим порядком, и такое действие уже морально. При этом, опять-таки с само­го начала принимается, что человек всегда меньше, чем Дао, познание ко­торого ему недоступно. Однако человек может действовать, сообразуясь с порядком Дао, в любом своем действии находя способ, который соответ­ствует Дао и потому является лучшим. Так можно познавать и космос – «сердцем», как пишет Хуэй. Такое познание – не знание и не наука, так как

---

космос бесконечен и им его не охватить. Он изменчив, потому что Дао теку­че, и дело человека – соответствовать изменениям «неба и земли».

Мы видим, как в предлагаемой концепции космос, человек и Дао как будто перетекают друг в друга, и человек здесь скромен, так как ощущает, что Дао больше него, и велик, если находит способы обнаружить это Дао в себе, открывая этот закон, медленно, постепенно, в принципе всегда, ведь Дао меняется. С одной стороны, мы ощущаем здесь очень древнюю интуи­цию, фактически «осевого времени», прочувствованную древними китайца­ми (и отчасти древними греками, к чему мы получаем доступ через Хайдег­гера); с другой стороны, ясно понимаем, что именно это кажется Хуэю современным, потому что именно этот древний комплекс идей он считает альтернативным разрушительному для всей планеты в целом движению дальнейшего развития Запада (его техники прежде всего). Как и во многих проектах, направленных к тому, чтобы соположить две разные культурные традиции, здесь очевидны упрощения, представления представлений (Хуэй интерпретирует греческий «исток» современной цивилизации, отталкиваясь от мнений Вернана, Хайдеггера, Стиглера), достаточно вольное обращение с собственной историей (буддистские (!) притчи XIII в. соседствуют с идея­ми мыслителей середины XX в., события китайской истории, в том числе XX в., часто выносятся за скобки) и т.д. В то же время мы отчетливо разли­чаем некоторый новый тип высказывания, в чем-то склонного к фабуляции, в чем-то обогащающегося некоторой мифологией в попытках определить нечто в зоне неразличимости, к которой обращается мысль, где «космос» не яснее таинственного Дао. И хотя тысячи лет наследия заслоняют от нас смысл этих слов, обступив их непроходимыми мифами, очевидно стремле­ние снова найти его.

Другой автор, Кваме Энтони Аппиа, также ходит вокруг этой зоны, с порога заявляя, что на фоне «простых и фальшивых утопий» «чистоты» более глубокая человеческая истина на стороне контаминации Публия Те­ренция. Нам не нужна, никогда не была нужна оседлая общность и гомоген­ная система ценностей для того, чтобы сосуществовать и «создавать уют». Страницы его книги16 испещрены примерами тех, кто менял место житель­ства многократно, от киников и стоиков, переезжавших в греческие города оттуда, где они родились («Многие были чужаками в тех местах; космопо­литизм был изобретен носителями заражения, миграция их была еди­нична»), до евреев, в средневековой Испании существовавших при мусуль­манских правителях, не говоря о смешанной среде его родного города. Почему им это удавалось? С одной стороны, Аппиа находит, что дело было в том, что им не нужно было приходить к согласию по поводу набора уни­версальных ценностей. Он даже выстраивает различие между «тонкими» и «толстыми» понятиями. «Тонкие» понятия кажутся универсальными: ана­логи правильного и неправильного, хорошего и плохого есть в любых обще­ствах; даже такие «толстые» понятия, как грубость и мужество, можно встретить практически везде, но есть и более «толстые» понятия, которые характеризуют конкретные общества. И наибольшая степень несогласия возникает тогда, когда одна группа использует понятие, которого у дру­гой просто нет; в такой ситуации задача не в том, чтобы прийти к согласию, а в том, чтобы просто понять. Или тогда, когда две враждующие партии

---

по-разному понимают одно и то же. Выходом Аппиа видятся «не до конца проясненные аргументы» (как можно перевести incompletely theorized agree­ments): он ссылается на американского исследователя права К. Санштайна и заявляет, что мы можем сосуществовать, не определяя (и не разделяя, можно добавить, следуя его логике) базовые ценности («за исключением, пожалуй, космополитической ценности сосуществования»).

С другой стороны, несмотря на то, что нам не договориться и не опре­делить те ценности, из которых следовало бы исходить, Аппиа превозносит практику, практику разговора, интереса к чужаку – это космополитично (как ни странно, Хуэй как защитник места пишет, что «универсализация (как фи­лософии, так и техники) уменьшает способность к диалогу»17). Потому что это поможет нам привыкнуть друг к другу, считает он.

В этой книге есть еще одна сторонняя тема. Это связанность вообра­жения и идентичности: «…чувство общности через локальную идентич­ность также имагинативно, как и ощущение себя частью человечества». Вот один из примеров: связь нигерийца с бронзовой скульптурой Бенина вооб­ражаемая, как и моя, пишет Аппиа, но это не означает, что какая-то из этих связей нереальна. Это одни из самых реальных связей, которые у нас есть, под­черкивает он. Где-то он добавляет, что эта скульптура притягательна, так как имеет ауру в беньяминовском смысле. И развитие этого примера тоже в чем-то беньяминовское, хотя Аппиа и обходит его толерантно стороной: стремиться удержать эту ауру – значит стремиться к невозможному, потому что этой скульптуры больше практически нет, а если что-то и оставалось, то с территории современного Бенина почти полностью вывезено. Тогда если некто (предположим, как Аппиа) почти (уже) не связан с местом своего рождения и (имагинативно) принадлежит человечеству, то получается, что и космополитизм – это вовсе не нечто воображаемое, а реально то, что оста­ется, потому что не остается ничего другого.

Этот пример нужен был нам для того, чтобы увидеть, как космополи­тизм лишается своей политической составляющей, как и этической (нет ос­новательности ни в месте рождения, ни в «универсальных ценностях»), проявляясь как, если угодно, «жизненный проект».

Подобный в некотором смысле становящийся индивидуальным космос складывается в описаниях В. де Кастру. Для дальнейшего рассмотрения оставим в стороне широко обсуждаемые части предложенного им проекта – дисциплинарный контекст (отстаивание антропологии онтологического по­ворота в сравнении с традиционной западноевропейской и соответствую­щие отсылки к работам Р. Вагнера, М. Стратерн, Маниглие, Ф. Дескола и т.д., реактуализацию идей К. Леви-Стросса и т.д.), работу по «деколониза­ции мышления», необычную интерпретацию «Тысячи плато», ницшеанские мотивы – для того, чтобы рассмотреть здесь сюжет, важный для настоящей статьи, и, скорее всего, настолько основополагающий для Кастру, что он словно считает его само собой разумеющимся настолько, что просто ис­пользует соответствующую терминологию, постоянно к ней возвращается, но оставляет ее не то в сфере обыденной онтологии, не то мифологии, не размышляя отдельно над тем, можно ли было подобрать другие понятийные ряды. Речь, конечно, о «космосе» и его производных: «космический солип­сизм», «космические перспективы», «космические актанты», «космическая

---

человечность», «место в космосе», «космополитические теории», «космиче­ская игра», даже «докосмическое» (подчеркнем, это не особенность пере­вода на русский язык). Единственное терминологическое предположение, которое мы можем сделать, касается того, что Кастру предпочитает не рабо­тать с понятием «мир». Культура Запада (и его антропологи) считают другие общности «бедными миром» (Кастру язвителен в отношении Хайдеггера, полагавшего, что «конечно, камень, равно как самолет, никогда не смогут, ликуя, радостно вознестись к солнцу, как это делает жаворонок, и тем не ме­нее эта птица не видит открытого»18).

Не менее язвителен Кастру и в отношении предпосылок ответа на во­прос: «что такое человек?». Ибо сам вопрос выделяет антропологический Запад на фоне «отрицательной инаковости» всех других видов и всех дру­гих народов. «В действительности спрашивать себя о том, что делает “нас” отличными от “других” – других видов и культур, и неважно, что “они” со­бой представляют, поскольку важны тут только “мы”, – значит уже ответить на этот вопрос»19. Этот ответ не лишен притворства, состоящего в повторе­нии того, что собственное свойство Человека – не иметь ничего собственно­го (что «по-видимому, это как раз и наделяет его неограниченными правами на собственные свойства «другого»). Но если изменить вопрос, изменится и ответ: «миноритарная антропология», которую предлагает Кастру, «приве­ла бы к умножению незначительных множественностей – не к нарциссизму незначительных различий, но к антинарциссизму непрерывных вариаций». Профессиональная работа в лесах Амазонии и знание антропологических моделей Запада привели Кастру к необходимости анализировать «космоло­гические предпосылки» туземной мысли и западноевропейской. Он отмеча­ет, что требуется как-то пояснить наличие в этнографических работах по ту­земной Америке множества ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, рас­тениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предме­тами и артефактами, причем все они оснащены одним и тем же общим ком­плексом перцептивных, аппетитивных и когнитивных диспозиций. Отсылая к своему важному предшественнику Р. Вагнеру, он уверяет, что «существу­ет “различие в целый мир” между миром, в котором исконное (primordial) воспринимается как голая трансцендентность, чистая антиантропическая инаковость, то есть как несконструированное, неучрежденное, то, что про­тивоположно обычаю и дискурсу, и миром имманентной человечности, в ко­тором исконное приобретает человеческую форму». Второе – это как раз то, как Кастру предлагает характеризовать «неприрученную» индейскую мысль.

Имманентная человечность – это, с одной стороны, невероятно пози­тивная для любого наследника западного мышления характеристика: нет ни­чего нечеловеческого, все потенциально человечно (и раз, как мы отметили, Кастру против хайдеггерианского «мира», то это «все» здесь – больше не просто человеческого мира, оно больше космоса, это несколько космо­сов, можно сказать). Кастру пишет о «всеобщей человечности существ», о «фундаментальной космической человечности», которая делает любой вид

---

существ рефлексивной разновидностью человеческого. Более того, каждое су­щество может быть личностью: «удел личности (всеобщей апперцептивной формой которой является форма человеческая) может быть «расширен» до других видов…»; «все животные и прочие элементы космоса интенсивно и виртуально являются личностями, поскольку любой из них может оказать­ся личностью (или в нее превратиться)»20.

С другой стороны, предпосылка человечности не делает туземный мир ни более дружественным, ни более приятным: «там, где всё становится че­ловеческим, человечность становится чем-то совсем иным»21. Кастру назы­вает это «принципом взаимодополнения»: разные виды, неизменно челове­ческие для самих себя, не могут в то же время быть человеческими один для другого. Если все модусы сущих являются для самих себя человечески­ми, ни один не человечен для другого, следовательно, человечность являет­ся обоюдно рефлексивной (ягуар является человеком для ягуара, пекари – человеком для пекари), но в тот момент, когда ягуар является человеком, пе­кари им быть не может, и наоборот. Это довольно специфическое «взаимо­дополнение», поскольку, несмотря на явные симпатии Кастру к Б. Латуру (и это еще один повод поразмыслить над тем, насколько имманентизм Деле­за, у которого, согласно его комментатору Ф. Зурабишвили, «путь туда и об­ратно не один и тот же», сопоставим с подчеркнуто безразличной к на­правлениям «сетью» Латура), эти отношения «дополнения» асимметричны: дело не просто в том, что задействуется только одна из (двух) возможно­стей: волк или человек, условно говоря, но в том, насколько речь вооб­ще может идти о «дополнении», даже, может быть, в смысле Н. Бора, если еще одно вводимое Кастру понятие «перспективизма» заставляет нас в этом усомниться.

Перспективность – это и есть «личностность», иначе говоря, способ­ность занимать точку зрения. То, как люди видят животных, духов и других «космических актантов», радикально отличается от того, как эти существа видят их и самих себя. В самом типичном случае люди в нормальных усло­виях видят людей в качестве людей, а животных – в качестве животных. Можно сформулировать и иначе: все существа видят («представляют») мир одинаково – меняется сам мир, который они видят. Однако речь не идет о «простой» логической возможности, некотором «техническом моменте», простом переключении с одной позиции на другую; речь идет именно о по­зиции, о (реальном) месте в космосе, даже если Кастру порой «принижает» его важность через языковые характеристики: «…знаменитые самоназвания первобытных народов, одновременно наивные и надменные, обозначаю­щие обычно “людей” или “настоящих людей”, похоже, прагматически, если не синтаксически, функционируют не столько в качестве существительных, сколько местоимений, отмечающих “субъективную” позицию высказываю­щегося. Именно по этой причине туземные категории коллективной иден­тичности обладают значительной контекстуальной вариабельностью, столь характерной для местоимений, размечая противопоставление себя/друго­го»22. Но это «чисто местоименное единство представлений» очень много

---

значит: хотя человеком является всякое существо, которое занимает космо­логическую субъективную позицию, это не означает никакой простоты: сме­на такой позиции – это реальный процесс, телесный, аффективный, мало кому доступный в нормальном состоянии. Более того, необходимо прини­мать всевозможные меры предосторожности, чтобы точки зрения оста­вались отделенными друг от друга, поскольку они несовместимы (человек и волк не могут быть человеком (или волком) в одно и то же время).

Мы не рассматриваем второй компонент предлагаемой Кастру системы туземной мысли: всеобщности человеческого, по его мнению, соответствует «индивидуальность» тел со всеми присущими каждому типу тел модусами существования, аффектами и т.д. С одной стороны, как можно интерпрети­ровать аргументацию Кастру, именно этот компонент отвечает за реаль­ность каждого места и каждой точки зрения, о которой Кастру постоянно напоминает (например, так: «…если сериальные сходства являются вообра­жаемыми, а структурные корреляции – символическими, то становления то­чек зрения – реальны»), с другой стороны, согласно нашему видению, вве­дение космологической терминологии, которой Кастру активно пользуется, эту реальность подразумевает.

Как было отмечено выше, мы также не рассматриваем здесь характери­стик, развиваемых Кастру исходя из анализа работ Делеза и Гваттари, в част­ности, множественности точек зрения, где множественность – это не только (может быть, не столько) «дополняющие» друг друга и не пересекающиеся конкретные «личности», это множественность по формуле n–1, где каждая такая «личность» не совпадает с собой, уж если в принципе при описанной Кастру вариативности она может становиться другой личностью (этот же принцип применяется к «человеческому», которое всегда оказывается мень­ше себя, также по формуле n–1, поэтому «если все может быть человеком, то ничто не является им четко и недвусмысленно»). Представляется, что это не везде соответствует пришедшей, по всей видимости, из структурализма склонности к выделению пар, дуальностей и обоюдных процессов в соче­тании с декларируемой асимметричностью позиций, их необорачиваемо­стью (о чем мы уже кратко упоминали). Ставя своей задачей в этой статье не столько проанализировать методологию и концептуальный аппарат Каст­ру, сколько вычитать из его работ почти бессознательное использование «космической» проблематики, важно отметить еще один важный момент. С одной стороны, сентенции типа «человечность остается имманентной, за­ново поглощая большую часть очагов трансцендентности, которые постоян­но вспыхивают в том густом, безбрежном и изобилующем многообразием лесу, который представляет из себя амазонский социус» следует, видимо, ин­терпретировать так, что актуальной человечности нет, она или (как сказали бы Делез и Гваттари) потенциальна, то есть меньше себя самой, или (как мог бы сказать Деррида) ретируется, отступает от самой себя, иными словами, в каждой актуализации ее уже меньше («космотехника» Хуэя также, на­помним, существует только виртуально, реально же мы имеем дело только со всегда различающимися конкретными космотехниками). С другой сторо­ны, критикуя и манеру Делеза и Гваттари обращаться с догонскими мифами ради «реабилитации» «структуры родства», и уделяя достаточно много вни­мания фигуре шамана, способного менять позицию, не размечает ли Кастру контуры общности, реальной, а не только потенциальной человечности, ко­торая, как призрак, не оставляет эти процессы становления? Эти вопросы

нуждаются в отдельном исследовании, которое мы оставляем задачей даль­нейших публикаций. Сейчас же важно зафиксировать, что, очевидно, Кастру пишет своего «Анти-Нарцисса» в космической перспективе, на которую французские аналитики едва ли ориентировались. Получается, что человече­ское определяется исходя из космического, а вовсе не наоборот.

Подводя итог нашему исследованию часто бессознательных и пото­му симптоматических отсылок к космическому порядку или космической неразличимости, можно вывести следующие содержательные особенности. Одной из них, несомненно, является непередаваемость (нетранзитивность): «космическое» оказывается выходом для той локальности, «позиционно­сти», «личностности», которая онтологически не может стать образцом для соседней. Нам никогда не понять друг друга, признает Аппиа, универсаль­ных ценностей нам не сформулировать. Техника не интернациональна, и каждая «космотехника» не совпадает с другой, нам не обнаружить даже базовых структур, которые были бы переносимы на другие модели, утвер­ждает Хуэй (в китайской космотехнике, фактически соглашается он, нет да­же времени в западном понимании). Нам не перенять туземный образ мыс­лей, подчеркивает Кастру, ведь даже если существа представляют мир одинаково, меняется мир, который они видят.

Другой особенностью является онтологический характер этих контек­стов, и именно поэтому, как представляется, смешиваются и переплетаются способы выражения и фактически как взаимозаменяемые используются по­нятия «космополитического», «космического» и «космологического». Дело не в том, что мы должны совершать те или иные действия потому, что эти­чески они носят обязательный характер, или потому, что они политически целесообразны, а в том, что иначе мы перестанем существовать как тако­вые. Например, и это очень любопытный пример, перестанем быть людьми, сделаемся кем-то еще. Но так как во всех трех моделях есть очевидное на­стаивание на том, чтобы открыть космосу свое локальное (почти букваль­ные слова Аппиа), даже если кому-то представляется, что его нет или оно меньше одного (n–1), ненормально, болезненно пытаться «изменить пер­спективу». Мы могли бы продолжить, что эта открытость, по всей вероят­ности, предполагает, что не этическое поведение и не способ обращения
с техникой вырабатываются в связи с взаимодействиями с окружением,
а в определенном смысле «собственно» человеческие характеристики, «че­ловечность» актуализируется, приходя из космоса.

Третью особенность сформулируем как необходимость продолжать: несмотря на кажущийся солипсизм того или иного «места в космосе», од­нозначно обозначается стремление двигаться дальше. Хуэй формулирует это как необходимость «нового метафизического и исторического проекта» против возгласов о конце метафизики/модерна или «возврата к природе». Аппиа говорит о необходимости диалога, даже если общей основы для него нет (кроме космоса, подчеркнем еще раз). Кастру, ссылаясь на фран­цузского антрополога Манинглие (настоящая антропология «показывает нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать»23), утверждает, что «всякий опыт общения с другой культурой дает нам именно возможность

---

поэкспериментировать с нашей собственной, что куда важнее воображае­мых вариаций».

Иными словами, мы можем заключить, что «космос» воспринимается и актуализируется в различных текстах как способ справиться с «дефици­том смежности» (выражение де Кастру), даже если эти актуализации на дан­ном этапе носят квазимифологический характер.

Список литературы

Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: Новое литературное обозрение, 2012. 584 с.

Кастру Э.В. де. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина; под ред. Е. Блинова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. 199 с.

Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм / Пер. с англ. // Логос. 2006. № 2. С. 110–119.

Такер Ю. В пыли этой планеты / Пер. с англ. А. Иванова. Пермь: Гиле Пресс, 2017. 184 с.

Хайдеггер М. Парменид / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009. 382 с.

Appiah K.A. Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. N.Y.: W.W. Norton & Company, 2007. 224 p.

Appiah K.A. Cosmopolitanism // Chicago Humanities. URL: https://www.chicagohumanities.
org/media/kwame-anthony-appiah-cosmopolitanism (дата обращения: 02.05.2023).

Davis J., Bisson-Filho A., Kadyrov D., De Kort T.M., Biamonte M.T., Thattai M., Thutupalli S., Church G.M. In vivo multi-dimensional information-keeping in Halobacterium salinarum. DOI: https://doi.org/10.1101/2020.02.14.949925.

Bennett J. Influx and Efflux: Writing Up with Walt Whitman. Durham: Duke University Press, 2020. 224 p.

Chakrabarty D. Provinciolizing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2007. 336 p.

Haraway D. When species meet. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007. 440 p.

Hui Y. The Question Concerning Technology in China. An essay in Cosmotechnics. Minneapo­lis: Urbanomic, 2016. 352 p.

Ladimeji D. Kwame Anthony Appiah’s «Cosmopolitanism»: A Review. 2016. URL: https://www.
researchgate.net/publication/301700962_Kwame_Anthony_Appiah_Cosmopolitanism'_-_
A_Review (дата обращения: 02.05.2023).

Nancy J-L. Paysage avec dépaysement // Nancy J-L. Au fond des images. P.: Galilée, 2003. P. 49–57.

Nancy J-L. La Création du Monde ou la Mondialisation. P.: Galilée, 2002. 178 p.

Sosna N. Elements of Anthropocosmism // Russian Studies in Philosophy. 2022. Vol. 60. Is­sue 3. P. 243–263.

Stengers I. Cosmopolitics I. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. 312 p.

Stiegler B. La Technique et le Temps 1: La faute d’Épiméthée. P.: Galilée, 1994. 288 p.

“Endless humanism”, “natural” cosmopolitanism

Nina N. Sosna

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: philosjournal@iph.ras.ru

The article focuses on the symptomatic interpretation of some modern concepts that ap­peal to a cosmic order. Against the background of well-known “dark”, homeless systems proposed by such Western thinkers as Q. Meillassoux, K. Barad, D. Haraway, E. Thacker et al., trying to present pictures of a world “without us”, the author examines here anti-colonialist approaches that complement the conclusions of European and North American

researchers in their own way. The author shows that the ideas of a direct connection be­tween a moral act and a cosmic order or humanity spilled throughout the cosmos, al­though it turns out that they cannot be considered as the basis for universal coexistence, can nevertheless act as an engine of practical communication. With all fluctuations in the terminology that they use, in which the interchangeability of cosmopolitanism, cos­mology and space is not uncommon, combined with attempts to maintain the specificity of the “local”, it seems that these different works obviously tend to construct a new spe­cial type of statement.

Keywords: anthropology, de Castro, cosmic, world, Hui, human, universal

For citation: Sosna, N.N. “‘Neskonchaemyi gumanizm’, ‘prirodnyi’ kosmopolitizm” [“Endless humanism”, “natural” cosmopolitanism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 118–131. (In Russian)

References

Appiah, K.A. Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers. New York: W.W. Norton & Company, 2007. 224 pp.

Appiah, K.A. “Cosmopolitanism”, Chicago Humanities [https://www.chicagohumanities.org/​media/kwame-anthony-appiah-cosmopolitanism, accessed on 02.05.2023].

Bennett, J. Influx and Efflux: Writing Up with Walt Whitman. Durham: Duke University Press, 2020. 224 pp.

Castro, E.V. de. Kannibal’skie metafiziki [Cannibal metaphysics], trans. by D. Kralechkin,
ed. E. Blinov. Moscow: Ad Marginem Press, 2017. 199 pp. (In Russian)

Chakrabarty, D. Provinciolizing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press, 2007. 336 pp.

Davis, J., Bisson-Filho, A., Kadyrov, D., De Kort, T.M., Biamonte, M.T., Thattai, M., Thutu­palli, S. & Church, G.M. “In vivo multi-dimensional information-keeping in Halobacteri­um salinarum”, DOI: https://doi.org/10.1101/2020.02.14.949925.

Descola, Ph. Po tu storonu prirody i kul’tury [Beyond nature and culture], trans. by O. Smo­lizkaya and S. Ryndin. Moscow: New Literary Observer Publ., 2012. 584 pp. (In Russian)

Haraway, D. When species meet. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2007. 440 pp.

Heidegger, M. Parmenides, trans. by A.P. Shurbelev. St. Petersburg: Vladimir Dal Publ., 2009. 382 pp. (In Russian)

Hui, Y. The Question Concerning Technology in China. An essay in Cosmotechnics. Minneapo­lis: Urbanomic, 2016. 352 pp.

Ladimeji, D. Kwame Anthony Appiah’s ‘Cosmopolitanism’: A Review, 2016 [https://www.
researchgate.net/publication/301700962_Kwame_Anthony_Appiah_Cosmopolitanism'_-_
A_Review, accessed on 02.05.2023].

Nancy, J-L. “Paysage avec dépaysement”, in: J-L. Nancy, Au fond des images. Paris: Galilée, 2003, pp. 49–57.

Nancy, J-L. La Création du Monde ou la Mondialisation. Paris: Galilée, 2002. 178 pp.

Nussbaum, M. “Patriotizm i kosmopolitizm” [Patriotism and cosmopolitanism], Logos, 2006, No. 2, pp. 110–119. (In Russian)

Sosna, N. “Elements of Anthropocosmism”, Russian Studies in Philosophy, 2022, Vol. 60, Is­sue 3, pp. 243–263.

Stengers, I. Cosmopolitics I. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. 312 pp.

Stiegler, B. La Technique et le Temps 1: La faute d’Épiméthée. Paris: Galilée, 1994. 288 pp.

Thacker, E. V pyli etoi planety [In the dust of this planet], trans. by A. Ivanov. Perm: Hyle Press, 2017. 184 pp. (In Russian)

И.А. Девайкин

Программа преодоления корреляционизма
в книге «Несвязанное ничто:
просвещение и вымирание» Рэя Брассье

Девайкин Игорь Александрович – ассистент кафедры философии, истории и межкультурных коммуникаций. Московский технический университет связи и информатики. Российская Фе­дерация, 111024, г. Москва, ул. Авиамоторная, д. 8А; e-mail: igor.devaykin@mail.ru

В статье дается критическая оценка проекта преодоления корреляционизма, пред­ставленного в книге Рэя Брассье «Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction»1. Брассье принято причислять к кругу «спекулятивных реалистов», поскольку отправ­ным пунктом его философии в 2000-е гг. являлась борьба с корреляционизмом. Мы полагаем, что в плане понимания корреляционизма философ испытал влияние своего коллеги по спекулятивному реализму Квентина Мейясу. Под корреляциониз­мом Мейясу предлагает понимать философские подходы, которые фокусируются на соотношении (корреляции) между полюсами: субъект – объект, означающее – означаемое, ноэма – ноэзис и т.д. Мейясу упрекает корреляционистов в том, что они не тематизируют независимую от мышления реальность, без которой не существова­ла бы сама корреляция. Пафос Мейясу оправдан, если корреляционизм сужает поле философского исследования. Однако и самому мыслителю не удается избавиться от корреляционизма. За выполнение этой задачи берется Рэй Брассье, привлекая идеи Уилфрида Селларса, Алена Бадью и особенно Франсуа Ларюэля. Антикор­реляционистскую интерпретацию в книге Брассье получают и некоторые есте­ственно-научные теории. Так, философ апеллирует к современной нейрофизиоло­гии и элиминитивизму, а также к космологической физике. По результатам нашего исследования делается вывод, что Рэю Брассье не удается преодолеть корреляцио­низм: философ не предлагает убедительного антикорреляционистского прочтения идей Селларса, Бадью и Ларюэля, а также не обосновывает обращение к современ­ному естествознанию. Мы приходим к заключению, что стремление противостоять корреляционизму продуктивно, и для этого философии следует перенести внимание

---

с корреляции на повседневное давление реальности самой по себе, от которого не может избавиться человеческий субъект.

Ключевые слова: «Несвязанное ничто: просвещение и вымирание», корреляцио­низм, спекулятивный реализм, Брассье, Ларюэль, Бадью, Селларс

Для цитирования: Девайкин И.А. Программа преодоления корреляционизма в кни­ге «Несвязанное Ничто: просвещение и вымирание» Рэя Брассье // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 132–146.

Введение

Ныне здравствующий англоязычный философ Рэй Брассье (1965 г.р.) стал знаменитым благодаря участию в семинаре 2007 г., который носил
название «спекулятивный реализм». Докладчиков объединяла идея борь­бы с так называемым корреляционизмом. Квентин Мейясу, коллега Брассье по спекулятивному реализму, дает следующее определение корреляциониз­ма: «Под корреляцией мы понимаем идею, согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них в отдельности. Мы будем называть корреляцио­низмом любое направление мысли, которое утверждает непреодолимый ха­рактер корреляции, понятой таким образом»2. Мейясу приводит в пример
подобной корреляции отношения между субъектом и объектом, ноэмой и ноэзисом, а также означающим и означаемым3.

Возникновение корреляционизма Мейясу связывает с философией Им­мануила Канта, который обосновал невозможность получения знания о том, что лежит за пределами корреляции, и предложил сконцентрировать фило­софское исследование на самой корреляции. Мейясу считает, что в случае Канта этой корреляцией является трансцендентальный аппарат. Корреляция возникает между мышлением и реальностью, которая от него не зависит. По мнению Мейясу, с которым согласны спекулятивные реалисты, корреля­циями являются также язык, социо-культурные практики, история, политика и прочее. Философия последних двухсот лет была сфокусирована именно на изучении этих корреляций, поэтому подобные философские направления были названы корреляционизмом.

Спекулятивные реалисты справедливо считают, что философии следу­ет сместить фокус внимания с корреляций на то, без чего она бы не суще­ствовала. А именно, на то, что Кант называл вещью-в-себе, а спекулятивные реалисты именуют чем-то нескоррелированным или реальностью самой
по себе. Спекулятивные реалисты правы, что без аффицирования вещью-
в-себе не функционировал бы трансцендентальный аппарат, как и всякая другая корреляция. Из этого следует, что корреляционизм, во-первых, зача­стую не уделяет внимания тому, что не зависит от мышления, а, значит, сужает поле философского исследования. Во-вторых, корреляционизм не те­матизирует условия своей собственной работы, т.е. реальность саму по се­бе, без встречи с которой не существовало бы корреляции.

Следовательно, желание преодолеть корреляционизм является обоснован­ным, но достигают ли спекулятивные реалисты этой цели? Так, избавиться

---

от корреляционизма не удается Мейясу, чему уже посвящен ряд исследова­ний4, поэтому подход данного философа мы здесь не разбираем. На прео­доление корреляционизма претендует соратник Мейясу, Рэй Брассье. Он стре­мится решить ту же проблему, что и Мейясу, т.е. познать реальность саму по себе, которая не зависит от мышления, не перенося на нескоррелирован­ную реальность человеческие свойства. Мышление, пытаясь познать то, что от него автономно, заражает это нечто мышлением или человеческими свойствами. Если получится познать мышлением то, что от него полностью не зависит, значит, корреляционизм преодолен. Как познать то, что не связа­но с мышлением самим мышлением? Вот проблема, с которой имеет дело спекулятивный реализм.

Свою версию борьбы с корреляционизмом предлагает Рэй Брассье в кни­ге «Несвязанное ничто: вымирание и просвещение» [далее – «Несвязанное ничто»]. Наше исследование представляет собой реконструкцию програм­мы преодоления корреляционизма как главного сюжета «Несвязанного ни­что». Кроме того, мы дадим критическую оценку этого проекта и установим, удалось ли Брассье решить основную проблему, связанную с корреляцио­низмом. По сей день отсутствует работа, в которой бы подводился итог уси­лиям Брассье, направленным на устранение корреляционизма. Препятстви­ем к изучению «Несвязанного ничто» является сложность языка, с которой достаточно трудно справиться англоязычному читателю5. Эзотеричность языка, которым написана эта книга, мешает ее освоению и российскими ис­следователями. Не способствует упрощению этой задачи и сам Брассье, по­скольку по сей день внятно не разъяснил многие принципиальные моменты концепции, изложенные им в этом тексте.

Интерпретация понятия корреляционизма в философии Брассье

Мы можем выделить в корреляционизме три основных аспекта. Во-пер­вых, он смещает акцент философского исследования с несвязанной с мыш­лением реальности на отношение (трансцендентальный аппарат, язык, куль­туру, социо-исторические практики и т.д.) субъекта с такой реальностью. Во-вторых, переносит на реальность человеческие черты вроде чувств, мышления, воли6. В-третьих, делает ведущим предметом исследования че­ловека, поэтому корреляционизм преимущественно антропоцентричен.

Р. Брассье не объявляет прямо, но из контекста его книги видно, что он придерживается такого понимания корреляционизма, в которое входят три перечисленных компонента. Брассье стремится сместить фокус философ­ского исследования с человека и его отношения с реальностью на реаль­ность как таковую, которая не зависит от мышления и свободна от антропных

---

характеристик вроде воли, мышления и чувств. Тем не менее интерпретация корреляционизма в философии Брассье имеет один специфический оттенок: философ акцентирует внимание на борьбе с человеческой феноменально­стью. А если точнее, то корреляционизм отдает предпочтение повседнев­ным и психологическим представлениям о реальности перед научными
образами. Последние же, по Брассье, более близки к несвязанной с мышле­нием реальности.

Таким образом, задача Брассье состоит в том, чтобы показать, как воз­можно потеснить человека из центра философского исследования и познать то, что нескоррелировано с мышлением и не имеет антропных свойств. Осо­бый акцент Брассье делает на борьбе с повседневными представлениями о реальности самой по себе и феноменальными данностями этой реальности.

Программа преодоления корреляционизма в «Несвязанном ничто»: унилатеральность и бытие-ничто

Книга «Несвязанное ничто» пропитана глубоким пессимизмом. Автор нагнетает в читателе ощущение разочарованности относительно человече­ского положения во Вселенной, а также интенсифицирует состояние ужаса от неизбежности событий, которые ждут человечество в будущем. Брассье предлагает нам настроиться на поиск бессмысленной, слепой, случайной и автономной от мышления реальности, которая подчиняет себе человека. Чем больше субъект узнает о том, как устроена эта реальность, тем дальше он продвигается в реализации задачи преодоления корреляционизма. Спо­собствовать этому, по мнению Брассье, должны определенные концепции из философии XX в., а также естественно-научные теории.

Текст Брассье представляет собой компиляцию идей из философии и современного естествознания, которые получают смелую и оригинальную интерпретацию. Стоит начать с того, что Брассье обращается к нейронаукам и популярному в философских кругах элиминитивизму. Брассье верит в то, что все феномены сознания будет возможно объяснить нейронными про­цессами. В данном случае он ссылается на Томаса Метцингера7 и чету Черчлендов8. Помимо этого, серьезной поддержки Брассье ищет у видного представителя аналитической философии Уилфрида Селларса, который еще несколько десятилетий назад поддерживал обращение к нейронаукам, когда писал, что «нет принципиального препятствия для отождествления поня­тийного мышления с нейрофизиологическим процессом. Но если это так, то почему бы не предположить, что внутренние состояния, воспринимаемые как ощущения [являются. – И.Д.] сложными нейрофизиологическими эпи­зодами в коре головного мозга?»9.

Брассье считает, что нейронауки, как и естествознание вообще, «адек­ватны» реальности. «Адекватность» философ стремится представить как знание о нескоррелированной реальности. Сложно сказать, что представля‐

---

ет собой эта «адекватность» по Селларсу, и тем более понять то, чем она яв­ляется для Брассье.

Они ссылаются на то обстоятельство, что естествознание характеризу­ется наличием строго определенных процедур, по которым выводятся науч­ные факты. Такая наука, как нейрофизиология, благодаря критериям, сводит феноменальные состояния к нейронным коррелятам. И этим, как считает Брассье, не может похвастаться корреляционизм, который редуцирует на­учные факты к явлениям сознания, зачастую не проясняя критерии такого сведения. Помимо того, феноменальный образ не всегда «адекватен» кар­тине мира, которую рисует нам естествознание. Селларс это пояснял так: раз «основные объекты современной теоретической физики, как известно, не воспринимаемы и непредставимы»10, то и наши повседневные представ­ления, скажем, об элементарных частицах как о чем-то, что имеет конкрет­ную форму, являются неадекватными. Далее понятие «адекватности» еще будет обсуждаться, но большего обоснования того, почему в борьбе с кор­реляционизмом философии следует сделать ставку на естествознание, мы не обнаружим.

В связи с «адекватностью» наук Брассье привлекает также теорию Сел­ларса о двух образах: научном и манифестном, но интерпретирует ее свое­образным способом. Под манифестным образом Селларс понимал такое
повседневное представление о вещах, которое не отягощено научной интер­претацией. Селларс считал, что хотя манифестный образ первичен в отно­шении научного, он является лишь «сырой» версией последнего. Брассье это объясняет следующим образом: если каждый манифестный образ потен­циально может быть сведен к нейронным коррелятам, то он вторичен в срав­нении с научным образом.

Для Брассье тезис о том, что научный образ имеет онтологический при­оритет перед манифестным, означает, что повседневное представление
можно полностью заменить естественно-научным. Это, согласно Брассье, необходимо произвести из-за того, что манифестный образ подвержен анти­научным суевериям и корреляционизму. Задача философии «состоит в том, чтобы ускорить разрушение наукой манифестного образа, отбросив все под­порки, которые используются для его укрепления или еще как-то подавляют разрушительную силу метафизических вычитаний науки [т.е. замену мани­фестного образа научным. – И.Д.]»11.

Брассье использует термин «вычитание», стремясь связать его с матема­тикой. Философ обращается к размышлениям Алена Бадью и рассматривает его концепцию под определенным углом. Брассье следует заявлению Бадью о том, что онтология является дискурсом, базирующимся на теории мно­жеств. Соглашаясь с этим, Брассье полагает, что, «отдав бытие в руки мате­матики, дискурс онтологии должен стать разочаровывающим»12. Нужно ду­мать, раз естествознание не всегда дает представление о мире как о чем-то комфортном и уютном для человека, то и математика (аппаратом которой пользуются науки) косвенно способствует интенсификации разочарован­ности, которая сопровождает постепенное упразднение корреляционизма. Брассье считает необходимым взять у Бадью его «субтрактивную» (вычита‐

---

тельную) онтологию. Брассье высказывается на этот счет поэтично: «…фи­лософия, которая предпочитает отказаться от мировой полноты в пользу субтрактивного аскезиса, должна быть готова броситься в черную дыру суб­тракции [т.е. пресловутого вычитания манифестного образа. – И.Д.]»13.

Видимо, позиция Брассье содержит отдельно им не оговариваемый те­зис о том, что современное естествознание функционирует за счет матема­тического аппарата, из-за чего математика и сближается с нейрофизиологией. Брассье подробно не прописывает этот переход от математики к человече­ским представлениям и нейрофизиологии, но он должен подразумеваться; о том, насколько оправдан такой скачок мысли, сложно судить. Полагаем, что Брассье пытается провести аналогию математических операций с дея­тельностью по замене повседневного образа научным, поэтому и пользуется словом «вычитание». Также Брассье, оперируя пониманием бытия как «пу­стого множества», ассоциативно соотносит такую «пустоту» с ничто, кото­рое ожидает нас в будущем в связи с вымиранием.

Вычитательную концепцию, считает философ, следует дополнить тео­рией Франсуа Ларюэля, поскольку «унилатерализация углубляет тезис Ба­дью о бытии как пустом множестве»14. Брассье в статье о Ларюэле говорит, что односторонняя дуальность (она же унилатерализация) значит, что Υ отождествляет себя с Х, в то время как Х не отождествляет себя с Y15. По­добная схема не подразумевает каких-то двух устойчивых начал, поскольку Ларюэль показывает ее работу на примере совершенно различных философ­ских терминов. Однако чаще всего мыслителем X связывается с Реальным (о котором речь далее), а Y с каким-либо традиционным философским по­нятием. Франсуа Ларюэль приводит такой пример: мышление отличает себя от Реального, но Реальное не отличает себя от мышления.

Унилатеральность является одной из центральных идей, которую при­влекает Брассье для преодоления корреляционизма. Подробнее обсудим то, что означает эта абстрактная формула, утверждающая отсутствие вза­имной детерминации между X и Y. Дело в том, что Брассье интерпретиру­ет «термин “решение” в работе Ларюэля как синоним трансценденталь­ного синтеза или, в более общем смысле, как шифр корреляционизма»16. По Ларюэлю, вся европейская философия базируется на «решении», под которым понимается расщепление на данность (субъекта и корреляцию) и данное (то, что дано субъекту в корреляции). Следовательно, задача Ла­рюэля состоит в том, чтобы совершить «не-философскую приостановку решения» и обратиться к радикально имманентному, или Реальному17, ко­торое работает как односторонняя дуальность (мышление детерминиру­ется Реальным и пытается себя от него оторвать, в то время как Реальное

---

безразлично к этому различию). Брассье пишет, что «унилатерализация может быть осуществлена только нететически, т.е. нерефлексивно»18. Так­же Брассье полагает, что «хирургическое вмешательство в тело трансцен­дентального синтеза [т.е. данности и данного. – И.Д.], отрыв терминов от отношений, ампутация взаимности и обострение унилатеральности»19 приведет к прерыванию корреляции20.

Рэй Брассье пишет о том, что «объект мыслит через субъекта»21. Объек­ты влетают в поле мышления, захватывают и определяют его без того, что­бы самим испытать влияние субъекта. Человек, в интерпретации Брассье, оказывается эффектом этого Реального. «Объект – не субстанция, а разрез в ткани [корреляционистского. – И.Д.] синтеза. Объект заставляет мысль ду­мать в соответствии с ним»22.

Теперь свяжем унилатеральность с учением об образах. Брассье наме­кает, что объект подобен научному представлению и потому, прорастая через манифестный образ и заставляя себя прояснять, научный образ де­монстрирует собственную автономность и первичность в отношении кор­реляции. Процесс замены корреляционного объекта некорреляционным
(повседневного образа научным) Брассье именует унилатерализацией. Од­носторонняя дуальность является принципом, согласно которому проис­ходит деантропоморфизация (и раскоррелирование) человеческой оптики.
В этом контексте, вероятно, станет понятнее использование идеи «адекват­ности». На последней странице книги появляется фраза «знание, которое детерминируется его объектом, может быть охарактеризовано как структура адекватности без соответствия»23. Мы можем понять это так: если унилате­рализация первична в отношении порядка представления, то об истине как о соответствии содержания этого представления некоторой реальности го­ворить не приходится. Но при этом можно указать на «адекватность» меха­низма, в соответствии с которым нескоррелированная реальность продуци­рует представление и насильственно врывается в его содержание. Из этого следует, что унилатерализация одновременно является процессом познания реальности самой по себе и самим знанием об этой реальности.

Брассье считает, что некорреляционная реальность именно по такому принципу соприкасается с субъектом. Это отнюдь не означает, будто у ре­альности есть потребность в мышлении, через которое она пробивается. Брассье всего лишь находит, как он считает, брешь в субъекте, которая мо­жет способствовать подрыву корреляции. Унилатеральность, с одной сторо­ны, проводится субъектом, с другой – является чем-то независимым от субъ­екта, т.е. осуществляется вне его воли.

---

Брассье пишет: «Односторонняя дуальность превращает мысль в вещь». Также он отмечает, что унилатеральность «размыкает корреляционный синтез, чтобы осуществить (а не представлять) идентичность без единства и двойственность без различия между субъектом и объектом [объектом в данном случае в кантовском смысле, как тем, что создается субъектом. – И.Д.]»24. Односторонняя дуальность сворачивает оппозиции без отож­дествления. К примеру, субъект и объект как противоположные понятия соединяются вместе, но так, что не превращаются в какую-то другую (тре­тью) структуру, т.е. они, существуя вместе, остаются противоположностя­ми25. В более поздней статье Брассье пишет: «Бытие должно сочетать единство и множественность, идентичность и различие»26. По сути, его «идентичность без тождества» есть та же унилатеральность, т.е. механизм свертывания субъекта и созданного им объекта в нечто, что прерывает корреляцию, т.е. в нескоррелированную реальность, или тот объект, что мыслит через субъекта.

В связи с односторонней дуальностью Брассье вводит критически важное для его теории различие между объектом (который зачастую отож­дествляется у Брассье с унилатеральностью) и бытием-ничто. Брассье пи­шет: «“Опустошение” (voiding) – еще один способ описать унилатера­лизацию. Мы будем отличать пустоту как одностороннюю дуальность
от бытия-ничто, в котором она укоренена…»27. Складывается впечатление, что Брассье имеет в виду достаточно традиционную идею из онтологии. А именно, что онтология может работать с бытием через частные сущие, а может – с бытием как таковым. Нескоррелированные объекты (принуж­дающие субъекта к замене повседневных представлений научными) демон­стрируют в работе унилатерализации «нигилистическую мощь», которая, в свою очередь, указывает на бытие-ничто. Ничто как бы просвечивает сквозь научные образы, которые укоренены в Реальном, понимаемом, как мы дальше выясним, в качестве вымирания, предельно приближающего субъекта к полному уничтожению.

Бытие-ничто подобно самоаннигилирующей силе, которая находится в будущем и подстегивает унилатеральность. Частные вычитания сопровож­даются чувством разочарованности в представлении о реальности и о себе. Видимо, с состоянием наибольшей концентрации этой разочарованности Брассье как раз связывает бытие-ничто.

Почему это не просто бытие или не просто ничто? Потому что, как мы полагаем, нельзя говорить о ничто самом по себе, его приходится всегда со­относить с чем-то. Но и бытие в нашем случае характеризуется каким-то распадом, саморазрушением. Бытие и ничто не существуют друг без друга, бытие заражено ничто, ничто просачивается через бытие и использует бы­тие, чтобы войти контрабандой в человеческое представление. Бытие разру‐

---

шается, но никогда до конца, т.е. полностью не растворяется в ничто. В этом вся драма бытия-ничто: все стремится стать ничем, но это не может совер­шиться до конца, т.к. всегда сохраняется некоторое нечто, благодаря которо­му это и происходит. Долю этого страдания испытывают люди, когда якобы чувствуют борьбу и одновременно взаимозависимость повседневного и науч­ного образов. По большому счету Брассье сближает понятия объекта и уни­латеральности, с одной стороны, и бытия-ничто и Реального – с другой.

Брассье считает, что на бытие-ничто указывает «вымирание»28. Брассье ссылается на космологические сценарии относительно будущего нашей Солнечной системы и шире – Вселенной29. Насколько нам самим известно, практически ни один сценарий отдаленного будущего Вселенной не являет­ся оптимистичным для человечества. Видимо, Брассье в своих размышле­ниях подразумевает наиболее вероятную и самую зловещую теорию об ис­чезновении всего – Большой разрыв. В конце 1990-х гг. в научный оборот была введена гипотеза «темной энергии» для объяснения наблюдаемого ускоренного расширения Вселенной. Вероятно, эта идея впечатлила Брас­сье, поэтому нашла прямое отражение в «Несвязанном ничто». Сценарий Большого разрыва подразумевает, что за конечное время темная энергия, ко­торую также называют «антигравитацией», разрушит саму материю, а так­же пространство-время. Это произойдет в силу того, что уменьшение гори­зонта событий приведет к невозможности взаимодействий как на макро- (гравитация), так и на микроуровне (электромагнитном, а также сильном и слабом). Пространство-время разорвется изнутри, и генерация элементар­ных частиц на квантовом уровне станет невозможна. А затем «“темная энергия” продолжит погружать погасшую Вселенную глубже и глубже в вечную и бездонную черноту»30. Процесс постепенного умирания Вселен­ной Брассье и называет бытием-ничто: приближение горизонта событий для каждого объекта и частицы является процессом (длящимся миллиарды лет) наступления ничто.

Брассье хочет убить всякую надежду на выживание для нашего вида. Согласно мысли философа, раз материя перестанет продуцироваться, то нельзя будет построить и материальный носитель для сохранения сознания. Вследствие чего, если мы принимаем этот космологический сценарий, наш вид обречен на вымирание. Бытие-ничто все уравнивает перед лицом смер­ти: и человека, и все остальное сущее. Для бытия-ничто мы такие же вещи, как и все прочие органические и неорганические сущие.

Вымирание – это горизонт, за который, как полагает Брассье, субъект не способен шагнуть. «Это экстернализация, которая не может быть воспри­нята мыслью»31, – поскольку вымирание является не чем-то эмпирическим,

---

как говорит Брассье, но реальным. Философ считает, что вымирание нельзя помыслить, поскольку оно лишь «указывает на мысль об отсутствии мысли [поэтому. – И.Д.] представляет собой объективацию мысли, но такую, в ко­торой мысль об объекте переворачивается самим объектом, а не мыслью об объекте»32. Собственно, этот горизонт вымирания, который Брассье, в общем-то, предлагает принять нам на веру, и представляет собой бытие-ничто, или Реальное.

Если на основании сценариев из физической космологии можно утвер­ждать, что за конечное количество времени наступит «период», когда пере­станет быть возможна всякая корреляция, то, выходит, корреляции уже нет. Философ заявляет: «Мы уже мертвы, а философия является органоном вы­мирания»33. Получается, что люди являются «живыми мертвецами», случай­но произведенными бытием-ничто. И цель субъекта состоит в том, чтобы на­гнетать деантропоморфизацию, а инструментом этого является философия, тесно взаимодействующая с естествознанием.

Критика программы Брассье.
Введение концепции пассивного субъекта
как шаг к снижению роли корреляционизма для философии

Обсуждаемый текст Брассье был встречен непониманием и критикой в первую очередь со стороны коллег по спекулятивному реализму. Квентин Мейясу пишет следующее о концепции Брассье: «Нигилизм Рэя Брассье ближе к позиции, которую стремлюсь защищать я, поскольку она кажется мне антикорреляционистской. Мое несогласие с его важной и впечатляющей книгой (“Несвязанное ничто”) заключается в том, что я до сих пор не пони­маю, как не-философия Ларюэля, которая кажется Брассье существенной, позволяет ему добиться такого результата»34.

Под «результатом» Мейясу подразумевает преодоление корреляциониз­ма. В чем же Мейясу видит здесь трудность? Прежде всего, в ссылке на Ла­рюэля. Впрочем, идеи последнего критически оценивает не только Мейясу. Один из исследователей Ларюэля так комментирует его постулат о Реаль­ном: «Этот тезис не является выводом из какой-либо цепи рассуждений, он постулируется в своем прямом безотносительном тематизме аксиоматиче­ски»35. Иными словами, Реальное постулируется произвольно. Соответствен­но, и унилатеральность, которая функционирует в сцепке с Реальным, нам также предлагается просто принять на веру.

В связи с этим вновь обратимся к словам Мейясу: «то, что он [Ларю­эль. – И.Д.] называет “Реальным”, не более чем Реальное как результат пола­гания. [Ларюэль. – И.Д.] говорит: “Реальное” предшествует мысли – в част­ности, философской мысли – и безразлично к ней”, но порядок того, что он делает, противоречит тому, что он говорит: а начинает он с того, что

---

думает. Реальное – это на самом деле понятие Реального, а оно зависит от мышления»36.

Этим Мейясу хочет сказать, что Брассье не устраняет корреляционизм, но, наоборот, его усиливает, поскольку не познает реальность саму по себе, а подчиняет ее человеческому понятию, т.е. концепция Брассье по преодоле­нию корреляционизма сама является корреляционистской. Раз так, то мы не можем вслед за Брассье утверждать, что нескоррелированная реальность принуждает нас к замене манифестного образа научным. Какие доказатель­ства выдвигает Брассье в поддержку такой интерпретации односторонней дуальности? Где обоснование выбора именно философии Ларюэля?

Не аргументирует Брассье и ставку на сценарий Большого разрыва. По­чему был выбран именно он, а не другие альтернативные ему теории буду­щего Вселенной? И как вообще можно быть уверенным насчет каких-либо событий в будущем? Выходит, что идея «вымирания» Брассье является не более чем необоснованным постулатом, в который нас просят поверить. Другой спекулятивный реалист Грэм Харман говорит, насколько бы рацио­нальными ни были критерии, которым соответствует образ, он все равно остается образом37, т.е. Брассье остается на мели человеческого мышления, поскольку образы не являются реальностью самой по себе. В этом смысле вычитательная онтология Брассье даже в отдаленной перспективе не помо­жет нам избавиться от корреляционизма.

Также Грэм Харман выступает против тезиса Брассье об «адекватности без соответствия». Данное положение Харман понимает так: «Отказавшись от соответствия как критерия истины, Брассье тем не менее утверждает, что все же можно говорить об адекватности; это означает, что естественные науки дают нам более тесную, более корректную связь с реальным, чем лю­бые другие типы человеческого мышления»38. При этом, считает Харман, «мало что говорится о том, как какой-либо образ в принципе может быть адекватен реальности по ту сторону образов»39. Следовательно, Харман ста­вит под сомнение как саму привилегированность дискурса (нейро)наук, так и обоснованность критериев адекватности реальности. Раз выбор когнити­вистики ничем не подкреплен, а критерий отличия реальности самой по се­бе от нескоррелированной реальности не выходит за рамки человеческих образов, то решение задачи устранения корреляционизма опять-таки остает­ся под вопросом.

Мы согласимся с критикой Мейясу и Хармана: у Брассье не получается добиться как полного преодоления корреляционизма апелляцией к вымира­нию, так и постепенного упразднения корреляционизма посредством вычи­тательной онтологии. По сути, Брассье не удается выйти за рамки отмеченных нами элементов корреляционизма, поскольку его концепции антропоцентрич­ны, замкнуты в корреляции (потому, что подчиняют реальность созданным человеком понятиям) и наделяют реальность антропоморфными качествами (так как переносят унилатеральность в качестве принципа мышления на ре­альность). Таким образом, программу Брассье по преодолению корреляцио‐

---

низма, представленную в «Несвязанном ничто», необходимо считать нереа­лизованной.

Укажем на еще один спорный аспект теории Брассье. Та настроенность, которую Брассье стремился передать в «Несвязанном ничто», ближе к «гно­стической», как говорит Данкан Ло. В данном случае под гностическим подразумевается невыразимое переживание, которое возникает, когда субъ­ект полностью растворяется в бытии-ничто, оно даже «глубже», чем при­вычное человеку повседневное сопротивление реальности. Ло подмечает, что Брассье стремится объединить такой вид гностического переживания с рациональным опытом, который предоставляют науки, что противоречиво. Критик считает, что «сложно уяснить, каким образом гностицизм мог бы ужиться с радикально натуралистической (более того, элиминативно-мате­риалистической) точкой зрения, поддерживаемой Брассье»40.

Интересный выход из этой ситуации предлагает сам Ло, когда пишет, что «радикальная имманенция, способная разрешить противоречия проекта Брассье – это не более и не менее чем наша эмпирическая, материальная имманенция эмпирической материальной среды, в которой мы живем»41. Мы согласны с таким пониманием имманенции, которая является давле­нием реальности самой по себе, испытываемой человеческим существова­нием. Между уровнем опыта (на котором происходит понятийная научная деятельность) и бытием-ничто (где есть только полное растворение субъек­та) находится уровень, где на субъекта непредсказуемым образом влияет нескоррелированная реальность.

Важно поддержать такое понимание нескоррелированной реальности, так как философия упускает реальность саму по себе как существенный предмет исследования. Субъект «пришит» к вещам, а корреляционистские теории зачастую игнорируют это обстоятельство и работают лишь с тем, что находится внутри корреляции (то есть с культурой, историей, языком и транс­цендентальными структурами). Мы не хотим сказать, будто феномены, име­ющие антропные характеристики, не достойны философского внимания, но лишь указываем на тот факт, что необоснованно забыта нескоррелирован­ная реальность. Философам стоит снизить познавательную активность в от­ношении того, что находится внутри корреляции и, заняв пассивную пози­цию, переключить внимание на давление нескоррелированной реальности. Это позволит расширить область философского исследования, а также про­яснить условия работы корреляционистских подходов. Однако концепция Брассье, представленная в его книге, ничем не поможет нам в решении этой задачи.

Список литературы

Брассье Р. Презентация как анти-феномен в «Бытии и событии» Алена Бадью / Пер.
с англ. А.В. Дьякова // Хора. 2008. № 1. С. 63–80.

Брассье Р. Танатоз Просвещения / Пер. с англ. Д. Безуглова // Логос. 2019. Т. 29. № 4. С. 83–106.

---

Брассье Р. То, чего нет: философия как сплетение истины и негативности / Пер. с англ. М. Кулаев // Stasis. 2013. № 1. С. 188–202.

Гоготишвили Л.А. Философия языка Лосева и «не-философия» языка Ларюэля // Фило­софия и культура. 2013. № 5. С. 656–679.

Ло Д. Две онтологии материализма: от не-философии к не философии / Пер. с англ. К. Майоровой // Гефтер. 2015. URL: http://gefter.ru/archive/15520 (дата обращения: 18.02.2023).

Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности / Пер. с фр. Л. Медведевой. М.: Кабинетный ученый, 2016. 196 c.

Тоскано А. Против спекулятивизма / Пер. с англ. А. Писарева // Логос. 2013. № 2 (92). С. 81–93.

Хамис Д. Пустота корреляционизма // Логос. 2013. № 2 (92). С. 113–127.

Харман Г. Спекулятивный реализм: введение / Пер. с англ. А.А. Писарева. М.: РИПОЛ классик, 2020. 290 с.

Brassier R. Axiomatic heresy. The non-philosophy of François Laruelle // Radical Philosophy. 2003. Vol. 121. P. 24–53.

Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. L.: Palgrave Macmillan, 2007. 275 p.

Brassier R., Grant I.H., Harman G., Meillassoux Q. Speculative Realism // Collapse. 2007. Vol. 3. P. 307–450.

Churchland P.M., Churchland P.S. On the Contrary: Critical Essays 1987–1997. Cambridge (MA): MIT Press, 1998. 349 p.

Goddard R. Honouring Nihilism. A Review of Ray Brassier’s Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction // Other Education: The Journal of Educational Alternatives. 2016. Vol. 5. No. 2. P. 56–86.

Krauss L., Starkman G. Life, The Universe, and Nothing: Life and Death in an Ever Expanding Universe // The Astrophysical Journal. 2000. Vol. 531. No. 1. 22–30.

Lyotard J-F. The Inhuman: Reflections on Time / Trans. by G. Bennington and R. Bowlby. Stanford (CA): Stanford University Press, 1991. 216 p.

Meillassoux Q. Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaning­less Sign. Unpublished version / Trans. by R. Mackay. Berlin: Freie Universität, 2012.
URL: https://s3.amazonaws.com/arena-attachments/886529/539a4b4a8c213179c159eefc
04a28947.pdf (дата обращения: 17.01.2023).

Metzinger T. Being No-One: The Self-Model Theory of Subjectivity. L.: MIT Press, 2004. 699 p.

Odenwald S. Patterns in the Void: Why Nothing is Important. Boulder (Colo.): Westview Press, 2002. 288 p.

Sellars W. Philosophy and the Scientific Image of Man // Frontiers of Science and Philosophy / Ed. by R. Colodny. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962. P. 35–78.

Wolfindale P. Ray Brassier (Dictionary Entry). URL: https://www.academia.edu/26697817/​Ray_Brassier_Dictionary_Entry (дата обращения: 17.02.2003).

The programme for overcoming correlationism
in the book “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction”
by Ray Brassier

Igor A. Devaykin

Moscow Technical University of Communication and Informatics. 8A Aviamotornaya Str., Mos­cow, 111024, Russian Federation; e-mail: igor.devaykin@mail.ru

The article provides a critical assessment of the project to overcome correlationism pre­sented in Ray Brassier’s book “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction”. Brassier is usually considered to be among the “speculative realists”, since the starting point

of his philosophy in the 2000s was the struggle against correlationism. We argue that in terms of understanding correlationism, the philosopher was influenced by his colleague in speculative realism, Quentin Meillassoux. Meillassoux proposes to understand corre­lationism as philosophical approaches that focus on the relationship (correlation) be­tween the poles: subject – object, signifier – signified, noema – noesis, etc. Meillassoux reproaches correlationists for not thematizing a reality independent of thinking, without which correlation itself would not exist. Meillassoux’s pathos is justified, since correla­tionism narrows the field of philosophical research, but Meillassoux himself cannot get rid of correlationism. Ray Brassier undertakes this task, drawing on the ideas of Wilfrid Sellars, Alain Badiou, and especially François Laruelle. Some natural-science theories also receive an anti-correlationist interpretation in Brassier’s book. Thus, the philoso­pher appeals to modern neurophysiology and eliminativism, as well as to cosmological physics. Based on the results of the study, it is concluded that Ray Brassier fails to over­come correlationism. The philosopher does not offer a convincing anti-correlationist in­terpretation of the ideas of Sellars, Badiou and Laruelle, and also does not justify the ap­peal to modern natural science. In addition, we come to the conclusion that the desire to oppose correlationism is productive, and for this, philosophy should shift its attention from correlation to the everyday pressure of reality itself, which the human subject can­not get rid of.

Keywords: “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction”, correlationism, speculative realism, Brassier, Laruelle, Badiou, Sellars

For citation: Devaykin, I.A. “Programma preodoleniya korrelyatsionizma v knige ‘Nesvyazannoe Nichto: prosveshchenie i vymiranie’ Reya Brass’e” [The programme for overcoming correlationism in the book “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction” by Ray Brassier], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 132–146. (In Russian)

References

Brassier, R. “Axiomatic heresy. The non-philosophy of François Laruelle”, Radical Philosophy, 2003, Vol. 121, pp. 24–53.

Brassier, R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. London: Palgrave Macmillan, 2007. 275 pp.

Brassier, R. “Prezentaciya kak anti-fenomen v ‘Bytii i sobytii’ Alena Bad’yu” [Presentation as Anti-phenomenon in Alain Badiou’s Being and Event], trans. by A.V. D’yakov, Khora, 2008, No. 1, pp. 63–80. (In Russian)

Brassier, R. “To, chego net: filosofiya kak spletenie istiny’ i negativnosti” [That Which is Not: Philosophy as Entwinement of Truth and Negativity], trans. by M. Kulaev, Stasis, 2013, No. 1, pp. 188–202. (In Russian)

Brassier, R. “Tanatoz Prosveshcheniya” [The thanatosis of enlightenment], trans. by D. Bezug­lov, Logos, 2019, Vol. 29, No. 4, pp. 83–106. (In Russian)

Brassier, R., Grant, I.H., Harman, G. & Meillassoux, Q. “Speculative Realism”, Collapse, 2007, Vol. 3, pp. 307–450.

Churchland, P.M. & Churchland, P.S. On the Contrary: Critical Essays 1987–1997. Cambridge, MA: MIT Press, 1998. 349 pp.

Goddard, R. “Honouring Nihilism. A Review of Ray Brassier’s Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction”, Other Education: The Journal of Educational Alternatives, 2016, Vol. 5, No. 2, pp. 56–86.

Gogotishvili, L.A. “Filosofiya yazy’ka Loseva i ‘ne-filosofiya’ yazy’ka Laryue’lya” [Losev’s philosophy of language and Laruelle’s non-philosophy of language], Filosofiya i kul’tura, 2013, No. 5, pp. 656–679. (In Russian)

Harman, G. Spekulyativny’j realizm: vvedenie [Speculative Realism: An Introduction], trans. by A.A. Pisarev. Moscow: RIPOL-klassik Publ., 2020. 290 pp. (In Russian)

Khamis, D. “Pustota korrelyacionizma” [Correlationist Sterility], Logos, 2013, No. 2 (92), pp. 113–127. (In Russian)

Krauss, L. & Starkman, G. “Life, The Universe, and Nothing: Life and Death in an Ever Ex­panding Universe”, The Astrophysical Journal, 2000, Vol. 531, No. 1, pp. 22–30.

Lo, D. “Dve ontologii materializma: ot ne-filosofii k ne filosofii” [Two Ontologies of Material­ism: From Non-Philosophy to Non Philosophy], trans. by K. Majorova, Gefter. 2015 [http://gefter.ru/archive/15520, accessed on 18.02.2023]. (In Russian)

Lyotard, J-F. The Inhuman: Reflections on Time, trans. by G. Bennington and R. Bowlby. Stan­ford, CA: Stanford University Press, 1991. 216 pp.

Meillassoux, Q. Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaning­less Sign, Unpublished version, trans. by R. Mackay. Berlin: Freie Universität, 2012
[https://s3.amazonaws.com/arena-attachments/886529/539a4b4a8c213179c159eefc04a
28947.pdf, accessed on 17.01.2023].

Meillassoux, Q. “Posle konechnosti: E’sse o neobxodimosti kontingentnosti” [After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency], trans. by L. Medvedeva. Moscow: Kabinetnyi uchenyi Publ., 2016. 196 pp. (In Russian)

Metzinger, T. Being No-One: The Self-Model Theory of Subjectivity. London: MIT Press, 2004. 699 pp.

Odenwald, S.F. Patterns in the Void: Why Nothing is Important. Boulder, Colo.: Westview Press, 2002. 288 pp.

Sellars, W. “Philosophy and the Scientific Image of Man”, Frontiers of Science and Philosophy, ed. by R. Colodny. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962, pp. 35–78.

Toscano, A. “Protiv spekulyativizma” [Against Speculation], trans. by A. Pisarev, Logos, 2013, No. 2 (92), pp. 81–93. (In Russian)

Wolfindale, P. Ray Brassier (Dictionary Entry) [https://www.academia.edu/26697817/Ray_
Brassier_Dictionary_Entry, accessed on 17.02.2023].

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Ю.В. Барбарук

Биополитические исследования
и исследование биополитики

Барбарук Юрий Владимирович – кандидат философских наук, научный сотрудник. Научно-исследовательский центр «Арктика» Дальневосточного отделения РАН. Российская Федера­ция, 685000, г. Магадан, пр. Карла Маркса, д. 24; e-mail: barbaruk@inbox.ru

Основная сложность использования термина «биополитика» состоит в том, что у него нет более или менее однозначного определения в академической среде. В итоге мы сталкиваемся либо с натуралистскими трактовками, в которых биополи­тика – приложение наук о жизни (этологии, физиологии, генетики, социобиологии, кибернетики, биоэлементологии и др.) к политической сфере, либо с определения­ми, производными от термина «биовласть» Мишеля Фуко, в которых биополити­ка – совокупность техник администрирования жизни. В первом случае мы, оттал­киваясь от биологических знаний, приходим к мозаичному набору исследований и техник, направленных прямо или косвенно на политический процесс, организа­цию политического сообщества. Во втором случае получаем историко-философ­ский анализ становления техник управления населением в современных западных обществах. В данной статье предложен подход к биополитической проблемати­ке, разграничивающий биополитику, биополитические исследования и исследова­ния биополитики. Такая процедура может оказаться полезной для более полно­го понимания взаимосвязи между разрозненными исследовательскими усилиями в данной области и их отношения к реальной практике по администрированию населения.

Ключевые слова: биополитика, биовласть, натурализм, евгеника, население, адми­нистрирование, политэкономия, знание-власть

Для цитирования: Барбарук Ю.В. Биополитические исследования и исследова­ние биополитики // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 147–162.

В последние десятилетия в российской науке, СМИ и экспертном сообще­стве все чаще употребляется понятие «биополитика» как в связи с практика­ми управления государством, так и в отношении внешнеполитических док­трин. При этом, несмотря на более чем столетнюю циркуляцию термина в научных кругах, к настоящему времени не выработалось конвенции по по­воду его употребления, что часто позволяет говорить не о биополитике, а об авторских концепциях и подходах к биополитике, на что и указывают

многие авторы, в т.ч. отечественные1, 2. Проблемное поле биополитики вы­глядит расколотым как минимум надвое: с одной стороны, звучат лишь био­логические (натуралистические) интерпретации общественно-политических процессов, а с другой, доминирует постмодернистская философия и крити­ка. При этом в публикациях натуралистского толка обычно не ссылаются на философские работы, а в философских публикациях обходят стороной натуралистов. В данном исследовании мы наметим контуры, в которых про­исходит институциализация биополитики, ее предметное поле, а также обо­значим подход, в рамках которого можно говорить не столько о различных подходах к биополитике, сколько о различных уровнях теоретизирования и практики биополитики.

Рождение термина в лоне евгенической теории и натурализма

Употребление термина «биополитика» ведет начало от Джорджа Харри­са, опубликовавшего в 1911 г. одноименное эссе3. Под биополитикой он подразумевал такую политику, которая должна рассматривать два аспекта нации: увеличение населения и соревнование, а также индивидуальные ка­чества перспективных кандидатов на ответственные должности в государ­стве. Харрис, таким образом, считается одним из зачинателей евгенической проблематики с классической постановкой вопроса о качестве управления на основе биологических качеств индивидов, составляющих политическое сообщество. Непристойная изнанка отбора достойных кандидатов для такой технократии – это «работа» с биологическим вырождением и пронатализм в отношении белого населения. В том же русле работали и более известные американские и немецкие сторонники евгенических идей от Лотропа Стод­дарда до Гарри Лаухлина. Эти идеи вскоре оказались дискредитированны­ми: их не могла спасти даже резкая критика американскими евгениками сво­их немецких коллег за избыточно консервативный подход к реализации евгенической программы.

Параллельно с Харрисом и независимо от него термином «биополити­ка» воспользовался шведский политический мыслитель Рудольф Челлен, который в терминах органицизма описывал жизнь государств и борьбу со­циальных групп за выживание внутри государственных образований, что и составляло предмет биополитики. Симпатии к проекту имперской герман­ской гегемонии в Европе и последующее заимствование нацистами вокабу­ляра шведского классика геополитики также не сослужили добрую службу репутации Челлена и его учения. Впрочем, понятие биополитики не имело у него центрального значения4.

---

Второе рождение и практическое применение принципов

Уже через полтора десятилетия после Второй мировой войны евгениче­ские идеи без ярко выраженной расистской подоплеки и в либеральной обо­лочке обрели практику в деятельности международных проектов и органи­заций, крупнейшая из которых – Международная федерация планирования семьи (International Planned Parenthood Federation; IPPF, основана в 1952 г.), имеющая сильнейшее лобби в структурах ООН, не говоря уже о правитель­ствах отдельных стран.

В 1960-х гг. на повестку глобальной политики стала выходить экологи­ческая проблематика, а место устаревшего органицизма заняла развитая эволюционная теория, что стало прологом к возрождению на качественно новом уровне термина «биополитика». В России это новое звучание биопо­литики наиболее полно раскрыл д.б.н. Александр Владимирович Олескин, с 2001 г. дважды издавший монографию о биополитике (в т.ч. переработан­ное и дополненное переиздание 2007 г.), курс лекций и большое количество статей об истории биополитики и ее предмете5.

А.В. Олескин интерпретирует биополитику как «кентавра» – с биологи­ческим туловищем и политической головой. Принципиально именно такое отношение головы к туловищу, т.к. именно на базе биологических данных и концепций вырастают политические проблемы и их анализ. Таким обра­зом, биополитика становится следствием развития научного знания в обла­сти биологии и медицины. В свою очередь, становясь производительной си­лой, научные знания в области биологии и медицины требуют политической регуляции и регламентации, новые знания из разделов биологического зна­ния начинают сопрягаться с социально-гуманитарным знанием. Это не уди­вительно, ведь естественно-научное знание всегда оказывало мощное кон­цептуальное давление на социально-гуманитарные дисциплины, а биология в настоящее время является очевидным лидером среди естественных наук, и значение ее в ближайшем будущем будет только возрастать. Для нас же интересны те случаи, когда знания из различных областей биологии оказы­ваются пригодными для политического прогнозирования, политической борьбы и практики государственного управления.

Институциализация в рамках политологии и ключевые принципы

Политология и политическая социология в прикладном аспекте, как из­вестно, активнее всего развивались в США. Здесь же родилась первая био­политическая школа.

Американская биополитическая мысль в целом развивалась в позити­вистском ключе с ориентацией на практическое применение. Уже первич­ное употребление Л. Колдуэллом термина «биополитика» в рамках амери­канского направления отсылает нас к необходимости приведения политики к фактам биологии6, а последователи Колдуэлла не замедлили себя ждать

---

с заявлениями о необходимости строить политическую теорию на базисе биологии, как бы по-мальтузиански это ни звучало. Цель научной и обще­ственной деятельности первых биополитиков состояла не только в выработ­ке адекватного экологического законодательства в США, но и в превраще­нии экологической и демографической проблематики в эффективное орудие внешней политики, так что именно американские биополитики стоят у ос­нования экологизации международных отношений.

Уже в 1970 г. мы можем видеть факт признания биополитики Междуна­родной ассоциацией политической науки (МАПН) в качестве специальной области политического знания. В 1970-х гг. проходят первые международ­ные конференции по биополитической проблематике и, как завершение ин­ституциализации дисциплины, в 1981 г. создан Грутеровский Институт пра­ва и поведенческих исследований (Gruter Institute for Law and Behavioral Research) в США, а затем и его филиал в Германии. Институт концентриру­ется на биополитической проблематике позитивистского (бихевиоралист­ского) толка. Так, в 1998 г. под патронажем института было создано Общество эволюционного анализа в области права (SEAL) – независимая профессио­нальная организация с ежегодными совещаниями и растущим числом чле­нов. Для полного понимания содержания работы этого института приведем несколько курируемых им проектов:

– «Чувство справедливости» (Sense of Justice) – программа направлена на изучение (и воспитание) чувства справедливости у детей. В рамках про­граммы проводится параллель между процессом освоения ребенком языка и обретением им же чувства справедливости. Справедливость, таким обра­зом, обретает свои онтологические основания в качестве биологического про­цесса становления, которому необходимо помогать развиваться в «правиль­ном» направлении.

– «Интеллектуальная собственность» (Intellectual Property) – програм­ма, направленная на пересмотр (не отмену) правил интеллектуальной соб­ственности с точки зрения новейших достижений когнитивной нейробиоло­гии и смежных областей.

– «Закон и поведенческая биология» (Law & Behavioral Biology) – про­грамма направлена на раскрытие потенциала поведенческих наук в целях укрепления правового общества и прав собственности.

В рамках института реализуются и другие программы, но цели подоб­ных биополитических сообществ легко просматриваются и на приведенных выше примерах. Обобщить их можно следующим образом:

– укрепление экспертных позиций в инстанциях правосудия и законо­творчества;

– лоббирование интересов патентообладателей;

– осуществление воспитательной деятельности в целях укрепления су­ществующего политико-правового порядка;

– теоретическая работа над онтологизацией капиталистических отно­шений и лежащих в их основе ценностей.

Помимо США крупные биополитические школы возникли также в ФРГ, Нидерландах и Греции. В последнем случае речь идет о деятельности
Биополитической Интернациональной Организации (Biopolitics Internation­al Organization). Организация работает в России, под ее эгидой создан
Интернациональный университет по био-окружению (International Univer­sity for the Bio-Environment). В этой организации на первый план выходит

проблематика сохранения биоразнообразия и коэволюции с позиций био­центризма.

Совмещение лоббистской, образовательной и научной деятельности этих организаций позволяет охарактеризовать их как классические «think tanks». Их озабоченность глобальными проблемами человечества и претен­зии на универсализм защищаемых тезисов зачастую позволяют оппонентам упрекнуть биополитиков в англо-американском мондиализме7.

Общей характеристикой биополитических сообществ ученых являет­ся их приверженность натуралистическим взглядам на природу человека и, соответственно, такого же рода концептуальные взгляды проецируются на природу человеческого общества, социальных отношений. Натуралист­ские трактовки «биополитики» и ее предмета данными школами противо­стоят историцистским (в т.ч. большинству социологических) и идеалисти­ческим интерпретациям человека и социума в мягкой или жесткой формах8.

На натуралистскую биополитику наибольшее влияние оказали этоло­гия, социобиология, экология, нейрофизиология, генетика и ряд других дис­циплин. Не обошли биополитики стороной кибернетику и теорию систем.

Из исследовательских объектов позитивистской и эволюционистской биополитики особняком стоят следующие темы:

– Антропогенез и политические отношения у ранних людей, современ­ных приматов и человекообразных предков Homo Sapiens. Здесь на основе данных социобиологии и этологии политические отношения субстанциали­зируются и становятся одним из важнейших факторов антропогенеза и со­циогенеза, в чем также проявляется противопоставление биополитических школ социологическим интерпретациям происхождения человека и эволю­ции общества.

– Агрессия (природа войны и конфликта). Данная тема также раскрыва­ется через сопоставление агрессивного поведения в мире диких животных и людей.

– Влияние психосоматических состояний на политику и право.

– Влияние нейротрансмиттеров на политическое поведение, в т.ч. поли­тическую агрессию.

– Воздействие человека на окружающую среду и обратные последствия этого воздействия на человека, в т.ч. его политическое поведение, политиче­скую систему.

– Проблемы городского планирования с учетом эволюционно сформи­ровавшихся в период архаики поведенческих установок.

– Проблемы бюрократии и управления. Постановка проблемы бюрокра­тии у биополитиков вытекает из неестественности жесткого иерархического способа управления в сообществах собирателей и охотников, так же, как и у наших ближайших родственников по эволюционному древу – бонобо и шимпанзе.

Объединяет всех этих биополитиков, как их называет А.В. Олескин, ин­терпретация социально-политических и экономических явлений «снизу»,

---

т.е. путем переноса опыта, полученного при изучении сообществ животных (преимущественно социальных) на социальное поведение человека. Другой тип интерпретации «снизу» состоит в объяснении поведенческих реакций через микроэлементный статус человека. Субстанция социальных процес­сов, таким образом, переводится в разряд химических реакций, протекаю­щих в организме человека, в первую очередь в его головном мозге. Такой подход оказывается возможным благодаря акцентированию на эволюци­онно-консервативных аспектах функционирования живых систем, которые есть у всех живых существ, включая человека.

Общеизвестны и слабости этологического и социобиологических под­ходов, идеями которых вдохновляются биополитики: богатый опыт наблю­дений за миром животных, по видимости, хорошо объясняет отдельные
элементы социальной организации и человеческого поведения, но общая картина выходит чересчур мозаичной (см. проблему «образа мира» в этоло­гии). Во-вторых, этологи и социобиологи, хотя и признают своеобразие че­ловека, по сути, не в состоянии его объяснить, ведь это выходит за пределы их компетенции. Методологические подходы биополитиков часто не спо­собны принципиально далеко выходить за пределы аналогий, а потому их взгляд так или иначе всегда остается редукционистским.

Практически все рассмотренные биополитические направления так или иначе подводят нас к мысли, что политические и социальные структуры на самом деле основаны на биологических (естественных) процессах, и не­обходимо сделать это утверждение отправной теоретической точкой для дальнейших действий. Соответственно, на второй план выносятся индиви­дуализм, свободный выбор и культурализм, однако к исследованию биопо­литической проблематики можно выработать подход не только «снизу», но и «сверху».

Развитие метатеории

Рассматривать биополитику только в связи с ростом биологического знания и повышением его значимости было бы большой ошибкой. Возвра­щаясь к метафоре А.В. Олескина, биополитика – кентавр, в котором био­логия – только лишь туловище. Медико-биологические (экологические,
демографические и др.) знания и нарративы являются политическими ин­струментами. Объектом же биополитики в конечном счете выступает на­селение и способы его администрирования. Тогда следует рассматривать биополитику не только с политической точки зрения, но и с позиций госу­дарственного управления, его эффективности. Здесь нам следует обратиться к работам М. Фуко, его последователей и критиков9. К использованию тер­минов «биополитика» и «биовласть» его подтолкнули те же основания: на­чиная от расизма и нацизма, заканчивая появлением новых биотехнологий, экстракорпорального оплодотворения, пренатального тестирования и обост­рившейся экологической проблематики. Первые попытки генеалогическо­го анализа биополитики мы можем увидеть уже в первом томе «Истории
сексуальности» и курсе лекций «Нужно защищать общество» 1975/1976 гг.

---

Исследования Фуко показывают, что рождение биополитики произошло не менее чем за два столетия до появления термина. Последовательно при­держиваясь антигегельянства, Фуко не возводит систему, благодаря которой происходит рождение биополитики, он сосредотачивается на множестве частных исторических феноменов, позволивших создать тот тип дискурса, о котором теперь идет речь10. Мы отметим только четыре элемента из этого множества, которые дают непосредственное понимание того, как биополи­тика могла состояться и чем она по существу является.

1. Начиная с конца XVI в. секуляризация сферы государственного управ­ления привела к разработке проблемы «государственного интереса» и раз­витию институтов полицейского государства. В этом новом концептуальном управленческом поле начинает разрабатываться проблема связи населения и богатства в ее различных аспектах (налоги, голод, естественное движение населения, праздность, нищета, бродяжничество) и она становится ключе­вой. Таким образом, меняется не только объект суверенного управления (от управления людьми к управлению населением), но и цели этого управ­ления (от реализации властью традиционных добродетелей к увеличению государственной мощи)11. Для нас же в контексте исследования биополити­ки важно рождение концепта «населения» и его «вторжение» в управленче­скую практику.

2. Связка население-богатство становится ключевой темой политиче­ской экономии. Уже меркантилисты увидели в населении важнейшую со­ставляющую военной силы и богатства государства. Отсюда возникают
задачи «государственного интереса» к реализации максимально густого на­селения, в т.ч. через усилия медицинской полиции и социальной медицины, призванных сокращать детскую смертность, предотвращать эпидемии, сни­жать показатели заболеваемости, т.е. вмешиваться в условия жизни, чтобы изменять и нормировать их (питание, жилье, медицинское оборудование, санитарные нормы и др.).

3. Переход лидерских позиций в политэкономии от меркантилистов и протекционистов к физиократам. Большинство отечественных источников указывает на социально-классовый характер такого перехода (от аристокра­тов к третьему сословию) и в этом есть смысл, но Фуко отмечает скорее неэффективность ряда юридических и административных техник, основан­ных на принципах меркантилистской доктрины (в первую очередь речь идет о регулировании рынка зерна, неспособности справиться с голодовками и голодными бунтами директивными методами)12. Рост влияния буржуазии в государстве действительно оказывается значимым фактором, но он не устра­няет «государственного интереса» и потребности в эффективном управ­лении. Смещаются акценты в понимании целей управления, происходит трансформация режима истины, в котором теперь искусство управлять со­стоит в стремлении управлять как можно меньше – между минимумом и максимумом. Основным элементом такой трансформации стало стремление перейти от прямых дисциплинарных практик управления к «руководству

---

поведением» (сonduct of conducts) и «управляемости» (governmentality), т.е. к техникам управления, основанным на «мягкой» силе. Фуко подчерки­вает, что этот новый «режим истины» не сменил старый, в который входило понятие о государственном интересе (рост богатства, силы, власти государ­ства). Население в управленческом дискурсе не теряет атрибутов мобилиза­ционного и производственного потенциала, более того, на производстве и во многих социальных институтах дисциплинарные практики продолжа­ют доминировать и развиваться (см. фордизм и тейлоризм). Однако в поле зрения физиократов отчетливо попадает стремление населения к потребле­нию. Не любое производство и потребление создает богатства, а производ­ство и потребление желанной продукции: «Могущество государства состав­ляют люди, благодаря их потребностям растут богатства; чем больше народы увеличивают продукцию, в которой они нуждаются, и чем больше они ее потребляют, тем они становятся богаче»13.

Наличие у населения «непреодолимых желаний» в конечном счете за­ставляет говорить о населении не как о простом объекте манипулирова­ния, но как о естественном объекте, требующем соответствующих техник управления:

…с точки зрения приступивших к анализу населения теоретиков
XVIII столетия, различных индивидов объединяет по крайней мере одно: всех их побуждает к действию единственная причина, обусловливающая в итоге и поведение населения в целом. Эта побудительная причина – не что иное, как желание. Раньше понятие желания использовали при ис­следовании сознания… и вот теперь к нему обратились снова, но уже в рамках разработки техник власти и управления. Желание есть то, что заставляет действовать любого индивида. И с этой силой бесполезно бо­роться. Вы, говорил Кенэ, не можете помешать людям селиться там, где, как они считают, жить более выгодно и где они желают жить, ибо жела­ют этой выгоды. И не пытайтесь их изменить – они не изменятся14.

4. Пристальное внимание физиократов к населению сделало его объек­том статистического наблюдения и почти сразу после разработки теории ве­роятности в XVII в. вероятностные модели стали использоваться при обра­ботке данных о населении:

…мышление приходит к категории случая, но случая не как чего-то еди­ничного, а как формы индивидуализации коллективного или, что, в сущ­ности, то же самое, коллективизации – посредством квантификации, наде­ления количественной определенностью – индивидуального, включения
индивидуальных феноменов в состав той или иной коллективности»15.
Население стало величиной статистической, составляющие его части под­вержены случайностям и связанным с ними закономерностям (риск, веро­ятность)16, то есть за внешне случайными событиями в жизни индивидуу­мов скрываются определенные константы. Работа с этими константами дает знание, способное выявить характеристики управляемых объектов (например, экономическое положение городов и их населения в различных странах в «Политической арифметике» У. Петти) и само качество управле­ния. «Биополитика, – говорит Фуко, – стремится трактовать «население»

---