ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2023. Том 16. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2023. Volume 16. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ДИСКУССИИ

Смысловой поворот и типология рациональности

А.В. Смирнов. Смысл и вариативность разума 5

Л.Т. Рыскельдиева. Осознание, осмысление и непереводимость 18

Т.А. Шиян. К проблеме описания смысловых структур
и смысловой деятельности в формальной математике и логике 26

А.А. Шиян. Смысл как предметная целостность: феноменологический подход 33

В.К. Солондаев, И.В. Иванова. Естественная установка сознания:
схема универсальности и схема переживания 40

Р.В. Псху. Еще один субъект? Логико-грамматические основания
вишишта-адвайта-веданты 47

А.В. Парибок. Сверхкраткие тезисы о языковых аспектах
теории цивилизационно-специфичной рациональности 54

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

О.В. Артемьева. Когнитивный статус моральных суждений 62

О.В. Попова. Анималистический поворот в философии и биоэтике
и кантианская линия в защите прав животных 78

Е.И. Коростиченко, Я.И. Климов. Социальное измерение нового атеизма 96

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

К.В. Ворожихина. Философия жизни в советской России:
творчество Е.К. Герцык 115

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

М.М. Федорова. О парадоксах времени истории 127

Пётр Фомы (ОМБ). Вопросы о типах дистинкций. <Вопрос 7>
(перевод с латинского языка, предисловие и комментарии В.Л. Иванова) 144

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Pirmin Stekeler-Weithofer. Nature, spirit, and their logic.
Hegel’s Encyclopaedia of the theoretical sciences as universal semantics 165

Rocco Porcheddu. Taking ‘end’ seriously. Some remarks on the relation
between Kant’s concept of an end and the end in itself 176

В.В. Селивёрстов. «Существующая золотая гора» как главная проблема
теории Майнонга. 191

TABLE OF CONTENTS

ACADEMIC DISCUSSIONS

Sense-turn and typology of reason

Andrey V. Smirnov. Sense positing and plurality of reason 5

Lora T. Ryskeldiyeva. Consciousness, smysl and untranslatability 18

Taras A. Shiyan. On the problem of describing semantic structures
and semantic activity in formal mathematics and logic 26

Anna A. Shiyan. Sense as an objective integrity: a phenomenological approach 33

Vladimir K. Solondaev, Inna V. Ivanova. Natural attitude of consciousness:
the scheme of universality and the scheme of experience 40

Ruzana V. Pskhu. One more logical subject? Logical and grammatical foundations
in viśiṣṭādvaita 47

Andrei V. Paribok. Super-concise theses on the linguistic aspects
of the theory of civilization-specific rationality 54

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Olga V. Artemyeva. The cognitive status of moral judgements 62

Olga V. Popova. The animalistic turn in philosophy and bioethics
and the Kantian line in the protection of animal rights 78

Ekaterina I. Korostichenko, Yaroslav I. Klimov. The social dimension
of the new atheism 96

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Ksenia V. Vorozhikhina. Philosophy of life in Soviet Russia:
the works of Evgeniya Gertsyk 115

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Mariya M. Fedorova. On the paradoxes of the time of history 127

Peter Thomaе (OFM). Questions on the modes of distinctions. <Question 7>
(translated from Latin with notes and Foreword by Vitaly. L. Ivanov) 144

HISTORY OF PHILOSOPHY

Pirmin Stekeler-Weithofer. Nature, spirit, and their logic.
Hegel’s Encyclopaedia of the theoretical sciences as universal semantics 165

Rocco Porcheddu. Taking ‘end’ seriously. Some remarks on the relation
between Kant’s concept of an end and the end in itself 176

Vladimir V. Seliverstov. ‘Existent Golden Mountain’
as main problem of Meinong’s theory. 191

ДИСКУССИИ

Смысловой поворот и типология рациональности

1–5 декабря 2022 г. в г. Нальчик состоялась конференция «Осознать смысл, осмыслить сознание: манифест Другой философии», к ее открытию была выпущена книга с одноименным названием. Задача конференции заключа­лась в том, чтобы обозначить путь исследования сознания, который по пра­ву можно было бы назвать «смысловой поворот». Хотя европейская филосо­фия за последние десятилетия «поворачивала» едва ли не во все стороны, поворота к смыслу так и не произошло; это тем более удивительно, что
способность к смыслу составляет первую и, возможно, последнюю отличи­тельную черту человеческого сознания. Другой, тесно связанной с первой, задачей конференции было зафиксировать теоретическую позицию, обосно­вывающую вариативность разума, наметить контуры цивилизационной ти­пологии рациональности и поставить вопрос об универсальности сознания поверх вариативности разума. Возможность обнаружить типологическое различие рациональности в деятельности индивидуального сознания и ис­следовать его методами психологии высвечивает важный практический ас­пект смыслового поворота. Ключевые моменты состоявшихся обсуждений представлены в статьях участников дискуссии.

А.В. Смирнов

Смысл и вариативность разума*

Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; главный научный сотрудник центра исследования философии и культуры Ин­дии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: public@avsmirnov.info

---

Поставлен вопрос о том, что такое смысл как таковой, в отличие от смысла чего-то. Смысл как таковой задает абсолютную границу сознания, поскольку осознанным может быть только то, что имеет смысл, и наоборот: все, что включено в пределы смысла, тем самым осознано. Выдвинуто положение о несемиотическом характере смысла: смысл как таковой не может быть понят в противопоставлении значению или в соотнесении с тем, чему он приписывается. Смысл предложено понимать как целостность. Рассмотрены три ведущие оси разворачивания целостности: противо­положение-и-объединение, единство-и-множественность, континуальность-и-дис­кретность. Разворачивание целостности в форме связности «что-и-какое» происхо­дит как конкретизация каждой из трех осей целостности в соответствии с исходной интуицией. Вариативность такого разворачивания задает возможность вариативности чистого разума. Дан набросок типологии разума четырех больших культур челове­чества (европейской, арабо-мусульманской, индийской и китайской). Этот результат находит удачное соответствие в цивилизационной типологии разума, предложенной А.В. Парибком.

Ключевые слова: сознание, вариативность чистого разума, целостность, связность, разворачивание, большая культура, типология разума

Для цитирования: Смирнов А.В. Смысл и вариативность разума // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 5–17.

Что такое смысл? Не смысл в отличие от чего-то другого, например, значе­ния; и не смысл чего-то другого, когда смысл был бы выражен конкретным высказыванием, формулой или как-то еще – но все же выражен, пусть даже утверждением о его невыразимости. Что такое смысл как таковой? Благода­ря чему мы можем говорить о смысле чего бы то ни было? Что значит «осмыслить», «придать смысл» и т.п.? Благодаря чему, наконец, можно «вы­разить смысл»?

Несемиотическая природа смысла

Все, что мы можем почувствовать, помыслить и высказать, осмысленно и потому может быть осмыслено другим. Даже о бессмыслице нельзя не го­ворить осмысленно, ведь бессмысленное бормотанье или бессмысленный звук, бессмысленный вид или картинка и т.п. осмысленны как таковые, как именно звук, вид, картинка и т.д.: они в нашем сознании имеют смысл, хотя бы уже потому, что мы можем говорить о них. А значит, можем связывать их с чем-то другим. Ведь говорить значит связывать – а не обозначать.

Знак не выражает сущности речи и не служит ее отличительной чертой, равно как не составляет отличительной черты сознания. Самый простой способ указать на это – заметить, что знак должен иметь смысл, чтобы мы могли оперировать им1, но не наоборот: смысл не должен быть обозначен, чтобы «стать» смыслом. Собственно, «стать» смыслом ничто не может, ско­рее наоборот: смысл может пред‑стать как значение, когда мы пользуемся знаками в попытке «передать» смысл. Но «передать» смысл можно только тому, кто уже имеет доступ к смыслу (а значит, ни о какой передаче на са­мом-то деле речи не идет). Знак как таковой всегда – лишь пустой значок,

---

ничем не отличающийся от случайного начертания или случайного бормо­танья, и только если этот значок используется, чтобы «передать смысл», он становится знаком.

Но понятно, что «передать» смысл нельзя: это не посылка и не эстафет­ная палочка; смысл можно лишь, с большей или меньшей долей успеха, пробудить в другом сознании. Когда доступ к смыслу хотят получить с по­мощью бессмысленного значка, превращая его в знак, получают – значение. Значение, но не смысл. Можно сказать и так: значение – это обозначенный смысл, тем самым, в силу обозначенности, уже смыслом быть переставший, утративший свою смысловую природу и представший как некое вот-значе­ние. Значение всегда может быть предъявлено; но не смысл. Со смыслом нельзя совершить никакой операции, нельзя сделать его объектом приложе­ния сил, объектом некоего действия, потому что тогда смысл перестанет быть смыслом.

Зафиксируем первое положение: смысл имеет несемиотическую природу.

Смысл как абсолютная граница сознания

Смысл ускользает, но не потому, что отсутствует; напротив, без смысла все распалось бы, превратившись в хаос бессмыслицы; даже и не в хаос, по­скольку хаос сохраняет следы осмысленности (мы ведь говорим о нем), а в бездну, которая поглощает без остатка. Смысл ускользает потому, что его нельзя «схватить», предъявить, сделать предметом. Поэтому, боюсь, фено­менологический проект смешивает смысл и предмет нашего внимания, смысл и конкретное содержание сознания2. Феноменология ведет нас не к смыслу, а опять – к значению.

О смысле нельзя говорить так, как мы говорим обо всем остальном: все остальное должно быть осмысленным, чтобы пред‑стать в нашем сознании; но не смысл: он не нуждается в том, чтобы он был осмыслен, и не может быть осмыслен. Все что угодно может и даже должно «иметь смысл», чтобы стать осознанным. Но смысл не должен иметь что-то, не должен быть обос­нован чем-то. И смысл не может быть осмыслен, как змея не может прогло­тить саму себя.

Смысл – предельная категория, за которую мы не можем заглянуть. Смысл задает абсолютную границу нашего сознания.

Таково второе положение: смысл абсолютен, или, что то же самое, смысл задает абсолютную границу нашего сознания.

Смысл имеет неалгоритмическую природу

Сознание и есть способность осмыслить, а способность осмыслить – и есть сознание. Другие существа, помимо человека, вероятно, сознательны постольку и именно в том отношении, в каком способны осмысливать и, следовательно, имеют какой-то доступ к связности. Эту способность можно имитировать постольку, поскольку ее можно объяснить, а значит, и машина

---

может «сделать вид», будто обладает сознанием, если научить ее воспроиз­водить человеческие действия и реакции. Более того, это в определенной степени уже реализовано. Но подражание и воспроизведение способности осмысливать никогда не станут самой этой способностью, как нарисованная абсолютная граница никогда не будет самой абсолютной границей.

Тест Тьюринга в его многоразличных вариантах проверяет способность машины подражать человеческому поведению, прежде всего речевому3, за­меняя коренной вопрос о природе сознания и смысла вопросом о возможно­сти подражать человеческому сознанию и воспроизводить его плоды. Второе совсем не обязательно будет ответом на первое: подражать можно «по-свое­му», идя своим путем; колесная техника не копирует способности передви­жения животных, что не снижает ее эффективности; самолет или вертолет используют те же законы аэродинамики, что крыло птицы, но действуют су­щественно иначе. Если определяющей для природы человеческого сознания является способность осмысливать, т.е. иметь доступ к смыслу как пре­дельной границе, доступ к смыслу как абсолютной связности, то и отвечать на вопрос «может ли машина мыслить?» (тест Тьюринга не предназначен для ответа на этот вопрос) надо соответствующим образом, проверяя ее спо­собность к связности (а не к имитации результатов чужой способности к связности). Впрочем, это не предмет данной статьи. Для нас важно, что уже созданы алгоритмы, умеющие распознавать результаты работы алгорит­мов, имитирующих работу человеческого сознания4. Это значит, что можно формально отличить подлинную работу сознания от ее машинной имитации и воспроизведения ее результатов. Значит, имеются принципиальные отли­чия в работе естественного сознания, не позволяющие спутать его с машин­ной имитацией, построенной на алгоритмах.

Итак, третье положение: смысл имеет неалгоритмическую природу. Это значит, во-первых, что сам смысл не является алгоритмом: если гово­рить, что сознание – это «машина смысла» (или «мыслящая машина» и т.п.), что вся деятельность сознания – это вычисление5, то это будет плохой мета­форой, поскольку вычисления совершаются по алгоритмам, а смысл и осмыс­ленность не таковы. Смысл полагаем (как вариант связности «что-и-какое»; подробнее об этом см. ниже), а не выстраиваем алгоритмически. Алгорит­мически можно пытаться работать со значением, задавая определения поня­тий, правила вывода и т.п.; но не со смыслом. Значит, смысл – не алгоритм, и смысл не может быть выстроен с помощью алгоритма и вообще с помо­щью цепочки шагов с некоего «начала»; «алфавиты», «периодические таб­лицы», «матрицы» смысла и т.п. метафоры неудачны в той же степени и по той же причине, что и «машина смысла» или «машина осмысленности». И во-вторых, смысл нельзя имитировать работой машины, как нельзя ходь­бой или бегом животного имитировать полет птицы. Так называемая «труд­ная проблема сознания»6 – только краешек этой невозможности, и дело тут

---

вовсе не ограничивается квалиа. Смысл и значение не появятся из вычисле­ний, если не заложены туда изначально либо привнесены извне: таков самый простой способ указать на несводимость смысла к вычислению, которое са­мо должно быть осмысленным, чтобы стать вычислением (очевидность pe­titio principii).

Целостность. Противоположение-и-объединение,
единство-и-множественность, континуальность-и-дискретность

Возьмем самый простой пример родо-видовой целостности: род и два вида, например, «субстанция» и «смертная-бессмертная». Почему это имен­но целостность, а не просто отношение, структура или тому подобные при­вычные обозначения?

1. Род и два его вида даны сразу и целиком. Невозможно представить что-то одно без всего остального; называя или мысля что-то одно, мы тем самым мыслим и называем и все прочее. Нельзя, иначе говоря, устранить что-то одно, оставив прочее; и нельзя начать с чего-то одного, лишь затем перейдя ко всему прочему. Нет, здесь не так. Род и два его вида – нередуци­руемая и исходная, изначальная целостность; целостность как начало.

Значит, идея простого начала неверна. Начало не может быть простым: начало целостно. Если с целостности не начать, ее нельзя привнести на сле­дующих шагах, ее нельзя выстроить из элементов. Простое можно получить как редукцию целостности, но не наоборот.

2. Целостность, не будучи чем-то простым, является тем самым чем-то сложным. Сложным – но не сложенным из чего-то исходного или первично­го. Сложность целостности следует отличать от сложенности конструкции. Поэтому целостность – не структура, не конструкция и не что-то еще, сло­женное из исходных элементов и отдельных частей.

В силу этого же целостность – не целое и тем более не свойство целого. Целое сложено из частей, тогда как целостность не сложена из чего бы то ни было, она исключает последовательное наращивание. Целое может уте­рять какую-то часть или какие-то части, оставаясь при этом целым, и только после некоего порогового значения перестает им быть. Например, дом с утра­той одной черепицы не перестает быть домом как целым; даже утрата кры­ши в результате урагана еще не разрушает дом. Мы говорим, что дом как целое утрачен, если его нельзя восстановить после частичных разрушений; и так с любым целым. Но целостность либо имеется вся целиком, либо от­сутствует вся целиком; она не приемлет частичности.

3. Смертное и бессмертное противоположны друг другу и связаны вза­имным отрицанием. Но вместе с тем само это противоположение возможно только и исключительно потому, что служит внутренним делением субстан­ции. Только потому, что противоположности объединены тем, что снимает их противоположение, они могут отрицать друг друга. Такого типа противо­положение внутри объединения – целостность, оно служит ее разворачива­нием. Поэтому противоположение-и-объединение будем писать через дефис, подчеркивая его целостностный (укорененный в целостности) характер.

4. Смертное и бессмертное – множество, тогда как субстанция – их единство. Сколько бы мы ни представили «носителей» смертности и бес­смертия, они не перестанут быть едины как субстанция. Различаемые

и умножаемые как носители смертности и бессмертия, они все неразличи­мы и едины как субстанция. Единство-и-множественность – другое имено­вание целостности и возможны только как целостность.

Таким образом, противоположение-и-объединение и единство-и-множе­ственность – первые развертки целостности.

5. Смертность противоположна бессмертию: субстанция не может быть сразу и смертной, и бессмертной. Откуда нам это известно? Конечно, не из опыта, по очевидным основаниям. Мы знаем это именно и исключи­тельно потому, что таковы свойства целостности. Мы представляем род и два вида пространственно, как некий ограниченный объем (или ограни­ченную фигуру на плоскости), поделенный на две части (по числу видов; их может быть сколь угодно много). Такая пространственная визуализация делает для нас очевидным, что нельзя одновременно находиться в обеих частях этого пространства; точно так же очевидно, что любая единичная субстанция непременно окажется в одном, и при этом – только в одном из отделений этого пространства (ей просто «некуда деваться» – так устрое­на целостность, визуализированная пространственно). Законы тождества, противоречия и исключенного третьего вытекают именно и исключительно из свойств целостности – в той ее пространственной развертке (как проти­воположение-и-объединение и единство-и-множественность), которую мы представляем как «естественную» визуализацию простейшей родо-видовой целостности. Конечно, ничего естественного в смысле «природного» или «обусловленного строением мозга» здесь нет; это естественно в том смыс­ле, что привычка к такой визуализации привита нам той большой куль­турой, в которой мы социализировались. Это естественность культурная, а не природная.

Мы не говорили ни о чем, что требовало бы обращения к «внешнему миру». Сказанное определено исключительно свойствами целостности, ко­торые априорны и задают принципиальный способ функционирования на­шего сознания.

6. Внутреннее деление субстанции может сколь угодно усложняться, но оно никогда не пересечет внешних границ, заданных субстанциально­стью. Сказать «Пётр – субстанция», «Пётр – смертная субстанция», «Пётр – смертная разумная субстанция» – значит сказать одно и то же. Но вместе с тем – и не одно и то же, поскольку эти три высказывания последовательно разворачивают исходную целостность. Следовательно, разворачивание це­лостности, ее усложнение не создает инаковости: наши три высказывания неинаковы в отношении друг друга, как неинаков Петр в отношении самого себя. Сказанное иначе оказывается тем же. Эта возможность то же иначе задана и обеспечена целостностью. Осуществление возможности то же иначе и есть разворачивание целостности.

Можно сказать и так: целостность возможна только как то же иначе. По-другому и не может быть, коль скоро целостность, будучи сложной, ис­ключает сложенность и наращивание, исключает инаковость, полагая и пред­полагая бесконечную возможность различения. Различенность без инаково­сти возможна только и именно как то же иначе. И если целостность – императив нашего сознания, то то же самое относится к то же иначе.

7. Сколько бы мы ни делили субстанцию, как бы ни наращивали ее внут­реннюю сложность, мы никогда не получим единичного носителя предика­тов («первой субстанции» Аристотеля). Точно так же нельзя получить точку

делением отрезка: делимый до бесконечности, отрезок всегда останется от­резком и не превратится в точку. Непрерывность и ее разрыв, континуаль­ность-и-дискретность – вот с чем мы имеем дело. Единичное, разрывающее непрерывность, возможно только благодаря этой непрерывности: точка невозможна, если нет линии, и не случайно обнаруживает себя там, где пере­секаются две линии. Непрерывность и ее прерывание невозможны отдельно друг от друга, но несводимы одна к другой. Мир и субъектность невозмож­ны друг без друга, но они несводимы друг к другу. Вывести одно из другого невозможно, их можно взять только как целостность. Тогда оказывается, что известная дилемма «что первично?..», получившая название основного во­проса философии, ложна: материальное и идеальное, мир и субъектность, непрерывность внешнего материального, объективного и точечность субъ­ектности, разрывающей эту непрерывность и не встраивающейся в нее, – целостность, а не два полюса, связанные причинным отношением (и не две параллельные субстанции).

Вещь как связность «что-и-какое»

Если целостность (т.е. смысл) – абсолютная граница нашего сознания, мы не можем нарушить ее ни в каком смысле. Самое простое и очевидное: мы не можем выйти за ее пределы, не можем попасть в бессмыслицу, по­скольку абсолютную границу можно только раздвинуть (целостность раз­ворачивается бесконечно), но не пересечь. Но и другое, не столь очевид­ное, однако не менее императивное: абсолютную границу нельзя нарушить и в том смысле, что никогда и ни в чем нельзя быть свободным от нее. Куда бы мы ни двигались, как бы ни разворачивали целостность, она остается с нами во всем, что составляет содержание нашего сознания.

Вещь: то, на что направлено наше сознание. Мы никогда не восприни­маем чистые качества, и проблема квалиа заводит нас на ложный путь: лю­бое качество всегда имеет своего носителя, и сознание, как оно исследова­но в европейской философии, не может действовать иначе. Значит, вопрос не в том, как нам узнать, «что такое красное» (вопрос поставлен неверно, и у «красного» попросту нет «что»). Вопрос в том, как узнать, что такое «красный шар» или «шар – красный». Иначе говоря, как нам узнать, как воз­можна связность качества и его носителя, благодаря которой возможны оба: ни квалиа, ни их носители не мыслимы и не возможны иначе, нежели как связность7. Вещь всегда – «что-и-какое», где эти две стороны нерасторжи­мы, но и неслиянны. Значит, проблема сознания не в том, чтобы выяснить, как возможно «красное» и что оно такое; проблема сознания в том, чтобы выяснить, как возможна связность любого «что-и-какое»: только это позво­лит прояснить как природу того, что мы называем квалиа, так и природу их носителей, равно как природу высказывания, приписывающего носителю качества его качество.

---

Вещь как связность «что-и-какое» всегда погружена в целостность,
поскольку любое «какое» принадлежит целостности, разворачивающейся как противоположение-и-объединение. Значит, полагать связность «что-и-какое» наше сознание может, если оно способно полагать субъектность на целостности: если оно способно, во-первых, полагать красноту суб­станции как дихотомически противоположенную ее не-красноте в общих для этих двух пределах цвета и, во-вторых, полагать субъекта-носителя красноты. Метафизика субстанции служит развитием и философской ра­ционализацией этой способности полагания связности «что-и-какое» при определенном понимании целостности, которое в данном случае опирается на пространственную интуицию. Субстанциальность сознания не в том, что оно следует субстанциальной метафизике (оно может оказаться суб­станциальным, даже если человек никогда не слышал о какой-либо мета­физике, и оно уже было субстанциальным до того, как была изобретена ме­тафизика субстанции), а в том, что оно следует определенной процедуре полагания вещи как связности «что-и-какое» на основе пространственной интуиции целостности.

Множественность логик смысла и вариативность разума

Пространственная интуиция – не единственная, к которой способно на­ше сознание и опираясь на которую оно может разворачивать целостность. Интуиция протекания, на основе которой арабо-мусульманской большой культурой развит процессуальный вариант рациональности8, задает цели­ком другое прочтение тех же базовых осей разворачивания целостности: противоположение-и-объединение, единство-и-множественность, контину­альность-и-дискретность. Как минимум еще две интуиции предстоит обна­ружить как обосновывающие те варианты разума, что лежат в основании южноазиатской (индийской) и дальневосточной (китайской) больших культур.

Сознание принципиально свободно в выборе исходной интуиции пола­гания целостности. Это положение нуждается в двух оговорках. Во-первых, выбор предполагает осознанность вариантов, а значит, отказ от догматиче­ской веры в универсальность того варианта, что развит европейской боль­шой культурой, и экспликацию других вариантов рациональности. Во-вто­рых, выбор предполагает свободу и равное отношение к вариантам, между которыми предстоит выбирать. Между тем любая большая культура, в кото­рой социализируется человек, прививает ему почти неистребимую привыч­ку применять «по умолчанию» тот вариант рациональности, на котором эта большая культура построена, и выводит прочие варианты из области созна­тельного выбора. Это как родной язык, который обычно «заслоняет» от нас языки выученные, неизменно выходя на первый план и оттесняя прочие, так что нужны специальные усилия, чтобы избавиться от этого давления прио­ритетного языка.

Однако никакое сознание не может быть свободно от того или иного ва­рианта полагания целостности и, далее, полагания субъектности на этой це­лостности, благодаря чему наше сознание способно к полаганию «что-и-

---

какое». Быть свободным от этого не может никакое человеческое сознание, взятое в том виде, в каком мы его знаем: как сознание человека, социализи­ровавшегося в той или иной большой культуре и благодаря ее практикам усвоившего такие процедуры как нечто само собой разумеющееся и приме­няемое как будто автоматически, без того, чтобы задумываться об этом. Другой вопрос – можно ли благодаря специальным приемам до какой-то степени устранить влияние этого императива нашего сознания (полагание субъектности на целостности) и привести сознание в некое иное, нежели из­вестное нам по обыденному опыту, состояние? Мистические, аскетические и иные подобные практики, вероятно, дают возможность сделать это; вряд ли, однако, они могут вывести сознание за его абсолютную границу – за грани­цу смысла как целостности.

Если я освоил езду на велосипеде, доведя ее навыки до автоматизма, это не значит, что я одновременно не способен водить автомобиль или управлять самолетом. Сознание носителя европейской большой культуры, натренированное в субстанциальной логике полагания смысла как целост­ности на основе пространственной интуиции и вещи как связности «что-
и-какое», погруженной в такую целостность, не утрачивает способности к другим логикам смысла. Они вытесняются европейской большой культу­рой на периферию сознания, но не могут быть устранены вовсе, поскольку человеческое сознание не может утратить способности к полаганию целост­ности. Работы В.К. Солондаева и его коллег9 экспериментально удостоверя­ют это: носители нормативной субстанциальной логики не теряют способ­ности мыслить с применением процессуальной логики, а выбор в пользу той или иной у разных групп варьируется в зависимости от различных усло­вий. Если удастся расширить список логик смысла, привлекаемых к таким исследованиям, это даст новые результаты.

Это первое: нормативность одной логики смысла в той или иной боль­шой культуре не исключает восприимчивости ее носителей к любым дру­гим логикам смысла. И второе: основываясь на сказанном, мы имеем воз­можность дать предварительный чертеж вариативности логик смысла и, соответственно, их разворачивания как вариантов разума. Смыслополага­ние – категория более широкая, чем разум, и вариативность логик смысла определяет вариативность разума, но не наоборот.

Как и А.В. Парибок10, я полагаю, что мы можем говорить о сформи­ровавшихся и проявивших себя в истории человечества на протяжении
последних трех тысяч лет четырех логиках смысла и, соответственно, о че­тырех больших культурах: европейской, арабо-мусульманской, южноазиат­ской (индийской) и дальневосточной (китайской)11. Любая из логик смысла

---

задается той исходной интуицией, которая определяет способ полагания трех базовых разверток целостности: противоположение-и-объединение, единство-и-множественность, континуальность-и-дискретность. Понимание этих категорий, равно как понимание способа задания связности «что-и-ка­кое», будет определяться исходной интуицией.

Профессиональные логики, считающие свою науку универсальной, ис­ходят из того, что символическое исчисление, основанное на введении зна­ков, способно выразить любые значения12, следовательно, в силу своего строгого характера символическая логика более универсальна, чем то, что я называю «логика смысла». Эта позиция разделяется многими. Конечно, бы­ло бы очень удобно, если бы в нашем распоряжении оказалось универсаль­ное средство, позволяющее вводить символическое обозначение чего угод­но, ранее не обозначавшегося, и строго работать с полученными знаковыми системами. Но ведь обозначить можно только то, что уже понято; знак обо­значает то, что уже имеет смысл, причем определенный (а не какой угодно) смысл. Что толку, скажем, заменить связку «есть» в высказывании «S есть P» каким-то значком, если мы не понимаем, как связка действует и что она значит13? ведь слишком легковесны объяснения вроде того, что связка «про­сто связывает» субъект и предикат или «просто показывает», что предикат приписан субъекту. Вопрос ведь в том, откуда мы знаем, что два рядом стоя­щих слова не «просто» стоят рядом, а связаны в высказывание или в субъ­ект-предикатную конструкцию. Разве кроме логики смысла предложена другая теория, разъясняющая, что такое связочная функция? Допустим, что мы имеем дело с разными типами языков, где связочная функция осуществ­ляется принципиально различным образом, как в русском (и других евро­пейских) и в арабском. Разве введение знаков поможет понять это? И разве оно ответит на вопрос: стоит ли за этим различием языков различие способ­ности суждения? Кант считал ее инвариантной; но если она вариативна, разве можно это установить с помощью введения знаков? Или же (скорее) наоборот: релевантные знаки могут быть введены только после того, как мы это установим и проясним во всех деталях? Значит, надо поступить обрат­ным образом: сперва понять, а потом уже обозначить. Следовательно, логи­ка смысла открывает символической логике новые горизонты и составляет основание для использования знаков, а никак не наоборот.

Это первое. И второе: введение знаков не является однозначной проце­дурой. Поскольку любой знак должен иметь смысл, а смысл можно иметь в различных системах смыслополагания, а значит, иметь его по-разному, то и знаки вводятся существенно различными процедурами. Не уверен, что это учитывает современная логика, хотя на это ясно указал основатель учения

---

о знаках. Описав ставшую теперь уже привычной процедуру задания значе­ния (то, что сейчас называют «семантический треугольник»), он добавил: «Однако не стоит пренебрегать другими примерами: первое есть действую­щий, второе – претерпевающий, а третье – действие, которым первое влияет на второе; между началом как первым и концом как последним происходит процесс, который ведет от первого к последнему»14. Пирс удивительно про­зорливо угадал ту парадигму, которую можно считать определяющей для процессуальной логики смысла, лежащей в основании арабо-мусульман­ской большой культуры. Угадал, но не разработал это направление. Только тогда введение и использование знаков станет осмысленным и, следователь­но, управляемым, когда будет поставлено в контекст смыслополагания.

Список литературы

Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция, 2009. 272 с.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. С. 5–73.

Карпенко А.С. Логика символическая // Гуманитарный портал. URL: https://gtmarket.ru/​concepts/6896 (дата обращения: 20.11.2022).

Михайлов И.Ф. Натуральные вычисления и искусственный интеллект // Человек. 2022. Т. 33. № 2. С. 65–83.

Парибок А.В. Сверхкраткие тезисы о языковых аспектах теории цивилизационно-специ­фичной рациональности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 54–61.

Пирс Ч.С. Принципы философии. Т. II / Пер. с англ. В.В. Кирющенко и М.В. Колопотина. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. 313 с.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: Издательский дом ЯСК, 2021. 445 с.

Солондаев В.К. Процессуальная логика в практике помощи детям: анализ случая // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 43–53.

Солондаев В.К., Иванова Н.В. Естественная установка сознания: схема универсальности и схема переживания // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 40–46.

Шалак В.И. Об истоках множественности логик // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 88–97.

Шиян А.А. Смысл как предметная целостность: феноменологический подход // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 33–39.

Шиян Т.А. К проблеме описания смысловых структур и смысловой деятельности в фор­мальной математике и логике // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 26–32.

Copeland J. The Turing Test // Minds and Machines. 2000. Vol. 10. P. 519–539.

---

Sense positing and plurality of reason*

Andrey V. Smirnov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; “Purushottama” Centre for Indian culture and philosophy studies, RUDN
University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: public@
avsmirnov.info

The article addresses the following question: what is sense (smysl) as such, not to be confused with the sense of something. The sense as such sets the absolute limit for human conscious­ness, since we can be conscious only of that which makes sense, and, vice versa, what makes sense is part of our consciousness. Sense is devoid of semiotic nature, for sense as such cannot be conceptualized as something opposed to meaning or related otherwise to it or to anything denoted. Sense is a tselostnost’ (integrity). Three basic axes for sense development are dis­cussed, that is, opposition-and-integration, unity-and-multiplicity, continuity-and-discreteness. The development of tselostnost’ (integrity) as the “what-and-such” svyaznost’ (linkage and coherence) may vary depending on the initial intuition of tselostnost’, laying down the basis for variations in pure reason. The author delineates a contour of the four types of pure reason developed by the four big cultures (European, Arab-Muslim, Indian and Chinese). This typol­ogy finds a sound parallel in the civilizational typology of reason proposed by A.V. Paribok.

Keywords: consiousness, variability of pure reason, tselostnost’ (integrity), svyaznost’ (linkage and coherence), development, big culture, typology of reason

For citation: Smirnov, A.V. “Smysl i variativnost’ razuma” [Sense positing and plurality of reason], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 5–17. (In Russian)

References

Copeland, J. “The Turing Test”, Minds and Machines, 2000, Vol. 10, pp. 519–539.

Karpenko, A.S. “Logika simvolicheskaya” [Symbolic logic], Gumanitarnyi portal [https://​
gtmarket.ru/concepts/6896, accessed on 18.11.2022]. (In Russian)

Mikhaylov, I.F. “Naturalniye viochisleniya i iskusstvenniy intellect” [Natural Computations and Artificial Intelligence], Chelovek, 2022, Vol. 33, No. 2, pp. 65–83. (In Russian)

Paribok, A.V. “Sverhkratkie tezisy o yazykovyh aspektah teorii zivilizazionno-spezificheskoi razionalnosti” [Super-concise theses of the theory of civilization-specific rationality], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 54–61. (In Russian)

Peirce, Ch.S. Printsipy filosofii [Principles of Philosophy], Vol. II, trans. by V.V. Kiryushchenko and M.V. Kolopotin. St. Petersburg: Sankt-Peterburgskoe filosofskoe obshchestvo Publ., 2001. 313 pp. (In Russian)

Shalack, V.I. “Ob istokakh mnozhestvennosti logik” [On the origins of logical pluralism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 88–97. (In Russian)

Shiyan, A.A. “Smysl kak predmetnaya tselostnost’: fenomenologicheskii podkhod” [Sense as an objective integrity: a phenomenological approach], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 33–39. (In Russian)

Shiyan, T.A. “K probleme opisaniya smyslovykh struktur i smyslovoi deyatel’nosti v for­mal’noi matematike i logike” [On the problem of describing semantic structures and

---

semantic activity in formal mathematics and logic], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 26–32. (In Russian)

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglasheniye k razmyshleniyu [Logic of Sense as a Philosophy of Consciousness (an Invitation to Discussion)]. Moscow: YaSK Publ., 2021. 445 pp. (In Russian)

Solondaev, V.K. “Protsessual’naya logika v praktike pomoshchi detyam: analiz sluchaya” [Process logic in the practice of pediatrics care: a case study], Filosofskii zhurnal / Philo­sophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 43–53. (In Russian)

Solondaev, V.K. & Ivanova, I.V. “Estestvennaya ustanovka soznaniya: skhema universal’nosti i skhema perezhivaniya” [Natural attitude of consciousness: the scheme of universality and the scheme of experience], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 40–46. (In Russian)

Vasilyev, V.V. Trudnaya problema soznaniya [Hard problem of consciousness]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2009. 272 pp. (In Russain)

Wittgenstein, L. “Logiko-filosofski traktat” [Tractatus Logico-Philosophicus], in: L. Wittgen­stein, Filosofskiye raboti [Philosophical Works], Part I, trans. by M.S. Kozlova and Yu.A. Aseev. Moscow: Gnozis Publ., 1994, pp. 5–73. (In Russian)

Л.Т. Рыскельдиева

Осознание, осмысление и непереводимость

Рыскельдиева Лора Турарбековна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, профессор кафедры истории и теории государства и права. Крымский федеральный универ­ситет имени В.И. Вернадского. Российская Федерация, 295007, г. Симферополь, пр. Вернад­ского, д. 4; e-mail: ryskeldieval@gmail.com

Неангажированная метафизика сознания позволяет утверждать, что сознание – не предмет, а фундаментальная проблема современной философии, для решения ко­торой история европейской философии имеет значение. Для Декарта сознание есть Cogito, персонализация субстанции умом, действующим в многообразии когиталь­ных, осознаваемых актов. Для Канта субстанция есть способ мыслить единство опыта, cogito есть не вещь, а трансцендентальное условие образования понятий в процессе категориального синтеза. Возрождающаяся феноменология и аналитиче­ская философия сознания в XXI в. нацелены на изучение сознания соответственно в трансцендентально-теоретической и прагматически-натуралистической установ­ках. Продолжая кантианскую линию рассуждений, можно видеть процессуальность сознания в актах осознания как усвоения или получения data (автор статьи обраща­ет внимание на то, что термин «осознание» трудно адекватно перевести на англий­ский язык). Для полноты проблематики философии сознания необходимо учиты­вать еще один вид сознательной деятельности – осмысление. В статье отмечает­ся, что русский термин «осмысление» не имеет точного аналога в английском языке в качестве основного языка аналитической философии сознания, сама же деятель­ность осмысления рассматривается автором как противоположно направленная по от­ношению к осознанию, что делает неизбежным обращение к идее Целостности (А.В. Смирнов) и может изменить подход к возможности создания «сильного» ис­кусственного интеллекта.

Ключевые слова: сознание, смысл, значение, Cogito, Я

Для цитирования: Рыскельдиева Л.Т. Осознание, осмысление и непереводимость // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 18–25.

Я исхожу из уже выдвинутого А.В. Смирновым тезиса о том, что логико-смысловой подход необходимо выводит нас к самому началу философии – к проблеме сознания, а также к самым истокам этой проблемы. Другими сло­вами, эта проблема для философии первоначальна. Я собираюсь показать:

1. (1) как я понимаю эту первоначальность,

2. (2) как проблема сознания связана с проблемой смысла,

1. (3) какие трудности проблема смысла инициирует в сферу с условным названием «искусственный интеллект» (ИИ).

Начну с вопроса о том, имею ли я право рассуждать об этой проблеме и кто может иметь сомнения в ценности моих рассуждений. Полагаю, что возразить может, прежде всего, представитель аналитической философии сознания, имеющий теоретическую связь с эмпирическими исследованиями и способный квалифицированно оперировать данными нейронауки, когнитиви­стики, психологии, лингвистики и других наук, нацеленных на исследование со­знания. Эта англоязычная по абсолютному преимуществу философия (Philoso­phy of Mind) похвально близка к науке вообще, и поэтому философы-аналитики способны показать, в чем специфика философского исследования сознания и за­чем в исследовании сознания нужна именно философия: она способна соединять подходы разных наук и задавать вопросы, искать и формулировать проблемы, стимулировать новые направления исследований. Практическая цель оче­видна – такая философия тесно связана с разработками в области ИИ, где малейшая толика творчества быстро форматируется, превращается в креа­тивность и мгновенно находит свое техническое воплощение, получая фон­довую поддержку.

Кроме того, обоснованные возражения выскажет любой практикующий ме­тодически проверенную традиционную технику работы с сознанием – т.е. йогин и прежде всего буддийского толка. Основания для его возражений будут не ме­нее валидными, чем у аналитических философов, так как он тоже имеет дело с прочным эмпирическим фундаментом: если европейская наука и техника на­целены на изучение и преобразование внешнего мира, то йогическая наука и техника нацелены на изучение и преобразование мира внутреннего (мысль об удивительной симметрии индийской йоги и европейской науки высказана Д. Зильберманом1). Практическая цель такой науки и техники сейчас тоже оче­видна, так как потребность современного человека в качестве индивида в уме­нии самостоятельно изучать, анализировать и трансформировать свою психику возрастает пропорционально нарастанию массовидности его коммуникации.

Однако полагаю, эти возражения будут ангажированными. Аналитиче­ская философия сознания, сохраняя, по мнению исследователей, в целом на­туралистическую установку2, ангажирована экспериментальными данными, целями и задачами европейской науки и в конечном счете техникой. Любые медитативные йогические практики ангажированы и ограничены традици­ей – в широком смысле особыми идейными установками и набором прие­мов, передаваемых по учительской линии. Тогда каким может быть неза­интересованное исследование сознания?

Оно может быть только метафизикой сознания, в области которой про­фессиональных запретов нет, а требование одно – быть «в своем уме» и иметь возможность заниматься кабинетной философией, о ценности кото­рой для исследования сознания убедительно сказано В.В. Васильевым3.

Метафизический вопрос здесь будет таким: что есть сознание? Как ис­торик философии могу ответить, что сознание – это не «что», не предмет

---

и не вещь, а фундаментальная проблема европейской философии, и история этой проблемы способна помочь ее решению. А именно. Европейская фило­софия всегда была внимательна к сознанию, и движущей силой, энергией переворотов и революционных изменений в западной философской культуре можно считать сдвиги именно в метафизике сознания. Особенности совре­менного варианта этой метафизики определили два основных моих тезиса:

1. Сознание сейчас надо рассматривать в действенном/деятельност­ном контексте. Это неизбежно на фоне нынешнего поворота фило­софии к практике или прагматике.

2. Деятельность сознания в качестве осознания надо сопоставлять с деятельностью смысла, т.е. с осмыслением. А это неизбежно
на фоне нашего внимания к языку. Раскрою эти тезисы.

Если Античности ни термин, ни проблема сознания неведомы, то для европейской философии эта проблема вполне традиционна: новоевро­пейская метафизика берет начало в Декартовом «Я мыслю» как основа­нии утверждать реальность мира. Термин conscientia Картезий употреб­ляет на удивление редко, в среднем один-два раза в одном сочинении, но при этом основным и ставшим специфически картезианским термином яв­ляется знаменитое Cogito и его производные, имеющие значения, связан­ные с «мыслить» – когитальный, когитации и проч. Как эти значения свя­заны с conscientia?

Перечисляя так называемые «когитальные акты» – акты интеллекта, во­ли, воображения и чувства, – Декарт говорит о том, что они могут быть ли­бо пассивными – восприятиями, либо активными – сознанием: «…adeoque actus cogitativi, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, omnes sub ratione com­muni cogitationis, sive perceptionis sive conscientiæ conveniunt, atque substanti­am, cui insunt, dicimus esse rem Cogitantem» – пишет Декарт в «Размышлениях о первой философии. Возражение VII»4. Здесь – картезианское объединение когитальных актов интеллекта, воли, воображения и чувства (intelligere, velle, imaginary, sentire) в субстанциальном подчинении мышлению (Res Cogitans): «будь то восприятие или сознание». Кто их осуществляет?

Если мы так поставим вопрос, то разрушим контекст, созданный Декар­том-ученым, который предается изучению своего внутреннего мира, кото­рый, в свою очередь, дан ему в очевидности, непосредственно во внутрен­нем опыте как опыте Я. Единство этого опыта не подлежит сомнению – Я мыслящий существую на самом деле, это фундаментальная презумпция картезианства, и она состоит в том, что активная деятельность Я, доступная мне для изучения, и есть деятельность сознания, т.е. Cogito.

Такому субстанциалистскому картезианскому оптимизму в отношении существования активного мыслящего Я нанес смертельный удар трансцен­дентализм И. Канта, в рамках которого Cogito перестало существовать и, на самом деле, как вещь, и даже как явление. Если для Декарта Я – мост меж­ду мышлением и протяжением, когда «я мыслящий» и «я протяженный» есть единство, то со времен Канта Cogito стало трансцендентальным условием

---

осуществления категориального синтеза, обеспечивающим переход от чув­ственности/созерцаний к рассудку/понятиям, или трансцендентальным един­ством апперцепций – такой добавкой ко всему, что происходит в моем внут­реннем мире, в уме (in mente), благодаря которой он един и целостен, а я – «в своем уме» и все, что я в нем обнаруживаю, гарантируется мне с очевид­ностью именно «моего» мира.

В начале XX в. Гуссерль в своей трансцендентальной феноменологии сделал удивительную и смелую попытку реконструкции именно декартов­ского Cogito, но уже в посткантианских условиях. В этом ему помогла экс­пансия новорожденной для XX в. науки психологии и необходимость про­тивостоять этой экспансии на пути «выпаривания» чистых Ego-структур из серий актов сознания: получения сущностей из процессов, усмотрения вещей из действий. Феноменологическая реконструкция трансценденталь­ного Ego оказалась увлекательной и плодотворной, но закончилась так на­зываемым поздним Гуссерлем, а надежды на возрождение трансцендента­лизма начали оживать только в наши дни.

Сегодня особый стимул для исследования когитальных процессов дает пресловутый проект создания «сильного» ИИ – компьютера, способного осу­ществлять все, что происходит в человеческом уме. «Мыслить-как-человек» – значит иметь не только центр принятия решений, но и постановки проблем, не только выполнять команды, но и самообучаться, не только обрабатывать данные, но и осознавать их, мыслить «от первого лица». У аналитической философии, работающей в этой области, большой проблемный потенциал, но, несмотря ни на что, она сохраняет начальную картезианскую установку и понимает сознание как существенную добавку к мышлению или суще­ственное усложнение программы до появления чего-то, чего еще не было. О какой добавке идет речь?

Осознание – это деятельность присвоения

Она обнаруживается непосредственно в процессе человеческого мыш­ления, а в языке – глагольными образованиями. В русском языке есть глагол «осознавать» – от «сознание», и по-английски его значение нельзя прямо передать глаголом, образованным от conscious (возможно, to aware, но здесь другая этимология). Каково значение этого глагола?

Мы говорим «мне надо это осознать», когда получаем новые данные, когда надо впустить в себя результат какого-то опыта или, как сейчас приня­то говорить, информацию и сделать ее своей, т.е. придать значение. I, My, Me, Mine – этот ряд местоимений служит для обозначения результатов тако­го присвоения, превращения «информации» или data в «знание». Универ­сальность такого присвоения, как «делание моим», европейская философия распространяет и на то, что, казалось бы, не может быть моим – на Другого, его давно и «по умолчанию» принято воспринимать как Alter Ego: это либо обратная сторона меня, либо еще один такой же, как я. В любом случае
Ego-Я – это основа и восприятия, и понимания Другого – другого меня! Очевидно, что при таком взгляде по-настоящему другой Другой никогда не может быть постигнут, и именно этот вполне понятный и простой про­цесс присвоения составляет основу европейского психологического эго-изма (egotism) и социокультурного индивидуализма.

Осознанию противостоит осмысление. Непереводимость

Таким образом, осознание как освоение есть человеческий способ мыш­ления, разумная деятельность Homo sapiens. Но что делаю я, в данный мо­мент рассуждающий об этой деятельности? Как осознать сознание?

Мы можем назвать эту деятельность рефлексией, тем, что принято на­зывать мышлением о мышлении или метафизикой. Чем она может быть вы­звана? Аристотель бы сказал, что ничем, так как чистая θεωρῐ́ᾱ должна быть результатом «незаинтересованного» и автономного созерцания сущности. Пусть так, но какого рода данные при этом осознаются и получаем ли мы вообще информацию при таком не предметном мышлении? Очевидно, что нет. Тогда что при этом делает наш ум?

Наряду с глаголом «осознавать» в русском языке есть еще один глагол, тут уже совершенно не переводимый на англо-программистский язык, это глагол, образованный от существительного smysl, – «осмыслять». Слово «смысл» родом из хорошо известной европейской философии пары «mean­ing – sense», и анализ взаимоотношений в этой паре составляет особый сю­жет в развитии современной европейской философии.

Подход к смыслу со стороны аналитической философии со времени Г. Фреге имеет номиналистические корни и делает упор на работу со зна­чениями, с предметной сферой, а работу со смыслом понимает как рабо­ту с соотношением предмета и мысли о нем. Не чужда этой философии и прагматическая постановка вопроса в духе «making the Sense» – она
говорит о формировании умения конструировать целое из частей, о впол­не конвенциональной процедуре приобретения навыка соотносить целое и его части и так совершенствовать мастерство/компетенцию понимать текст.

Герменевтическая философия растворила смысл в языке, сделав из язы­ка стихию, заменила языком традиционное для философии Бытие, а вся культура, философская в том числе, при этом превратилась в текст. Резуль­татом стала сильная филологизация философии и тезис о том, что филосо­фию можно редуцировать к литературоведению.

Однако если уходить от сложившихся дихотомий и искать другую фило­софию, стараться сохранить специфику именно философской рефлексии, устранять саму возможность редукционизма, надо выделить две основные особенности работы нашего ума со смыслом.

Во-первых, смысл всегда указывает на границу, предел того, о чем идет речь, или того, о чем мы мыслим, в этом отношении он всегда маргинален – имеется в виду предел не только языковых выражений и текста, но и жизни, культуры, мира. В этом отношении тезис о том, что осмысление есть соот­несение с целостностью, вполне понятен. Понятно и то, что в процессе осмысления не происходит освоение-усвоение (апроприация), здесь глав­ное – удержаться на краю и продолжать мыслить. Мыслящий в таких усло­виях – не лирический герой в стиле «Fool on the Hill» McCartney и не аф­фективная личность в трансе, а именно мыслитель, в силу призвания продолжающий мыслить и там, где обычному человеку это уже не под силу. Именно поэтому М.К. Мамардашвили называл философское мышление «су­масшествованием с толком», а философа «шпионом неизвестной родины», имея в виду его способность быть чужим среди своих, быть и не быть в сво­ем мире одновременно.

Потому что, во-вторых, такое «мышление на краю» показывает предпо­сылки и предрассудки моих суждений, их культурные основания, показыва­ет мне в моем мышлении, что помыслено именно мной и никем другим, а что мной усвоено из мира и культуры, т.е. от Другого, из глубоких недр ККБ – «коллективного когнитивного бессознательного» (А.В. Смирнов). В условиях постоянного ускользания сознания от схватывания это весьма трудное мероприятие, которое А.М. Пятигорский называл «борьбой с созна­нием», он говорил, что «это безумно трудно, но возможно». Субъект, осу­ществляющий такую борьбу, тоже находится, так сказать, на краю.

Русскому термину «осмысление» крайне сложно найти подходящий эк­вивалент в европейских языках, так как «осмысление» – не просто наде­ление значением, не только его соотнесение с культурой и ценностями и участие в коммуникации, не только целеполагание. «Мне надо это осмыс­лить», – мы говорим в сложной ситуации, когда что-то не укладывается в картину мира, когда надо сделать, выражаясь по-русски, смысложизнен­ный, важный выбор, принять морально значимое, серьезное решение. Такое осмысление есть соотнесение со смыслом как с уже знакомой нам Целост­ностью. Это действие может вовсе не иметь Ego-эффекта, а иметь обратный эффект в виде метанойи, перемены ума, всего хода мысли: Я может осо­знать, что что-то, что Я считал моим, вовсе мне не принадлежит, что не все в мире мое и что есть сила или инстанция выше меня, а у мира есть и верти­кальное измерение. Другими словами, осмыслить в данном случае – не зна­чит что-то узнать, приобрести или освоить.

Если осознание как определение «этого» в качестве «моего» можно назвать аналитической процедурой, то осмысление как соотнесение всего моего с це­лостностью – процедура герменевтическая. Если верить данным нейрокультуро­логии, то аналитический характер восприятия ситуации свойственен в бόльшей степени европейцам, а холистическое восприятие – азиатам5. Тогда понятна пре­града на пути создания «сильного» ИИ, ведь весь проект ИИ фундирован в евро­пейской аналитической установке. А это значит, что трудности перевода слова «смысл» и само наличие непереводимостей имеют большое значение.

Первое. Непереводимость русского «смысла» – это большой «взнос» в копилку доводов против ориентализма и оксидентализма и за фундамен­тальный принцип открытости герменевтики культуры, в пользу смирнов­ского принципа «то же иначе», требующего открытости по отношению к инаковости Другого, а не просто к Alter Ego. Парадоксально, но именно непереводимости дают позитивный эффект и способствуют взаимопонима­нию людей разных культур и логик смыслообразования.

Второе. Трудности перевода, в данном случае на английский как язык проблем ИИ, помогают глубже понять эти проблемы. Я, например, действи­тельно, не понимаю, как возможно программирование, кодирование процесса осмысления, т.е. соотнесения с целостностью (Smysl)? Значит ли это, что про­граммированию не подлежит только «русский разум»? Очевидно, что нет.
Если каждая культура с развитой рефлексией и саморефлексией способна най­ти в своем языке целый ряд «непереводимостей», то что делать с этими непе­реводимостями, когда и если программирование дойдет до этих проблем?

---

Список литературы

Александров Ю.И., Александрова Н.Л. Комплементарность культурспецифичных типов познания (окончание) // Вестник Московского университета. Сер. 14: Психология. 2010. № 3. С. 18–35.

Васильев В.В. Послесловие к панельной дискуссии о кабинетной философии // Epistemo­logy & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56. № 2. С. 53–59.

Гаспаров И.Г., Левин С.М. Современная аналитическая философия сознания // Epistemo­logy & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2015. Т. 44. № 2. С. 5–19.

Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 2 / Сост. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1994. 633 с.

Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М.: Эдиториал УРСС, 1998. 447 с.

Descartes R. Meditationes de prima philosophia. Amstelodami: Apud Danielem Elzevirium, 1670.

Consciousness, smysl and untranslatability

Lora T. Ryskeldiyeva

Vernadsky Crimean Federal University. 4 Vernadskogo Prospect, Symferopol, 295007, Russian Federation; e-mail: ryskeldieval@gmail.com

An unbiased metaphysics of consciousness allows us to put forward a thesis that con­sciousness is not an object, but a fundamental problem of modern philosophy and differ­ent solutions of this problem define the history of European philosophy. For Descartes, consciousness is Cogito, the personalization of substance by the mind acting in a variety of cogital, conscious acts. Kant, for whom substance is a mode of thinking the unity of experience, Cogito is not a thing (Res), but a transcendental condition for the forma­tion of notions in the process of categorical synthesis. The resurgent phenomenology and analytical philosophy of consciousness in the 21st century aim at studying consciousness, respectively, in the transcendental-theoretical and pragmatic-naturalistic settings. Contin­uing the Kantian line of thinking, one can see the processuality of consciousness as data acquisition process, but the verb formed from a noun “consciousness” (for this processu­ality) is difficult to adequately translate into English. To achieve completeness in identi­fying the problem area of the philosophy of consciousness, it is necessary to take into ac­count one more type of conscious activity referred to as “osoznanie” in Russian (“aware­ness”, “coming into consciousness about something”). The Russian verb formed from the noun Smysl cannot be adequately translated into English as the main language of the ana­lytical philosophy of consciousness and this term can mean the opposite of data acquisi­tion process and can refer us to the idea of Integrity (A.V. Smirnov). Once the most im­portant, meaningful and existential activity of the mind is identified as the denotation of this term, the problem of Smysl acquires the potential of changing the perspective on the possibility of creating a “strong” AI.

Keywords: Consciousness, Ego, Cogito, meaning, sense

For citation: Ryskeldiyeva, L.T. “Osoznanie, osmyslenie i neperevodimost’” [Conscious­ness, smysl and untranslatability], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 18–25. (In Russian)

References

Aleksandrov, Yu.I &, Aleksandrova, N.L. “Komplementarnost’ kul’turspetsifichnykh ti­pov poznaniya (okonchanie)” [Complementarity of culture-specific types of cogni­tion (the end)], Vestnik Moskovskogo universiteta, Ser. 14: Psikhologiya, 2010, No. 3, pp. 18–35. (In Russian)

Descartes, R. Meditationes de prima philosophia. Amstelodami: Apud Danielem Elzevirium, 1670.

Descartes, R. Sochineniya [Collected works], Vol. 2, ed. by V.V. Sokolov. Moscow: Mysl’ Publ., 633 pp. (In Russian)

Gasparov, I.G. & Levin, S.M. “Sovremennaya analiticheskaya filosofiya soznaniya” [Contempo­rary analytic Philosophy of Mind: Challenges and Solutions], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2015, Vol. 44, No. 2, pp. 5–19. (In Russian)

Vasilyev, V.V. “Posleslovie k panel’noi diskussii o kabinetnoi filosofii” [Afterword to the panel Discussion on Armchair Philosophy], Epistemology & Philosophy of Science / Episte­mologiya i filosofiya nauki, 2019, Vol. 56, No. 2, pp. 53–59. (In Russian)

Zilberman, D.B. Genezis znacheniya v filosofii induizma [The Genesis of Meaning in the Phi­losophy of Hinduism]. Moscow: URSS Publ., 1998. 447 pp. (In Russian)

Т.А. Шиян

К проблеме описания смысловых структур
и смысловой деятельности
в формальной математике и логике

Шиян Тарас Александрович – кандидат философских наук. Фонд «Центр гуманитарных
исследований». Российская Федерация, 125315, г. Москва, ул. Часовая, д. 9/7; e-mail: taras_a_shiyan@mail.ru

В тексте рассматривается невозможность отвлечения от смысла формальных по­строений в логико-математических исследованиях. Правомочность применения «формальной методологии» допускается только в рамках принятия некоторой си­стемы условных обозначений и конвенций. Задаваемый такими договоренностями контекст автор называет формальным. Соотнесение построений и результатов, полученных формальными методами в рамках нескольких таких контекстов, невоз­можно без учета различных смысловых аспектов соотносимых формальных кон­струкций. Такие соотнесения автор называет интерконтекстуальными. В тексте раз­бирается два примера интерконтекстуальных сравнений, демонстрирующих необ­ходимость обращения к разным смысловым компонентам сравниваемых формальных конструкций. В контексте этих выводов автор ставит вопрос о структуре и проис­хождении смысла используемых в формальных построениях «символов» и создава­емых из них «последовательностей символов». Автор видит три основных источ­ника смысловой нагрузки, несомой формальными конструкциями. Во-первых, это различные сферы семиотического узуса: в первую очередь, общекультурные и об­щепрофессиональные семиотические навыки «интерпретатора». Во-вторых, это смысл, придаваемый формальным построениям словесными комментариями, опи­саниями процесса построения и связанными с этим знаниями «интерпретатора».
В-третьих, это смыслы, задаваемые самими формальными построениями: на стадии определения формального языка и на стадии построения формальной дедуктивной или семантической системы. Автор также рассматривает ошибочность предположе­ния о существовании некоторой универсальной «глобальной интуиции», связывае­мой с самой возможностью формальной методологии.

Ключевые слова: логика, математика, формальное построение, формальная методо­логия в логике и математике, формальный контекст, интерконтекстуальное сравне­ние, смысл

Для цитирования: Шиян Т.А. К проблеме описания смысловых структур и смыс­ловой деятельности в формальной математике и логике // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 26–32.

1. Слово «смысл» – многозначно. Но в контексте логики и философии я выделил бы два основных понимания слова «смысл». В узком понимании «смысл» – термин, обозначающий один из трех аспектов знаковых явлений, схематизируемых «семантическим треугольником», или «треугольником Фреге». Его синонимами являются термины «смысловое значение», «озна­чаемое», «десигнат». Именно так слово «смысл» обычно используют логи­ки. Такое словоупотребление и словопонимание, к сожалению, закрывает собой другое, широкое и, на мой взгляд, основное для русского языка по­нимание слова «смысл».

2. В предельно широком понимании «смысл» близок «пониманию», «осмыслению», «осознанию». Можно сказать, что слово «осмысление» скорее указывает на порождение нового смысла, а слово «понимание» – на постижение как бы уже имеющегося. Слово же «осознание» указывает на процесс переживания смысла. «Смысл» – это некоторая объективация (возможно, даже гипостазирование) того, что создает возможность осозна­ния, понимания, осмысления.

3. Смысл – это порождение нашего сознания, в «объективном» мире как «мире самом по себе» нет смысла, смыслом мир наделяет человек. Уже вос­приятие есть продуктивная смысловая деятельность. Само сознание – чис­тая смысловая деятельность, хотя, вероятно, и стимулируемая некоторым внешним аффицированием. В свете такого понимания не только «десигнат» знака является смыслом. Смысловой деятельностью (не важно, по выявле­нию, производству или приписыванию смысла) являются и понимание син­таксической структуры языкового выражения, и выделение частей сложных знаковых конструкций и отдельных знаков, и «узнавание» знаков, понима­ние значков как разных знаков или же как разных реализаций одного знака. При такой трактовке смыслов и их роли в «мире» человека у меня возникает желание прояснить, как устроено наше понимание логико-математической символики, как, с точки зрения обращения к смыслам, осуществляется ло­гико-математическая работа и т.п.

4. Прежде, чем перейти к обсуждению этой темы, я хочу немного про­яснить и расширить контекст, придав своему анализу дополнительные из­мерения. Современным логикам нередко приходится подчеркивать оши­бочность встречающегося взгляда на логику (далее – то же самое, что формальную логику) как на нечто «бессодержательное». Такой взгляд ино­гда порождался механическим следованием оппозиции «форма – содержа­ние»: если логика изучает «формы» (не важно, «формы» чего), значит, она полностью отвлекается от «содержания». Формальная логика, действитель­но, на всем протяжении своей истории базируется на абстракции «логиче­ской формы» (хотя сам термин появился относительно недавно и не являет­ся общеупотребительным). Но поскольку логических форм бесконечно много (даже типов логических форм много), то указание, что нечто имеет именно такую, а не иную логическую форму, несет вполне определенную позитивную информацию. Кроме того, само осознание, что нечто имеет именно такую форму, является видом осмысления, наделения смыслом. Но и сами «логические формы» имеют определенную внутреннюю структу­ру, которая задает часть передаваемого формой содержания, смысла. При этом в отношении «логических форм» имеется принципиальное различие в работе традиционной логики и математизированной, символической логи­ки. Это различие близко оппозициям «a posteriori – a priori», «индуктивный –

дедуктивный» и т.п. В традиционной логике логическая форма выделялась из конкретно-языковой формы анализируемого языкового выражения путем отвлечения от части содержания (интерпретируемого как нелогическое) со­ставляющих его слов или более сложных выражений. Это происходило за­меной некоторых слов или выражений либо буквами (метод Аристотеля), либо субстантивированными порядковыми числительными (метод стоиков). В любом случае часть слов исходного анализируемого выражения остава­лась нетронутой (или сведенной к синонимичной канонической формули­ровке), и их смысл участвовал в формировании смысла итоговой логиче­ской формы. Иначе происходит в символической логике. Здесь из некоторых исходных графических примитивов (графем, значков, символов), считающих­ся лишенными смысла (но однозначно различимых друг от друга), на осно­вании условно принимаемых соглашений конструируются объекты, кото­рые (при принятии этих соглашений) понимаются как логические формы. То есть здесь происходит отрыв «логических форм» от того, формами чего они являются. Становится возможным, как в игре, свободное манипули­рование этими априорными «логическими формами» и любая (формально допустимая) их интерпретация. Именно здесь может возникать иллюзия бес­содержательности, пустоты логических формализмов. Один из путей опро­вержения такого взгляда – описание механизмов конструирования смыслов априорных, формальных конструкций.

5. Второй дополнительный аспект связан с рефлексией математики (ча­стью которой методологически является современная символическая логи­ка) над собственными основаниями. В XX в. сформировалось много течений, по-разному трактующих природу математического знания в целом и матема­тических символизмов в частности. Для интуициониста Я. Брауэра смысло­вая природа математики (с поправкой на различие в терминологии) была од­ним из исходных пунктов методологических размышлений. Иных взглядов придерживался Д. Гильберт – лидер другого течения, получившего назва­ние формализма. Гильберт считал, что строгое математическое вычисление должно ограничиваться формальными манипуляциями с конечными сим­вольными объектами. В первую очередь именно этот путь привел к разви­тию и принятию формальной методологии в логике и математике. Парадокс заключается в том, что развитие идей Брауэра привело к формулированию логики (названной первоначально интуиционистской), которая оказалась тождественна логике, вытекающей из сверхформальных идей А.А. Марко­ва-мл. и его последователей (так называемый математический конструкти­визм). Это усилило значение формальной методологии, согласно требовани­ям которой при рассуждениях «во внимание должны приниматься только вид и порядок символов, к последовательностям которых применяются пра­вила вывода»1. При этом вслед за Гильбертом предполагалось существова­ние некоей «глобальной интуиции», «нужной для умения решить, совпада­ют ли два рассматриваемых символа или нет»2.

6. В силу того, что формальные построения основаны на условных обо­значениях и соглашениях, применение формальной методологии правомоч­но только в контексте принятия именно такой, а не иной системы условных обозначений и договоренностей. Такой контекст можно назвать формальным.

---

Таким образом логический и математический дискурсы разбиваются на мно­жество альтернативных, потенциально несогласованных между собой фор­мальных контекстов. Поскольку научная деятельность сообщества логиков или математиков не исчерпывается одной статьей на всех и на все времена, то ключевой рабочей задачей является соотнесение между собой формализ­мов и полученных для них результатов из разных формальных контекстов. Такое соотнесение можно назвать интерконтекстуальным. В общем случае при интерконтекстуальном сравнении формальная методология непримени­ма, и необходимо обращаться к различным смысловым аспектам сравнивае­мых формализмов, к информации описывающих эти формализмы текстов, к различным прагматическим аспектам как своей деятельности, так и дея­тельности авторов этих текстов. Для иллюстрации приведу один пример. Пусть ℘ – некоторое множество «пропозициональных переменных». Тогда любые две формулировки классической логики высказываний в алфавитах <℘; ¬, ∧> и <℘; ¬, &> формально не будут иметь ни одной общей теоремы (о том, что «∧» и «&» именно разные знаки, а не варианты одной графемы, говорит их разное происхождение, наличие у них разных названий и сфер применения). Хотя логически они, безусловно, тождественны. Но эту тож­дественность мы устанавливаем из общего смысла задающих их текстов, из заявленного намерения использовать графемы «∧» и «&» для передачи классической конъюнкции и т.д. Можно привести большое число случаев из практики, указывающих не только на необходимость при интерконтек­стуальных сравнениях обращаться к смыслу сравниваемых формализмов, но и на то, что при этом приходится учитывать разные компоненты смыс­лов, а иногда и собственные намерения и цели3.

7. Проблемы возникают и с обнаружением и применением «глобаль­ной интуиции». Во-первых, скрытые за этим термином семиотические навыки имеют как культурные, так и личные особенности. Они формиру­ются в процессе социализации человека, в данном случае в ходе освое­ния различных семиотических систем своей и других культур. Например, трактовка графемы «п» как строчной кириллической «пэ» или строчной латинской «эн» зависит от наличия соответствующего культурного навыка (владения соответствующей системой письма) и контекста использова­ния графемы. Так что говорить о наличии «глобального», в смысле уни­версального, единого для всех семиотического навыка не приходится. Во-вторых, даже в рамках использования единого навыка при интерконтек­стуальных сравнениях иногда приходится различать употребления одной и той же графемы в разных формальных контекстах как разные графемы. Приведу пример из собственной практики сравнительного исследования формальных силлогистик. Автору встречались в литературе как минимум

---

три разных способа формальной передачи общеутвердительных высказы­ваний: «SaP» (1), «ASP» (2), «AaB» (3), причем разные авторы использова­ли соответствующие «языки» при формулировке одних и тех же формаль­ных силлогистических теорий. Исходя из логической тождественности этих построений, мы должны: во-первых, «a» из формул 1 и 3 отожде­ствить между собой и с «A» из формулы 2 (как знак общеутвердительной силлогистической связки); во-вторых, внутри формулы 3 различить «a» и «A»; в-третьих, «A» из формулы 2 (общеутвердительная связка) отли­чить от «A» из формулы 3 (общий термин). В этом последнем случае нам приходится различить то, что является идентичным с точки зрения любой семиотической «интуиции», относящейся только к форме знаков: «A» в 2 и «A» в 3 – это одна и та же графема, передающая прописную букву «а» латинского алфавита.

8. Используемые в логике и математике семиотические навыки различе­ния/отождествления в одном формальном контексте графем «только по их форме» происходят из аналогичных общекультурных (1) и общепрофессио­нальных (2) навыков, модифицируемых дополнительно принимаемыми в дан­ном формальном контексте условными соглашениями (3). К первым, напри­мер, относится навык различения строчного и прописного варианта одной и той же буквы латинского и греческого алфавитов. Ко вторым (обычно все-таки оговариваемым) – считать сочетания типа «x13», «sin» и т.п. простыми знаками, графемами. К третьим, например, – прямо, курсивно или полужир­но выделенный знак считать разными графемами, или, аналогично, передачу одной и той же буквы разными шрифтами различать в качестве разных гра­фем. Но при интерконтекстуальных сравнениях, как показано выше, этого комплекса семиотических навыков и условных договоренностей оказывается недостаточно и приходится учитывать связываемый с графемами смысл.

9. Смысл «символов» (графем) и последовательностей «символов» в фор­мальных построениях задается как минимум тремя разными путями, в рам­ках каждого из которых также имеются разные источники смысла. Во-пер­вых, это упоминавшиеся уже общекультурные и общепрофессиональные семиотические навыки, прежде всего вторые. Так, человек, обученный со­временной логике, будет понимать графемы «∧» и «&» как знаки конъюнк­ции до всякого комментария и если в комментарии явно не постулировано иное. Наличие такого предпонимания – важная составляющая профессио­нальной компетенции. Второй источник смысловой нагрузки формализмов – вербальный контекст, в рамках которого осуществляется формальное по­строение. Это может быть комментарий, сопровождающий задание фор­мального алфавита и указывающий, например, что «&» – знак классической двухместной конъюнкции. Или основной текст статьи, книги, тезисов и т.п., рассказывающий о намерении его автора построить некую систему на осно­ве классической логики. В придании значкам смысла участвует и все сфор­мировавшееся персональное знание о логике (как науке), о классической
логике (как системе), о соответствующих связках и т.д., относящееся к упо­минающимся в тексте конструкциям4. Третий уровень – собственно фор­мальное построение, задающее «формальный» смысл соответствующих формальных конструкций. Здесь нужно различить «синтаксический» смысл,

---

задаваемый определением соответствующего формального языка, и «дедук­тивный» смысл, задаваемый соответствующей дедуктивной или формально-семантической конструкцией. В конкретном построении, например, в неко­торой билогической системе могут присутствовать оба знака «∧» и «&»,
передавая разные конъюнкции: классическую и неклассическую. Соответ­ственно, оба значка будут иметь частично совпадающую содержательную интерпретацию (например, как «знаков конъюнкции») и, скорее всего (в за­висимости от некоторых дополнительных моментов), идентичный формаль­ный «синтаксический» смысл, но будут различаться на уровне формального «дедуктивного» смысла.

10. Таким образом, формальные построения символической логики и ма­тематики вовсе не «обессмысленные закорючки», как заявляют некоторые недобросовестные критики современной логики, и не «сугубо материальные объекты», как утверждают некоторые увлекающиеся адепты логики. От смыс­ла используемых значков невозможно (да и не нужно) отвлечься полностью, он используется на всех стадиях формальных построений. Представление о чисто формальных построениях и манипуляциях, как всякая игра, допу­стимо только в конкретном контексте принятия условных правил этой игры. Формальные исследования необходимы как инструмент установления фор­мальных взаимосвязей и как система защиты от непроизвольного домысли­вания необоснованных выводов. Но собственно логическая и математическая работа происходит вне одного формального контекста, и в ней отвлечение от смысла используемых условных обозначений невозможно.

Список литературы

Шиян Т.А. О некоторых проблемах интерпретации логико-математической символики // Δóξα / Докса. Збiрник наукових праць з фiлософiї та фiлологiї. Вип. 10: Стратегiї iнтерпретацiї тексту: методи i межi їх застосування. Одеса: ОНУ ім. І.І. Мечнікова, 2006. С. 223–230.

Шиян Т.А. О фактических ограничениях формальной методологии // Философия матема­тики: актуальные проблемы. Материалы Международной научной конференции (15–16 июня 2007 г., Москва) / Под ред. В.А. Шапошникова. М.: Изд. Савин С.А., 2007. С. 134–136.

Шиян Т.А. О некоторых ограничениях формально-математической методологии // Вест­ник РГГУ. Сер.: Философия. 2008. № 7/08. С. 307–318.

Шиян Т.А. О фиктивности формальной логико-математической методологии // Человек во власти цифры: мышление, знание, сознание. Сборник тезисов Девятнадцатых
Таврических философских чтений «Анахарсис». М.: РГГУ, 2022. С. 158–163.

Френкель А.А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств / Пер. с англ. Ю.А. Гастева. М.: Мир, 1966. 554 с.

On the problem of describing semantic structures
and semantic activity in formal mathematics and logic

Taras A. Shiyan

Foundation for Humanities. 9/7 Chasovaya Str., Moscow, 125315, Russian Federation; e-mail: taras_a_shiyan@mail.ru

The text considers the impossibility of abstracting away from the sense of formal con­structions in logical and mathematical researches. The validity of the application of

the “formal methodology” is allowed only after some system of conventional notations and agreements has been accepted. The context determined by such agreements is called formal. A correlation of constructions and results obtained by formal methods within sev­eral formal contexts is impossible without a consideration of the various semantic aspects of the correlated formal constructions. The author calls such correlations intercontextual. The paper examines two examples of such intercontextual comparisons to demonstrate the necessity of taking into account different semantic components of the compared for­mal constructions. In the context of these conclusions, the author raises the question of the structure and origin of some senses of the “symbols” used in formal constructions and of the “sequences of symbols” constructed from them. The author identifies three main sources of the semantic load carried by formal constructions. Firstly, these are the various aspects of semiotic usage: first of all, the general cultural and general profes­sional semiotic skills of the “interpreter”. Secondly, it is the sense given to formal con­structions by verbal comments, descriptions of the construction process and the associ­ated knowledge of the “interpreter”. Thirdly, these are the senses set by the formal con­structions themselves: at the stage of defining a formal language and at the stage of con­structing a formal deductive or semantic system. The author also considers the fallacy of the assumption of the existence of some universal “global intuition” associated with the very possibility of formal methodology.

Keywords: logic, mathematics, formal construction, formal methodology in logic and mathematics, formal context, intercontextual comparison, sense

For citation: Shiyan, T.A. “K probleme opisaniya smyslovykh struktur i smyslovoi deya­tel’nosti v formal’noi matematike i logike” [On the problem of describing semantic struc­tures and semantic activity in formal mathematics and logic], Filosofskii zhurnal / Philo­sophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 26–32. (In Russian)

References

Fraenkel, A.A. & Bar-Hillel, Y. Osnovaniya teorii mnozhestv [Foundations of set theory], trans. by Yu.A. Gastev. Moscow: Mir Publ., 1966. 554 pp. (In Russian)

Shiyan, T.A. “O fakticheskikh ogranicheniyakh formal’noi metodologii” [On the actual restric­tions of the formal methodology], Filosofiya matematiki: aktual’nye problemy. Materialy Mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii (15–16 iyunya 2007 g., Moskva) [Philosophy of Mathematics: actual problems. Materials of the International Scientific Conference (June 15–16, 2007, Moscow)], ed. by V.A. Shaposhnikov. Moscow: S.A. Savin Publ., 2007, pp. 134–136. (In Russian)

Shiyan, T.A. “O fiktivnosti formal’noi logiko-matematicheskoi metodologii” [On the fictitious­ness of formal logical-mathematical methodology], Chelovek vo vlasti tsifry: myshlenie, znanie, soznanie. Sbornik tezisov Devyatnadtsatykh Tavricheskikh filosofskikh chtenii ‘Anakharsis’ [A Man in the power of digit: thinking, knowledge, consciousness. Collec­tion of theses of the Nineteenth Taurian Philosophical readings ‘Anacharsis’]. Moscow: RGGU Publ., 2022, pp. 158–163. (In Russian)

Shiyan, T.A. “O nekotorykh ogranicheniyakh formal’no-matematicheskoi metodologii” [On some restrictions of the formal mathematical methodology], Bulletin of the Russian State Uni­versity for Humanities, Series: Philosophy, 2008, No. 7/08, pp. 307–318. (In Russian)

Shiyan, T.A. “O nekotorykh problemakh interpretatsii logiko-matematicheskoi simvoliki” [On some problems of interpretation of logical and mathematical symbolism], Δóξα / Doksa. Zbirnik naukovikh prats’ z filosofiї ta filologiї, Vip. 10: Strategiї interpretatsiї tekstu: metodi i mezhi їkh zastosuvannya [Δóξα / Doksa. Collection of scientific papers on phi­losophy and philology, Issue 10: Text interpretation strategies: methods and limits of their application]. Odessa: Odesa I.I. Mechnikov National Univ. Publ., 2006, pp. 223–230.
(In Russian)

А.А. Шиян

Смысл как предметная целостность: феноменологический подход

Шиян Анна Александровна – кандидат философских наук, доцент. Российский государ­ственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл., д. 6; е-mail: annasamoikina@yandex.ru

В центре внимание статьи – понятие смысла в феноменологии Гуссерля. Автор указывает на наличие разных интерпретаций «смысла» в феноменологии и по­дробно останавливается на той, которая созвучна теме данной панельной дискус­сии. В связи с этим автор обращается к введению понятия смысла как ядра ноэмы в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической филосо­фии». В соответствии с выбранной стратегией интерпретации, смысл – это пред­мет, рассмотренный в феноменологической установке, т.е. предмет с точки зрения его данности сознанию. То есть «смысл» и «предмет» содержательно означают од­но и то же. С феноменологической точки зрения воспринимать предметно и означа­ет воспринимать осмысленно. В статье выделяются особенности так понимаемо­го смысла, к которым относятся прежде всего целостность и соотнесенность с тем содержанием, которое уже есть в сознании. Автор обращает особое внима­ние на то, что под смыслом как предметной целостностью могут пониматься не только материальные вещи, но и отношения, процессы, положения дел и т.п. Зада­чей феноменологии является их исследование и обоснование. Это исследование может осуществляться в рамках теоретико-познавательного подхода, в котором на первый план выходят выявление условий возможности смыслов как знания и определение их истинности.

Ключевые слова: смысл, предмет, феноменология, сознание, данность, целостность

Для цитирования: Шиян А.А. Смысл как предметная целостность: феноменоло­гический подход // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 33–39.

Понятие смысла является одним из важнейших и загадочных в феномено­логии Э. Гуссерля. Как многие ключевые понятия феноменологии, оно до­пускает множество толкований и интерпретаций. Эта множественность
интерпретаций феноменологических понятий, как, впрочем, и многообразие толкований самой феноменологии, является, по мнению ученика и последова‐

теля Гуссерля О. Финка1, отличительной чертой любой большой философии, которая стимулирует развитие мысли последующих поколений. В данной статье я подробнее остановлюсь на интерпретации смысла в рамках гуссер­левской феноменологии, которая мне представляется наиболее актуальной в свете проблемы, заявленной в нашей панельной дискуссии.

Впервые Гуссерль ведет речь о «смысле», или «значении» (у Гуссерля они обычно выступают как синонимы), в «Логических исследованиях». Однако точную фиксацию своего понимания термина «смысл» Гуссерль да­ет в первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии»2 в рамках изучения трансцендентально-чистого сознания. Для этого он совершает трансцендентальные эпохé и редукцию, в силу которых мир «заключается в скобки» и все его предметности рассматриваются уже как корреляты сознания. Гуссерль различает сам акт сознания, который на­зывает «ноэзисом», и коррелятивное содержание этого акта, обозначая его как «ноэму». Смысл – это ядро ноэмы, которая помимо смысла (предмет­ных характеристик) включает указание на типы полагания предмета (как су­ществующего в действительности, в возможности, в фантазии и т.п.). В не­котором приближении можно отождествить смысл и ноэму, что и делается во многих феноменологических исследованиях.

Несмотря на, казалось бы, наличие определения ноэмы и ее смысла, по­нятие смысла остается, на мой взгляд, все-таки оперативным, т.е. недоста­точно проясненным, вследствие чего в феноменологической литературе не стихают дискуссии о статусе ноэмы и смысла. Так, в американской фено­менологии второй половины ХХ в. разгорелся спор о том, можно ли ноэму считать предметом или нет3. Отвлекаясь от всех хитросплетений и тонко­стей этих споров, отметим только, что одна группа философов (Х. Дрейфус, А. Смит, Д. Фоллесдаль и др.), сторонники так называемой интерпретации Западного побережья (США), считали, что ноэма – это посредник, с помо­щью которого акт направлен на предмет. Дрейфус, например, подчеркивал, что Гуссерля больше интересует не сама действительность, а анализ смыс­ла. Феноменологическая редукция в этом случае понимается как некая фор­ма интроспекции. Сторонники же интепретации Восточного побережья (Р. Соколовски, Дж. Драммонд, Дж. Харт и др.) утверждали, что ноэма есть сам предмет, рассмотренный с точки зрения его данности сознанию. Исходя из этой интерпретации, предмет и ноэма считаются содержательно одним и тем же, но только рассматриваются под разными углами зрения: повседнев­ным и феноменологическим. На феноменологическом языке ноэма есть то, как предмет интендирован в сознании. Соответственно, нельзя сказать, что гуссерлевская концепция интенциональности игнорирует действительность.

Прежде, чем занять свою позицию в этом споре и обосновать ее, хоте­лось бы обратить внимание на то, что для Гуссерля характерна определен­ная неоднозначность и отчасти взаимозаменяемость терминов «смысл» и «предмет» даже в рамках одной работы, которые тем не менее, как пред­ставляется, не являются содержательной путаницей. Это дает право пред‐

---

ставить мне свою линию интерпретации гуссерлевского смысла, не пус­каясь (ввиду отсутствия места) в выяснение терминологических тонкостей. Учитывая это и солидаризируясь с интерпретацией Западного побережья, а также с позицией Д. Захави и ряда других исследователей, я считаю, что в рамках феноменологии Гуссерля смыслами можно, с определенными ого­ворками, назвать предметы, которые даются нам в опыте сознания. Соответ­ственно, воспринимать мир предметно означает воспринимать мир осмыс­ленно. Иначе говоря, то, что мы видим конкретные, определенные предметы как такие-то и такие-то, означает, что нам даны смыслы (на мой взгляд, для отличия их от смыслов знаков точнее было бы сказать «предметные смыс­лы»). Именно это свойство сознания Гуссерль назвал интенциональностью, направленностью на предмет, который при этом может быть трансцен­дентным сознанию. Причем сознание, по убеждению Гуссерля, направлено на предмет, минуя посредников в виде любого типа ментальных образов. С подобными теориями отражения Гуссерль боролся на протяжении всего творчества, начиная с «Логических исследований» и заканчивая «Кризисом европейских наук и трансцендентальной феноменологией». Восприятие предметов внешнего мира выступает в феноменологии Гуссерля в качестве особого модуса сознания, в котором предметы могут быть даны так, как они существуют в окружающей действительности. Эта возможность является потенциальной и вряд ли достижимой практически, однако даже в своей
потенциальности она является сущностно важной для феноменологии, так как является одним из путей реализации девиза феноменологии «К самим
вещам!».

Здесь встает закономерный вопрос: зачем нужна феноменологическая редукция, которая заключает действительность «в скобки» и после осущест­вления которой мы рассматриваем любые предметности как корреляты
сознания? Редукция и эпохé считаются одними из основных методов фено­менологии Гуссерля и нередко выступают в качестве маркеров феноменоло­гической методологии. Однако они могут пониматься различным образом в зависимости от целей конкретного исследования. Не случайно Финк отнес эти термины к «оперативным понятиям» феноменологии Гуссерля, т.е. та­ким, которые недостаточно прояснены. Однако можно выявить общую чер­ту редукции и эпохé, которая имеется в любом их применении: фиксация предмета и предпосылок исследования. То же, что мы будем делать с этими предпосылками, определяется целью исследования. Так, в случае внешней действительности, предметности, которые мы (в качестве предпосылки) по­лагаем существующими, не отбрасываются, а, наоборот, фиксируются в ка­честве предмета изучения. «Говоря образно, все заключенное в скобки от­нюдь не стерто с доски феноменологии, – оно лишь заключено в скобки, и не более того, а это значит, снабжено определенным индексом. Но, снаб­женное индексом, оно остается главной темой научного исследования»4, – пишет Гуссерль.

Особенностью так понимаемого смысла является его конкретность и целостность. Предметы в качестве смыслов даны нашему опыту сознания как некая целостность. Мы воспринимаем стол как стол, хотя непосред­ственно видим только его переднюю часть, мы не складываем предмет

---

из суммы тактильных ощущений, ощущений цвета, запаха, звука5, но он предстает перед нами как некое единство – «единство смысла». Не случайно феноменология Гуссерля являлась философским основанием гештальт-пси­хологии, исходившей из целостного восприятия предметного образа. В от­ношении материальных предметов целостность смысла означает единство материи и нематериального содержания. В свете этого единства нельзя сказать, что мы сначала видим предметы, а потом придаем им смыслы6; это происходит одновременно. Соответственно, с этой точки зрения, вопрос Г.Г. Шпета – русского ученика Гуссерля – о том, как от смысла ноэмы пе­рейти к смыслу предмета7, не является корректным, если речь идет об ин­тенциональном предметном смысле, и выходит за рамки феноменологии, если речь идет о предмете как таковом, вне рамок нашего опыта.

Обращаясь к теме панельной дискуссии, хотелось бы отметить, что тот факт, что Гуссерль понимает смысл как предмет в его данности, еще не озна­чает, что мы находимся в рамках субстанционального мышления. Несмотря на то, что Гуссерль вводит понятие смысла на примере восприятия матери­альной вещи, предмет в рамках его феноменологии может пониматься пре­дельно широко. Предмет есть то, на что направлено наше внимание, и, исхо­дя из этого понимания, в качестве предмета может выступать не только материальная вещь, но и отношения, процессы, идеальные сущности, сущ­ностные взаимосвязи и т.п. Именно поэтому А. Метцгер – один из участни­ков гуссерлевского «Ежегодника по феноменологической философии» – рас­сматривал феноменологию Гуссерля как учение о разных типах предметов8. Например, исследуя суждения, Гуссерль в качестве их предмета рассматри­вает «положения дел». Причем различает субъектно-предикатные суждения типа «S есть P», суждения о существовании и суждения с различными про­позициональными (внешними) модальностями9. Гуссерль также исследует идеальную предметность, например предметность математики, всеобщие сущностные отношения и т.д. Причем в его опубликованных работах каждо­му типу суждений посвящен, как правило, отдельный раздел, и ни о каком сведении всех суждений к субъектно-предикатной форме речи не идет. Важ­ной чертой гуссерлевского понимания смысла является то, что акт данности смысла имеет также некоторое подразумеваемое содержание, к которому от­носится смысл. В первом «Логическом исследовании» Гуссерль обозначает это различие как различие акта суждения, его значения, или смысла, и пред­мета суждения. Например, суждения «Победитель при Йене» и «Побежден­ный при Ватерлоо» имеют разный смысл, но один предмет – Наполеона. В первой книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической фи­лософии» Гуссерль при исследовании восприятия вещей вводит некий Х, к которому относятся все предметные характеристики ноэмы (т.е. смысла). Воспринимая яблоню (любимый пример Гуссерля) с разных позиций,

---

в разные моменты времени, мы понимаем, что все данности яблони принад­лежат к одной и той же яблоне, и даже если мы что-то не разглядели, мы компенсируем это, вписывая соответствующие детали в общее представле­ние о яблоне, которое у нас уже есть где-то в недрах сознания. Во избежа­ние терминологической путаницы, связанной с гуссерлевским употреблени­ем слов «смысл», «предмет», «значение» в разных контекстах, можно следующим образом сформулировать структурную особенность интенцио­нального акта: интенциональный акт характеризуется данным содержанием (смыслом или значением) и подразумеваемым содержанием (в первом «Ло­гическом исследовании» Гуссерль называет это предметом)10.

Можно сказать, что феноменологические исследования начинаются с фиксации смыслов, или предметных данностей сознанию. При этом нельзя сказать, что смыслы даются только феноменологически очищенному транс­цендентальному сознанию в феноменологической установке. Смыслы явля­ются данностью естественного сознания (и повседневного, и научного), но в естественной установке они не тематизируются как смыслы. Тематизация происходит только в феноменологической установке, исходящей из того, что существует в естественной установке. И тогда задачей феноменолога яв­ляется исследование и обоснование существующих в повседневной и науч­ной жизни смыслов. Задачей же разворачивания смыслов и вписывания их в более широкий контекст существующего за границами непосредственного опыта занимается, например, герменевтика.

Гуссерлевское исследование предметных смыслов во многом осуществ­ляется в рамках теоретико-познавательного подхода. Тогда смыслы, с ко­торыми мы имеем дело в естественной установке, выступают в качестве знания, которое требует своего обоснования. Следуя Канту, Гуссерль выяв­ляет условия возможности знания и познания, т.е. условия его всеобщности и необходимости, и формулирует в шестом «Логическом исследовании» критерии истины, состоящие в соответствии данности предметов (смыслов) тому, что существует. К условиям возможности познания относятся гуссер­левские исследования формального и материального априори, а также все­общих структур сознания. Эти выявляемые Гуссерлем условия вполне под­ходят для предметных смыслов любого типа, в том числе и для процессов. Что же касается критериев истины, то, не останавливаясь подробно на этой теме, важно отметить, что они вводятся Гуссерлем для достижения истины по отношению к материальным предметам (вещам) и переживаниям созна­ния. Но если особое внимание Гуссерля к истинности предметных смыслов, данных нам в восприятии материальных вещей, подтверждает тезис о пре­имущественно субстанциональном характере европейского мышления, то сосредоточенность Гуссерля на переживаниях сознания, кажется, в этот те­зис не вписывается. Сознание в феноменологии рассматривается как нечто принципиально не субстанциональное, что требует совершенно иного опи­сания, чем описание предметов действительного мира. Насколько Гуссерлю это удалось – тема дальнейших дискуссий. Сама проблема описания про­цесса как чего-то субстанциального и выявление условий возможности его

---

познания особенно остро ставится в ХХ в., а в ХХI в. уже складывается
понимание, что для ее решения будет плодотворно обращение к мышлению других, неевропейских культур.

Список литературы

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академический проект, 2009. 489 с.

Финк О. Оперативные понятия в феноменологии Гуссерля / Пер. с нем. А.А. Шиян; ред. В.И. Молчанов // Ежегодник по феноменологической философии. М.: РГГУ, 2008. С. 361–380.

Шиян А.А. Структура интенционального акта как структура опыта сознания (К прояс­нению понятия интенциональности в феноменологии Эдмунда Гуссерля) // Ученые записки Крымского федерального университета им. В.И. Вернадского. Философия. Политология. Культурология. 2018. Т. 4 (70). № 2. С. 60–69.

Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск: Водолей, 1996. 192 с.

Husserl E. Erfahrung und Urteil. Hamburg: Meiner, 1999. 478 S.

Metzger A. Der Gegenstand der Erkenntnis. Studien zur Phänomenologie des Gegenstand // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. 1925. Bd. 7. S. 613–770.

Zahavi D. Husserls Phänomenologie. Tübingen: Mohr Sirbeck, 2009. 165 S.

Sense as an objective integrity: a phenomenological approach

Anna A. Shiyan

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya Sq., Moscow, 125993, Russian Federa­tion; e-mail: annasamoikina@yandex.ru

The article focuses on the concept of sense in Husserl’s phenomenology. The author points to the presence of different interpretations of “sense” in phenomenology, and dwells in detail on the one that is consonant with the theme of this panel discussion. In this regard, the author refers to the introduction of the concept of sense as the core of the noema in the first book of “Ideas for Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy”. In accordance with the chosen interpretation strategy sense denotes an ob­ject considered in a phenomenological attitude, that is, an object from the point of view of its givenenness of consciousness. This means that the meaning and the subject mean­ingfully sense the same thing. From a phenomenological point of view, to perceive objec­tively means to perceive meaningfully. The article highlights the features of this concept of sense, which primarily include integrity and correlation with the content that already exists in consciousness. The author pays special attention to the fact that sense, as an ob­jective integrity, can be understood not only material things, but also relationships, pro­cesses, states of affairs, etc. The task of phenomenology is to fix the sense, their justifica­tion and research. This research can be carried out within the framework of a theoretical cognitive approach, where the identification of the conditions for the possibility of sense as knowledge and the determination of their truth come to the fore.

Keywords: sense, object, phenomenology, givenenness of consciousness, reality, integrity

For citation: Shiyan, A.A. “Smysl kak predmetnaya tselostnost’: fenomenologicheskii podkhod” [Sense as an objective integrity: a phenomenological approach], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 33–39. (In Russian)

References

Fink, O. “Operativnyye ponyatiya v fenomenologii Gusserlya” [Operational concepts in Hus­serl’s phenomenology], trans. by A.A. Shiyan, ed. by V.I. Molchanov, Yezhegodnik po fenomenologicheskoy filosofii [Annual for Phenomenological Philosophy]. Moscow: RGGU Publ., 2008, pp. 361–380. (In Russian)

Husserl, E. Erfahrung und Urteil. Hamburg: Meiner, 1999. 478 S.

Husserl, E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii [Ideas towards pure phe­nomenology and phenomenological philosophy], Book I, trans. by A.V. Mikhailov. Mos­cow: Akademicheskii proekt Publ, 2009. 489 pp. (In Russian)

Metzge, A. “Der Gegenstand der Erkenntnis. Studien zur Phänomenologie des Gegenstand”, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 1925, Bd. 7, S. 613–770.

Shiyan, A.A. “Struktura intentsional’nogo akta kak struktura opyta soznaniya (K proyasneniyu ponyatiya intentsional’nosti v fenomenologii Edmunda Gusserlya)” [The structure of the intentional act as the structure of the experience of consciousness (On the clarification of the concept of intentionality in the phenomenology of Edmund Husserl)], Uchenyye
zapiski Krymskogo federal’nogo universiteta im. V.I. Vernadskogo. Filosofiya. Politologiya. Kul’turologiya [Scientific notes of Crimean Federal V.I. Vernadskiy University. Philoso­phy, Political science, Cultural studies], 2018, Vol. 4 (70), No. 2, pp. 60–69. (In Russian)

Shpet, G.G. Yavleniye i smysl [Appearance and Sense]. Tomsk: Vodoley Publ., 1996. 192 pp. (In Russian)

Zahavi, D. Husserls Phänomenologie. Tübingen: Mohr Sirbeck, 2009. 165 S.

В.К. Солондаев, И.В. Иванова

Естественная установка сознания:
схема универсальности и схема переживания

Солондаев Владимир Константинович – кандидат психологических наук. Ярославский го­сударственный университет имени П.Г. Демидова. Российская Федерация, 150003, г. Яро­славль, ул. Советская, д. 14; e-mail: solond@yandex.ru

Иванова Инна Викторовна – доктор медицинских наук. Ивановская государственная меди­цинская академия. Российская Федерация, 153012, г. Иваново, Шереметьевский пр., д. 8;
e-mail: alasel@mail.ru

Логико-смысловая теория А.В. Смирнова предполагает различение двух логик: суб­станциальной и процессуальной. Это различение может рассматриваться с точки зрения теории доконцептуального опыта, опирающейся на понятие схемы. А.В. Смир­новым сформулирована естественная установка сознания: существование внешнего мира и «Я», их единственность, единство и постоянство. Анализ естественной уста­новки сознания позволил авторам выделить две основные схемы: схему пережива­ния и схему универсальности. Выделенные схемы рассматриваются на материале мысленного эксперимента – лечение внебольничной пневмонии врачами, осмыслива­ющими свои действия в разных логиках. Показано, что каждая схема действительна в обеих логиках. Однако содержание схем изменяется. Переживание в процессуаль­ной логике – процесс, данный сознанию непосредственно. Например, восприятие врачом проявлений болезни. Восприятие может быть эмпирически ошибочным, но его нельзя перепутать с другим процессом. Например, с припоминанием проявле­ний болезни, известных врачу из медицинской литературы. А в субстанциальной логике переживание – одно из свойств известного по литературным данным прояв­ления болезни «быть чувственно воспринимаемым в данной ситуации». Субстанци­ально осмысленное переживание часто обозначается термином «квалиа». Схема универсальности в процессуальной логике реализуется как универсальность про­цесса: в зависимости от наблюдающего меняется не течение болезни, а восприятие течения. Схема универсальности в субстанциальной логике реализуется как уни­версальность результата наблюдения: «я вижу то же самое, что увидит другой врач». Субстанциальная схема универсальности – обобщение результатов наблюде­ния разных наблюдателей. Обе реализации схем могут быть эмпирически верны, но каждая реализация ограничена.

Ключевые слова: процессуальная логика (П-логика), субстанциальная логика (С-ло­гика), психология, сознание, схема, установка, медицинская помощь

Для цитирования: Солондаев В.К., Иванова И.В. Естественная установка созна­ния: схема универсальности и схема переживания // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 40–46.

Логико-смысловая теория А.В. Смирнова предполагает различение двух ло­гик: субстанциальной (далее С-логики) и процессуальной (далее П-логики). Это различение может рассматриваться с точки зрения теории доконцепту­ального опыта, опирающейся на понятие схемы. Как предполагает С.Ю. Бо­родай, «различие между С-логикой и П-логикой, вероятно, объясняется тем, что в раннем детстве в когнитивном плане начинает доминировать либо схе­ма вместилище (“внутри-граница-снаружи”, т.е. пространственная интуи­ция), либо схема действие (“действователь-действие-претерпевающее”, т.е. интуиция протекания)»1. Нет оснований спорить с тем, что описываемые схемы характеризуют различие между С-логикой и П-логикой. Только «внут­реннее устройство» различия между логиками, как нам видится, значитель­но сложнее. Покажем это на материале мысленного эксперимента.

Мы согласны с С.Ю. Бородаем, что «схемы онтогенетически первичны по сравнению с концептуальным мышлением, т.е. относятся к тому, что обычно именуют «доконцептуальным» опытом; но при этом они могут быть актуализированы на разных уровнях сознания в режиме реального време­ни»2. Такое понимание хорошо согласуется, например, с результатами иссле­дования С.Ю. Коровкина, посвященного роли мыслительных схем в реше­нии инсайтных задач3. Но в любом случае возникает вопрос выбора схем.

Ответ на этот вопрос может дать анализ естественной установки созна­ния: наличие внешнего мира и моего «Я», их единственность, единство и постоянство4.

Естественная установка сознания позволяет предположить как мини­мум две схемы: схему универсальности и схему переживания. Для характе­ристики данных схем проведем мысленный эксперимент.

Представим одного и того же пациента, которого одновременно лечат два врача. Первый врач осмысливает ситуацию в С-логике (С-врач), второй в П-логике (П-врач). Врачи не взаимодействуют друг с другом при лечении, хотя могут обсуждать случай. Лечение одного врача не влияет на лечение другого. А пациент один, поэтому эксперимент может быть только мыслен­ным. Фокус нашего внимания будет направлен на сознание врачей.

Опишем последовательность событий с точки зрения естественной установки сознания5: принимая пациента, врач собрал жалобы, анамнез, провел физикальное обследование, назначил дополнительные (лаборатор­ные, инструментальные) обследования, поставил диагноз «внебольничная пневмония» и назначил лечение; первый вариант лечения не сработал,

---

поэтому врач заменил первоначально назначенный препарат другим; в ре­зультате лечения пациент полностью выздоровел.

Такое описание будет понятно обоим врачам. Но оно ничего не сообща­ет о сознании врача. Как справедливо указывает В.В. Васильев, «человече­ское поведение не может продуцироваться исключительно физическими причинами, поскольку само действие таких причин было бы невозможным без квалиа»6. А лечение пневмонии – далеко не простая профессиональная задача, как показывают медицинские исследования7. Схема вместилища и схема действия корректно описывают различия логик, но мы не смогли применить их к рассматриваемой ситуации.

С-врач решает сложную комбинаторную задачу сопоставления мно­жеств наблюдаемых (воспринимаемых, т.е. переживаемых психически) от­дельных симптомов и подбора такого их обобщения (нозологического диа­гноза), которое точнее других описывает все множество наблюдаемых симптомов. Врач ориентируется в трех логически разных областях – жало­бы (субъективные симптомы), анамнестические данные (факты), результа­ты обследования (объективные симптомы). Каждый подходящий диагноз как теоретически сформулированное обобщение задан набором симптомов из всех трех областей. Сложность заключается в том, что перечень извест­ных медицине симптомов очень велик. Поэтому позитивная диагностика – ответ на вопрос «чем болен пациент» – дополняется негативной – ответом на вопрос «чем пациент точно не болен». Сознание С-врача направлено на пациента, который локализован в мире и четко отделен от «Я» врача. Схема переживания реализуется как ответ на вопросы: Что я вижу? Какому диагнозу соответствует мое восприятие? Врач отделяет знакомые симптомы от незнакомых и не путает воспринимаемые симптомы с вспоминаемыми. Схема переживания тесно связана со схемой универсальности. С-врач осо­знаёт «Я» в контексте объективной картины заболевания. Активность «Я» признаётся С-врачом, но не принимается во внимание. Схема универсаль­ности реализуется как видение в пациенте того, что есть на самом деле.
С-врач видит мир как он есть. В любой другой точке мира любой другой врач увидит у этого пациента те же самые симптомы. Эмпирически такое, конечно, невозможно, но наш эксперимент – мысленный. Согласно универ­сальным клиническим рекомендациям, любой другой врач назначит тот же препарат выбора. Возможность иного взгляда на ситуацию для С-врача означает указание на допущенную им ошибку.

Однако врач может осмысливать ситуацию и в П-логике. Такой врач бу­дет решать другую задачу – поиска процессов, нарушающих функциониро­вание организма пациента. П-врач оценивает функции организма, гипотети­чески связанные с жалобами пациента. Это снимает сложности позитивной и негативной диагностики и соединяет в сознании врача жалобы (субъек­тивные симптомы), анамнестические данные (факты), результаты обследо­вания (объективные симптомы). Различие между фактами жизни пациента, субъективными и объективными симптомами не теряется. Меняется значение

---

этих различий. Схема переживания реализуется как ответ на вопросы: Что я делаю? Как проявляет себя организм пациента в ответ мои действия? Врач отделяет знакомые проявления от незнакомых и не путает воспри­нимаемые проявления с вспоминаемыми. Схема переживания П-врача, как и у С-врача, тесно связана со схемой универсальности. П-врач видит то, на что смотрит, и осознаёт эту связь. Схема универсальности реализуется не как видение того, что есть на самом деле, а как видение того, что врач предпо­лагает, что ищет. Видение связано с профессиональной активностью П-вра­ча. Переживание связано с универсальностью. «Я» не растворяется в мире и не отделено от мира, а связано с миром действиями. В любой другой точ­ке мира для любого другого врача этот пациент – не тот же самый. Врач ви­дит то, что ищет, а ищет то, что предполагает, опираясь на свидетельства других врачей, описанные в клинических рекомендациях. Универсальна связь этих процессов. Любой другой врач увидит то, что ищет, а искать будет то, что предположит. Невозможно точно сказать, что именно предположит дру­гой врач и какой препарат он назначит в итоге поисков.

В чем согласятся между собой С-врач и П-врач, обсуждая клиниче­ский случай? На наш взгляд, они согласятся с диагнозом. Пневмония – ин­фекционное воспаление легочной ткани. Такое определение в равной степени допускает субстанциальное и процессуальное понимание. Первоначально назначив один и тот же препарат, вряд ли врачи будут оспаривать выбор другого, поскольку терапия начинается и оценивается эмпирически, т.е.
на основе клинического предположения и динамики клинической картины. Через 48–72 часа рекомендуется оценить результаты применения первона­чально назначенного препарата. Пусть подтверждение предварительного диагноза к этому моменту получено обоими врачами, а позитивного дей­ствия препарата они, каждый в своей схематизации, не видят.

Для С-врача важна высокая эффективность препарата выбора, под­твержденная результатами доказательных исследований. И с точки зре­ния медицины единичный случай неудачного применения ни в коей мере не опровергает доказанной эффективности. Но как выбирать альтернатив­ный препарат? Для С-врача решение этой задачи оказывается психологиче­ски сложным. Взаимосвязанные субстанциальные схемы универсальности и переживания заводят С-врача в тупик. Назначив препарат, который назна­чил бы этому больному любой другой врач в любой точке мира, С-врач не видит результата. Как такое возможно? Не ошибся ли врач? Ведь С-врач видел пневмонию как она есть. Сложность можно преодолеть разными пу­тями. Можно принять «решение для себя» считать доказательные исследо­вания сфабрикованными, а препарат неэффективным. Можно пересмотреть тактику лечения: перейти к использованию альтернативного препарата или повторно оценить целесообразность госпитализации пациента. Вероятно, с разными путями преодоления сложности связаны ошибки в лечении, появ­ление разнообразной профессиональной мифологии и «проблема off-label» – использование лекарств в неутвержденных государственным регулятором дозах, формах, путях введения, при показаниях, не указанных в инструк­ции8. Но эти вопросы требуют отдельного обсуждения.

---

Для П-врача результаты доказательных исследований назначенного пре­парата также будут важны, но отсутствие результата он воспримет психоло­гически легче, чем С-врач, реализуя иные – процессуальные – схемы уни­версальности и переживания. Универсальна связь процессов: предположив пневмонию, П-врач собрал в дальнейшем необходимые подтверждения. Не со­брав таких подтверждений, он отказался бы от первоначального предполо­жения. Так повел бы себя любой врач в любой точке мира. Реализуя схему переживания, П-врач ясно отделяет то, что он предполагал, от того, что мог бы предположить, но не предположил. Стоило принять во внимание ана­мнестические данные, а первоначально врач не принял их во внимание. И устойчивость возбудителя к действию препарата привела к отсутствию клинического результата. Но таким путем мог направить свои размышления любой другой врач в любой точке мира. П-врач осознаёт активность (схема переживания): он ищет улучшение и внимательно оценивает течение болез­ни, помня, что уже не раз находил проявления действия препарата. Находил действие, которое искал. Но в конкретном случае не находит. Схемы уни­версальности и переживания П-врача продолжают работать, психологически подготавливая его к возникновению неожиданностей в ходе лечения. П-ло­гика не предполагает обобщения, и в ней отсутствует возможность оценки9. Поэтому П-врач скорее задумается о том, как все-таки изменить в желатель­ном направлении течение болезни, чем сочтет себя некомпетентным и погру­зится в сожаления об ошибках.

Заметим, что в данной статье мы лишь предварительно обозначили рас­смотренный вариант схематизации, оставив за рамками обсуждения мно­гие важные моменты. Понимая необходимость дальнейшей разработки те­мы и проведения реальных эмпирических исследований, подведем итоги мысленного эксперимента.

Во-первых, различие логик может объясняться не разными схемами, специфичными для каждой из логик, а разным пониманием одинаково обо­значаемых схем. В описанном мысленном эксперименте это схемы универ­сальности и переживания, гипотетически выведенные из естественной уста­новки сознания.

Во-вторых, описанный мысленный эксперимент не позволяет однознач­но предпочесть одну логику другой. С-врач более ориентирован на дости­жение результата, а П-врач на взаимодействие с пациентом и индивидуали­зацию лечения. Но для медицинской помощи одинаково важно и то, и другое. Думается, что формализация других логик смысла позволила бы акцентиро­вать новые, столь же важные аспекты лечения.

В-третьих, перспективным представляется исследование как взаимодей­ствия разных логик смысла в одном индивидуальном сознании, так и взаи­модействия носителей разных логик.

Список литературы

Болотова Е.В., Шульженко Л.В., Порханов В.А. Ошибки при диагностике и лечении вне­больничной пневмонии // Доктор.Ру. 2017. № 10 (139). С. 37–39.

Бородай С.Ю. Глубинная логика и проблема схематизации // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 5–15.

---

Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: Либроком, 2014. 240 с.

Игнатова Г.Л., Антонов В.Н., Куценко М.А. Диагностика и лечение внебольничной пнев­монии. Практические рекомендации // Русский медицинский журнал. 2014. Т. 22. № 25. С. 1810–1815.

Коровкин С.Ю. Мыслительные схемы в инсайтном решении задач. Дис. … д.п.н. Яро­славль, 2020. 330 с.

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019. 160 с.

Хамитов Р.Ф. Внебольничная пневмония: немедикаментозные факторы риска летального исхода // Пульмонология. 2014. № 1. С. 23–26.

Zhou P., Wang X., Zhang X., Xu B., Tong X., Zhou W., Shen K., Zhai S. Recommendations on off-label use of intravenous azithromycin in children // International Journal of Clinical Practice. 2021. Vol. 75 (7): e14010. DOI: 10.1111/ijcp.14010.

Natural attitude of consciousness:
the scheme of universality and the scheme of experience

Vladimir K. Solondaev

P.G. Demidov Yaroslavl State University. 14 Sovetskaya Str., Yaroslavl, 150003, Russian Federa­tion; e-mail: solond@yandex.ru

Inna V. Ivanova

Ivanovo State Medical Academy. 8 Sheremetyev av., Ivanovo, 153012, Russian Federation; e-mail: alasel@mail.ru

A.V. Smirnov’s theory of the Logic-of-sense is based on the difference between two lo­gics: the logic of substance and the logic of process. Their difference can be examined us­ing the theory of preconceptual experience based on the notion of scheme. A.V. Smirnov has formulated the natural setting of consciousness: existence of the outside world and the Self, their uniqueness and their permanency. As the result of analysis of the natural setting of consciousness the authors singled out two main schemes: the experience scheme and the universality scheme. The schemes are discussed using a thought experi­ment: the treatment of pneumonia by doctors who understand their own actions using different logics. It is demonstrated that each scheme is valid in both logics. Still, the psychological and objective-practical content of the schemes changes. Experience in process logic is the process which is naturally given to consciousness. Perception of the course of an ailment by a doctor is an example. This perception can be empiri­cally wrong but it cannot be confused with another process, such as remembrance of the manifestations of the disease known to the doctor from literature. Experience in the substance logic, by contrast, is just one of the properties of the disease known from the literature: “it is possible to perceive it by senses in a given situation”. Experi­ence that is conceived substantially is often denoted as qualia. The universality scheme in process logic is often realized as a universality of the process: the course of the dis­ease is not changing if the observer is changed, though the experience of the course can be different. Universality scheme in the substance logic is realized as universality of the result of the observation: “I see the same thing that any other doctor would see”. It follows that the universality scheme understood substantially is a generalization of the results of observations of different observers. Realizations of both schemes can be empirically correct but both have their limitations.

Keywords: process logic (P-logic), substance logic (S-logic), psychology, medical care, scheme, consciousness, attitude

For citation: Solondaev, K.V., Ivanova, I.V. “Estestvennaya ustanovka soznaniya: skhema universal’nosti i skhema perezhivaniya” [Natural attitude of consciousness: the scheme

of universality and the scheme of experience], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 40–46. (In Russian)

References

Bolotova, E.V., Shul’zhenko, L.V. & Porkhanov, V.A. “Oshibki pri diagnostike i lechenii vnebol’nichnoi pnevmonii” [Errors in the diagnosis and treatment of community-acquired pneumonia], Doktor.Ru, 2017, No. 10 (139), pp. 37–39. (In Russian)

Borodai, S.Yu. “Glubinnaja logika i problema shematizacii” [Deep logic and the problem of schematization], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4. pp. 5–15. (In Russian)

Hamitov, R.F. “Vnebol’nichnaja pnevmonija: nemedikamentoznye faktory riska letal’nogo ishoda” [Community-acquired pneumonia: non-drug risk factors of the dead], Pul­monologiya, 2014, No. 1, pp. 23–26. (In Russian)

Ignatova, G.L., Antonov, V.N. & Kucenko, M.A. “Diagnostika i lechenie vnebol’nichnoi pnev­monii. Prakticheskie rekomendacii” [Diagnosis and treatment of community-acquired pneumonia. Practical recommendations], Russkii meditsinskii zhurnal, 2014, Vol. 22, No. 25, pp. 1810–1815. (In Russian)

Korovkin, S.Yu. Myslitel’nye shemy v insajtnom reshenii zadach [Thinking schemes in problem solving with insight], Diss. Yaroslavl, 2020. 330 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. & Solondaev, V.K. Processual’naia logika [Process based logic]. Moscow: Sadra Publ., 2019. 160 pp. (In Russian)

Vasil’ev, V.V. Soznanie i veshhi: Ocherk fenomenalisticheskoi ontologii [Consciousness and Things: Essay of the Phenomenalistic Ontology]. Moscow: Librokom Publ., 2014. 240 pp. (In Russian)

Zhou, P., Wang, X., Zhang, X., Xu, B., Tong, X., Zhou, W., Shen, K. & Zhai, S. “Recommenda­tions on off-label use of intravenous azithromycin in children”, International Journal of Clinical Practice, 2021, Vol. 75 (7): e14010, DOI: 10.1111/ijcp.14010.

Р.В. Псху

Еще один субъект?
Логико-грамматические основания
вишишта-адвайта-веданты*

Псху Рузана Владимировна – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры исто­рии философии, главный научный сотрудник центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: r.pskhu@mail.ru

В статье анализируется аспект субъектно-предикативного отношения, актуализация которого поверхностно связывается с развитием аналитической философии на За­паде. Данный вопрос имеет важное философское углубление (из грамматики через логику в онтологию) и в истории индийской мысли. В частности, санскритский тер­мин sāmānādhikaraṇya (SA) (букв. «свойство быть сказываемым об одном и том же») стал важным онтологическим принципом в одной из школ веданты (вишишта-адвайта Рамануджи). Этот грамматический термин известен в философской среде, используется также в философии языка Бхартрихари. В вишишта-адвайта веданте данным термином обозначается (а) принцип истолкования священных текстов, по ко­торому все возможно взаимно противоречивые тексты шрути должны рассмат­риваться интерпретатором как равноавторитетные; (б) принцип, обосновывающий и объясняющий вишишта-адвайтистскую онтологию; (в) и вытекающую из него единственно возможную парадигму освобождения души (бхакти, или преданной любви к Богу, как путь спасения). Анализ материала индийской философии осу­ществляется на фоне разработок античной философии, а именно Порфирия и ряда аналитических философов (Фреге, Рассел, Витгенштейн). На примере SA представ­лена иная логическая модель структуры мира, которая делает понятной и убедитель­ной предлагаемую в вишишта-адвайте онтологию.

Ключевые слова: sāmānādhikaraṇya, вишишта-адвайта-веданта, логико-смысловая теория Смирнова, Рамануджа, теория типов Рассела, треугольник Фреге, Брахман, Витгенштейн, санскрит

---

Для цитирования: Псху Р.В. Еще один субъект? Логико-грамматические основания вишишта-адвайта-веданты // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 47–53.

Не позволяйте грамматике диктовать свою волю онтологии.

Бертран Рассел

В книге советского философа и историка науки М.К. Петрова (1924–1987) «Язык, знак, культура» есть замечательная глава под названием «Неевро­пейские типы социального кодирования», которая начинается со следующих слов: «Ведь в самом деле, если поддаться глубоко укоренившемуся в нашем сознании чувству логической упорядоченности мира, чему чуть ли не само­очевидным доказательством служит познаваемость мира, выразимость ре­зультатов познания вещных отношений в логике понятий, то немедленно возникает и вопрос: а по какому, собственно, слову, по какой логике сотво­рен мир? По слову греков? Англичан? Хопи? Единственно последовательно христианским ответом на этот вопрос будет ответ в духе лингвистической относительности: миров столько, сколько языков, и раз уж данная языковая общность преемственно существует, не входя в конфликты с закономерно­стями окружения и воспроизводя свои социальные институты в смене поко­лений, ей нет ни малейшего резона считать свой мир и логику этого мира в чем-то ущербными, уступающими мирам и логикам других языковых общностей в совершенстве»1. Эта цитата вырвана из контекста для того, чтобы перенести выраженную в ней идею (того, что если некая языковая общность довольно длительное время достаточно успешно живет и выжи­вает, то у нее нет оснований считать, что она в чем-то уступает иным язы­ковым общностям) на уровень философии: если есть некая языковая фи­лософия, которая преемственно существует, ставит философские проблемы и предлагает им решения, то создаваемые в ее рамках онтологические си­стемы ни в чем не уступают онтологиям иных языковых философий, по­строенных на иной логике и использующих иной язык. Рассмотрим это по­ложение в историческом ключе.

В современности проблема соотношения высказываний с тем, о чем они (с устройством мира), ярко поставлена в аналитической философии, где теорию предикации сразу связывают с теорией функций и объектом. В вы­ражении (S-P) S понимается как «законченный объект» (S), а (P) как «функ­ция, обладающая неполнотой» (P). Последняя, согласно Фреге, понимается как «особое правило для предикативных выражений, являющихся функция­ми, требующих аргумента для получения области значения»2. Для дальней­шего обобщения требуется процедура образования в языке более общих классов, объемлющих объекты с одним и тем же признаком (предикатом). На уровне чисто формального построения следование этому принципу (без обращения к содержанию предикатов) приводит к логическим парадоксам, ускользнуть от которых предлагается с помощью теории типов Б. Рассела. В ней любой класс объектов снабжается порядком и индексом: объекты

---

некоего класса ниже уровнем, чем сам этот класс. Имя класса не может быть подставлено на место имени индивида. Так построение классов зада­ется системой возрастающих индексов. Суждение – это приписывание субъ­екту предиката, а это дает некоторое отношение между классами, и тогда всякая онтология может (и должна) быть представлена как определенный набор предикаций, остающийся на уровне соотносимых в суждении классов (из которых класс предиката должен быть шире класса субъекта), даже если мы вводим принцип индексации и иерархизации. Расселова теория типов близка теории предикации Порфирия; обе устанавливают корректные про­цедуры для повышения когерентных связей логических форм суждения3. По Порфирию, отношения могут быть между индивидами и классами, а так­же между классами и более мощными классами, где предикатом может быть только класс большей общности. О виде может сказываться только род. У Порфирия предицирование опирается на принцип обратной транзитивно­сти общего: сказываемое о роде может сказываться о виде; о виде – индиви­де4. В итоге получается строгое соподчинение предметов мира, осуществля­емое в языке, а не в самой реальности. Именно язык «диктует» реальным предметам логику их взаимоотношений. Реальные же предметы либо «поз­воляют» с собой это делать, либо нет. Ранний Витгенштейн довел эту мысль до логического завершения. «Логико-философский трактат» строится на том, что философские проблемы возникают из-за логических нарушений в на­шей речи. В предисловии к трактату он пишет: «Смысл текста можно вкрат­це сформулировать следующим образом: все, что может быть сказано, должно быть сказано четко, а то, о чем нельзя сказать, следует обойти молчанием»5, где четкость предполагает четкое соответствие между языком и реально­стью; она и есть тот предел мысли, за которым уже бессмыслица6.

Но логично предположить и существование таких языков, которые «строят»/выстраивают мир предметности иначе, чем это осуществляется в европейских языках. Этот вопрос ставится и решается в логико-смысло­вой теории отечественного философа А.В. Смирнова (род. 1958). В частно­сти, им фиксируется тот факт, что арабский язык как бы «избегает» языко­вых форм, которые могут быть сведены к логической форме «S есть P». Это обусловлено иным типом мышления, конституируемого самим арабским языком: «…арабский язык видит мир процессуально. Когда мы находимся в стихии арабского языка, мир для нас – совокупность процессов. Процес­сов, связывающих вещи: вещи (субъекты и объекты) оказываются сторона­ми, аспектами процессов»7. Другими словами, привычная для европейца форма именного предложения (e.g., «Петя [есть] человек»), базовая в описа­нии мира, неактуальна для арабского языка, в котором базовое предложение строится иначе: «…процесс, таким образом, связывает две вещи, а вещь – это то, что составляет сторону процесса и что стянуто, соединено процессом.

---

Мышление, которое видит мир таким образом, не может выражать результа­ты своей деятельности в форме “S есть p”8.

Интересно, что проблема предикации рассматривалась и в индийской интеллектуальной традиции, к примеру, в вишишта-адвайта-веданте вводится понятие «соотносительной предикации» (sāmānādhikaraṇya), на основе ко­торой выстраивается (и объясняется) особая онтологическая модель миро­устройства. Само слово sāmānādhikaraṇya по правилам санскрита, согласно Aṣṭādhyāyī Панини, выводится так: samāna «общий» + adhikaraṇa «(в грам­матике) категориальное значение местного падежа», употребляющегося в санскрите в т.ч. и как русский местный сказательный (в упрощенной школь­ной грамматике «предложный»): «о [чем-то], про [что-то]». То есть во множе­ственном числе получаются прилагательные «имеющие общее категори­альное значение сказательного падежа, сказываемые об одном и том же». Далее применяется словобразовательная модель «суффикс ya + усиление главного первого слога», что означает абстракцию или наличие свойства: samanādhikaraṇa > sāmānādhikaraṇya. В итоге получаем: «свойство быть сказываемым об одном и том же». Поскольку без науки грамматики владе­ние санскритом невозможно, этот термин принадлежит к области общего уровня образовования индийских философов.

Sāmānādhikaraṇya (SA), превращенная в принцип, может в индийской философии применяться как одна из альтернатив привычной на Западе
референциальной теории значения, синтаксически отправляющейся исклю­чительно от предикации. При этом собственно понятия предикации не требу­ется (да в индийской философии и нет единого ему соответствия). Рамануджа определяет SA так: «…ведь единство двух сущих явствует посредством SA. Если ее отбросить, было бы лишь единство чтойности, а не предмет SA.
SA – это употребление об одном предмете слов с разно разворачивающими­ся признаками»9.

При таком подходе невозможно однозначно определять смысл посред­ством полагания прямой непосредственной связи слова-знака и предмета-референта, как это делается в референциальной теории. В SA смысл до­стигается не прямым соотнесением выражения и предмета, а с учетом определенных сопутствующих факторов. Объект, как правило, всегда свя­зан с разными смыслами: один и тот же объект может быть назван «со­лью», если мы говорим о вкусе, а может быть назван «натрия хлорид», ес­ли мы говорим о его химическом составе. Выяснение собственно значения слова, т.е. предмета, требует знания того, как это слово используется в раз­личных контекстах, выявления его понятийного содержания. Последнее зависит не от отдельного объекта, на который в некоем контексте указыва­ет слово, а от условий и способов использования данного слова в речевых актах, которые в совокупности и формируют значение слова.

Рамануджа использует этот подход при толковании священных текстов, в частности махавакью Чхандогья-упанишады «Ты еси То». Итогом его тол­кования становится понимание Брахмана как единственной Реальности, об­ладающей отличиями (viśiṣṭa). В логическом смысле SA означает, что Брах­ман – то, о чем говорится, а «ты» и «то» – это то, что сказываются о нем.

---

Грамматически же SA означает одинаковость характеристик двух слов, свя­зываемых с одним предметом. Поскольку все сущее мира – это тело Бога, истинная форма вещей реально соответствует модусам Бога. Бог как причи­на обозначен всеми словами, которыми обозначаются объекты в мире. Прин­цип SA учитывает прямое и единое значение двух слов, что и позволяет Ра­манудже отождествить Брахмана и мир со всем его содержанием. Таким образом, у двух слов выявляется одно значение, хотя первоначальные и бо­лее привычные их значения отличны друг от друга: слово «То» обозначает Брахмана как единую и всеобщую причину мира, а слово «Ты» – Брахмана в образе индивидуальной души (jīva).

Далее Рамануджа распространяет принцип SA на всю лексику ведий­ских текстов и разговорного языка. По аналогии можно сказать, что все сло­ва в итоге одно и то же – Брахман, являющийся Внутренним Правителем всего мира и всех душ, являющихся телами и образами Брахмана и обре­тающих свое существование лишь как его модусы. По сути, все слова отно­сятся только к Брахману. Рамануджа поясняет отношение между Брахманом и миром душ и физических тел и на примере образов: они соотносятся как душа и тело, правитель и управляемый и т.п.

В целом Рамануджа исходит из того принципа, что толковать тексты следует так, чтобы окончательный результат истолкования не привел к про­тиворечию. Тексты, сохраняя свое первоначальное значение, перестают быть противоречивы. Тогда тексты, утверждающие отличие Брахмана от мира и душ, и те, где утверждается, что Брахман должен быть и причиной, и следствием, не противоречат текстам, в которых говорится, что души и мир образуют тело Брахмана и в своем причинном состоянии не различе­ны именами и обликами, присутствующими в состоянии следствия.

Встречающиеся в священных текстах противоречия следует снимать посредством обнаружения их подлинного смысла, который только и может вернуть этим текстам смысловую целостность. Для этого и вводится прин­цип SA: окончательное значение слова, выражающего атрибут, обнаружи­вается только при применении его к определенному объекту, выраженному именем существительным. Вот обыденный пример тому: определения «красный» и «острый» несопоставимы; одно о вкусе, другое о цвете. Их не соотнести, не обнаружив предмет с обоими этими качествами, т.е. пе­рец чили. Он-то и оказывается сущностью, соотносящей эти несоотноси­мые между собой атрибуты. По аналогии с этим рассматривается и все остальное: материальные вещи и воплощенные души не соотносимы меж­ду собой, сопоставление их в одной плоскости искажает реальное поло­жение вещей и вводит в заблуждение. Любой мирской объект требует со­отнесения с Брахманом и только в этом случае выявляет свое истинное значение.

Согласно Раманудже, истинное познание Реальности доступно нам через священные тексты, которые предстают противоречащими друг другу. Пра­вильная экзегеза таких текстов требует от экзегета принятия всех их как об­ладающих равной авторитетностью и поиска такого смысла, который бы эту противоречивость снял. Обнаружение этого смысла и будет демонстрацией его истинности. Предложенные Рамануджей методы призваны извлечь из свя­щенных текстов, изначально противоречивых, их подлинный сокровенный смысл. Данные методы предполагают определенные способы категоризации участников отношения и их связи.

1. Образы, в которых предполагается жесткая иерархизация двух объек­тов, главного и зависимого, используются в так называемом символическом методе («субстанция/атрибут», «душа/тело», «господин/слуга», «огонь/ис­кры» и т.п.). Используемые в этом методе образы неотделимы друг от друга и в аспекте познаваемости (или узнаваемости) друг через друга.

2. Предикационный треугольник, в котором два соотносимых объекта соотносятся не напрямую друг с другом, а через третий объект, на фоне ко­торого вскрывается истинное значение первых двух объектов. Этот метод можно назвать логико-грамматическим, и в основе его лежит принцип SA. Мы видим, что первые два объекта – на одном уровне и оба подчинены тре­тьему объекту, находящемуся на ином уровне.

Оба метода преследуют одну и ту же цель – постижение истинной при­роды Брахмана, который определяется как Сущее (sat), Внутренний Прави­тель (antaryāmin), обладающий способностью иметь тотчас воплощающиеся в действительность намерения (satyasaṃkalpa). В контексте упанишад имен­но данные определения Брахмана образуют единое целое, снимая все воз­можные противоречия.

Таким образом, мы видим, что онтология вишишта-адвайты целиком и полностью зависит от положенной в ее основу особой формулы предика­ции, напрямую соотносящей предметы мира с Брахманом, чьими атрибута­ми они являются.

Список литературы

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Пер. с нем. Л. Добросельского. М.: АСТ, 1992. 59 с.

Гарин С.В. Античная мысль и аналитическая философия: логика предикации Порфирия в свете теории типов Рассела // Studia Humanitatis. 2016. № 4. URL: https://st-hum.ru/​en/node/475 (дата обращения: 03.01.2023).

Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. 328 c.

Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты. М.: РУДН, 2007. 301 с.

Смирнов А.В. Как возможен перевод? Язык, мышление и логика смысла // Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. C. 281–295.

One more logical subject?
Logical and grammatical foundations in viśiṣṭādvaita*

Ruzana V. Pskhu

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail:
r.pskhu@mail.ru

The article analyzes the aspect of the subject-predicative relationship, the actualization of which is superficially associated with the development of analytical philosophy in the

---

West. This question has an important philosophical deepening (from grammar through logic to ontology) also in the history of Indian thought. In particular, the Sanskrit term sāmānādhikaraṇya, which is commonly translated as ‘correlative predication’, has be­come an important ontological principle in one of the vedānta schools (viśiṣṭādvaita of Rāmānuja). Previously, this term is found in the grammar of Panini and in the related philosophy of the Bhartirhari language In viśiṣṭādvaita, this term denotes (a) a logical and grammatical method of interpreting the sacred texts, according to which all texts of śruti, despite their inconsistency, should be considered by the interpreter as equally authori­tative; (b) the principle justifying and explaining the viśiṣṭādvaitic model of ontology; (c) and the resulting only possible paradigm of liberation of the soul (bhakti, or devo­tional love of God, which is based on karma and jñāna, as a way of salvation). The analy­sis of the material of Indian philosophy is carried out in the context of the developments of Western European philosophy, in particular, Porphyry and a number of analytical philosophers (Frege, Russell, Wittshenstein). Using the example of sāmānādhikaraṇya, a different logical model of the structure of the world is presented, which makes the on­tology proposed in viśiṣṭādvaita understandable and convincing.

Keywords: Sāmānādhikaraṇya, vviśiṣṭādvaitvedānta, Smirnov’s logical-semantic theory, Rāmānuja, Russell’s theory of types, Frege’s semantic triangle, Brahman, late Wittgen­stein, Sanskrit

For citation: Pskhu, R.V. “Eshhe odin sub’ekt? Logiko-grammaticheskie osnovanija vishishta-advajta-vedanty” [One more logical subject? Logical and grammatical founda­tions in viśiṣṭādvaita], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 47–53. (In Russian)

References

Garin, S.V. “Antichnaya mysl’ i analiticheskaya filosofiya: logika predikacii Porfiriya v svete teorii tipov Rassela” [Ancient Thought and Analytical Philosophy: the Logic of Por­phyry’s Predication in the Light of Russell’s Theory of Types], Studia Humanitatis, 2016, No. 4 [https://st-hum.ru/en/node/475, accessed on 03.01.2023]. (In Russian)

Petrov, M.K. Yazyk, znak, kul’tura [Language, sign, culture]. Moscow: Nauka Publ., 1991. 328 pp. (In Russian)

Pskhu, R.V. ‘Vedarthasamgraha’ Ramanuji i stanovlenie vishishta-advajta-vedanty [Ramanuja’s ‘Vedarthasamgraha’ and the formation of Vishishta-Advaita Vedanta]. Moscow: RUDN Publ., 2007. 301 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. “Kak vozmozhen perevod? Yazyk, myshlenie i logika smysla” [How is transla­tion possible? Language, Thinking and Logic], in: A.V. Smirnov, Soznanie. Logika. Yazyk. Kul’tura. Smysl [Mind. Logic. Language. Culture. Sens]. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2015, pp. 281–295. (In Russian)

Wittgenstein, L. Logiko-filosofskii traktat [Logical and Philosophical Treatise], trans. by L. Do­brosel’skii. Moscow: AST Publ., 1992. 59 pp. (In Russian)

А.В. Парибок

Сверхкраткие тезисы
о языковых аспектах теории
цивилизационно-специфичной рациональности*

Парибок Андрей Всеволодович – кандидат филологических наук, старший научный сотруд­ник центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский уни­верситет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Моск­ва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: watanparast@mail.ru

В статье изложены языковые обусловленности и корреляции четырех цивилизаци­онно-специфичных типов рациональности: (1) Большой Запад (БЗ), наследник ан­тичной цивилизации (с подтипами; центр одного из подтипов – Россия); (2) Афро-Азиатская (АА) цивилизация, в нынешнем состоянии представленная многолюд­ным арабо-исламским миром (его своеобразие и фундаментальное отличие от за­падной рациональности открыто, а затем подробно разработано в трудах философа А.В. Смирнова по логико-смысловой теории) и более древним вариантом иудейской культуры; (3) Южноазиатская (ЮА) цивилизация, зародившаяся в центральной ча­сти северной Индии, определившая культуры Индокитая (кроме Вьетнама) и ранее Индонезии; (4) Дальневосточная (ДВ) цивилизация, сформировавшаяся в Китае и распространившаяся на сопредельные страны. Рассмотрены корреляции с типами развитой письменности с опорой на ярусы языкового устройства каждой из цивили­заций, а также результаты предельного семантико-онтологического перехода. Един­ственно родственная смежная теория – логико-смысловая теория А.В. Смирнова; некоторые ее результаты нашли свое применение в высказанных мыслях.

Ключевые слова: логико-смысловая теория Смирнова, санскрит, теория цивилиза­ционно-специфичной рациональности Парибка, письменность, языковые ярусы, он­тология

Для цитирования: Парибок А.В. Сверхкраткие тезисы о языковых аспектах теории цивилизационно-специфичной рациональности // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 54–61.

---

Предуведомление

Нижеследующее изложение близится к функциональному стилю ин­дийских сутр на санскрите и рассчитано на будущее подробное развертыва­ние отдельных блоков в виде более доступных текстов.

Общие положения

Верхний самый общий уровень умственного устроения как индивидуума, так и их кооперации для любого рода деятельности и совместного цивилизо­ванного бытования в культурном человечестве не един и не единственен. Имеется ровно четыре исторически сложившихся тысячи лет предельно вза­имно отличных способов такого устроения – цивилизационно-специфичных рациональностей (ЦСР): (1) Большой Запад (БЗ), наследник античной циви­лизации (с подтипами1); (2) Афро-Азиатская (АА) цивилизация, в нынешнем состоянии представленная многолюдным арабо-исламским миром2 и более древним вариантом иудейской культуры; (3) Южноазиатская (ЮА) цивилиза­ция, зародившаяся в центральной части северной Индии и определившая культуры Индокитая (кроме Вьетнама) и ранее Индонезии; (4) Дальневосточ­ная (ДВ) цивилизация, сформировавшаяся в Китае и распространившаяся на сопредельные страны. Ни одна из трех великих азиатских цивилизаций никогда не станет частью или периферией БЗ, если БЗ не окажется причиной сокращения большинства их населения или не запретит в этих странах транс­ляцию культуры, их классические языки (арабский, древнееврейский, сан­скрит, вэньянь), письменность и гуманитарное образование, что не осу­ществимо. Эти четыре типа выделяются по разным критериям, взаимную связность которых еще предстоит понять, однако их применение приводит к одному и тому же результату. Здесь я ограничился обсуждением аспектов, которые связаны с языком и речью. Есть и другие.

1. Критерий школы и письменности

Высокую культуру вырабатывает и транслирует элита. В древности, ко­гда эти цивилизации определились, формировавшаяся на новых основаниях3 элита стала выделяться из прочего населения школьным образованием как чем-то отличным от простого втягивания подрастающего поколения во взрос­лую деятельность у всех прочих. В ту эпоху школа была по меньшей мере столь же элитарным социальным институтом, как в современности аспиран­тура. В любой школе первым основным предметом была письменность. Изобретение письменности привело к важнейшему категориальному ре­зультату: было создано средство превращать события устной речи в вещи письменной речи (тексты). Письмо – сложнейший навык, координирующий все три доступные человеку семиотические среды: слуховую, зрительную

---

(писаный текст виден) и моторную (его написали и можно переписать)4. Сложный навык порождает умственную организацию, естественно обобщаю­щуюся у грамотного на многие другие области его деятельности и приемы познания5. У человечества есть ровно четыре рода развитой письменности, вышедшей за границы слогового письма – предела доцивилизационного культурного развития6. Они таковы: (1) в БЗ – буквенное письмо на основе сильной и глубоко не очевидной, в т.ч. чувственно-акустически, абстракции отображения членораздельных звуков; (2) в АА – «консонантное» (в неадек­ватной европейской терминологии) письмо, в арабской традиции это хар­фы7 с принципиальным различением начертанного и неначертанного – оставленного читателю для оглашения при переводе письма в звучание; (3) в ЮА – строгая фонетическая (в тамильском – фонологическая) тран­скрипция звучащих и не членимых при говорении порций членораздельной речи (санскр. акшара). В лингвистике увы, прижились нелепая бирка «абу­гида» (из языка геэз) и неверная трактовка этой письменности как слоговой; (4) в ДВ – идеографическое письмо (в русском неточном обиходе «иерогли­фика», что собственно означает по-гречески вымершее древнеегипетское письмо). Эти типы исторически идеально соответствуют типам ЦСР, хотя ныне затемнены культурной агрессией БЗ (переход турок на латиницу, пере­вод вьетнамцев на нее же, перевод таджиков и монголов на русский алфавит и пр.).

2. Критерий опоры на ярусы языкового устройства

Ум в окружающем мире натыкается на предметы внимания разной сложности и устройства. Иногда это (обобщенные) вещи: камень, вилка, мыс, семья, пьеса и пр. Иногда – ситуации/события: театральное представ­ление пьесы, наступление войск, экономическая депрессия… Наконец, ино­гда это простые феномены; для нас, людей БЗ, это некоторые грани вещи или ситуации: такой-то оттенок цвета, усталость, подъем бровей как аспект мины и пр. При сложившемся уме выделение вниманием определенно одно­го из трех этих уровней (пишу «уровней», ибо в исследовательской позиции и изнутри БЗ нам ясно, что вещи складываются из феноменов, а ситуации бывают с вещами), скорее всего, происходит машинально, по обстановке и задачам, без сознательного выбора. Облако для живописца – зрительный феномен, а для рыбака оно относится к ситуации клева.

Но в каждой ЦСР наблюдается тяготение к тому, чтобы больше фикси­роваться на одном из этих структурных уровней. Обнаружить это можно ис­ключительно при сравнении таких шаблонов в разных ЦСР, а изнутри лю­бой из них это незаметно. И эти уровни предметности строго коррелируют с так называемыми ярусами конструкции языка-речи, а именно: (1) ситуа­ции – с высказываниями, их описывающими: «В Александринке поставили пьесу Островского “Бесприданница”»; (2) обобщенные вещи – с именами

---

существительными, возможно, с определением или приложением: Алек­сандринский театр; драматург Островский; пьеса; пьеса «Бесприданница»; (3) простые феномены (в русском и подобном ему языках) – со знаменатель­ными морфемами: синь-, желт-, слышь-, мал- и пр.

Иллюстрирую это тяготение к ярусам типичными описаниями телесных упражнений, коль скоро шаблоны конкретной ЦСР всеобщи (формальны), из­нутри не осознаваемы, а такой материал нагляден. (1) В БЗ: «Атлет выполня­ет становую тягу штанги классическим хватом». Здесь предположены такие предметные вещи (понятийно оформленные в БЗ со времен Аристотеля как сущности, ὀυσία. Сущность – то в мире, о чем употребляют обычное суще­ствительное) как тело атлета и штанга, а также «обобщенные вещи» – стано­вая тяга и классический ее стиль. Они уже заранее были, а потому могут по­родить названную ситуацию. Для ЮА же или ДВ становая тяга или ее стиль заведомо не даны как рядоположные с живым телом спортсмена и его инвен­тарем. (2) В ДВ: «Старый тигр прыгает из засады»8. Описано некоторое воз­можное упражнение ушу. Китаец понимает и исполняет это движение, но опирается при этом на формальное моделирование целой ситуации, не члени­мой на сущности (вещи), их свойства и т.п. Мы можем многократно прона­блюдать движение, как-то уяснить себе его инвариант, но при этом не обнару­жим там отдельно подобия ни тигру, ни его возрасту, ни засаде. (3) В ЮА хатхайог выполняет позу «кузнечика», или «черепахи», или «коровьей мор­ды». Нет сущностей, нет и ситуации, но налицо феномен – видимое сходство очертаний тела с привычным обликом живого существа (но не с ним самим!) или части его тела. Этому соответствует своего рода допредметная морфема.

3. Различение языковых опор БЗ и АА

АА пока оставалась без пояснений. Она тоже прикреплена к ярусу слов, но совсем иначе, чем БЗ; опишем их различие, причину его и ближайшие по­следствия. Предметные имена в морфологически нетривиальных языках, а та­ковы и индоевропейские, и семитские, (а) что-то означают в мире (у Фреге это Bedeutung), и (б) осмыслены в силу своего поморфемного устройства (у Фреге – Sinn), т.е. в согласно составленности из семантических феноменов (в индоевро­пейских языках это морфемы). «Овощехранилище» или «рубанок» и значат нечто, и осмыслены, а вот «бревнохранилище» или «строганок» осмыслены, но беспредметны, со значением не соотнесены. В древнегреческом и латыни, классических языковых средах древнего варианта БЗ рациональности, морфо­логическая составленность лексемы часто затемнена флективностью. Это пре­пятствие можно было бы устранить, будь в античности аналог мощной древне­индийской лингвистики, в которой строго все лексемы санскрита выводятся из конструкций морфем и которая была фундаментальным предметом общего образования элиты. Но такового в античности вовсе не было, и отношение к языковым вещам осталось наивным, в лучшем случае стилистико-филологи­ческим. Так что в БЗ умственное усилие понимающего речь привыкло сразу ид­ти к предмету, о котором сказано данное слово, не задерживаясь на словесном устройстве. Предмет же категоризуется как сущность (лат. substantia, откуда вы­явленная А.В. Смирновым «субстанциальность» цивилизационно-специфич­ного ума БЗ). А семитский строй языка, напротив, выделяется почти полной

---

морфологической прозрачностью (за вычетом разве что т.н. «пустых» и «недо­статочных» корней), так что ум араба при восприятии родной речи (и письмен­ной тоже) делает краткую остановку на устройстве слова и, соответственно, на смысле. Но огромное большинство даже предметных слов в арабском мор­фологически связано с действиями и процессами (о непредметных и говорить нечего: все связаны!), и отсюда черта АА рациональности, подробно изученная А.В. Смирновым, – процессуальность.

Далее, понимание речи и субстанциальная фиксация ума приводит в классике БЗ к абстракции, именуемой «язык» – к уходу от речевой дей­ствительности в идеальное пространство. Отсюда «треугольник Фреге»: слово (или именная группа: «старая засохшая ель») – смысл (Sinn) – значе­ние (Bedeutung, т.е. предмет в мире). Он будто бы дает полную картину. Не замечается или не важна ситуация речи, в которой всегда кто-то обраща­ется к кому-то. Допустимо это в БЗ потому, что преимущественное, чтобы не сказать исключительное, внимание в самосознании БЗ уделяется позна­нию и спокойному общению по его поводу, т.е. обмену мнениями о познава­емых предметах, и в этой ситуации очевидно безразлично, чьи мнения, важ­ны лишь их содержания. Но ведь в действительности люди словами очень часто приказывают, возбуждают друг в друге разные страсти и прочими способами воздействуют речами друг на друга. Итак, для полноты понятий­ного схватывания кванта речевой действительности тройка должна быть до­полнена до пятерки: «что говорится (речевое выражение) – про что (пред­мет) – в каком аспекте (смысл) – говорящий (кто, первое лицо) – адресат (кому, второе лицо)». Однако эта конструкция существенно нелинейна, ибо строится из пары пар с пятым связующим пары компонентом, что на выбор будет либо речевым выражением, либо чем-то (обобщенной вещью, ситуаци­ей, феноменом) в мире. До современности не имелось рациональных средств работы с нелинейными конструкциями, в силу чего при выделении (все рав­но, почему оно произошло) одной пары и третьего члена вторая пара остава­лась в тени и была полузаметна. В БЗ это дало треугольник Фреге. В АА же главной оказалась тройка с другой парой: говорящий – речевое выражение – адресат. В силу этого предикация в БЗ коррелирует с двумя вершинами тре­угольника: субъект – со значением, а предикат – со смыслом, в АА же обще­семиотическая действительность предикации понятийно схвачена тем же терминологическим гнездом, что и отношение говорящего к адресату, напри­мер, в ссылках на первого сказавшего и цепочку передатчиков: «опора» (предикативность), «опираемое» (сказуемое), «то, на что опирается опирае­мое» (подлежащее; ср. в БЗ: подлежащее – это то, о чем сказуемое). При этом говорящий иерархически всегда выше адресата: речь фундаментально всегда остается повелением внимать, слушать; и есть немало ситуаций, в ко­торых многим участникам разрешено только слушать и запрещено говорить. Также, разумеется, при нахождении в фокусе внимания участников речевого акта естественна деятельностная, процессуальная трактовка предикации.

Предельные онтологические переходы в каждой ЦСР

Онтологизация фундаментальных и формальных черт языкового устрой­ства и способов его понимания в культуре – чрезвычайно естественный, сам собой напрашивающийся переход от речи к действительности и(ли)

реальности. В БЗ, строящемся на интуиции сущностей-субстанций как вне­языковых коррелятов имен существительных, Порфирием было предложено т.н. «древо» классификации сущностей, опирающееся исключительно на прин­цип дихотомии, поскольку разбиение, выходящее за пределы дихотомии, невозможно согласовать с дихотомией подлежащее-сказуемое в его субстан­циалистской трактовке. Оно также коррелирует с гилеморфической лестни­цей по Аристотелю, а на вершине (содержательно говоря, в корне) оной ока­зывается quintessentia, форма форм, мышление, мыслящее само себя, т.е. западный философский Бог. На другом конце – неопределенное разнооб­разие и иррациональная (неисчилимая) множественность материального. Такти образом Бог или в неоплатоническом варианте Единое необходимо для замыкания данной смысловой конструкции. В АА на основе предельно­го перехода вверх по лестнице говорящих и внимающих получаем семит­ского единого Бога, абсолютно авторитетно и безапелляционно вещающего; например, это библейский персонаж в знаменитой книге пророка Исайи, ко­торый уклончиво отвечает на вопрос «Кто ты?» словами «А кто я есть, тот я и есть», давая понять человеческому собеседнику, что тому не по чину зада­вать вопросы и говорить. Его дело почтительно и благоговейно внимать. Та­ков же в исламском варианте Аллах, источник Корана. Стало быть, считать Иегову или Аллаха «религиозными (мифологическими) образами или фигу­рами» – яркое межцивилизационное недоразумение. Они не персонажи «ре­лигии», а результат необходимого предельного перехода в АА конструкции рациональности. В ДВ возможности построить классификацию сущностей или даже понятие сущности не дал лишенный морфологии древнекитай­ский язык, в котором все простые лексемы односложны, все слоги структур­но-фонетически исчислены, и их не более нескольких тысяч. С таким скуд­ным набором построить мощную рациональность было бы невозможно. В частности, поэтому опорным ярусом в ДА оказались высказывания с их коррелятами в мире – ситуациями. Самый фундаментальный текст рацио­нальности ДВ, «И-цзин» представляет собой формальную классификацию ситуаций возможного принятия решения, что делать или не делать, и опира­ется на интуицию типа теории игр, опрокинутую туда, где на Западе – «он­тология» (учение о типических необходимых сущих). В нем уже полностью сняты все материальные характеристики ситуации, т.е. устранены отсылки к участникам, их свойствам и т.п. На следующем шаге обобщения возникает последний предельный китайский вопрос: чем объясняется или что такое смена одной формальной ситуации другою? Ответ таков: это дао как не-си­туация (тем паче и подавно не «сущность») смены ситуаций. Понятно, что дальнейшее вопрошание, по сути, неуместно и предвосхищается либо пари­руется семантическим пределом индифференции апофатики и тавтологии точно так же, как на Западе («Что думает Бог как мышление?» – «Свое ду­мание думает мышление!») и в АА («Аллах – абсолютное действие и его причина абсолютная воля. Почему он так волит? Потому что он так волит волить!»). При ранних попытках внедрить католичество в Китае иезуиты пробовали переводить «Бога» (китайцы никак не могли взять в толк, что это такое, как их современников европейцев дао вводило в умственный ступор) как «дао», что одновременно и беспредельно нелепо, и указывает на смут­ное предпонимание миссионерами равной предельности как Бога, так и дао. В ЮА предельный переход приводит к абсолютному феномену в двух ва­риантах исполнения. В индуистском мышлении – атман; как слово, это

существительное со значением возвратного местоимения, т.е. «сам, себя». Неуместный вопрос будет звучать так: «Кто “сам”? Ты “сам”» или я “сам”?» Правильный ответ: «Ни ты, ни я, а Сам сам». В буддийском варианте это дхарма как то, что «имеет само себя, значит само себя, имеет свою природу». Неуместный вопрос: «Что у нее за природа?» Ответ: «Своя природа!».

Заключение

Описанные языковые и речевые обусловленности типов ЦСР весьма важны и даже центральны для понимания их устройства, но не они описы­вают их генезис и не они дадут априорное доказательство того, что типов только и ровно четыре и что они таковы. Такое доказательство проводится на основании формально-антропологической теории деятельности и требу­ет отдельного текста.

Список литературы

Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: Садра: Издательский Дом ЯСК. 2017. 232 с.

Super-concise theses on the linguistic aspects
of the theory of civilization-specific rationality*

Andrei V. Paribok

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: watanparast@mail.ru

The article describes the linguistic conditionalities and correlations of four civilization-specific types of rationality: (1) The Great West (BZ), the heir of the ancient civilization. (2) The Afro-Asian (AA) civilization, in its current state represented by the populous Arab-Islamic world and a more ancient version of the Jewish culture. (3) The South Asian (SA) civilization, which is originated in the central part of the northern India, which defined the cultures of Indochina (except Vietnam) and earlier Indonesia.
(4) The Far Eastern (DV) civilization formed in China, which spread to its neighboring countries. The author explores the correlations with the types of a developed writing based on the tiers of the linguistic structure of each of the civilizations, as well as the re­sults of the ultimate semantic-ontological transition. The only related theory belongs to Andrei Smirnov and is called the Logic-of-sense theory. Some of its results have found their application in the thoughts expressed in this paper.

Keywords: Smirnov’s logical-semantic theory, Sanskrit, the theory of civilization-specific rationality of Paribas, writing, language tiers, ontology

---

For citation: Paribok, A.V. “Sverhkratkie tezisy o yazykovyh aspektah teorii ziviliza­zionno-spezificheskoi razionalnosti” [Super-concise theses on the linguistic aspects of the theory of civilization-specific rationality], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 54–61. (In Russian)

References

Smirnov, A.V. Sobitiye i veshi [Event and things]. Moscow: Sadra; LSC Publ., 2017. 232 pp. (In Russian)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

O.В. Артемьева

Когнитивный статус моральных суждений*

Артемьева Ольга Владимировна – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: o_artemyeva@mail.ru

Статья посвящена рассмотрению проблемы когнитивного статуса моральных суж­дений в моральной философии и когнитивной науке. Обладание когнитивным ста­тусом означает, что суждение адекватно выражает моральное содержание в харак­терной для морали форме. В моральной философии, начиная с Нового времени, проблема когнитивного статуса представала в виде вопроса о природе моральных суждений и формулировалась как дилемма разума и чувства. В процессе обсужде­ния этой проблемы сложились два направления: интеллектуализм и сентимента­лизм, которые задали парадигму размышления о моральных суждениях, воплощен­ную и в современной этике. В рамках обоих направлений утверждение «разумной» или «чувственной» природы моральных суждений служило обоснованию таких их особенностей, как безусловность, непосредственность, универсальность, импера­тивность, внеутилитарность. В современной когнитивной науке с проблемой «ра­циональной» или «чувственной» природы моральных суждений соотносится тема чувственно-интуитивного и рационально-дискурсивного факторов в формировании моральных суждений. На примере анализа концепций Джонатана Хайдта, согласно которому когнитивным статусом обладают чувственно-интуитивные моральные суждения, и Джошуа Грина, согласно которому только рационально-дискурсивные суждения обладают таким статусом, было показано, что дилемма разума и чувства в когнитивной науке не проясняется, а лишь воспроизводится. Урок, который мо­ральная философия должна извлечь из обсуждения моральных суждений в когни­тивной науке, состоит в необходимости признать, что ни достоверность моральных суждений, ни их специфические особенности не зависят от того, участвует ли в их формировании разум или чувство, дискурсия или интуиция. Эти особенности все­цело определяются спецификой морали как культурного феномена и не производят­ся природными механизмами.

Ключевые слова: мораль, разум, рассуждение, чувство, эмоции, знание, интуиция, моральное суждение, нейроэтика, когнитивная наука

Для цитирования: Артемьева О.В. Когнитивный статус моральных суждений // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 62–77.

---

Стремительное развитие когнитивной науки, ее все большая дифференциация, становление нейронауки, появление и совершенствование революционно но­вых эмпирических методов исследования познания, мышления способствовали расширению предметной сферы когнитивной науки – включению в нее тех фе­номенов, в ходе исследования которых давно сложились специальные области знания. Это касается и морали – предмета моральной философии, или этики. Когнитивная наука – междисциплинароное исследование сознания, включаю­щее философию, психологию, искусственный интеллект, нейронауку, лингви­стику, антропологию1, – претендует на собственную трактовку моральных фе­номенов, на переосмысление философских концептуализаций.

Особенности моральных суждений – важный предмет исследования как в когнитивной науке, так и в моральной философии. В моральной филосо­фии, начиная с Нового времени, главным вопросом относительно мораль­ных суждений был вопрос об их природе, который ставился в виде дилем­мы: является ли она «рациональной» или «чувственной». В когнитивной науке с проблемой «рациональной» или «чувственной» природы моральных суждений соотносятся две темы: тема интуитивно-бессознательного и дис­курсивно-рефлексивного факторов в формировании моральных суждений, а также тема эмоционального и рационального факторов. Две эти темы не всегда различаются, интуитивно-бессознательное нередко смешивает­ся с эмоциональным или подразумевается в эмоциональном, а рациональ­ное – непременно с дискурсивным, рассудочным2. Роль всех этих факторов исследуется на основе анализа психологических, психофизиологических ме­ханизмов, сопровождающих различные моральные реакции, принятие мо­ральных решений, вынесение моральных суждений3.

Несомненно, заслуживает внимания тот факт, что в когнитивной науке во­прос о природе моральных суждений столь же актуален, как он актуален в мо­ральной философии, и обсуждается в рамках схожей теоретической диспози­ции «разум – чувство». Более того, выделенные в когнитивной науке характеристики эмоционально-интуитивных и рационально-дискурсивных мо­ральных суждений (мгновенность vs протяженность во времени, непосред­ственность vs опосредованность опытом, разного рода соображениями, беско‐

---

рыстность vs утилитарность)4 совпадают с представлением о чувственно-инту­итивных и рационально-дискурсивных суждениях сентименталистов в их кри­тике интеллектуализма. Особый интерес представляет и то, что, в отличие от моральных философов, специалисты в области ког­нитивной науки в иссле­довании моральных суждений опираются не на внутренний опыт, а использу­ют эмпирические методы (например, методы электрофизиологии, нейровизуа­лизации, методы неинвазивного воздействия на активность мозга и др.). Тем самым когнитивная наука, раскрывая действительные механизмы формирова­ния моральных суждений, как будто бы открывает возможность объективного рассмотрения проблемы их природы, их когнитивного статуса, т.е. способно­сти выражать специфически моральные оценки и решения. Помимо того, что выяснение в рамках когнитивной науки природы моральных суждений – того, являются ли они продуктом интуиции как автоматического, бессознательного, эмоционально окрашенного процесса или продуктом эмоционально нейтраль­ного рассуждения, – значимо не только само по себе, но и в перспективе пони­мания морали в целом и ее концептуализации в этике. Вовсе не случайно мо­ральные философы иногда воспринимают когнитивные исследования в сфере морали как вызов5, а сами специалисты в области когнитивной науки убежде­ны в том, что результаты их исследований ведут к опровержению некоторых видов моральных теорий6.

В настоящей статье я попытаюсь разобраться, насколько же данные ко­гнитивных исследований относительно природы моральных суждений мож­но рассматривать как вызов философским представлениям об особенностях моральных суждений и какой урок может извлечь из когнитивных исследо­ваний моральная философия.

* * *

Проблема когнитивного статуса моральных суждений в моральной фи­лософии обсуждалась в ходе нововременного осмысления морали как само­стоятельного, обладающего специфическими особенностями феномена7. Она представала в виде вопроса о природе моральных суждений8 и форму‐

---

лировалась как дилемма разума и чувства. Источником моральных сужде­ний могло быть либо «чистое» чувство, либо «чистый» разум. В процессе обсуждения данной проблемы сложились два оппозиционных направле­ния – этический сентиментализм (граф Шафтсбери, Френсис Хатчесон, Дэ­вид Юм и др.), связывающий природу моральных суждений с моральным чувством и утверждающий, что в моральных суждениях выражено пережи­вание, и этический интеллектуализм (Сэмюэл Кларк, Уильям Уолластон, Джон Бэлгай, Ричард Прайс и др.), для которого природа моральных сужде­ний исключительно рациональна, и они конститутируются на основе поня­тий. Контроверза между этими направлениями составляла один из ключевых мотивов западноевропейской этики в Новое время. Моральные философы отводили проблеме природы моральных суждений центральное место, по­скольку рассматривали моральное чувство или разум не просто как гно­сеологические способности, но прежде всего как начало, основание мора­ли в человеке. Дэвид Юм так и представлял дилемму разума и чувства – как спор об общих основаниях морали9. Оппонент Юма интеллектуалист Ричард Прайс так же, как Юм, считал ключевым в этике вопрос о природе моральных понятий, представлений, оценок, или вопрос о том, проистекают ли они из чувства или из разума (понимания), и был убежден в том, что это вопрос об основаниях морали, а потому – единственный вопрос, который заслуживает обсуждения10. Утверждение «чувственной» или «разумной» природы моральных суждений одинаково служило в рамках сентиментализ­ма и интеллектуализма обоснованию таких специфических черт моральных суждений, как безусловность (необходимость), универсальность, импера­тивность, непосредственность, внеутилитарность. Противостояние нововре­менного сентиментализма и интеллектуализма в вопросе о природе мораль­ных суждений в значительной мере было следствием предубежденности сентименталистов против разума, который они отождествляли с пассивным, медленным и корыстным рассудком, и интеллектуалистов – против мораль­ного чувства, которое они не отличали от пассивного ощущения и от слепой страсти. Между тем сентименталисты наделяли моральное чувство теми же характеристиками, какими интеллектуалисты наделяли разум, и наоборот.

Вместе с тем неправильно было бы утверждать, что полемика по вопросу о природе моральных суждений между сентименталистами и интеллектуа­листами была порождена недоразумением. В рамках каждого из направ­лений были акцентированы ключевые характеристики моральных сужде­ний. Сентименталисты, связав моральное суждение с моральным чувством,
посуществу, отделили моральные суждения от познавательных, указывая на своеобразие морали как прежде всего эмотивно-волевой сферы. Для ин­теллектуалистов же, связывающих моральное суждение с разумом, важно было акцентировать объективность моральных суждений и показать, что моральное суждение по своей сути независимо не только от произвола внешних по отношению к человеку сил – традиций, позитивных законов, воли Бога или правителя, указаний разного рода авторитетов, но и от влияния стихии его собственных страстей, которая является в той же мере внешней для человека. Кроме того, интеллектуалисты подчеркивали, что моральное

---

суждение не спонтанно, а осознанно и принципиально и именно потому оно разумно.

Оба направления имели приверженцев и в последующем развитии эти­ки. Интеллектуалистские идеи развивали Генри Сиджвик, Джордж Эдвард Мур, Уильям Дэвид Росс, Роберт Ауди, Майкл Хьюмер и др., сентимента­листские – Роберт Соломон, Марта Нуссбаум, Майкл Слоут и др. Сентимен­тализм и интеллектуализм раннего Нового времени задали своего рода парадигму размышления о моральных суждениях, которая в разных формах воплощается и в современной моральной философии.

* * *

Моральные суждения в когнитивной науке рассматриваются с разных сторон и на основе различной методологии. Авторы большинства из этих исследований полагают, что этико-философские представления о мораль­ных суждениях умозрительны и не находят эмпирического подтверждения. Противопоставляя этико-философской позиции позицию научную, эти авто­ры стремятся показать, как в реальности формируются моральные сужде­ния – под воздействием каких факторов и посредством каких механизмов. Предмет исследования здесь составляют конкретные суждения людей, кото­рые они выносят в отношении предлагаемых исследователем «моральных» ситуаций.

Одна из стратегий состоит в демонстрации того, что в действительно­сти моральные суждения обычных людей большей частью интуитивны, т.е. спонтанны, не являются результатом рассуждения. К такому выводу прихо­дит в своих исследованиях, например, социальный психолог Джонатан Хайдт11. Интуитивность, по Хайдту, проявляется в том, что моральные суж­дения, включая аффективную оценку («хорошо – плохо», «нравится – не нра­вится»), возникают в уме внезапно, неосознаваемо, автоматически, без уси­лий, без предварительного взвешивания аргументов, без выведения одного суждения из другого. Интуитивные моральные суждения Хайдт противопо­ставляет суждениям, полученным в результате рассуждения – осознанной разумной деятельности, состоящей в преобразовании определенной инфор­мации с целью выработки морального суждения12. Она осознанна в том смысле, что преднамеренна, требует усилий и поддается контролю. Кроме того, она рефлексивна, т.е. рассуждающий человек отдает себе отчет в том, что происходит. В представлении Хайдта интуиция и рассуждение различа­ются как механизмы формирования суждения, но когнитивный статус у них одинаков: и интуиция, и рассуждение являются видами познания. В случае интуитивного морального суждения сознанию доступен лишь результат, в случае рассуждения – вся цепочка аргументов, приводящая к результату. Опираясь на собственные исследования и исследования своих коллег13,

---

Хайдт утверждает, что моральные суждения по своей природе интуитивно-эмоциональны. Рассуждение не порождает моральное суждение, а имеет де­ло с уже вынесенным моральным суждением. Человек прибегает к рассуж­дению, когда оправдывает собственное моральное суждение для самого се­бя. Это оправдание всегда post hoc, оно представляет собой набор доводов в пользу уже вынесенного морального суждения и подтверждает, а не изме­няет и тем более – не опровергает его. Оно выполняет роль не столько судьи, сколько адвоката. Хайдт допускает, что в некоторых случаях чистая сила логики может повлиять на исходное моральное суждение и в результа­те оно даже может быть преодолено. Но такие случаи крайне редки. Они имеют место при слабой изначальной интуиции и сильной способности к аргументации. Редки и такие случаи, когда человек в ходе размышления о ситуации пробуждает в своем сознании интуитивное моральное суждение, противоположное изначальному. Такое возможно, когда человек ставит себя на место другого, ощущает его боль, испытывает симпатию к нему, сопере­живает ему и получает возможность видеть ситуацию, по поводу которой выносит суждение, с разных сторон. В результате у него возникает несколь­ко сталкивающихся моральных интуиций. Решение в такой ситуации может быть вынесено или на основе наиболее сильной интуиции, либо в результа­те доверенного разуму выбора посредством осознанного применения прин­ципа или общего правила14. Рассуждение, выраженное вербально, также
может использоваться с целью убедить других людей в правильности соб­ственной моральной позиции и привлечь их на свою сторону. Однако успех в этом случае определяется не «силой логики», а таким воздействием речи на людей, которое пробуждает в их сознании аффективно окрашенные мо­ральные интуиции, созвучные собственным интуициям произносящего эту речь. В моральных спорах люди приводят разные аргументы в пользу своих моральных суждений, но даже если аргументы какой-либо из сторон разру­шают аргументы оппонента, «побежденный» не откажется от своего сужде­ния именно потому, что опровергнутый аргумент не был основанием или причиной его морального суждения, а был сформулирован после того, как суждение было вынесено15.

Хайдт не отрицает значения рассуждения, однако считает, что главную роль в порождении морального суждения играют эмоции, они обеспечива­ют саму возможность рассуждения. Благодаря разуму (рассуждению, кон­тролируемому процессу) люди могут размышлять о долгосрочных целях и, избегая тирании настоящего момента, оказываются способными не подда­ваться сиюминутным искушениям, представлять альтернативы возможных решений, из разговоров люди могут узнавать о том, какой выбор вероятнее всего приносит успех и обеспечивает престиж. Эмоционально-интуитивную природу моральных суждений Хайдт вполне в духе нововременного сен­тиментализма объясняет еще и тем, что моральные суждения побуждают человека действовать, а разум побуждать к поступкам не может, поскольку обладает относительно слабой мотивирующей силой. Напротив, эмоции, интуиция сформированы естественным отбором для побуждения к быстрым

---

и надежным действиям, они соотносятся с теми участками мозга, которые заставляют нас чувствовать удовольствие и боль и порождают мотивацию, связанную с выживанием. Однако возникает вопрос: почему мы должны безоговорочно полагаться на моральные интуиции?

По Хайдту, моральные суждения-интуиции не иррациональны и не про­извольны, они укоренены в биологической природе человека. «Праведный ум» до всякого индивидуального опыта биологически определенным об­разом организован. Его интуитивное действие обеспечивают шесть врож­денных модулей, выключателей, вкусовых рецепторов, или моральных ос­нований: забота, честность, верность сообществу, уважение к авторитету
и иерархии, святость (чистота), свобода16, сформировавшихся в ходе эволю­ции в результате удачного решения критических для выживания челове­чества задач. Например, модуль заботы сложился в результате необходимо­сти защищать беспомощное потомство и заботиться о нем. Изначально он мгновенно «включался» в ситуации страдания, нужды, переживаемых соб­ственным ребенком. Впоследствии в процессе биологического и историко-культурного развития триггеры для «включения» модуля заботы стали более разнообразными. Он включается не только по отношению к собственному ребенку, но и по отношению к другим детям, а также по отношению к жи­вотным. Действие каждого модуля связано с определенной эмоцией. Так, за­бота всегда сопряжена с состраданием.

Модули, в интерпретации Хайдта, представляют собой сформировав­шиеся в ходе эволюции функциональные системы мозга, матрицу, которая в ходе исторического развития наполняется разнообразным культурным со­держанием. В культурах модули по-разному упорядочиваются, по-разному соотносятся друг с другом, однако во всех культурах они по-своему и в раз­ной степени признаются значимыми17.

В представлении о природе моральных суждений Хайдт опирается на философское наследие этического сентиментализма, главным образом на моральную философию Дэвида Юма периода «Трактата о человеческой природе», где разуму отведена роль раба страстей. Хайдту импонировала и Юмова аналогия морали и вкуса. Однако в то время, как для Юма вкус в большей степени был эстетической способностью, действующей и в мора­ли, в метафорах Хайдта вкус гораздо ближе к внешнему чувству. Отталкива­ясь от замечания Мэн-цзы о том, что мораль аналогична вкусу и справедли­вость услаждает наши сердца так же, как отменные блюда услаждают наши рты, Хайдт уподобляет «праведный ум» языку с шестью вкусовыми рецепто­рами (модулями), а мораль – кухне, которая хоть и является культурным кон­структом, при этом не настолько гибка, чтобы адаптироваться под любые продукты: нельзя готовить из коры деревьев или только из горьких продук­тов. Кухни различных народов различны, но все они должны удовлетворять неизменному набору вкусовых рецепторов. Точно так же и моральные мат­рицы, хоть и различаются в разных культурах, должны удовлетворять пра­ведные умы, оснащенные одними и теми же социальными рецепторами.

Хайдт стремится убедить нас в том, что моральные интуиции запро­граммированы в биологической природе человека, и это является достаточ­ным основанием для того, чтобы доверять своим интуитивным моральным

---

суждениям. Однако, во-первых, такое объяснение сопряжено с неразреши­мыми трудностями. На одну из них обращает внимание А.В. Прокофьев,
замечая, что такое объяснение не позволяет решить задачу обоснования
морали как «выдвижение аргументов, убеждающих человека принять опре­деленную систему норм и ценностей в качестве основы своих оценок и по­ступков» без какого-либо принуждения или прагматической заинтересован­ности18. Думается, такая задача и не предполагается в концепции Хайдта. Если определенные моральные интуиции запечатлены в биологической при­роде человека и «включаются» сами по себе в триггерных ситуациях, ника­кое обоснование не нужно. Но это противоречит реальному нравственному опыту человечества и результатам его осмысления в рамках моральной фи­лософии. Во-вторых, утверждение Хайдта о «правильности» моральных ин­туиций противоречит данным когнитивных исследований, которые показы­вают, что интуиции часто оказываются иррациональными и ненадежными. Они часто оказываются реакциями на не относящиеся к морали факторы. Например, они подвержены эффекту фрейминга, который проявляется в том, что интуитивное суждение определяется не существом проблемы, а тем, в каких терминах она сформулирована19. Моральные интуиции также могут быть всего лишь разного рода предубежденностями, эвристиками, надеж­ность которых, в особенности в сложных ситуациях, сомнительна. Психоло­гические исследования показали также, что интуитивные моральные оценки и решения могут зависеть от того, насколько был чистым стол, за которым сидел человек, участвующий в исследовании, был ли этот человек сытым или голодным и т.п., т.е. определяются случайными факторами20.

В когнитивной науке осмысление результатов исследования интуиции нередко оказывается основанием для вывода о недостоверности интуитивных моральных суждений, а следовательно, невозможности полагаться на них в морали. Психологические исследования интуиции дают интересный, разно­образный материал, касающийся того, как в реальности люди принимают ре­шения, что влияет на их суждения. Однако следует отметить, что без спе­циальных психологических исследований моральные философы с древних времен вполне отдавали себе отчет в том, что людям свойственно ошибаться, опираются ли они в своих суждениях на разум или на чувство. Интуиция как и рассуждения, сами по себе не являются гарантами истинности суждения. Именно поэтому в философии был важен критерий достоверности суждения, которым могли бы руководствоваться люди, проверяя себя. Таким критерием служит, например, категорический императив Канта в совокупности трех его принципов – универсальности, человечности и автономии.

В моральной философии также акцентировалось внимание на том, что интуиция в морали не действует автоматически, помимо усилий человека. Условия достоверности моральной интуиции – чистота сознания или непре­рывное критическое внимание к собственным суждениям и побуждениям.

---

Для философов (как сентименталистов, так и интеллектуалистов) интуитив­ность моральных суждений была знаком их беспредпосылочности, непро­изводности от внеморальных суждений – тех, которые детерминированы удо­вольствием, послушанием, адаптивностью, лояльностью, личным интересом, склонностью и т.д. Обсуждение моральной интуиции в моральной филосо­фии – это не столько психологическое рассмотрение моральной способности, сколько этико-философское осмысление специфики морального суждения как суждения не опосредованного внеморальными факторами. Трактуется ли интуиция как эмоциональная или как интеллектуальная, интуитивность мо­рального суждения в обоих случаях связывают не с его бессознательно-авто­матическим характером, а с тем, что оно не может быть выведено из внемо­ральных суждений. Осознание того, что люди нередко выносят ошибочные моральные суждения, или того, что их моральные суждения искажают внеш­ние по отношению к морали факторы, ведет к пониманию необходимости при вынесении моральных суждений быть сосредоточенными и критичными, развивать и укреплять свои моральные способности – способности различать добро и зло в конкретных обстоятельствах.

Если для Хайдта признаком достоверности интуитивных моральных суждений является их укорененность в биологической природе человека, то Джошуа Грин – философ, экспериментальный психолог, специалист в обла­сти нейроэтики, напротив, считает эту укорененность основанием для при­знания неадекватности интуиций в морали и построенных на их основе тео­рий. В отличие от Хайдта, для которого моральные интуиции выражают действительно моральное содержание, Грин видит в интуициях – автомати­ческих, эмоционально окрашенных, эволюционно обусловленных реакци­ях – лишь побочный продукт эволюции, а не прозрение моральной истины21. Например, интуитивная убежденность в необходимости справедливого воз­мездия для преступника в любых ситуациях, даже таких, в которых это воз­мездие не приводит ни к какой общественной пользе, Грин объясняет тем, что эмоции, побуждающие наказывать преступников, развивались в ходе эволюции как механизм стабилизации сотрудничества между отдельными людьми и внутри больших групп. Эмоциональная интуиция, побуждаю­щая верить в необходимость наказывать нарушителей порядка, с точки зрения Грина, является всего лишь грубым биологическим инструментом адаптации, сформировавшимся в ходе эволюции22. Люди жаждут возмездия вовсе не по той причине, что преступники заслуживают его, а по той, что «склонность к возмездию – это эффективный способ побуждения к поведе­нию, которое позволяет людям, живущим в социальных группах, распро­странять свои гены»23. На предполагаемый вопрос о том, почему адаптив­ное поведение обусловлено интуициями и эмоциями, а не рассуждением, Грин отвечает, что эмоции в отличие от рассуждения – это надежный и быстрый ответ на повторяющиеся ситуации. Поэтому, когда природа
решает поведенческую задачу, она, где это возможно, действует посредством интуиций и эмоций24. Мораль решает поведенческие задачи иного рода и по-другому. По существу, по Грину, получается, что потребность в специфически

---

моральных суждениях возникает в сложных и неопределенных ситуациях, в которых полагаться на природу невозможно. Такие суждения всегда пред­полагают взвешивание разных альтернатив, учет разных подробностей и об­стоятельств, поэтому они не могут не быть результатом рассуждения.

С точки зрения Грина, теории морали, опирающиеся на интуитивные суждения, всего лишь рационализируют интуиции в том смысле, что припи­сывают им значение, которым они не обладают, полагая при этом, что от­крывают моральную истину как таковую. Ошибочной теорией морали Грин считает деонтологию кантовского типа, которую противопоставляет более адекватным, с его точки зрения, консеквенциалистским теориям, основанным на рассуждении. Различие между деонтологическими и консеквенциалист­скими суждениями Грин видит в том, что первые обусловлены автоматиче­скими эмоциональными реакциями (интуициями), а вторые формируются на основе когнитивных процессов (рассуждения). Именно они действитель­но выражают специфически моральное содержание, а не маскируют внемо­ральные эволюционные механизмы.

Деонтологические теории формулируют нормы преимущественно в тер­минах абстрактных прав и обязанностей. Деонтологическое суждение осно­вано на безусловном уважении к определенным нормам, которые вменяется выполнять вне зависимости от того, к каким последствиям приведет их вы­полнение. Например, неправильно пожертвовать жизнью одного человека ради спасения жизни большего количества людей. Деонтологическое сужде­ние всегда антиконсеквенционально, эмоционально, выносится мгновенно и лишь post hoc подвергается рационализации25.

Консеквенциализм, в отличие от деонтологии, придает значимость послед­ствиям действий, и консеквенциалистское суждение апеллирует к послед­ствиям. Консеквенциализм допускает возможность перенаправить с помо­щью переключателя потерявшую управление вагонетку с пути, на котором находятся пять человек ради спасения их жизни, на путь, на котором нахо­дится один человек. Отличие консеквенциалистских суждений от деонто­логических состоит и в том, что они эмоционально нейтральны, являются результатом не автоматических, а когнитивных процессов. Когнитивные процессы задействованы в нестереотипном, сложном, требующем гибкости поведении, в котором автоматические эмоционально-интуитивные реакции неуместны и невозможны. Косеквенциалистские суждения не предопределе­ны, открыты, многовариантны, учитывают множество особенностей ситуа­ции, подлежат пересмотру в случае открывшихся новых обстоятельств, зани­мают больше времени. Грин признает, что консеквенциалистские суждения также могут быть эмоционально окрашены, однако эмоции, сопровождаю­щие их, имеют другой, нежели сопровождающие деонтологические сужде­ния, характер. Эмоции, сопровождающие консеквенциалистские суждения, привлекают внимание к важным особенностям ситуации, они указывают на то, что имеет значение. Эмоции же, определяющие деонтологические суждения, выступают в качестве сигнала тревоги, пресекающего совершение действия или принуждающего к его совершению26.

Свою гипотезу о связи деонтологических суждений с автоматическими (эмоционально-интуитивными процессами) и консеквенцикалистских –

---

с когнитивными (рассудочными) Грин обосновывает эмпирически, полага­ясь на метод нейровизуализации. Благодаря использованию этого метода Грин показывает, что вынесение деонтологических суждений сопровожда­ется повышенной нейронной активностью в областях мозга, связанных с эмоциями27. Вынесение же консеквенциалитских суждений сопровожда­ется активизацией областей мозга, наиболее тесно связанных с высшими когнитивными функциями (исполнительный контроль, сложное планирова­ние, дедуктивные и индуктивные рассуждения и т.д.)28.

Интересно, что, полагаясь на эмпирические методы, Хайдт и Грин при­ходят к противоположным заключениям относительно природы моральных суждений: для Хайдта все моральные суждения эмоционально-интуитивны, для Грина специфически моральными являются лишь суждения, получен­ные на основе рассуждения. В оппозиции Хайдта и Грина, по существу, воспроизводится морально-философская дилемма «разума и чувства» в от­ношении природы моральных суждений. Разделение рационального и эмо­ционально-интуитивного факторов в формировании моральных суждений так или иначе сохраняется и в концепциях, которые признают моральную релевантность и тех, и других. Например, Карина Арутюнова и Юрий Алек­сандров в исследовании моральной оценки и ее природы рассматривают ра­зум (сознание) и эмоции «континуально», т.е. не как «дизъюнктивные пси­хологические процессы, имеющие различные нейронные механизмы, а как различные характеристики единой системной организации поведения»29. Хотя в данном исследовании признается роль и рационального, и эмоцио­нально-интуитивного факторов в формировании моральной оценки, однако в то же время утверждается, что каждый из этих факторов связан с разными этапами субъективного опыта – раннего низкодифференцированного и бо­лее позднего высокодифференцированного, и соответственно с разными ти­пами моральных суждений30.

* * *

Исследования природы моральных суждений в рамках когнитивной науки воспроизводят дилемму «разума и чувства» и нисколько ее не прояс­няют. Урок, который моральная философия должна извлечь из обсуждения моральных суждений в когнитивной науке, состоит, на мой взгляд, в необхо­димости признать, что ни достоверность моральных суждений, ни их специ­фические особенности не зависят от того, участвует ли в их формировании разум или чувство, дискурсия или интуиция. Особенности моральных суж­дений определяются спецификой морали. Что же касается их природных механизмов, то, по всей вероятности, моральные суждения являются резуль­татом более сложных, неразложимых на «разум» и «чувство» (во всех их возможных проекциях) процессов, и в формировании каждого морального суждения одновременно участвуют разные факторы. Такой вывод просмат­ривается еще в давних спорах интеллектуалистов и сентименталистов, в ходе

---

которых моральное чувство становилось все более разумным, а моральный разум изначально был наделен свойствами воли. Такой вывод обнаружива­ется и в исследовании Джеффри Хольцмана31 – специалиста в области экс­периментальной философии, моральной психологии и нейроэтики.

Хольцман указывает на ошибочность рассмотрения природы мораль­ных суждений в рамках, заданных противопоставлением разума и чувства. Он стремится показать, что чувства (эмоции) и разум (контролируемое
познание) неправильно рассматривать как отдельные процессы с четко идентифицируемыми нейронными основаниями32. Опираясь на результаты недавних нейрозиологических исследований, показывающие, что отделы мозга, связанные с проявлением эмоций, одновременно связаны с «контро­лируемым познанием», с разумом, а также с функциями, которые нельзя от­нести ни к эмоциональным, ни к разумным, Хольцман приходит к выво­ду, что картина нейронных оснований моральных суждений гораздо более сложная и тонкая. Он полагает, что моральные суждения в конечном итоге формируются посредством интеграции многих видов информации из раз­личных отделов мозга, и настаивает на необходимости развития интегратив­ных моделей формирования моральных суждений. Он призывает отказаться от обсуждения моральных суждений в терминах разума – чувства, или инту­иции – рассудка, или эмоции – контролируемого познания33.

Значит ли это, что надо вообще отказаться от философского понимания моральных суждений в когнитивных исследованиях? Хольцман так не счи­тает. Он замечает, что ученым в вопросе о природе моральных суждений важно принимать во внимание все разнообразие морально-философских подходов, а не только сентиментализм и интеллектуализм. Однако здесь го­раздо важнее другое.

Невозможно исследовать моральное суждение, не прояснив его особен­ности как морального феномена, а значит – и особенности собственно мо­рального, т.е. морали. Когнитивная наука не имеет собственных инструмен­тов для такого прояснения в силу специфики морали как исключительно культурного (а не естественного) феномена. Концептуализация морали – за­дача философская. Но представители когнитивной науки уделяют недоста­точное внимание тому, на какое понимание морали опираются, и нередко исходят из своих неотрефлексированных представлений о ней34. В результа­те рассматривают мораль преимущественно как один из инструментов адап­тации человека, выработанный в процессе эволюции, и игнорируют ее сверхприродную, сущность, ее императивный характер. Они не принимают во внимание тот существенный факт, что в морали человек не приспосабли­вается к реальности, а преобразует ее в соответствии с представлением о надлежащих отношениях между людьми и о том, каким он сам должен быть, и тем самым создает новую реальность. Выделяя коммуникативный аспект в содержании морали, ученые пренебрегают перфекционистским. В силу непроясненного понимания морали представление о моральных суж­дениях в когнитивной науке оказывается неопределенным. Ни с точки

---

зрения содержания, ни с точки зрения формы и функций моральные суж­дения здесь не специфицированы как предмет исследования по сравне­нию с другими ценностными и нормативными суждениями, напротив, их особенности, выявленные в моральной философии, в когнитивной науке нивелируются.

По остроумному замечанию Вальтера Синнотта-Армстронга, нейронау­ка о морали пока лишь ребенок, пусть и быстро развивающийся35. Эта
характеристика вполне уместна и в отношении когнитивной науки, сосредо­точенной на изучении моральных феноменов, в частности моральных суж­дений. За последнее время ребенок подрос и окреп, но зрелость, которая проявляется в том числе в осознании границ собственных теоретических полномочий, а также необходимости обращения в своих исследованиях к мо­рально-философскому опыту осмысления морали, пока еще не наступила.

Список литературы

Апресян Р.Г.* Нейроэтика: вызовы и недосмотры // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. IV. № 1. С. 13–23.

Апресян Р.Г.* Этика. М.: Кнорус, 2017. 356 с.

Артемьева О.В. Английский этический интеллектуализм XVIII–XIX вв. М.: ИФ РАН, 2011. 196 с.

Арутюнова К.Р., Александров Ю.И. Мораль и субъективный опыт. М.: ИП РАН, 2019. 188 с.

Прокофьев А.В. «Не упускай из виду интуиций…» (теоретические проблематизации ин­туитивных моральных суждений в современной этике) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 1. С. 146–163.

Хаузер М.Д. Мораль и разум: как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла / Пер. с англ. Т.М. Марютиной. М.: Дрофа, 2008. 639 с.

Юм Д. Исследование о принципах морали / Пер. с англ. В.С. Швырева // Юм Д. Сочине­ния: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. C. 177–314.

Bargh J.A. The Four Horsemen of Automaticity: Awareness, Efficiency, Intention, and Control in Social Cognition // Handbook of Social Cognition. Vol. 1 / Ed. by R.S. Wyer, Jr. and T.K. Srull. 2nd ed. Hillsdale (NJ): Erlbaum, 1994. P. 1–40.

Bargh J.A., Chartrand T.L. The Unbearable Automaticity of Being // American Psychologist. 1999. No. 54 (7). P. 462–479.

Damasio A. Decartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. L.: Penguin Books Ltd., 2005. 352 p.

Green J.D. The Secret Joke of Kant’s Soul // Moral Psychology. Vol. 3 / Ed. by W. Sinott-Arm­strong. Cambridge (MA); L.: A Brandford Book; The MIT Press, 2008. P. 35–79.

Haidt J. Moral Psychology and Misunderstanding of Religion // Edge. 21.09.2007. URL: https://www.edge.org/conversation/moral-psychology-and-the-misunderstanding-of-
religion (дата обращения: 01.10.2022).

Haidt J. The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgement // Psychological Review. 2001. Vol. 108. No. 4. P. 814–834.

Haidt J. The Happiness Hypothesis. L.: Arrow Books, 2006. 320 p.

Haidt J. The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. N.Y.: Pantheon Books, 2012. 528 p.

---

Haidt J., Björklund F. Social Intuitionists Answer Six Questions About Moral Psychology // Moral Psychology. Vol. 2 / Ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge (MA): MIT Press, 2008. P. 181–217.

Holtzman G.S. A Neuropsychological Challenge to the Sentimentalism/Rationalism Distinc­tion // Synthese 2018. Vol. 195. No. 5. P. 1873–1889.

Levy N. Cognitive Scientific Challenges to Morality // Philosophical Psychology. 2006. Vol. 19. No. 5. P. 567–587.

Price R. A Review of the Principal Questions in Morals. Oxford: Oxford University Press, 1948. 301 p.

Raphael D.D. Editor’s Preface // Price R. A Review of the Principal Questions in Morals. Ox­ford: Oxford University Press, 1948. P. iv–xlvii.

Rini R.A. Morality and Cognitive Science // The Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: https://iep.utm.edu/m-cog-sc/ (дата обращения: 12.01.2022).

Schnall S., Haidt J., Clore G.L., Jordan A.H. Disgust as Embodied Moral Judgment // Personal­ity & Social Psychology Bulletin. 2008. No. 34 (8). P. 1096–1109.

Shai D., Levav J., Avnaim-Pesso L. Extraneous Factors in Judicial Decisions // Proceedings of the National Academy of Sciences. 2011. No. 108 (17). P. 6889–6892.

Sinnott-Armstrong W. Introduction // Moral Psychology. Vol. 3 / Ed. by W. Sinott-Armstrong. Cambridge (MA); L.: A Brandford Book; The MIT Press, 2008. P. xiii–xix.

Thagard P. Cognitive Science // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. Winter 2020. URL: https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=
cognitive-science (дата обращения: 09.05.2020).

Tversky A., Kahneman D. The Framing of Decisions and the Psychology of Choice // Science. 1981. No. 211 (4481). P. 453–458.

Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge (MA): The Belknap Press of Har­vard University Press, 1975. 697 p.

The cognitive status of moral judgements*

Olga V. Artemyeva

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: o_artemyeva@mail.ru

The article deals with the problem of the cognitive status of moral judgements in moral philosophy and cognitive science. Having a cognitive status means that a judgement ade­quately expresses moral content in a form specific to morality. In moral philosophy, be­ginning with the Modern Times, the problem of cognitive status has been presented as a question about the nature of moral judgements and formulated as a dilemma of rea­son and sense. In the process of discussing this problem, two schools of thought emerged: intellectualism and sentimentalism, which set a paradigm for thinking about moral judge­ments that is also incorporated in contemporary ethics. In both, the assertion of the ‘ratio­nal’ or ‘emotional’ nature of moral judgements was used to justify such features as un­conditionality, directness, universality, imperativeness, and non-utilitarianism. In contem­porary cognitive science, the issue of the ‘rational’ or ‘emotional’ nature of moral judge­ments is related to the issue of the emotional-intuitive and rational-discursive factors in the formation of moral judgements. By analysing the theories of Jonathan Haidt, ac­cording to which sense-intuitive moral judgements have cognitive status, and Joshua Green, according to which only rational-discursive judgements have such status, it was shown that the dilemma of reason and feeling is not clarified in cognitive science, but

---

only reproduced. The lesson that moral philosophy must learn from the discussion of moral judgements in cognitive science is to recognise that neither the validity of moral judgements nor their specific features depend on whether reason or feeling, reasoning or intuition is involved in their formation. These features are entirely determined by the specificity of morality as a cultural phenomenon and are not produced by natural mecha­nisms.

Keywords: morality, reason, reasoning, emotions, cognition, intuition, moral judgement, neuroethics, cognitive science

For citation: Artemyeva, O.V. “Kognitivnyi status moral’nykh suzhdenii” [The cognitive status of moral judgements], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 62–77. (In Russian)

References

Apressyan, R.G.* “Neiroehtika: vyzovy i nedosmotry” [Neuroethics: Challenges and Omis­sions], Filosofiya, Zhurnal Vysshei shkoly ehkonomiki, 2020, Vol. IV, No. 1, pp. 13–23. (In Russian)

Apressyan, R.G.* Ehtika [Ethics]. Moscow: Knorus Publ., 2017. 356 pp. (In Russian)

Artemyeva, O.V. Angliiskii ehticheskii intellektualizm XVIII–XIX vv. [English Ethical Intellectu­alism in the Eighteenth and Nineteenth Centuries]. Moscow: IPhRAS Publ., 2011. 196 pp. (In Russian)

Arytyunova, K.R. & Alexandrov, Y.I. Moral’ i sub”ektivnyi opyt [Morality and Subjective Ex­perience]. Moscow: IPsRAS Publ., 2019. 188 pp. (In Russian)

Bargh, J.A. “The Four Horsemen of Automaticity: Awareness, Efficiency, Intention, and Con­trol in Social Cognition”, Handbook of Social Cognition, Vol. 1, ed. by R.S. Wyer, Jr. and T.K. Srull, 2nd ed. Hillsdale, NJ: Erlbaum, 1994, pp. 1–40.

Bargh, J.A. & Chartrand, T.L. “The Unbearable Automaticity of Being”, American Psycholo­gist, 1999, No. 54 (7), pp. 462–479.

Damasio, A. Decartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. London: Penguin Books Ltd., 2005. 352 pp.

Green, J.D. “The Secret Joke of Kant’s Soul”, Moral Psychology, Vol. 3, ed. by W. Sinott-Arm­strong. Cambridge, MA; London: A Brandford Book; The MIT Press, 2008, pp. 35–79.

Haidt, J. “Moral Psychology and Misunderstanding of Religion”, Edge, 21.09.2007 [https://​www.edge.org/conversation/moral-psychology-and-the-misunderstanding-of-religion, ac­cessed on 01.10.2022].

Haidt, J. “The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgement”, Psychological Review, 2001, Vol. 108, No. 4, pp. 814–834.

Haidt, J. The Happiness Hypothesis. London: Arrow Books, 2006. 320 pp.

Haidt, J. The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. New York: Pantheon Books, 2012. 528 pp.

Haidt, J. & Björklund, F. “Social Intuitionists Answer Six Questions About Moral Psychology”, Moral Psychology, Vol. 2, ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge, MA: MIT Press, 2008, pp. 181–217.

Hauser, M.D. Moral’ i razum: kak priroda sozdavala nashe universal’noe chuvstvo dobra i zla [Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right and Wrong], trans. by T.M. Marjutina. Moscow: Drofa Publ., 2008. 639 pp. (In Russian)

Holtzman, G.S. “A Neuropsychological Challenge to the Sentimentalism/Rationalism Distinc­tion”, Syntheses, 2018, Vol. 195, No. 5, pp. 1873–1889.

Hume, D. “Issledovanie o printsipakh morali” [An Enquiry Concerning the Principles of Morals], trans. by V.S. Shvyrev, in: D. Hume, Sochinenia [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1996, pp. 177–314. (In Russian)

---

Levy, N. “Cognitive Scientific Challenges to Morality”, Philosophical Psychology, 2006, Vol. 19, No. 5, pp. 567–587.

Price, R. A Review of the Principal Questions in Morals. Oxford: Oxford University Press, 1948. 301 pp.

Prokofyev, A.V. “‘Ne upuskai iz vidu intuitsii…’ (teoreticheskie problematizatsii intuitivnykh moral’nykh suzhdenii v sovremennoi ehtike)” [‘Keep your eye on the intuitions…’ (theo­retical problematizations of intuitive moral judgments in contemporary ethics)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2016, Vol. 9, No. 1, pp. 146–163. (In Russian)

Raphael, D.D. “Editor’s Preface”, in: R. Price, A Review of the Principal Questions in Morals. Oxford: Oxford University Press, 1948, pp. iv–xlvii.

Rini, R.A. “Morality and Cognitive Science”, The Internet Encyclopedia of Philosophy [https://​iep.utm.edu/m-cog-sc/, accessed on 12.01.2022].

Schnall, S., Haidt, J., Clore, G.L. & Jordan, A.H. “Disgust as Embodied Moral Judgment”, Per­sonality & Social Psychology Bulletin, 2008, No. 34 (8), pp. 1096–1109.

Shai, D., Levav, J. & Avnaim-Pesso, L. “Extraneous Factors in Judicial Decisions”, Proceed­ings of the National Academy of Sciences, 2011, No. 108 (17), pp. 6889–6892.

Sinnott-Armstrong, W. “Introduction”, Moral Psychology, Vol. 3, ed. by W. Sinott-Armstrong. Cambridge, MA; London: A Brandford Book; The MIT Press, 2008, pp. xiii–xix.

Thagard, P. “Cognitive Science”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta, Winter 2020 [https://plato.stanford.edu/cgi-bin/encyclopedia/archinfo.cgi?entry=cognitive-science, accessed on 09.05.2020].

Tversky, A. & Kahneman, D. “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice”, Sci­ence, 1981, No. 211 (4481), pp. 453–458.

Wilson, E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 1975. 697 pp.

О.В. Попова

Анималистический поворот в философии и биоэтике и кантианская линия в защите прав животных

Попова Ольга Владимировна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; е-mail: J-9101980@yandex.ru

В статье рассмотрено влияние идей И. Канта на развитие философского и биоэти­ческого дискурса о правах животных. Доктрина И. Канта, с присущей ей антропо­центричной установкой, обычно противопоставляется биоцентричному дискурсу, характерному для англосаксонского утилитаризма со времен И. Бентама. Предпола­гается, что кантианский подход игнорирует вопрос о правах животных. В статье мы пытаемся показать, что учение И. Канта оказало заметное влияние на формирова­ние дискурса о правах животных. Речь идет не только о том, что зоозащитники вос­принимали идеи И. Канта как доводы своего идейного оппонента, которые следу­ет ставить под сомнение, но также и о том, что они были восприняты и развиты в XX в. в биоцентричном дискурсе и использовались для защиты прав животных.

Ключевые слова: права животных, биоэтический императив, спешисизм, биоцен­тризм, видовой шовинизм, животное, антропоцентризм, благоговение перед жиз­нью, анималистический поворот

Для цитирования: Попова О.В. Анималистический поворот в философии и био­этике и кантианская линия в защите прав животных // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 78–95.

Введение

Долгое время в философской традиции господствовала идея исключи­тельности человеческого вида. Видовой «шовинизм» основывался на пред­ставлении об онтологическом превосходстве человеческого вида по отноше­нию ко всем остальным живым существам. Вера в достоинство человека развивалась параллельно с убеждением в моральном и интеллектуальном превосходстве человеческих существ. Этот процесс сопровождался форми­рованием стойких убеждений, позволяющих осуществлять эксплуатацию других живых существ.

Процесс защиты прав животных сопровождался появлением концепту­ального аппарата, позволяющего акцентировать внимание на закрепленном месте животных и среди других живых существ, и в среде по-новому пони­мающих себя человеческих сообществ.

«Объективизм», «видовая дискриминация», «видовой расизм», «двух­факторный эгалитаризм» и др. понятия ознаменовали становление анима­листского философского дискурса, позволяющего нюансировать сложив­шиеся отношения между человеком и животными. В 1970-х гг. Р. Райдер ввел понятие «спешисизм» (англ. speciesism – от species – «вид», «порода», «род»), отражающее доминирующий тип поведения людей по отношению к животным, направленного на моральное оправдание насилия по отноше­нию к животным, если оно служит интересам человека1.

Спешисизм рассматривался как аналог видового расизма. Обращаясь вместо категории «раса» к понятию «вид», он осуществлял онтологическую стратификацию живых существ по факту принадлежности к человеческому виду. Определенная видовая кастовость, которую зафиксировал спешисизм, была обусловлена выделением особого места человека в природе, обуслов­ленного обладанием исключительными характеристиками, прежде всего со­знанием и речью.

Предлагаемая читателю статья – попытка анализа ряда философских идей, оказавших влияние на формирование дискурса о защите прав живот­ных в философской и биоэтической мысли. При этом внимание будет акцен­тировано на влиянии представлений И. Канта на развитие этой полемиче­ской линии.

С. Камензинд указывает, что в современном философском дискурсе сформировалось три подхода (стратегии), рассматривающих идеи Канта в контексте проблемы отрицания морального статуса животных.

Так, теоретико-имманентный подход опирается на основные положения кантовской этики, но указывает на ошибочность его позиции и предлага­ет улучшенные версии этики, учитывающие моральный статус животных. В рамках теоретико-трансцендентного подхода этика Канта существенно модифицируется и развивается в новом понятийном поле, заимствуя поня­тия из некантовских теорий. И первый, и второй подходы, по мнению Камен­зинда, искажают идеи Канта до неузнаваемости. Он, в свою очередь, отстаива­ет подход, позволяющий зафиксировать исходные идеи Канта, и утверждает, что кантовское представление о непрямых обязанностях по отношению к животным имеет далеко идущие практические последствия и является наи­более адекватным2.

Наличие различных путей истолкования идей Канта в контексте дис­курса о правах животных, на наш взгляд, свидетельствует о неугасающей актуальности и побудительной силе мысли Канта. Его антропоцентризм, вызывая аффективную реакцию у зоозащитников, дает толчок для появле­ния фундаментально новых представлений о моральном статусе человека и животных и кристаллизации новой мировоззренческой позиции.

В этом отношении И. Кант, как и Р. Декарт, может считаться одной из ключевых фигур для формирования дискурса о правах животных. И если

---

механистический взгляд о Декарта в данном контексте подвергается резкой критике, то философская позиция Канта рассматривается как более мягкий вариант философствования.

Некоторые философские импликации в защите интересов животных:
от И.Г. Фихте и А. Шопенгаэура к А. Швейцеру и Ф. Яру

В «Основе естественного права» И.Г. Фихте подвергает критике кантов­ский категорический императив, пытаясь определить круг субъектов морали, к которым можно применить понятие разумности. Фихте задается вопросом о специфических особенностях субъекта, который должен принадлежать к царству разумных существ, управляемому принципом всеобщего законо­дательства3. Он пишет: «Ибо откуда же я знаю, какой определенный объект есть разумное существо; состоит ли, скажем, под защитою этого законода­тельства только белый европеец или также и черный негр, – только взрос­лый человек или также и ребенок; и не распространяется ли она, быть
может, и на преданное домашнее животное?»4. Антропоцентристское миро­воззрение в этом контексте остается доминирующим, а вопросы о членах разумного царства важны лишь для того, чтобы подчеркнуть особое онтоло­гическое положение человека, зависимое от человеческого рода и находяще­еся в становлении, в то время как в образовании животных природа завер­шила свою работу5.

Затрагивая вопрос об обращении с животными, Фихте постулирует осо­бое универсальное право человека на захват животных в свое владение, кото­рый в системе нынешних оценок морального сознания является свидетель­ством видовой дискриминации. Фихте призывает к некоторым ограничениям эксплуатации животных, полагая, что их должно накладывать государство, определяя границы дозволенных способов обращения с животными6. То есть защита животных, в отличие от позиции Канта, здесь не является долгом че­ловека перед самим собой, что оказывает влияние на дальнейшее развитие нравственности.

В целом позиция Фихте выражает установку немецкой классической философии, рассматривающей животных лишь как средство целеполагаю­щего человеческого существования. Их статус аналогичен статусу вещей, собственности.

Позиции Фихте противостояло акцентирование способности испыты­вать страдание, характерное для философии Ж.-Ж. Руссо и И. Бентама. Это отчасти позволило продемонстрировать схожесть опыта всех живых су­ществ, обусловленную их способностью испытывать боль.

Эта оппонирующая Канту линия морального философствования в XIX в. была также четко выражена у А. Шопенгауэра. Несмотря на преклонение
перед гением Канта, он существенно разошелся с ним в понимании нрав­ственного отношения к животным. Опираясь на идеи Руссо, китайскую
и индийскую мысль, Шопенгауэр развивает идею сострадания к живым

---

существам. В работе «Свобода воли и основы морали» он показывает оскор­бительность для морали представления о животных в качестве вещей и всту­пает в дискуссию с Кантом, оспаривая его положение о том, что человек не может иметь никаких обязанностей к какому-либо иному существу, кроме человека.

Он также обращает внимание на спорность тезиса Канта о том, что же­стокое обращение с животными противоречит обязанности человека к са­мому себе, поскольку притупляет в людях сочувствие к их страданиям.
Шопенгауэр указывает, что в контексте культивирования сострадания жи­вотные становятся патологическим фантомом при упражнениях в сострада­нии7. По Шопенгауэру, такая философская мораль тесно связана с религиоз­ными предпосылками, маскирующими теологическую мораль, где человек имеет преимущество перед другими видами живых существ, а животные рассматриваются исключительно как вещи и становятся предметом развле­чения в жестоких практиках. Он называет эту мораль моралью париев и чан­далов (т.е. отверженных, неприкасаемых каст), подразумевая под нею мо­раль, «отвергающую вечное существо, пребывающее во всем живущем», и принимающую в расчет только «собственный драгоценный род, отличи­тельный признак коего, – разум, есть единственное условие, при котором существо может быть предметом нравственного внимания!»8.

Дискурс о правах животных нашел в творчестве Шопенгауэра, «пе­решагнувшего» через моральный авторитет Канта, богатый источник идей, задающий новое представление об основании нравственности, где идея со­страдания вытесняет кантианский долг, а автономия субъекта не так значи­ма, как уязвимость человеческого существа и других живых существ.

Биоцентристская парадигма и философские предпосылки формирования этоса защиты животных

Инструментальное понимание роли животных, характерное для конти­нентальных философских доктрин XVIII–XIX вв. и распространенных в это время социальных практик, постепенно трансформировалось. В XX в. скла­дываются предпосылки для становления биоцентристского мировоззрения: животное начинает рассматриваться не только в контексте инструментали­зирующих интересов человека, но и как феномен, несущий в себе внутрен­нюю ценность. Однако его нельзя все же назвать доминирующим и опреде­ляющим новую специфику отношения к живым существам.

Между тем параллельно с биоцентристскими идеями, которые пере­определяли отношение между людьми и животными и смещали антропоцен­тристский фокус исследования на философскую периферию, развивались су­губо редукционистские представления о животных. Достаточно вспомнить о радикальных взглядах представителей научной школы бихевиоризма, кото­рые исключали наличие высших психических функций у животных и своди­ли поведение животных к известной схеме «стимул-реакция».

Однако антропоцентристское мировоззрение, определявшее развитие науки в первой половине XX в., несмотря на категоричность суждений

---

и редукционистскую аксиоматику, оказывающую сопротивление концепту­альному «освобождению» животных, все же позволило прорасти росткам философской тематизации прав животных. В этом контексте также не обо­шлось без обращения к идеям И. Канта.

Так, А. Швейцер обратил внимание на узкое понимание Кантом области этического в связи с попыткой свести ее к обязанностям человека по от­ношению к человеку и исключением из рассмотрения отношения к другим видам. Действительно, в работе «Основоположение к метафизике нравов» Кант отмечает, что существа, которые зависят не от нашей воли, а от приро­ды, имеют относительную ценность, являются средствами, в то время как разумные существа являются целями в себе и называются лицами. Сама природа выделила их в этом особом статусе, запрещающем использовать их как средство.

Запрет мучить животных рассматривается Кантом в контексте обязан­ностей человека по отношению к самому себе. Жестокость к животным ослабляет естественную склонность к состраданию, необходимую для отно­шений с другими людьми. По аналогии, разрушение неживой природы про­тиворечит обязанностям человека, нанося ущерб содействующему нрав­ственности чувству любви не из одной только выгоды.

Для Швейцера нравственное отношение к животным связано с постоян­ным осознанием необходимости действий, которые могут причинить вред живым существам. Только крайняя необходимость может оправдывать ис­пользование живого как средства для достижения собственных целей. И ес­ли Кант в «Метафизике нравов» выступал против использования животных в мучительных физических экспериментах ради простого умозрения, то Швейцер развивает эту тему более подробно. Он пишет, что, когда речь идет о проведении экспериментов на животных в медицинских целях, под­разумевается проведение оценки необходимости жертвы животного, также должна быть минимизирована или устранена его боль. Животные, по Швей­церу, не могут использоваться в образовательных целях для демонстрации уже известных медицинских фактов.

Здесь важно и то, что человек не должен заниматься самоуспокоением, указывая на благие цели, которые несет его деятельность. Моральный ана­лиз собственной деятельности, даже ее определенная калькуляция должны стать обязательными для обоснования необходимости принесения живот­ных в жертву. Он пишет: «Как часто еще кощунствуют в научно-исследова­тельских институтах, не применяя наркоза, чтобы избавить себя от лишних хлопот и сэкономить время!»9. Фактически Швейцер предвосхитил даль­нейшее развитие ограничений по использованию животных в биомедицине. Речь идет прежде всего о концепции 3R У. Рассела и Р. Берча 1959 г., осно­ванной на трех принципах – сокращения числа животных в медицинских экспериментах (Reduction); совершенствования методов исследования на жи­вотных с целью минимизации негативных воздействий (Refinement); заме­ны животных альтернативными моделями (Replacement).

Швейцер описал особое состояние солидарности, которое устанавлива­ется между человеком и животными в связи с использованием последних в качестве подопытных существ. Он указал на необходимость моральной компенсации за причиняемые страдания, «необходимость делать по отно‐

---

шению к любой твари любое возможное добро»10 и защиту права как жи­вотных, так и растений вследствие этического принципа благоговения перед жизнью.

Кантианскую линию в отстаивании прав животных также интересно про­следить на примере идей Ф. Яра, которого наряду с Ван Р. Поттером и А. Хел­легерсом считают отцом современной европейской биоэтики11. Ф. Яру, про­тестанскому пастору, приписывают первое употребление слова «био-этика» как понятия, с которым связывается идея биоцентричной этики, направлен­ной на защиту всех живых существ.

Подвергая переосмыслению категорический императив Канта, Ф. Яр расширяет его применение на область всех живых существ и называет био-этическим: «Уважай каждое живое существо исходя из того, что оно являет­ся целью само по себе, и по возможности относись к нему соответствую­щим образом»12.

Давая оценку категорическому императиву Ф. Яра, немецкий исследо­ватель Х.М. Сасс отмечает, что в отличие от роскоши «одной лишь фор­мальности»13, характерной для императива Канта, императив Ф. Яра бога­че по своему содержанию. Яр стремился ввести свою этическую позицию не только в контекст переосмысления идей Канта, но прежде всего в рели­гиозный контекст христианской философии, осуществляя расширительное толкование заповеди «не убий», проецируя ее действие на весь мир живого и подчеркивая необходимость минимизации страдания животных14.

Биоцентристские установки Яра и Швейцера во многом совпадают, в том числе своей религиозной направленностью. Так, Швейцер в своей ав­тобиографии пишет: «Я не мог понять – это было еще до того, как я пошел в школу, – почему я в своей вечерней молитве должен упоминать только лю­дей… я тайно произносил еще одну, придуманную мной самим молитву обо всех живых существах. Вот она: “Отец Небесный, защити и благослови вся­кое дыхание, сохрани его от зла и позволь ему спокойно спать!”»15.

---

Представленные философские позиции по отношению к животным, вы­раженные у А. Шопенгауэра, И.Г. Фихте, А. Швейцера и Ф. Яра, формиро­вались на основе критического переосмысления философии морали Канта, и все более рельефно проступала проблематизация таких концептуальных вопросов, как: кто является носителем разума, который мы должны наде­лять особыми правами (И.Г. Фихте), какого рода инструментализация живых существ может быть оправдана в случае крайней необходимости (Швей­цер), по отношению к кому мы должны выражать запрет на убийство (Яр)? Эти вопросы не вышли из философской повестки и в более поздних дискур­сах о правах животных.

Кантианские философские импликации в современном дискурсе
о правах животных: М. Мигли и П. Сингер

Дискурс о правах животных обрел совершенно новое звучание после Второй мировой войны. Зверские медицинские эксперименты, проводимые на людях, вызвали необходимость переосмысления пути получения биоме­дицинского знания. Повсеместно была утверждена норма о том, что экс­перимент должен основываться на данных, которые изначально получены в лабораторных исследованиях на животных. С течением времени увеличе­ние количества используемых животных в биомедицинских экспериментах, производство специальных выведенных линий животных для этих целей порождало множество вопросов о моральном статусе животных и альтерна­тивных способах получения биомедицинских данных.

В 70-е гг. возникают прецеденты нападения на фармацевтические ла­боратории, виварии, развиваются активные формы сопротивления различ­ным формам эксплуатации, интенсивно формируется дискурс защиты прав животных.

При этом современные мыслители, как и их предшественники, в отстаи­вании прав животных не упускают возможности подвергнуть критике теоре­тические положения этики Канта. В этом разделе мы рассмотрим спор с тео­ретическими положениями философа, развернувшийся в работах М. Мидгли и П. Сингера. Они придали новый импульс развитию дискурса о правах
животных.

Британский философ М. Мидгли широко известна своими работами по вопросам этики и прав животных. В 1978 г. она написала свою первую книгу «Зверь и человек». Вслед за этим последовали такие труды, как «Жи­вотные и почему они имеют значение» (1983), «Злоба» (1984), «Этичный примат» (1994). М. Мидгли указала на присущие развитию философии две характерные стратегии отношения к животным, выражающие либо абсо­лютное, либо относительное пренебрежение ими. Первую из них, по ее мне­нию, воплощает Декарт, вторую (более мягкую) – Кант, демонстрируя в сво­ем творчестве, что нравственное отношение к животным в дальнейшем способно стать источником такого же отношения к людям.

Философские рассуждения Мидгли о животных одновременно являются экскурсом в психологию человеческого страха. Она указывает на прису­щую философскому сообществу (и в целом типичную для всего человече­ства) анималистическую ошибку, обусловленную переносом внутренних по­роков и страхов человека на животных. По этой причине, в частности, мы

представляем волка таким, каким он предстает перед пастухом, когда он вы­хватывает ягненка из загона. Но, как остроумно замечает М. Мидгли, «…это все равно, что судить о пастухе по впечатлению, которое он производит
на ягненка в тот момент, когда он, наконец, решает превратить его в бараньи
отбивные»16.

Примитивность и наивность наших суждений о животных приводит к раз­мещению последних в онтологически скромном месте, где степень их демони­зации оказывается непропорционально выше человеческой. Между тем, по ее мнению, воюющие крысы, убивающие своих противников из другой стаи, «не могут конкурировать ни с Каином, ни с Ромулом, ни тем более с Авимеле­хом, сыном Гедеона, убившим на одном камне всех своих братьев»17.

Отмечая, что бесконтрольное использование философами аргументов о злой природе животных соотносится с собирательным образом ненасыт­ного Дикого Зверя (внутреннего животного), готового вырваться на свободу в погоне за удовлетворением своих желаний, Мидгли в этой связи подверга­ет критике позицию Канта, отраженную в его ранних «Лекциях по этике». В этом произведении Кант указывает на то, что проявления человеческой сексуальности подвергают человека опасности уподобления животным. В противовес Канту Мидгли замечает, что уподобление человека животным не может рассматриваться как нечто плохое, поскольку человек разделяет с животными многие привычки, даже несмотря на то, что сексуальная жизнь животных может показаться кому-то чересчур неупорядоченной.

Обобщения, выливающиеся в негативные суждения о животных, не яв­ляются корректными. Поэтому при оценке какой-либо деятельности и про­пускании ее сквозь сито морали мы нуждаемся в обосновании того, почему она не является подходящей для людей (безнравственной). Однако эта оцен­ка не должна соотноситься с примерами, взятыми из мира животных.

В человеческом обществе, полагает Мидгли, распространен неправиль­ный силлогизм, когда при упоминании какой-либо маргинализированной группы все ее поведенческие характеристики оцениваются в негативном ключе исключительно по факту принадлежности к ней, что укрепляет соци­альные предрассудки. По аналогии нечто подобное происходит и с оценкой животных. Здесь также упоминается какая-либо группа, считающаяся непол­ноценной (Мигдли называет их «гопниками»). Силлогистический аргумент, который использует Мидгли, имеет следующую форму:

Некоторые практики гопников отвратительны.

Это – практика гопников.

Поэтому эта практика отвратительна18.

Мидгли пишет, что единственное, что могло бы сделать этот аргумент честным, – это универсальный характер основной предпосылки, ее истин­ность в отношении всех практик (все, что животные делают, является злым или неполноценным). При этом пороки чудовищного внутреннего Зверя проецируются на реальных животных19.

Мидгли также подвергла критике используемый И. Кантом аргумент, свя­занный с уподоблением человека животным в реализации его сексуальной

---

функции. Она показывает, что Кант вовсе не нуждается в аргументе внутрен­него Зверя, и гораздо лучше он мог бы выразить свои опасения, используя уже созданный понятийный аппарат, ставший центральным для его этики, в частности касающийся инструментализации отношения к человеку, в рам­ках которого последний рассматривается как средство, а не как цель.

Слабость некоторых положений Канта, касающихся рассуждений о жи­вотных, по мнению Мидгли, обусловлена акцентом на рациональности мо­ральных агентов, достойных уважения. Животные не могут быть целью в себе в связи с отсутствием центральной для учения Канта характеристики рациональности. Животные, не являющиеся целью в себе, автоматически становятся средством для достижения человеческих целей. В то же время она отмечает, что Кант ограничивает произвол в инструментализации жи­вотных, указывая, что жестокость по отношению к животным унизила бы природу самого человека. Его долг – избегать этого осквернения20.

В работе «Утопии, дельфины и компьютеры» Мидгли осуществляет по­пытку реабилитировать позицию Канта. Она обращает внимание на осново­полагающую для его творчества антитезу между личностями и вещами, вы­ражающуюся в том, что вещи могут быть использованы таким образом, каким не могут быть использованы люди. Очевидно, что Кант противопо­ставляет фактическому положению дел веру в достоинство и свободу че­ловека. Следовательно, Кант запутался в неадекватной моральной теории, поскольку использовал неубедительные аргументы в защиту животных:
«Он говорит – то, что продолжают говорить с тех пор, – что это только по­тому, что жестокость к животным может привести к жестокости к людям, или унизить нас, или быть признаком плохого морального облика и мы должны избегать этого»21.

Мидгли полагает, что животные являются субъектами, но не вещами. Кантианское противопоставление человека вещам, с ее точки зрения, явля­ется бесполезным, препятствуя нашему признанию субъективности живот­ных22. Попытка опровергнуть отождествление животных с вещами приво­дит М. Мидгли к новой интерпретации проблемы жестокого обращения с животными, которая парадоксальным образом указывает на то, что они не могут считаться вещами: акт жестокости всегда основан на вере в то, что тот, на кого направлена жестокость, способен страдать. Страдание отсылает к страдающему субъекту. Жестокость к животным тем самым, по Мидгли, косвенно указывает на наличие их субъективности и субъектности. Пинок лошади или собаки отрицает их вещность, наделяя их другим онтологиче­ским статусом и утверждая их субъектность.

Мидгли далее указывает, что интеллект не должен оказывать влияние на определение границ нашей моральной заботы. Кант, по ее мнению, в сво­ей попытке провести разделительную линию между разумом и эмоциональ­ной сферой человека упускает из виду влияние чувств на формирование мо­рали посредством влияния на образ мышления и на целеполагание23. Значимым тогда становится баланс чувств и разума: «Чувства, чтобы быть

---

эффективными, должны принимать форму мыслей, а мысли, чтобы быть эф­фективными, должны питаться подходящим чувством»24.

Мидгли расширяет моральный универсум, обращаясь к идеям И. Бента­ма, чтобы показать, что проблема не в том, могут ли животные говорить или рассуждать, чтобы стать его членами, но в том, могут ли они страдать. Спо­собность чувствовать боль и страдать рассматриваются как основания для требования защиты, вне зависимости от видовой идентичности их носите­ля. В этом контексте актуализируется понятие Другого, который «не всегда человеческое существо»25.

Хотя сентиоцентризм И. Бентама ориентирован на защиту живых су­ществ, способных ощущать боль, из его рассмотрения исключается все, что не обладает этим качеством. В этом смысле биоцентризм у Швейцера или Яра оказывается в своей этической направленности более универсальным.

В то же время идеи Бентама релевантны как для Мидгли, так и для та­кого известного своими одиозными высказываниями мыслителя и ярого зо­озащитника, как П. Сингер, к анализу взглядов которого мы переходим.

Противопоставляя идеи Бентама и Канта, он утверждает, что основопола­гающим в размышлениях о морали становится вопрос о страдании, а не спо­собность выражать себя в языке, отвергая тем самым представление о том, что моральные обязательства коррелируют с теми или иными человеческими спо­собностями. В отличие от Мидгли, оценка идей Канта у Сингера более жест­кая: Сингер упрекает его в том, что он не поддался общей тенденции гумани­зации отношения к животным, характерной для эпохи Просвещения26.

И если Бентам, «возможно, первым в истории объявил “власть челове­ка” тиранией, а не законным правлением»27, то Кант продолжил развивать свои взгляды в рамках жесткой антропоцентричной позиции, где целью яв­ляется человек, а животные его средствами, не обладающими самосознани­ем. Здесь животное служит человеку в выстраивании его собственного мо­рального универсума, а интересы животных при такой видистской позиции уходят на второй план и подчинены интересам людей.

И Мидгли, и Сингер указывают на уязвимость кантианской позиции в связи с тем, что Кант имеет дело с «нормальным» (выражаясь словами Сингера) человеческим существом, обладающим автономией, дееспособно­стью, высокой степенью разумности. При этом не учитывается разница в рас­пределении человеческого у различных человеческих существ, их диффе­ренциация, обусловленная разной степенью наличия этих качеств, равным образом как и наличие определенных характеристик, классически считаю­щихся антропологическими (в частности, разумности) у животных.

Мидгли занимает достаточно умеренную позицию. Обращая внимание на недостатки антропоцентричных объяснительных моделей, она призывает к переходу к биоцентричной стратегии, где важным становится сосущество­вание людей и животных в рамках одного сообщества.

Сингер следует более радикальным путем, показывая, что используемая в отношении эксплуатации животных аргументация не только аморальна, но и нелогична. Последовательно применяя критерии разумности, чувства

---

страдания и боли, он доходит до одиозных сравнений и показывает, что грани­цы инструментализации живых существ могут быть существенно расширены. Так, он пишет о том, что не все человеческие существа могут достигнуть уров­ня понимания и самосознания, который свойствен некоторым животным, имея в виду людей с серьезными и необратимыми поражениями мозга, а также
новорожденных.

Практика защиты людей с серьезными ментальными патологиями, как полагает Сингер, должна строиться на каком-то ином основании, чем это имеет место сейчас, поскольку последовательное использование критерия разумности приводит к ситуации, когда мы либо должны начинать рассмат­ривать соответствующих ему животных как его носителей и исключать их из числа объектов эксплуатации, либо считать их частью человечества, не со­ответствующей критерию разумности, и начинать рассматривать эту часть наравне с животными со всеми вытекающими отсюда последствиями – уча­стием их в медицинских экспериментах и прочих инструментализирующих аморальных практиках.

П. Сингер обостряет свою позицию, привлекая аргументацию Р. Фрея, рассуждающего об основаниях для вивисекции и утверждающего, что по­пытка оправдать эксперименты на животных благами, которые несут эти эксперименты, приводит к тому, что исчезают внутренние причины для за­прета таких же экспериментов по отношению к людям, «качество жизни ко­торых уступает качеству жизни животных или соответствует ему»28.

Использование подобных унижающих человеческое достоинство вы­сказываний – характерная черта творчества П. Сингера, вызывавшая не про­сто философские дискуссии, но и серьезные политические акции протеста, направленные против использования нацистской риторики. Действительно, идеи Сингера напоминают нацистские представления о сортировке людей на основе представлений о полезном и бесполезном существовании, в соот­ветствии с наличием признаков, отвечающих принятым критериям качества жизни.

Он оспаривает любые попытки ограничения понятия «личность» ис­ключительно антропоцентричными моделями, развивавшимися в рамках кан­тианской традиции, и переходит к введению специфических критериев лич­ности, которым могут соответствовать животные, но не соответствовать человеческие существа. Например, ребенок с анэнцефалией, по Сингеру, не является личностью, в то время как ею является обезьяна. Здесь он опи­рается на тот самый критерий разумности, с которым и хочет бороться.

Возможно, этим он хочет показать непоследовательность философской позиции тех, кто в эссенциалистском ключе пытается найти конституирую­щие характеристики человека, формируя определенное знание о нем, кото­рое вызывает усиление процесса инструментализации. Эпистемологическая установка в таком случае способна определять моральное поведение.

Являясь последователем одного из направлений утилитаризма – утили­таризма предпочтений, Сигнер пытается расширить масштаб морального универсума, включая в него не только людей, но и животных, модифицируя классическую формулу утилитаризма о наибольшем счастье для наиболь­шего числа людей в анималистическом ключе, где счастье должно распреде­ляться между всеми представителями нового морального универсума.

---

Однако фантасмагорически этот универсум превращается в еще одну зону исключения, где счастливым позволено быть далеко не каждому. Оттуда оказы­ваются исключены, в частности, люди, обладающие сильными физическими или психическими недостатками, страдающие пациенты в устойчивом вегета­тивном состоянии, носители болезни Альцгеймера, дегенеративных заболева­ний, т.е. те, кто не соответствует принятым стандартам рациональности.

Постулируя значимость рациональности в человеческом поведении, Сингер гротескно уподобляется критикуемому им Канту в аспекте гипер­трофированного внимания к рациональности. Но речь идет о градуирован­ной и одновременно нормализованной рациональности, где преимущество получает больше тот, кто является носителем ее средних значений. Действи­тельно ли Сингер искренен в этой позиции или же эвристически отстаивает эту точку зрения, используя как наглядный пример доведения до абсурда ис­ключительной приверженности рационализму, – судить достаточно сложно.

Разрывая утвержденную философами связь между принадлежностью к виду и онтологическим и моральным статусом, Сингер упирается в реше­ние проблемы дозволенного/недозволенного уже в отношении людей, осу­ществляя радикальную межвидовую стратификацию, присваивая и отбирая у человека человеческую личность на разных этапах его развития. Тем са­мым он постулирует зависимость индивидуума от медикализированного пространства действий, где предпочтения признанных полноценными мо­ральными агентами субъектов становятся определяющими для принятия моральных решений.

В зоо-антропологической онтологии Сингера стираются границы между видами, но и также исчезает хрупкая защита тех, кому конвенциональным пу­тем отказано в принятии в сообщество личностей и вообще в сообщество
живых людей. «Поворот к животному» происходит на фоне кардинального он­тологического разворота, где животное вытесняет на периферию самого че­ловека. Здесь анимализм в своих радикальных проявлениях идет параллельно с дегуманизацией.

Позиция Сингера исполнена противоречий. Каркасы теоретических конструкций зооцентричного морального нигилизма рушатся, когда речь за­ходит о его личной биографической ситуации. В статье «Самый опасный че­ловек в мире», опубликованной в издании «The Guardian», К. Тулис (Kevin Toolis) рассматривает ответ Сингера на вопрос, почему он продолжает забо­титься о своей матери, больной Альцгеймером. П. Сингер отвечает следую­щим образом: «В идеальном мире, если бы я мог на законных основаниях… если бы существовал способ без наказания или чего бы то ни было безбо­лезненно покончить с жизнью моей матери, а затем передать ресурсы, ис­пользуемые для ухода за ней, людям, которые в противном случае умерли бы от недоедания, которых много, я бы сказал, что да, это было бы лучше сделать. Но это не та ситуация, в которой находимся я или моя мать»29.

Здесь Сингер выводит себя из зоны неистощимых мысленных экспери­ментов, оказываясь в ситуации неумолимой проверки реальностью. Простая калькуляция в области правильного и неправильного, которая присуща взгля­дам Сингера, легко вычеркивающим людей из человеческого универсума, ли­шая их личностного измерения, терпит крах перед лицом личной ситуации,

---

где контекст принятия решений оказывается сопряжен с жизнью близкого че­ловека и властью закона и уже не может быть сведен к мыслительным аб­стракциям. Как справедливо об этом пишет К. Тулис: «Питер Сингер, пророк последних дней, выдающийся веган, философ-мудрец и приверженец утили­таризма, застрял в той же моральной неразберихе, что и все мы»30.

Неразбериха, однако, присуща не только взглядам Сингера. Во многом его идеи отражают непрозрачность и собственно идей Канта, на которую он и обращает внимание, когда возникает возможность доведения рационали­стической традиции мысли до абсурда, краха, когда гиперрационализм ста­новится угрожающим проектом не только для мира животных, но и для представителей человеческого рода.

Заключение

В статье были рассмотрены различные вариации использования идей И. Канта и их интерпретации в анималистическом дискурсе. В этом контек­сте попытки увидеть в творчестве И. Канта аналог позиции Р. Декарта, рас­сматривающего животных в качестве простых машин, подобных часовому механизму, сосуществуют со стремлением найти в его работах идеи, спо­собствующие повышению онтологического статуса животных и наделению их человеческими способностями.

Последняя линия может проявляться в различных направлениях фи­лософии. Например, в рамках философии сознания К. МакЛир исследует на примере животных описанную Кантом способность к объективному вос­приятию31. Он полагает, что Кант может последовательно допустить, что у животных есть точка зрения на объективный мир, обладающая своеобраз­ным феноменальным характером, более того, они обладают способностью представлений и различными репрезентативными способностями, а также особой формой сознания – «сознанием доступа»32.

Современная философия предлагает разные формы апологии животных, которые в некоторых случаях становятся апологией философии И. Канта, стремлением привнести в его творчество идеи, созвучные дискурсу зоо­защитников.

В статье мы проследили влияние идей И. Канта на становление совре­менного дискурса о правах животных. При этом были выделены три важ­ных этапа в его эволюции. Каждый из них характеризовался критикой
антропоцентризма Канта и поиском специфических антропологических критериев либо же, напротив, постулатом сближения людей с другими жи­выми существами.

1. Выявление критериев, обеспечивающих онтологический приоритет человека (И.Г. Фихте).

2. Поиск метафизических оснований, дающих возможность формирова­ния уравнивания в правах человека и животных (А. Шопенгауэр).

---

3. Создание этико-религиозных доктрин, определяющих новый, более справедливый формат отношений между людьми и животными (Ф. Яр и А. Швейцер).

4. Активное развитие идеи о равенстве всех живых существ, испытыва­ющих страдание (М. Мидгли, П. Сингер), и радикальное переосмысление статуса животных, которое может вызывать ущемляющую трансформацию антропологического статуса.

Указанные этапы не исчерпывают весь процесс развития анималистиче­ской повестки современной философии и являются лишь одной из возмож­ных реконструкций современной мысли о животных. Само обращение фи­лософии к теме животного не проходит для нее бесследно, создавая новые точки роста и осмысления старых проблем. Выражаясь словами Сингера, «в процессе дискуссий о статусе животных сама философия претерпела ра­дикальную трансформацию: она отказалась от удобного конформизма, от­бросила общепринятые догмы и вернулась к своей древней сократической роли»33.

Однако в расширяющемся радикальном анималистическом контексте, который во многом и задают идеи Сингера, от сократического антропоцен­тризма не остается и следа. Репрезентация животных в кантианской линии анималистического вектора философии является тенью кантианского субъ­екта34, позволяющей обозначить его очертания. В определенном смысле это его бессознательное, проявляющее себя как тень человеческих пороков, как внутренний «зверь» самого человека. Оно также может рассматриваться в качестве познаваемого и непознанного Другого, концептуальной мета­форы35, которая задает новые векторы философствования.

Анималистический вектор современной философии, наделяющий жи­вотное субъектностью, развивается в условиях радикальной трансформации отношения к человеку и переосмысления его онтологического статуса. По­стижение животного осуществляется в контексте развивающихся социаль­ных и технологических практик, формирующих условный онтологический вектор с координатами недочеловеческого, человеческого и постчеловече­ского.

К 20–30-м гг. XX в. формируются определенные мировоззренческие предпосылки, связанные с восприятием животных как сущностей, требую­щих морального отношения и заботы.

С другой стороны, «поворот к животному» происходил на фоне карди­нального онтологического разворота, где животное могло вытеснить на пе­риферию человека. Так, в нацистской Германии анимализм развивался параллельно с дегуманизацией. К примеру, в 30-е гг. XX в. здесь выходит закон о защите животных, в котором постулируется ответственность чело­века за них как за своих собратьев. Однако задача преодоления межвидово­го барьера формируется синхронно с процессом разделения человечества на виды и подвиды и маркирования его с помощью животных метафор. Это

---

способствовало формированию нацистской зоо-антропологической онтоло­гии, где люди располагались в иерархии вместе с животными.

Использование зоологических метафор, употребление таких слов-мар­керов, как «паразит», «вошь», «свинья», «кролики», «микроб» (и их антаго­нистов, таких как «орел», «волк»), стало особенно востребованным в на­цистской политике. Биологической, зоологической сущности были приданы моральный и политический смыслы: феномены, нации, отдельные кате­гории людей, которые описывались подобным образом, утрачивали свое первичное значение. Уничтожению людей предшествовал процесс лингви­стического «зоологического» конструирования, репрессивный лингвистиче­ский поворот в политике.

В современном мире процесс персонализации животных может быть растущей технологизацией. Процесс концептуального обоснования наличия у животного личности дополняется научными поисками в области разработ­ки биотехнологий, направленных на развитие у животных физических и ко­гнитивных способностей. Доступ к субъективности животного, который ра­нее в своем самом распространенном выражении осуществлялся через его хозяина, устанавливающего с ним эмпатические связи36, теперь дополняет­ся лабораторным, технологическим конструированием животного, где его субъективность – одна из многочисленных одинаковых субъективностей «чистых линий», концептуализирующих животное как животное-машину, удобную для проведения биомедицинских опытов.

И хотя животное подвергается определенной гуманизации и мы наблю­даем антропологический поворот в отношении живых существ, выражаю­щийся как в усилении процесса концептуального обоснования наличия у животного личности, так и в появлении биотехнологий, направленных на усиление у животных физических и когнитивных способностей37, одно­временно формируются предпосылки развития постчеловеческой перспек­тивы существования. В ней человек вытесняет из себя животное, техноло­гически замещая его. В этой связи новым аспектом экологической политики становится защита животного в самом человеке. Улучшенное технологиче­ским вмешательством животное приходит на смену несовершенному чело­веку, он занимает место постчеловеческого артефакта, заявляя о потенци­альной переходимости анималистической и антропологической границ.

Проходя сквозь стену выстроенных моральных представлений, сложив­шейся онтологии, вырываясь к новому эпистемологическому горизонту, усиленные человек и животное, возможно, зададут прецедент конца исто­рии, но не в смысле А. Кожева, когда человек превращается в животное – стартовую точку, из которой и начинается человеческая история, а наоборот, когда одно из животных превращается в человека, уступающего ему свое онтологическое место при укоренении собственно человеческой позиции в технологическом постчеловеческом существовании. В этом случае дости­жение пределов зооцентричной перспективы будет происходить параллельно

---

с продвижением к линии нового антропологического и социального гори­зонта – к гибридным сообществам, состоящим из людей, животных и тех­нологий или комбинирующих их в своей идентичности субъектов. В такой ситуации категорический императив, заставляющий относиться к человече­ству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели приобретет пара­доксальную зоотехнологическую двусмысленность.

Список литературы

Белякова Н. Христианские основы Bio-Ethik Фрица Яра и центральноевропейская пер­спектива восприятия его концепции // Государство. Религия. Церковь. 2020. № 4. С. 92–109.

Горалик Л. Все, способные дышать дыхание. М.: АСТ, 2019. 470 с.

Кожевникова М. Animal enhancement на службе «улучшения» человека // Биоэтика и био­технологии: пределы улучшения человека. Сб. науч. статей. К 70-летию Павла Дмитриевича Тищенко ­/ Ред. Б.Г. Юдин, Е.Г. Гребенщикова. М.: Изд-во Московского гуманитарного ун-та, 2017. С. 68–79.

Сингер П. Освобождение животных / Пер. англ. А. Коробейникова. М.: Синдбад, 2021. 448 с.

Тимофеева О.В. Другой в философско-антропологическом контексте: проблема разли­чия и границы между человеком и животным. Дис. … д.филос.н. М.: ИФ РАН, 2018. 270 с.

Тищенко П. Собака, лежащая справа… // Синий диван. 2007. № 10–11. C. 15–28.

Фихте И.Г. Основа естественного права согласно принципам наукоучения / Пер. с нем. А.К. Судаков. М.: Канон+, 2014. 392 с.

Швейцер А. Благоговение перед жизнью / Пер. с нем.; общ. ред. A.A. Гусейнова
и М.Г. Селезнева. М.: Прогресс, 1992. 576 с.

Шопенгауэр А. Свобода воли и основа морали / Пер. с нем. Ф.В. Черниговца. СПб.: А.С. Суворин, 1887. 352 с.

Юдин Б.Г. «Био-этика» Фрица Яра // Человек: выход за пределы / Под ред. Г.Б. Юдина. М.: Прогресс – Традиция, 2018. С. 211–223.

Юдин Б.Г. Биоэтический императив Фрица Яра // Человек. 2013. № 6. С. 46–49.

Camenzind S. Kantian Ethics and the Animal Turn. On the Contemporary Defence of Kant’s In­direct Duty View // Animals. 2021. Vol. 11 (2), 512. DOI: 10.3390/ani11020512.

Jahr F. Drei Studien zum 5. Gebot // Ethik. Sexual- und Gesellschafts-Ethik. 1934. No. 11. S. 183–187.

Jahr F. Selected Essays in Bioethics 1927–1934 / Postscript and references by H.-M. Sass. Bo­chum: Zentrum für Medizinische Ethik, 2010. 32 p.

Jahr F. Tierschutz und Ethik in ihren Beziehungen zueinander // Ethik. Sexual- und Gesellschafts-Ethik. 1928. No. 4. S. 100–102.

Lestel D. The Question of The Animal Subject // Angelaki: Journal of the Theoretical Humani­ties. 2014. Vol. 19. No. 3. P. 113–125.

McLear С. Kant on Animal Consciousness // Philosophers’ Imprint. 2011. Vol. 11. No. 15.
P. 1–16. URL: https://digitalcommons.unl.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1044&context=
philosfacpub (дата обращения: 11.09.2022).

Midgley M. Heart and Mind: The Varieties of Moral Experience. Revised ed. L.: Routledge, 2003. 240 p.

Midgley M. Utopias, Dolphins and Computers: Problems of Philosophical Plumbing. L.: Rout­ledge, 1996. 192 p.

Ryder R.D. Experiments on Animals // Animals, Men and Morals / Ed. by S. Godlovitch, R. Godlovitch and J. Harris. N.Y.: Taplinger, 1971. P. 41–82.

Sass H.-M. Fritz Jahr’s 1927 Concept of Bioethics // Kennedy Institute of Ethics Journal. 2007. Vol. 17. No. 4. P. 279–295.

The essential Mary Midgley / Ed. by D. Midgley. L.: Routledge, 2005. 424 p.

Toolis K. The most dangerous man in the world // The Guardian. URL: https://www.the­guardian.com/lifeandstyle/1999/nov/06/weekend.kevintoolis (дата обращения: 11.09.2022).

The animalistic turn in philosophy and bioethics
and the Kantian line in the protection of animal rights

Olga V. Popova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: J-9101980@yandex.ru

The article considers the influence of I. Kant’s ideas on the development of philosophical and bioethical discourse on animal rights. The doctrine of I. Kant, with its inherent
anthropocentric attitude, is usually regarded as opposed to the spirit of the biocentric po­sition that has been characteristic of Anglo-Saxon utilitarianism since the time of I. Ben­tham. The Kantian approach is supposed to ignore the issue of animal rights. In the arti­cle, the author argues that the teachings of I. Kant had a significant impact on the for­mation of the discourse on animal rights not only in the sense that animal rights activists perceived the ideas of I. Kant as arguments of their ideological opponent, which should be questioned, but also in the sense that they were accepted and developed in the 20th cen­tury as part of the biocentric discourse and were used to protect animal rights.

Keywords: animal rights, bioethical imperative, biocentrism, speciesism, animal, anthro­pocentrism, reverence for life

For citation: Popova, O.V. “Animalisticheskii povorot v filosofii i bioetike i kantian­skaya liniya v zashchite prav zhivotnykh” [The animalistic turn in philosophy and bioethics and the Kantian line in the protection of animal rights], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 78–95. (In Russian)

References

Belyakova, N. “Khristianskiye osnovy Bio-Ethik Fritsa Yara i tsentral’noyevropeyskaya per­spektiva vospriyatiya yego kontseptsii” [Fritz Jahr’s Christian Foundations of Bio-Ethik and the Central European Perspective of Perceiving His Concept], Gosudarstvo, Religiya, Tserkov, 2020, No. 4, pp. 92–109. (In Russian)

Camenzind, S. “Kantian Ethics and the Animal Turn. On the Contemporary Defence of Kant’s Indirect Duty View”, Animals, 2021, Vol. 11 (2), 512, DOI: 10.3390/ani11020512.

Fichte, J.G. Osnova yestestvennogo prava soglasno printsipam naukoucheniya [The basis of natural law according to the principles of science], trans. by. A.K. Sudakov. Moscow: Kanon+ Publ., 2014. 392 pp. (In Russian)

Goralik, L. Vse, sposobnyye dyshat’ dykhaniye [All capable of breathing breath], Moscow: AST Publ., 2019. 470 pp. (In Russian)

Jahr, F. “Drei Studien zum 5. Gebot”, Ethik. Sexual- und Gesellschafts-Ethik, 1934, No. 11, S. 183–187.

Jahr, F. “Tierschutz und Ethik in ihren Beziehungen zueinander”, Ethik. Sexual- und Gesell­schafts-Ethik, 1928, No. 4, S. 100–102.

Jahr, F. Selected Essays in Bioethics 1927–1934, postscript and references by H.-M. Sass. Bo­chum: Zentrum für Medizinische Ethik, 2010. 32 pp.

Kozhevnikova, M. “Animal enhancement na sluzhbe ‘uluchsheniya’ cheloveka” [Animal en­hancement in the service of human ‘enhancement’], Bioetika i biotekhnologii: predely uluchsheniya cheloveka. Sb. nauch. statey. K 70-letiyu Pavla Dmitriyevicha Tishchenko [Bioethics and biotechnology: the limits of human enhancement. Collection of scientific articles. To the 70th anniversary of Pavel Dmitrievich Tishchenko], ed. by B.G. Yudin and

E.G. Grebenshchikova. Moscow: Moscow Univ. for the Humanities Publ., 2017, pp. 68–79. (In Russian)

Lestel, D. “The Question of The Animal Subject”, Angelaki: Journal of the Theoretical Huma­nities, 2014, Vol. 19, No. 3, pp. 113–125.

McLear, С. “Kant on Animal Consciousness”, Philosophers’ Imprint, 2011, Vol. 11, No. 15,
pp. 1–16 [https://digitalcommons.unl.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1044&context=
philosfacpub, accessed on 11.09.2022].

Midgley, M. Heart and Mind: The Varieties of Moral Experience, revised ed. London: Rout­ledge, 2003. 240 pp.

Midgley, M. Utopias, Dolphins and Computers: Problems of Philosophical Plumbing. London: Routledge, 1996. 192 pp.

Ryder, R.D. “Experiments on Animals”, Animals, Men and Morals, ed. by S. Godlovitch, R. Godlovitch and J. Harris. New York: Taplinger, 1971, pp. 41–82.

Sass, H.-M. “Fritz Jahr’s 1927 Concept of Bioethics”, Kennedy Institute of Ethics Journal, 2007, Vol. 17, No. 4, pp. 279–295.

Schopenhauer, A. Svoboda voli i osnova morali [Free Will and The Basis of Morality], trans. by F.V. Chernigovets. St. Peterburg: A.S. Suvorin Publ., 1887. 352 pp. (In Russian)

Schweitzer, A. Blagogoveniye pered zhizn’yu [Reverence for life], trans. from German, ed. by A.A. Guseynov and M.G. Seleznev. Moscow: Progress Publ., 1992. 576 pp. (In Russian)

Singer, P. Osvobozhdeniye zhivotnykh [Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of Animals], trans. by A. Korobeinikov. Moscow: Sindbad Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

The essential Mary Midgley, ed. by D. Midgley. London: Routledge, 2005. 424 p.

Timofeyeva, O.V. Drugoy v filosofsko-antropologicheskom kontekste: problema razlichiya i granitsy mezhdu chelovekom i zhivotnym [The Other in a Philosophical Anthropological Context: The Problem of Difference and Boundary between Man and Animal], Diss. Mos­cow: IPh RAS Publ., 2018. 270 pp. (In Russian)

Tishchenko, P. “Sobaka, lezhashchaya sprava…” [Dog lying on the right], Siniy divan, 2007, No. 10–11, pp. 15–28. (In Russian)

Toolis, K. “The most dangerous man in the world”, The Guardian [https://www.theguardian.­com/lifeandstyle/1999/nov/06/weekend.kevintoolis, accessed on 11.09.2022].

Yudin, B.G. “‘Bio-etika’ Fritsa Yara” [Bioethics of Fritz Jahr], Chelovek: vykhod za predely [Human: Going Beyond], ed. by G.B. Yudin. Moscow: Progress – Traditsiya Publ., 2018, pp. 211–223. (In Russian)

Yudin, B.G. “Bioeticheskiy imperativ Fritsa Yara” [The Bioethical Imperative of Fritz Jahr], Chelovek, 2013, No. 6, pp. 46–49. (In Russian)

Е.И. Коростиченко, Я.И. Климов

Социальное измерение нового атеизма*

Коростиченко Екатерина Игоревна – кандидат философских наук, научный сотрудник, сектор современной западной философии. Институт философии РАН. Российская Федера­ция, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: ek.korostichenko@gmail.ru

Климов Ярослав Игоревич – аспирант. Рязанский государственный университет имени С.А. Есенина. Российская Федерация, 390000, г. Рязань, ул. Свободы, д. 46; e-mail: kyai@mail.ru

В статье рассматривается социально-политический аспект нового атеизма. В рам­ках этого явления, первоначально представленного четырьмя авторами бестселле­ров – Р. Докинзом, С. Харрисом, К. Хитченсом, Д. Деннетом, развернувшими в се­редине 2000-х фронт «борьбы с религией», со временем сформировалось сообще­ство и слабо организованное движение. Рассматривается ряд подводящих вопросов: характеристика феномена нового атеизма (истоки, происхождение, специфика); по­литические воззрения ключевых фигур нового атеизма, внешняя оценка их полити­ческого влияния; взгляды и активность сторонников, внешняя оценка социально-политического влияния движения. Статья сконцентрирована на аспектах нового атеизма как движения в США и Великобритании. Авторы приходят к следующим выводам: основатели нового атеизма практически не касаются общественно-поли­тической повестки в своей деятельности (основной интерес внешнеполитический – борьба с исламским терроризмом); сейчас новый атеизм как движение и сообще­ство скорее реагирует на политику, чем формирует ее; своих целей достигают далеко не все акции новых атеистов, направленные на уменьшение общественного и поли­тического присутствия религии, снижение дискриминации атеистов; главным до­стижением движения нового атеизма является то, что атеизм как мировоззрение
перестает быть маргинальной повесткой, а неверующие получают для себя оформ­ленную, позитивно окрашенную идентичность. Последнее важно в условиях дис­криминации неверующих относительно верующих, которая в США имеет место и в общественном сознании, и даже на высшем политическом уровне.

Ключевые слова: новый атеизм, атеизм, свободомыслие, Докинз, Харрис, Хитченс, Деннет, политика идентичности, секуляризация, секулярное движение, политика и религия

---

Для цитирования: Коростиченко Е.И., Климов Я.И. Социальное измерение нового атеизма // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 96–114.

Введение

За последние двести лет в Европе и Америке было опубликовано огром­ное количество книг и брошюр, осуждающих религию и пропагандирующих атеизм, однако до появления книги Сэма Харриса «Конец веры» ни одно из этих изданий не продавалось в таких количествах1. Впервые в западной истории, по мнению американских социологов Ричарда Чимино и Кристо­фера Смита, «появились книги-бестселлеры, открыто признающие атеи­стов… И очевидно, – пишут они, – что эти авторы говорят что-то новое по сравнению с атеистами прошлого»2.

Книги, которые сейчас относят к феномену «нового атеизма», а также реакция на них в форме статей, блогов, форумов, подкастов, веб-трансля­ций, конференций, лекций, новостных сюжетов, дебатов смогли познако­мить огромное количество людей с атеизмом. До этого общественный ин­терес к атеизму в значительной степени ограничивался академическими
и теологическими кругами; теперь же это не так, заявляют исследователи, и это одна из причин, почему новый атеизм «задел теистов за живое»3. Ав­торы отмечают, что большое количество мирян и духовенства прочитали эти книги4. Их влияние в США и Великобритании Стивен Булливант харак­теризует как «поразительный успех», сопровождающийся «огромными про­дажами»5. Эллер предполагает, что «атеизм вступил в беспрецедентный пе­риод уверенности и энтузиазма с публикацией бестселлера Сэма Харриса “Конец веры”»6.

Надо признать, что новый атеизм стал заметным явлением как в медий­ном, так и в идейном поле, и несомненно вышел за их пределы, собрав зна­чительное количество последователей. В этой работе, не фокусируясь на то­нальности критики религии Ричарда Докинза или глубине аргументов Дэниэла Деннетта, мы разберем один из аспектов нового атеизма, который крайне мало рассматривался в зарубежных исследованиях и совсем не осве­щен в отечественной науке, а именно – социально-политическое влияние и значение нового атеизма.

В работе нас в большей степени будет интересовать «родина» ново­го атеизма, ограниченная США и Великобританией. Однако мы затронем и влияние нового атеизма на секулярное сообщество Германии. Будут рас­смотрены не только взгляды авторов бестселлеров, но и специфика со­циально-политического движения нового атеизма, сообществ его после­дователей. На конкретных примерах мы проиллюстрируем социально-

---

политическую стратегию нового атеизма, его влияние на организованное се­кулярное сообщество США и Великобритании, а также на обычных граждан.

Ричард Докинз заявляет, что в ситуации, когда религия занимает приви­легированное положение в США, наступление на нее – «не столько интел­лектуальная борьба, сколько политическая: что мы будем с этим делать?»7. Интересно проверить этот тезис и понять, насколько новый атеизм перспек­тивен как социально-политический актор.

Новый атеизм как явление

Перед тем как непосредственно перейти к вопросу о социально-поли­тическом влиянии нового атеизма, необходимо рассмотреть его специфику, ответить на вопрос, чем «новый» атеизм отличается от «старого» (и отли­чается ли вообще), какие черты делают его уникальным. Согласно сло­жившимуся дискурсу, «новый атеизм» – это научно ориентированная раз­новидность атеизма, связанная с появлением в 2000-е гг. книг-бестселлеров Сэма Харриса («Конец веры», 2005, «Письмо к христианской нации», 2006), Ричарда Докинза («Бог как иллюзия», 2006), Дэниела Деннета («Раз­рушая чары», 2006), Кристофера Хитченса («Бог – не любовь», 2007). Но сейчас, говоря о новом атеизме, мы имеем в виду не только публикации и выступления этих авторов, но и, в более широком смысле, полуорганизо­ванное сообщество людей, разделяющее их идеи, и их деятельность. Это сообщество, как будет показано ниже, имеет весьма расплывчатые грани­цы, однако для целей исследования может быть использована определенная условная классификация.

Новый атеизм как термин и понятие

«Новый атеизм» – никоим образом не самоназвание. Гэри Вульф впер­вые употребил термин «новый атеизм» в 2006 г. в своей статье «Церковь неверующих» в журнале Wired8. После статьи Вульфа четыре автора бест­селлеров были определены как ядро «нового атеизма». Как отмечает немец­кий религиовед Томас Зенк, «новые атеисты» имеют разное происхождение, придерживаются разных взглядов и по-разному подходят к предмету крити­ки религии. Следовательно, пишет он, их дискурсивное объединение лише­но какой-либо существенной ценности для целей определения единого по­следовательного вида атеизма9, с чем мы не можем полностью согласиться. Новые атеисты, на наш взгляд, стоят у истоков нового антирелигиозного и антиклерикального феномена, которое имеет существенное социально-по­литическое преломление. Зенк несколько лукавит, когда говорит, что авторы книг не идентифицируют себя как «новых атеистов», никогда себя так не называли и не заявляли, что представляют некий инновационный способ критики религии. Он отчасти справедливо отмечает, что «ярлык “новый

---

атеист” – это внешняя атрибуция»10. Действительно, первое время этот
ярлык, придуманный журналистами и подхваченный в большей степени теологами, чем академическими исследователями, не принимался самими атеистами всерьез, но через некоторое время он прижился и стал ассоции­роваться с их деятельностью, против чего они не очень возражали.

Нужно отдать должное Зенку, он одним из первых обратился к пробле­ме классификации нового атеизма. Он представил наиболее полную карти­ну того, что следует понимать под новым атеизмом, и эти характеристики, на наш взгляд, в определенной степени позволяют выделить специфику, от­личие от т.н. «старого» атеизма.

В результате анализа общественного дискурса о новом атеизме Зенк предложил семь топосов (topos) – характеристик нового атеизма: 1) тщесла­вие – высокомерие; 2) критика религии с позиций науки; 3) односторон­ность – невежество – некомпетентность; 4) биологизм – сциентизм – идео­логия – религия или сходство с религией; 5) неуважение – нетерпимость;
6) агрессивность – воинственность – угроза; 7) антисемитизм – нацизм.
Он оговаривается, что этот список не является полным, а точное разграни­чение отдельных топосов иногда затруднительно провести11. При этом эти семь топосов можно понимать не только как различные подходы к опреде­лению нового атеизма, по мнению Зенка, но и как риторические приемы. Например, когда новых атеистов характеризуют как высокомерных или тще­славных (первый топос), как неуважительных или агрессивных (пятый и шестой топосы) или как нацистов (седьмой топос), предмет обсуждения смещается: вместо того, чтобы иметь дело с тем, что сказано, основное вни­мание уделяется тому, кто это сказал или как это было сказано12.

Воспользуемся типологией Зенка, чтобы на конкретных примерах про­иллюстрировать справедливость его слов. Наиболее явно это можно уви­деть на примере критики теологов.

В целом современная теологическая мысль критикует новый атеизм за его нефилософскую природу. По словам авторитетного богослова Элвина Плантинги, «многие аргументы [Докинза] получили бы плохую оценку на семинаре по философии для второкурсников»13; некоторые критики жа­луются, что «новый атеизм» не соответствует стандартам, установленным «Фейербахом или Марксом, Шопенгауэром или Ницше»14.

Американский теолог Джон Хот в своей программной работе «Бог и но­вый атеизм: критический ответ Докинзу, Харрису и Хитченсу» с разных сторон критикует новых атеистов. Рассмотрим наиболее яркие топосы. Хот пишет, что трактовка религии в работах новых атеистов «состоит в основ­ном из поверхностных обобщений, которые упускают из виду почти все, что теологи хотели бы подчеркнуть в современных дискуссиях о Боге»15 (топос 3). Он называет систему убеждений, которой придерживаются До­кинз и другие новые атеисты, научным натурализмом (топос 4), центральный

---

принцип которого заключается в том, что «реальна только природа, включая людей; что Бога не существует; и что только наука может дать нам полное и надежное знание о реальности»16. В соответствии с этой логикой, веру в Бога нужно отбросить, поскольку она не доказуема. Хот приписывает но­вому атеизму агрессивный и нетерпимый характер, сравнивая его с крайни­ми формами религиозного фундаментализма – антидарвинизмом и креацио­низмом (топос 6). Разница между ними, по мнению Хота, заключается в том, что новые атеисты считают «Библию и теологию ненадежными ис­точниками научной информации, в то время как креационисты этого не де­лают»17. Кроме того, он обращает внимание на несклонность новых атеи­стов к диалогу (новые атеисты так же закрыты для открытого диалога с теологами, как и антидарвинисты)18. Самым интересным контраргументом Хота является его типология атеизма («мягкий» атеизм – «жесткий» атеизм).

Здесь мы можем говорить о выделении нового топоса: «новый атеизм – псевдоатеизм, слабая, ограниченная версия «старого». Сравнивая новый атеизм с более ранними формами неверия, Хот разоблачает его за поверх­ностность и «мягкость». В отличие от «жесткого» атеизма Ницше, Сартра и Маркса и пр., «мягкость нового атеизма заключается в его готовности ид­ти на компромисс с политически и культурно безвкусным видом теизма…некритично позволять существовать тем же старым ценностям и значениям, только теперь они могут быть освящены этически и политически консерва­тивной дарвиновской ортодоксией»19. Хот сомневается, что новый атеизм будет жизнеспособен, приводя в пример «неуспехи» «более радикальных» форм неверия – атеизма Ницше, Фрейда, Маркса и пр., которые «не выпол­нили программу по стиранию всех следов трансцендентных ценностей»20. Новый атеизм в его глазах явно «не дотягивает» до категоричности «ста­рого», поэтому он связывает его с «банальным скептицизмом», который не в состоянии продумать свои принципы по устранению трансценденталь­ных смыслов и ценностей из культуры до конца. Он утверждает, что нельзя отбросить Бога «как Санта-Клауса, не став свидетелями полного краха запад­ной культуры, включая наше представление о рациональном и моральном» 21.

На наш взгляд, разбор нового атеизма Хотом наиболее полно представ­ляет теологическую критику этой разновидности атеизма. То, что в ней можно выделить ряд топосов, которые предложил Зенк, подтверждает спра­ведливость классификации последнего.

Мы согласны с Хотом в том, что новый атеизм достаточно поверхно­стен в обосновании своей точки зрения и рассмотрении противоположной. Если не считать теории Докинза, публикации нового атеизма практически не развивают именно философскую критику религии, мало рассматривают ее сущность и причины возникновения. Якобы выдающаяся агрессивность «новых атеистов» в отношении религии скорее не является уникальным
отличительным признаком: и Гольбах, и Роберт Ингерсолл были не ме­нее яростны и обличительны в своей критике, хотя в среднем для атеисти­ческой традиции такое уничижительное отношение к религии не так уж

---

и характерно. Также справедлив упрек в игнорировании философской тра­диции: упомянутые Гольбах и Ингерсолл, например, читали в подлинниках древних вольнодумцев, произведения английских материалистов, в частно­сти сочинения Гоббса, Локка и Толанда.

Аргументация современных новых атеистов традицию критики религии скорее игнорирует, чем использует. Отсутствие внимания к социальным корням религии, в котором часто упрекают новых атеистов, в целом не ново – довольно много известных критиков религии также не уделяли этому должного внима­ния. Фактически это характерно только для «марксистской» ветви традиции.

Новый атеизм, помимо отмеченных характеристик, отличается от старо­го своей ориентацией на СМИ, онлайн-публикации – то, что стало возмож­ным после революции средств коммуникации. Для новых атеистов важно не выиграть очный или заочный философский спор об идеях с противопо­ложной стороной, скорее им принципиально донести свою критику до как можно более широкой аудитории в публичном пространстве. Еще одним важным отличием нового атеизма является его связь с политикой атеистиче­ской идентичности. Подробнее это будет рассмотрено ниже.

Истоки нового атеизма и процессы секуляризации

Возникновение и рост нового атеизма, на наш взгляд, органично связа­ны с идущими в мире процессами секуляризации и десекуляризации. Несмотря на смелые прогнозы начала ХХ в., религия в мире не исчезла, тем более не была заменена наукой. Секуляризация, которая должна была при­вести общество к упадку религии, не завершилась. С другой стороны, инте­рес к религии не описывается как явный подъем22. Место традиционных церквей занимают альтернативные формы духовности, и это не только нью-эйдж, но и атеизм23. Беспрецедентный всплеск интереса к атеизму, пишет Стивен Булливант, застал многих людей (и не только богословов) врас­плох24. Новые атеисты не только добились значительных успехов в атеисти­ческом «повышении уровня сознания», но и смогли это сделать в Велико­британии и религиозно-консервативных Соединенных Штатах. Секуляризм новых атеистов, как правильно замечает профессор социологии университе­та Невады Майкл Борер, является еще одним доказательством того, что се­куляризация не произошла, поскольку новый атеизм конкурирует с другими «фирмами» на религиозном рынке25.

Участие религии в политических и общественных процессах США (в президентских кампаниях, в дебатах о праве на аборт и эвтаназию, допу­стимости исследования стволовых клеток и обоснованности эволюционной теории) росло на протяжении 1980-х, 1990-х гг. и во время нахождения на президентском посту Джорджа Буша (2000–2008). Ко времени событий

---

11 сентября 2001 г., справедливо замечают социологи Фрэнк Л. Паскуале и Барри А. Космин, «секуляристы были готовы отреагировать»26.

Большинство исследователей выделяют два основных фактора появле­ния нового атеизма: исламский терроризм и растущее влияние в США креа­ционизма и/или теории разумного замысла27. Важность обоих неоспорима, и они регулярно упоминаются в сочинениях новых атеистов28. Появлению и распространению нового атеизма, отмечает Стивен Кеттелл, также спо­собствовала «революция в глобальных средствах массовой информации и коммуникации», происходившая с 1980-х гг.29 Особое влияние здесь име­ло развитие Интернета, который стал средством продвижении атеистиче­ских идей и критики религии, свободным от географических ограничений: хотя осведомленность общественности о новом атеизме была во многом связана с его успехом как издательского феномена, онлайн-характер его дея­тельности способствовал быстрому росту30. Кеттелл считает, что широ­кая распространенность в Интернете нового атеизма является одной из его особенностей31.

Характерной особенностью условий существования нового атеизма в США, и отчасти в Великобритании, является существенно ущемленное положение атеизма как мировоззрения. Многочисленные исследования по­казывают, что в США атеизм остается дискриминируемым на многих уров­нях, начиная с законов отдельных штатов и заканчивая общественным
восприятием32, 33, 34, 35. Рассмотрение такого положения дел, его истоков и перспектив заслуживает отдельной статьи.

Критическая рецепция нового атеизма, как правило, достаточно полярна. Основная масса критики направлена на сочинения и выступления ключевых фигур нового атеизма со стороны теологов, религиозных мыслителей различ­ных конфессий. Примеры критики нового атеизма с разных сторон можно най­ти в работах Плантинги36, Фергюссона37. Также стоит отметить работу Джона Хота «Бог и новый атеизм: критический ответ Докинзу, Харрису и Хитченсу».

Исходя из общих оценок нового атеизма, можно сделать вывод, что кри­тики пытались сделать из этого термина жупел, превратив в символ чего-то радикально агрессивного, нетерпимого и пустого по содержанию. Хотя

---

некоторые весомые упреки в сторону «новоатеистических» писателей спра­ведливы, действительная картина их концепции гораздо сложнее. Но по­дробное ее рассмотрение выходит за рамки этой статьи.

Политические взгляды и активность ключевых фигур
«нового атеизма»

Когда говорят о влиянии нового атеизма, чаще всего имеют в виду именно деятельность нескольких ключевых фигур. Хотя ниже мы покажем, что рамки движения существенно шире, нельзя не остановиться на «че­тырех всадниках» нового атеизма. К ведущим фигурам, сформировавшим движение, относят Ричарда Докинза, Сэма Харриса, Кристофера Хитченса и Дэниела Деннетта. Несомненно, их книги и выступления содержат и оформ­ленные политические высказывания.

Важно отметить, что среди авторов бестселлеров нет единого понима­ния политических процессов, как нет и согласия в политических предпочте­ниях. Более того, нельзя говорить даже о едином отношении к некоторым наиболее острым политическим вопросам современности. И Харрис, и Хит­ченс защищали американское военное присутствие в Ираке и Афгани­стане38, тогда как Докинз, к примеру, вторжение в Ирак критиковал. Докинз высказывается за право на аборты, а Хитченс занимал определенно проме­жуточную позицию. Докинз и Хитченс в определенные моменты времени поддерживали партии левого толка (британских лейбористов), а Деннетт, к примеру, принципиально дистанцируется от политических вопросов.

Вероятно, общим является то, что в основе бескомпромиссной и резкой риторики новых атеистов лежит убежденность в том, что в буквальном смысле судьбы мира зависят от того, насколько хорошо человечество смо­жет преодолеть свою врожденную склонность к иррациональности – готов­ности принимать убеждения без доказательств или с явно недостаточными доказательствами. С точки зрения Сэма Харриса, иррациональные убежде­ния разрушительно влияют на различные стороны общественного разви­тия39. Ричард Докинз приводит ряд реальных заявлений влиятельных лиц США, демонстрирующих на практике опасения Харриса40. Кроме того, практически все новые атеисты так или иначе затрагивают в своих работах проблему исламского терроризма и других форм религиозного насилия. Опасение «исламской угрозы» в их глазах достаточно велико, чтобы оправ­дать разрушительные действия американских военных в соответствующих странах. Полная поддержка Кристофером Хитченсом вторжения США в Ирак в 2003 г., пишет Кеттелл, «привела в ужас» марксистских комментаторов41. Сэм Харрис рассматривается некоторыми критиками как «самый опасный преступник», поощряющий своего рода «столкновение цивилизаций», дис­курс Запада против ислама42. Действительно, он заявлял, что «мы находим­ся в состоянии войны с исламом», религией, которая, по мнению Харриса, является «источником плохих идей». Философ Терри Иглтон упрекает новых

---

атеистов в неправильной расстановке акцентов: они реагируют на симптомы недуга (фундаментализм), а не на первопричину (капитализм)43. Но Ричард Докинз, например, выступал против войны в Ираке, характеризуя Джорджа Буша как «крайне недалекого маленького нефтяного жулика»44. Уитли Кауф­ман даже предлагает конспирологическое объяснение поддержки новыми атеистами войны в Ираке: якобы те использовали 11 сентября «для своих целей», чтобы начать свою «войну с религией»45.

Однако в том, что касается внутренней политики, новые атеисты редко и неостро поднимают в своих работах проблемы неравенства или бедности, они не уделяют существенного внимания вопросу социальных и экономиче­ских преобразований общества. Их часто критикуют, в том числе различ­ные политические силы, за преувеличение пагубных последствий религии, за чрезмерное внимание к роли религии в политике, игнорирование соци­альных проблем.

Касаясь выборов в США, четыре ключевых автора обычно либо под­держивали одного из кандидатов внутри Демократической партии, либо не поддерживали никого. Все резко критиковали Дональда Трампа как во вре­мя его избирательной кампании, так и после избрания. Приход к власти Трампа дал лидерам нового атеизма еще одну возможность продемонстри­ровать свое несогласие с правыми популистскими лозунгами, несмотря на их критику ислама. В то же время более четко обозначились их разногла­сия с многими левыми либералами46.

Если говорить о политическом влиянии новых атеистов, мы полагаем, что их громкие заявления о неверии и предполагаемом превосходстве атеи­стической морали направлены в первую очередь на поддержку атеистов,
которые являются маргинализированным меньшинством в американском обществе. Это также объясняет энтузиазм, с которым эти авторы, по-види­мому, были восприняты неверующими Америки47. Для многих людей, ли­шенных религиозной принадлежности или сомневающихся в религии, крайне необходима уверенность в том, что, принимая собственное мировоззрение, можно «быть счастливым, уравновешенным, глубоко интеллигентным и вы­сокоморальным человеком»48. Новый атеизм, по справедливой оценке Чи­мино и Смита, действует в первую очередь как инструмент продвижения и легитимации атеистической идеологии, а также повышения сознательно­сти среди свободомыслящих, которые до сих пор чувствовали себя маргина­лами в американском обществе49.

Таким образом, новые атеисты, на наш взгляд, продвигают политику идентичности, поощряя неверующее меньшинство к открытости в отноше­нии своих взглядов. Это является одним из способов сделать неверие более приемлемым в Соединенных Штатах и других частях земного шара. Здесь вполне уместно проведение параллелей с началом движения за права сексу‐

---

альных меньшинств в США. Неслучайно после основания движения неве­рующих «The Brights» Докинз говорил, что неверующим нужно было поло­жительно окрашенное слово для самоидентификации (им и стало «bright»), как слово «gay» в свое время стало положительно окрашенным самоназва­нием для гомосексуалистов50.

Влияние нового атеизма на общественный дискурс, на наш взгляд, в большей степени ощущалось во время президентства Джорджа Буша, ко­гда были сильны позиции христианских фундаменталистов и Америка толь­ко пыталась оправиться после событий 11 сентября.

Политические взгляды и активность сторонников нового атеизма:
общая характеристика последователей

Чтобы говорить о политическом влиянии сторонников нового атеизма, необходимо представить в общих чертах усредненный портрет «нового атеи­ста». Нам известно только одно количественное исследование, которое
отвечает на этот вопрос. Согласно двухэтапному кластерному анализу, про­веденному американским социологом Райаном Т. Крэганом, около 80% ате­истов в Соединенных Штатах обладают характеристиками новых атеистов. Это примерно 5,2% населения США, почти 16 миллионов человек (по дан­ным на 2012 г.)51.

Крэган в своем исследовании опирался на такие характеристики новых атеистов, которые были предложены членами движения: это – отсутствие веры в Бога и во все сверхъестественное, принятие принципов эволюции, критическое отношение к религии52. Исследователь приходит к выводу, что новые атеисты, скорее всего, будут белыми неженатыми мужчинами: пол является самым сильным предиктором идентификации как атеиста, так и нового атеиста.

Новые атеисты являются наиболее гендерно несбалансированными из всех сравниваемых групп: 73% новых атеистов – мужчины. «Другие ате­исты» и «ноны» (люди без религиозной принадлежности – non-believers) ближе к 60%/40%-ному распределению между мужчинами и женщинами.

Большинство (90%) новых атеистов – белые. Атеисты, не имеющие черт новых, с другой стороны, кажутся более разнообразными: только 77% из них белые. Большинство пожилых атеистов в США проявляют чер­ты новых атеистов. Чуть более 25% новых атеистов относятся к возрастной группе 18–29 лет, в то время как почти 40% атеистов, не демонстрирующих черты новых, относятся к этой возрастной группе.

Новые атеисты довольно богаты и образованны. Они уступают по до­ходам только иудеям, выделяются среди «других атеистов» и «нонов» сво­им уровнем достатка. Новые атеисты имеют более высокий уровень обра­зования, чем все остальные, кроме иудеев – среди них доля имеющих высшее образование более чем в два раза выше, чем среди «других атеи­стов» и «нонов», и почти в два раза по сравнению с протестантами.

---

Высшее образование также является важным предиктором нового атеизма, но доход – нет.

Партийная идентификация не была включена Крэганом в анализ из-за проблем мультиколлинеарности, но политическая идеология демонстрирует ожидаемую закономерность: чем более либеральна политическая идеология человека, тем больше его шансы стать новым атеистом. Политически новые атеисты в большей степени считают себя независимыми, они более либе­ральны, чем любая другая (не)религиозная группа в США. Все три группы («ноны», новые атеисты, «другие атеисты»), с большей вероятностью, будут независимыми или демократами и вряд ли назовут себя республиканцами.

Исследователь осторожно замечает, что, вероятно, не все, кто был иден­тифицирован как «новый атеист», разделяют убеждения и ценности но­вых атеистов. Однако он дает благоприятные прогнозы развитию атеизма в США. Еще неизвестно, пишет Крэган, «приведут ли эти характеристики к росту “нонов” и атеистов, но это кажется вероятным, учитывая, что са­мой быстрорастущей “религиозной” группой в США сегодня являются “ноны”. Новых атеистов уже больше, чем иудеев и мормонов, вместе взя­тых»53. Стивен Кеттелл утверждает, что в последние годы доля людей без религиозной принадлежности (известных как «ноны») достигла рекордно­го уровня, увеличившись с 16,1% взрослого населения в 2007 г. до 22,8% к 2014 г.

Стоит обратить внимание на то, что хотя категория «нонов» не обязатель­но указывает на отсутствие религиозных убеждений, доля взрослых в Соеди­ненных Штатах, готовых прямо назвать себя атеистами, также продемонстри­ровала значительный рост, увеличившись с 10% до 13% среди людей без религиозной принадлежности и удвоившись с 1,6% до 3,1% среди населе­ния США в целом (увеличившись с 36,6 млн до 55,8 млн человек) за тот же период54.

Политическая активность сторонников нового атеизма

Существует целый ряд способов, которыми новые атеисты могут выра­зить свою нерелигиозную идентичность и продемонстрировать свои социаль­но-политические приоритеты. Наиболее очевидными являются громкие ак­ции против распространения религии в государственных или общественных учреждениях. К ним относятся возбуждение дел против установки постамен­тов с десятью заповедями в зданиях судов55, иски против включения Креста Всемирного торгового центра (стальные балки в форме креста, найденные после терактов 11 сентября) в Национальный мемориал и музей 11 сентяб­ря56. Некоторые из ключевых вопросов сосредоточены вокруг государствен­ной политики в следующих областях: здравоохранение (борьба с религиозной оппозицией за легализацию абортов, эвтаназии, исследование стволовых кле­ток); образование (продолжающиеся усилия по недопущению креационизма

---

в школы), вопросы гражданских прав (например, кампания против религиозной оппозиции легализации однополых браков)57. Следует отметить, что иски и петиции новых атеистов далеко не всегда оказываются успешными.

Второй главной политической целью является пропаганда преимуществ нерелигиозного мировоззрения. Среди основных методов, применяемых с этой целью, – рекламные и образовательные кампании, информационно-пропагандистская работа, публикация книг, статей и журналов об атеизме и религии, участие в публичных выступлениях и дебатах, производство ме­дийных программ, таких как Freethought radio или The Atheist Experience (веб-трансляция и кабельная программа из Остина, штат Техас), а также продвижение ресурсов и мероприятий, предназначенных для освещения проблем вокруг рациональности и нерелигиозности. К ним относятся: На­циональный день разума (отмечается ежегодно в первый четверг мая в ответ на установленное законом празднование Национального дня молитвы) и День Дарвина (отмечается 12 февраля, приурочен ко дню рождения знаменитого английского ученого-натуралиста).

Одной из тактик, которая оказалась особенно популярной среди новых атеистов, было использование атеистической рекламы на рекламных щитах и в общественном транспорте как способ продвижения преимуществ не­религиозного мировоззрения и открытого оспаривания религиозных идей. В 2009 г. стартовала громкая автобусная кампания под лозунгом: «Бога, ве­роятно, нет. Поэтому перестань волноваться и наслаждайся жизнью», кото­рая привела к распространению подобных кампаний в таких странах, как Испания, Бразилия, Германия, Канада, Италия и Соединенные Штаты58.

Третья цель новых атеистов – обеспечить юридическое и гражданское равенство неверующим. В центре внимания – проблема дискриминации, с ко­торой сталкиваются атеисты, и низкий уровень общественного признания, о котором было сказано выше. Ключевым моментом является изменение негативного общественного восприятия атеизма, разрушение негативных сте­реотипов. С этим также связано освещение случаев, когда атеисты сталки­ваются с дискриминацией и жестокостью в других странах, как способ со­здания более широкого чувства единения и общей идентичности перед лицом религиозного насилия и угнетения59.

Внешняя оценка политического влияния движения

Исходя из представленных данных, можем ли мы говорить о значитель­ном социально-политическом влиянии нового атеизма? Существуют разные точки зрения на этот счет. Кристофер Р. Коттер убежден, что новый атеизм оказал «повсеместное и продолжительное социальное и культурное влия­ние». Он пишет, что одновременно с ростом нового атеизма недавние иссле­дования продемонстрировали значительный рост сообщений о секуляризме и атеизме в британских СМИ в период с 1980 по 2000 г.60 В период между

---

2004 г. (была издана книга Харриса «Конец веры») и 2012 г. Google Trends фиксирует устойчивый рост поисковых запросов по слову «атеист»61.
Фрэнк Л. Паскуале и Барри А. Космин говорят, что отсылки к атеистам и неверующим стали попадаться заметно чаще62, например президент Барак Обама включил неверующих в свою инаугурационную речь: Соединен­ные Штаты – это «нация христиан и мусульман, иудеев, индуистов и неве­рующих»63.

Бьорн Мастио обращает внимание на то, что новые атеисты предоста­вили лидерам немецкого секуляристского движения важную возможность для продвижения своих позиций и требований, подготовили почву для пуб­личного обсуждения церковных привилегий. В результате секуляристское движение в Германии приобретало все большую известность, что позволило ему использовать дополнительные политические возможности и заметно чаще комментировать события, связанные с религией, что раньше было прак­тически невозможно64.

Американский антрополог Лоис Ли убеждена, что «новый атеизм оказал конкретное влияние на ряд социальных условий»65. На примере «Атеистической автобусной кампании» она делает вывод, что «новый ате­изм внедрился не только в умы многих, но и в их повседневную жизнь, а та­кже в материальную среду, в которой и через которую протекает эта жизнь»66, что автобус является одной из основных черт идентичности и влияния фе­номена нового атеизма67, 68.

Критики нового атеизма чаще всего не признают его влияние или ука­зывают на его незначительность. Венди Каминер, например, утверждает, что, хотя новый атеизм «повысил узнаваемость секуляристов и гуманистов, он не увеличил их влияние». Крис Стедман обращает внимание на то, что новый атеизм не смог добиться общепринятого признания атеистических взглядов, несмотря на то, что какое-то время доминировал в общественном дискурсе о нерелигиозности. Столь же пренебрежительно Дэвид Харт рас­сматривает новый атеизм как немногим более чем «мимолетную причуду» и не более чем «легкое развлечение»69. Томас Зенк считает, что идея «ново­го атеистического движения», которую иногда можно встретить в обще­ственном дискурсе, кажется более чем сомнительной. Он это связывает с тем, что нет ни программы, ни манифеста нового атеизма, не существует глобальной организации, которая объединила бы людей, приписывающих себе эту идентичность70.

---

Уитли Кауфман в недавней статье не дает прогноза, будет ли иметь дви­жение какие-либо социальные или политические последствия. Однако его симпатии очевидны – он не считает, что новый атеизм внес хоть что-то по­зитивное в социально-политический дискурс. Несмотря на рост количества людей, не связывающих себя с какой-либо религией или религиозной орга­низацией, Кауфман отрицает возможное влияние на изменение религиозно­го ландшафта публикаций новых атеистов. Также, на его взгляд, движение способствовало поляризации и снижению уровня дебатов между теистами и представителями нерелигиозного мировоззрения. В большей степени он делает такие выводы на основании «растущего присутствия воинствующего атеизма в Интернете».

Кауфман не может не отметить, что новые атеисты все еще могут «пре­тендовать на победу: им удалось распространить свои взгляды в публичном пространстве и создать на их основе полуорганизованное движение». И то, и другое привлекает общественное внимание к атеизму. Сложившуюся си­туацию он называет исторически беспрецедентной. Однако тут же он прово­дит аналогии с марксистской идеологией, что, учитывая стигматизацию по­следней в США, явно подчеркивает антипатию автора71.

Есть еще одна острая проблема в рядах нового атеизма. Активистки-фе­министки, идентифицирующие себя с новым атеизмом, выступают против «гендерно ориентированного подхода нового атеизма», который, на их взгляд, продвигает «мужские ценности конфронтации и агрессивного позерства»72.

Нет согласия между новыми атеистами и другими секулярными группа­ми в отношении взаимодействия с религиозными организациями. Напри­мер, светский гуманист П. Курц в свое время говорил, что конфронтацион­ная тактика нового атеизма, возможно, и повысила его узнаваемость, но жесткие нападки на религию были «стратегической ошибкой», учитывая необходимость обращения «к более широкой аудитории за поддержкой». Та­кие заявления, однако, резко отвергаются самими новыми атеистами, кото­рые утверждают, что конфронтационный подход остается необходимым для привлечения внимания и содействия социальным изменениям и что «при­способление означает не более чем пассивное согласие с религиозными привилегиями».

Разные позиции в отношении новых атеистов заняли лидеры секуля­ристского движения Германии. Особенно огульные обвинения, такие как вердикт Кристофера Хитченса о том, что «религия отравляет все», застави­ли многих сознательно дистанцироваться от нового атеизма73.

Несмотря на сложившуюся ситуацию, можно наблюдать рост член­ства в гуманистических и атеистических организациях. Булливант приводит
динамику численности Британской гуманистической ассоциации (BHA). Членство в BHA увеличилось на 103,5% за четыре года, с 3713 членов в ян­варе 2004 г. до 7556 в январе 2008 г. Примерно за тот же период количество гуманистических церемоний (похорон, свадеб, наречения детей), прово­димых BHA, выросло на 27,9% с 5734 в 2004 г. до 7334 в 2007 г. Иссле­дователь резюмирует, что «есть убедительные доказательства того, что

---

по крайней мере некоторые люди становятся атеистами после прочтения книги Ричарда Докинза “Бог как иллюзия”» (см., например, раздел «Обра­щенные» на richarddawkins.net)74.

Ричард Чимино и Кристофер Смит, посвятившие свое исследование изучению секулярного движения США, также обнаружили, что практически все участники, которые были вовлечены в его деятельность, подтвердили увеличение членства в своих организациях после публикации и выхода книг и фильмов, связанных с новым атеизмом75.

На наш взгляд, прогноз дальнейшего развития нового атеизма, предло­женный Стивеном Кеттеллем76, в определенной степени соответствует ре­альному положению дел. Он пишет, что успех нового атеизма на данном этапе необходимо рассматривать в более широком контексте. Действитель­но, несмотря на то, что атеисты нередко выигрывают дела о религиозной дис­криминации, а дебаты с участием новых атеистов продолжают привлекать внимание СМИ, мы не можем назвать сколько-нибудь крупных политиков, пришедших к власти благодаря поддержке этого движения. Так же немно­гочисленными остаются законопроекты и судебные решения, работающие против дискриминации неверующих. Однако о новых атеистах и, следова­тельно, об атеистах в целом говорят и пишут. Также атеисты все больше го­ворят сами о себе и друг с другом.

Социальное и культурное влияние религии остается преобладающим как в США, так и в Великобритании. Секулярные организации все еще без­надежно уступают и в численности, и в ресурсах религиозным, а наличие конфликтов и расколов внутри атеистического движения может подорвать попытки создать единую общность и отпугнуть потенциальных сторонни­ков. Символично, на наш взгляд, что призывы исключить фразу «Мы верим в Бога» с национальной валюты США, а также отказаться от религиозной клятвы верности не увенчались успехом.

Выводы и заключение

Ведущие авторы нового атеизма среди своей весьма обширной публи­цистической деятельности не создали ни программы, ни манифеста движе­ния. Тем не менее вокруг четырех фигур очень скоро начало формироваться расплывчатое сообщество сторонников, почитателей и интересующихся. Онлайн-характер движения позволил создать «площадку для встреч» участ­никам из разных стран.

На сегодняшний момент можно говорить, что движение нового ате­изма, пусть и носящее полуорганизованный характер, выполняет некото­рые общественно-политические функции. На наш взгляд, новый атеизм является актором процессов секуляризации. Мы считаем, что новые ате­исты смогли повлиять на общественную повестку и обратили внимание СМИ на ранее табуированную и маргинальную в США тему – критику религии, что позволило более свободно говорить о религии в публичном пространстве. Сложно утверждать, насколько сильно их непосредственное

---

влияние на политические круги, но важным показателем, если брать си­туацию в США, является «включение» неверующих в сообщество амери­канцев, к которым обращался Барак Обама во время своей инаугурации в 2009 г., причем его речь пришлась на самый разгар дебатов вокруг но­вого атеизма.

При этом необходимо сказать, что движение и сообщество новых атеи­стов не имеет ярко выраженной политической направленности: нет свиде­тельств о массированной поддержке каких-либо кандидатов, формировании единых политических воззрений, централизованного лоббирования и т.д. Взгляды, выражаемые первыми четырьмя фигурами, ограниченно затраги­вают общественно-политическую повестку. Если внешняя политика еще мо­жет их интересовать (во многом в связи с исламским терроризмом), то внут­ренняя политика – проблемы неравенства, социальной справедливости, экологии – остается практически без внимания.

Мы согласимся с Т. Иглтоном в том, что ключевые фигуры нового ате­изма упускают из вида объективные причины религиозного экстремизма (например, очевидно, что корни исламского терроризма лежат не только в религиозной традиции, а в большей степени в социально-политической среде, колониальном отношении западного мира к Востоку). Подобный под­ход, на наш взгляд, откровенно вреден для выстраивания диалога, в ситуа­ции «столкновения цивилизаций» он приведет только к обострению проти­воречий.

В отдельных общественных акциях новых атеистов решались и реша­ются вопросы, направленные на уменьшение общественного и политиче­ского присутствия религии, снижение дискриминации атеистов в разных сферах жизни. Но далеко не всегда подобные действия достигают своей цели.

Все же движение добилось значительных успехов в выстраивании по­литики идентичности, которая помогла многим атеистам (американским в большей степени) как меньшинству «выйти из тени» (от. англ. coming out of the closet). Неслучайно новые атеисты ставят себя в один ряд с осво­бодительными движениями за права женщин, чернокожих, сексуальных меньшинств. Тем самым они пытаются расширить рамки инклюзивности американского общества и на неверующих. Но при стимулируемой инклю­зивности атеисты все еще являются дискриминируемым меньшинством в США.

Создание и поддержание атеистической идентичности действительно имеет эффект в обществе. По мере развития сообщества и движения атеи­стов оно может начать принимать выраженные политические формы – ост­рых вопросов для применения в реалиях Великобритании и США достаточ­но. Но сейчас новый атеизм скорее реагирует на политику, чем формирует ее, и даже это реагирование представляется достаточно односторонним.

The social dimension of the new atheism*

Ekaterina I. Korostichenko

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: ek.korostichenko@gmail.ru

Yaroslav I. Klimov

Ryazan State University. 46 Svobody Str., Ryazan, 390000, Russian Federation; e-mail: kyai@
mail.ru

The article examines the socio-political aspect of the new atheism. Within the framework of this phenomenon, initially associated with the four bestselling authors R. Dawkins, S. Harris, K. Hitchens, D. Dennett, who launched the “fight against religion” in the mid-2000s, a community and a weakly organized movement eventually formed. A number of connected questions are considered: characteristics of the phenomenon of new atheism (origins, sources, specifics); perception of atheism and new atheism by society in the USA and Great Britain; political views of key figures of the new atheism, external assess­ment of their political influence; views and activity of supporters, external assessment of the socio-political influence of the movement. The article focuses on the aspects of the new atheism as a movement in the USA and the UK. The author comes to the fol­lowing conclusions: the “creators” of the new atheism scarcely touch upon the socio-po­litical agenda in their activities (the main foreign policy interest is the fight against Is­lamic terrorism); currently, the new atheism as a movement and a community reacts to politics rather than forms it; not all actions of new atheists aimed at reducing the social and political presence of religion or at reducing discrimination against atheists achieve their goals; the main achievement of the new atheism movement is that atheism as a worldview ceases to be a marginal agenda, and non-believers receive a formalized, pos­itively colored identity for themselves. The latter is important in the context of discrimi­nation of non-believers against believers, which in the United States takes place both in the public consciousness and even at the highest political level.

Keywords: new atheism, atheism, freethinking, Dawkins, Harris, Hitchens, Dennett, iden­tity politics, secularization, secular movement, politics and religion

For citation: Korostichenko, E.I., Klimov, Y.I. “Sotsial’noe izmerenie novogo ateizma” [The social dimension of the new atheism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 96–114. (In Russian)

Список литературы / References

“Associated Press. Split rulings on Ten Commandments displays”, NBC News [https://www.n­bcnews.com/id/wbna8375948, accessed on 05.12.2022].

Borer, M.I. “The New Atheism and The Secularization Thesis”, Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal: Studies in Critical Research on Religion, Vol. 1, ed. by A. Ama­rasingam. Boston; Leiden: Brill, 2010, pp. 125–137.

Brewster, M.E. “Intersectional Atheisms: Race, Gender, and Sexuality”, The Cambridge History of Atheism, ed. by S.S. Bullivant, M. Ruse. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2013, pp. 1059–1079.

---

Bullivant, S.S. “The New Atheism and Sociology: Why Here? Why Now? What Next?”, Reli­gion and the New Atheism: A Critical Appraisal: Studies in Critical Research on Religion, Vol. 1, ed. by A. Amarasingam. Boston; Leiden: Brill, 2010, pp. 109–124.

Cimino, R. “The New Atheism and The Empowerment of American Freethinkers”, Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal: Studies in Critical Research on Religion, Vol. 1, ed. by A. Amarasingam. Boston; Leiden: Brill, 2010, pp. 139–156.

Cotter, C.R. “New Atheism, Open-Mindedness, and Critical Thinking”, New Atheism: Critical Perspectives and Contemporary Debates: Sophia Studies in Cross-cultural Philosophy of Traditions and Cultures, Vol. 21, ed by. C.R. Cotter, P.A. Quadrio, J. Tuckett. Cham: Springer International Publ., 2017, pp. 33–50.

Cragun, R.T. “Who Are the ‘New Atheists’?”, Atheist Identities – Spaces and Social Contexts: Boundaries of Religious Freedom: Regulating Religion in Diverse Societies, Vol. 2, ed. by L.G. Beaman, S. Tomlins. Cham: Springer International Publ., 2015, pp. 195–211.

Dawkins, R. “The future looks bright: Books”, The Guardian, 2003, 21 Jun.

Dawkins, R. The God delusion. Boston: Houghton Mifflin Co, 2006. 406 pp.

Eagleton, T. Reason, faith, and revolution: reflections on the God debate: The Terry lecture se­ries. New Haven: Yale university press, 2009. 185 pp.

Edgell, P. “Atheists as ‘other’: moral boundaries and cultural membership in american society”, American Sociological Review, 2006, Vol. 71, No. 2, pp. 211–234.

Farias, M. “The Psychology of Atheism”, The Oxford Handbook of Atheism, ed. by S.S. Bulli­vant. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 468–488.

Fergusson, D. Faith and its critics: a conversation. Oxford; New York: Oxford University Press, 2009. 195 pp.

Haught, J.F. God and the new atheism: a critical response to Dawkins, Harris, and Hitchens. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2008. 156 pp.

Hitchens, C. “The Revenge of Karl Marx”, The Atlantic [https://www.theatlantic.com/maga­zine/archive/2009/04/the-revenge-of-karl-marx/307317/, accessed on 05.12.2022].

Johnson, A. “An apology for the ‘New Atheism’”, International Journal for Philosophy of Reli­gion, 2013, Vol. 73, No. 1, pp. 5–28.

Kaufman, W. “New Atheism and its critics”, Philosophy Compass, 2019, Vol. 14, No. 1, pp. 1–8.

Kettell, S. “Faithless: The politics of new atheism”, Secularism and Nonreligion, 2013, Vol. 2, pp. 61–78.

Kosmin, B.A. “Atheism and the Secularization Thesis”, The Oxford Handbook of Atheism, ed. by S.S. Bullivant. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 451­–467.

Kumar, A. “American Atheists Lose Lawsuit Over 9/11 Cross”, The Christian Post [https://​www.christianpost.com/news/american-atheists-lose-lawsuit-over-9-11-cross-92950/, acces­sed on 04.12.2022].

Lanman, J. “Atheism and Cognitive Science”, The Oxford Handbook of Atheism, ed. by
S.S. Bullivant. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 483–496.

Lee, L. “Vehicles of New Atheism: The Atheist Bus Campaign, Non-religious Representations and Material Culture”, New Atheism: Critical Perspectives and Contemporary Debates: Sophia Studies in Cross-cultural Philosophy of Traditions and Cultures, Vol. 21, ed. by C.R. Cotter, P.A. Quadrio, J. Tuckett. Cham: Springer, 2017, pp. 69–87.

Libit, D. “Atheists keep faith with Obama”, POLITICO, 2009 [https://www.politico.com/​story/2009/06/atheists-keep-faith-with-obama-023488, accessed on 05.12.2022].

Mastiaux, B. “New Atheism and the German Secularist Movement”, New Atheism: Critical Perspectives and Contemporary Debates: Sophia Studies in Cross-cultural Philosophy of Traditions and Cultures, Vol. 21, ed by. C.R. Cotter, P.A. Quadrio, J. Tuckett. Cham: Springer, 2017, pp. 171–192.

McAnulla, S. The politics of new atheism: Routledge studies in religion and politics. London: Routledge, Taylor & Francis Group, 2019. 165 pp.

Nall, J. “Disparate Destinations, Parallel Paths: An Analysis of Contemporary Atheist and Christian Parenting Literature”, Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal: Stud­ies in Critical Research on Religion, Vol. 1, ed. by A. Amarasingam. Boston; Leiden: Brill, 2010, pp. 179–202.

Plantinga, A. “The Dawkins Confusion”, Booksandculture [https://www.booksandculture.com/​articles/2007/marapr/1.21.html, accessed on 04.12.2022].

Taylor, C. A secular age. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874 pp.

The future of atheism: Alister McGrath & Daniel Dennett in dialogue. Minneapolis: Fortress Press, 2008. 212 pp.

White, J.R. “Political Eschatology: A Theology of Antigovernment Extremism”, American Be­havioral Scientist, 2001, Vol. 44, No. 6, pp. 937–956.

Wolf, G. “The Church of the Non-Believers”, WIRED, 2006, Nov. 1 [https://www.wired.com/​2006/11/atheism/, accessed on 04.12.2022].

Zenk, T. “New atheism”, The Oxford Handbook of Atheism, ed. by S.S. Bullivant. Oxford: Ox­ford University Press, 2013, pp. 245–263.

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

К.В. Ворожихина

Философия жизни в советской России:
творчество Е.К. Герцык*

Ворожихина Ксения Владимировна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; e-mail: x.vorozhikhina@gmail.com

В центре исследования – проблема «вхождения», или «проникновения», дореволю­ционной философии в философию советскую. На примере творчества Е.К. Герцык, автора «Воспоминаний» о философах и писателях религиозно-философского воз­рождения рубежа XIX–XX вв., переводчицы сочинений Ф. Ницше, Ж. Гюисманса, Ф. фон Баадера и др., мыслителя, создавшего свою версию философии жизни, пока­зано, как происходило мировоззренческое примирение представительницы культу­ры Серебряного века с советской действительностью. В статье прослежена творче­ская эволюция Герцык от философии явления, представленной в выпускном дис­сертационном сочинении о проблеме реального мира в философии И. Канта (1904), к философии жизни; рассмотрена ее интерпретация гносеологии И. Канта; проана­лизировано понятие пути (ключевое в творчестве Герцык) на основе работ, напи­санных в ранние советские годы (агиографический трактат «О путях» (1917–1918), эссе «Эдгар По» (1918–1927)); эксплицированы влияния, имевшие решающее зна­чение для философских исканий Герцык (И. Кант, Ф. Ницше, Л. Шестов, Н.А. Бер­дяев, В.И. Иванов, А. Бергсон и др.). В статье сделан акцент на переходном этапе творчества Герцык, когда происходило нарастание религиозности и апокалипти­ческих настроений в ее мировосприятии, которое в 1930-е гг. сменилось отходом от христианства как оплота старой культуры и старых ценностей и оправданием
новой социальной действительности, продемонстрированных Герцык в известных письмах «оттуда» – из Советской России, опубликованных на страницах парижско­го журнала «Современные записки» и вызвавших неоднозначную реакцию в эми­грантской среде. В статье показано, какие идейные установки позволили участнице декадентских встреч и собеседнице русских религиозных философов принять со­ветскую реальность.

Ключевые слова: Евгения Герцык, Серебряный век, Советская Россия, революция, философия жизни, Фридрих Ницше, Эдгар По

Для цитирования: Ворожихина К.В. Философия жизни в советской России: твор­чество Е.К. Герцык // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 115–126.

---

Н.А. Бердяев считал Евгению Казимировну Герцык (1878–1944) «одной из самых замечательных женщин начала XX века»1. Она известна как бле­стящая мемуаристка, создавшая в своих «Воспоминаниях», написанных в конце 1930-х – начале 1940-х гг., портреты философов и писателей Сереб­ряного века: Льва Шестова, Н.А. Бердяева, В.И. Иванова, М.А. Волошина и др. Евгения Герцык внесла вклад в распространение идей Фридриха Ниц­ше в России: в начале 1900-х гг. она стала переводчицей книг «Помрачение кумиров» (1900) (второе издание вышло в 1902 г. под заголовком «Сумер­ки кумиров») и «Утренняя заря. Размышления о нравственных понятиях» (1901). Кроме того, она переводила сочинения Ж. Гюисманса, Ф. фон Бааде­ра, Т. Гомперца, А. де Мюссе, К. Фишера и др.

В начале века Ницше был «властителем дум» Евгении и ее сестры
поэтессы Аделаиды Герцык. Философия автора «Так говорил Заратустра» стала для сестер спасением от плоского скептицизма и шопенгауэровского пессимизма, поскольку идеи Ницше содержали не только сомнение и отри­цание, но и утверждение – этого мира, посюсторонней реальности, за кото­рой скрыт процесс непрерывного становления. В своих «Воспоминаниях» Евгения пишет: «Ницше – оселок. Им испытывается, кто какого духа, с кем нам по пути»2. Действительно, наиболее близкие сестрам представители русского религиозно-философского возрождения испытали значительное влияние его философии.

Среди важных для Евгении мотивов ницшеанского мировоззрения мож­но выделить приверженность «солнцевой любви к земле»3 (вместо лунной отрешенности от мира), признание невинности и непорочности творчества и рождения нового, устремленность в будущее и любовь к «стране детей», а также имморализм, так как «что добро и что зло – этого никто не знает, кроме одного только творящего»4.

«Мир глубок»: Лев Шестов и Кант

Евгения Герцык была мыслителем, создавшим свою версию философии явления. Как выпускница Высших женских курсов профессора В.И. Герье она написала диссертацию, посвященную проблеме реального мира в фило­софии Иммануила Канта (1904), под руководством П.И. Новгородцева, в ко­торой синтезировала идеи Канта, Шестова и Ницше.

В «Воспоминаниях» Герцык пишет: «Я – курсистка-первокурсница. Ис­правно хожу на лекции. Большая аудитория в два света, как бы с алтарным полукружием. В этом полукружии – кафедра. <…> Старик Ключевский, слушать которого – художественное наслаждение, о чем бы он ни повел рас­сказ. Величаво-самодовольный Виноградов… Новгородцев – исполненный морального пафоса, внедряет в Москву кантовский идеализм. Старый крас­нобай Алексей Веселовский. И сколько их еще… Красота, идеал, научный метод, истина – гудом стоит под высоким лепным плафоном. И все это мне

---

ни к чему, все это, не захватывая колесиков, идет мимо моей трудной внут­ренней жизни…»5. Очевидно, Евгению Герцык отделяет от ее преподава­телей ницшеанский опыт переоценки ценностей. Кумиром ее студенче­ских лет вслед за Ницше стал Шестов. Она продолжает: «Дома лежит книга. Совсем неизвестного автора. Вот она мне – живой родник. Самое нужное – самыми простыми словами. О том, что наступает час, когда об­личается внезапно, катастрофически лживость всего, что казалось незыб­лемым, – добро, осмысленность жизни, истина. <…> Человек повисает над бездной, и тут-то ему впервые открывается настоящее знание… На гу­бах у меня горит вопрос: что открывается? Какое знание? И ждать не могу. Так Лев Шестов вошел в мою жизнь»6. Новгородцев, учивший о бесконеч­ных перспективах духа и постижении нравственного закона, и Шестов, призывающий оставить добро и сострадание, стали для Евгении символа­ми двух эпох: идеализма, красиво уходящего в прошлое, и сменяющего его модерна7.

Диссертационное сочинение Евгении не сохранилось, тем не менее о его содержании можно судить по фрагментам «Записных книжек» 1903–1904 гг. Кант для Герцык – «страшный, волшебный старик»8, утверждаю­щий, что реальность снаружи – игра, «как бы холодный облачный при­зрак»9: «сущего нет, я – творец сущего, как помыслю – так и есть. А внутри – тайна, что внутри…»10. Герцык подчеркивает, что явление в философии Канта обладает эмпирической реальностью, но лишено реальности метафи­зической. За этим разделением, считает она, скрывается преклонение Канта перед вечным и презрение к мгновенному и преходящему, но это не более чем субъективное предпочтение мыслителя, его интеллектуальная вера. Гер­цык призывает к тому, чтобы признать за явлением – текучим, преходящим, существующим во времени – метафизическое достоинство и освободить су­щее от вечного. Согласно Герцык, явления «глубоки», они обладают различ­ной степенью полноты и проявленности.

Герцык сближает философию Канта и Шестова, и она пишет: «Филосо­фия Канта – единственная философия простого и беспокойного чел<овека>, ребенка и Шестова. Все остальн<ые> филос<офии> – научные системы, и только К<антов>ская воистину философия»11. По мнению Герцык, «…мыс­лительным… фоном, интеллектуальными условиями всякого шестовского вопроса может быть только Кант»12. Для Шестова антиметафизический
настрой, который характерен для философии Канта, был самым естествен­ным взглядом на мир. Она отмечала определенную близость установок

---

Канта и Шестова с их недоверием к разуму и констатацией несоответствия рациональных истин действительности.

Согласно Герцык, Кант и Шестов утверждают субъективную филосо­фию самозаконного Я и занимаются единичным и только единичным, в то время как для Герцык ключевой проблемой философии является соотноше­ние индивидуального и всеобщего, Я и мира. Для нее единичное – символ универсального и всеобщего: «каждое явление “единственный образ” веч­ного»13. Ее метод состоит в том, чтобы через «необщее» проникнуть в Единое: «взять случайное, малое и им прозреть на все»14. Таким образом, ей были интересны вопросы, поставленные Шестовым, однако в его сочинениях она не находила ответов. Если Шестова интересовал человек над бездной, то Герцык стремилась исследовать природу бездны и пути к ней. Отчасти по­этому со временем ей становятся ближе Вячеслав Иванов с его опьяненно­стью вином духа, дионисийскими экстазами и приверженностью стихии земли, и Николай Бердяев с учениями об Ungrund15 и религиозном оправда­нии творчества.

Пути и бездны

Ключевым понятием философского творчества Евгении Герцык являет­ся понятие пути, под которым она понимает «свободное устремление (еди­ничного. – К.В.) к Единству по кратчайшей линии»16, «геодете». Каждый путь индивидуален, но для Герцык существует два основных пути – восхож­дения и нисхождения, верха и низа. Описанию этих путей посвящены два сочинения Герцык: эссе «Эдгар По» (1919–1927) и агиографический трактат «О путях» (1917–1918), которые, по проницательному замечанию Н.К. Бо­нецкой, представляют собой своеобразный диптих17.

Евгения Герцык рассматривает По как праведника18 и мыслителя, со­здавшего своеобразную философию всеединства, ключевой проблемой ко­торой является «тяжба духа и плоти»19. Герцык представляет По как одно­стороннего спиритуалиста, «отрицающего правду материалистического бытия»20, в рассказах и повестях которого показано, как дух попирает плоть во имя Единого: «Впрямь во имя Бога, таинственного, незнаемого, совер­шаются все падения, все грехи в художественных вымыслах По»21. Земная реальность предстает в сочинениях американского писателя как ненавист­ный призрачный фантом, над которым всевластно зло. Материя для него –

---

безблагодатна, иллюзорна и мертва; он отрицает богопосещенность плоти и «минует Христа»22. В таком случае цель духовного существа состоит в том, чтобы вырваться из материального мира, и потому для По, по мне­нию Евгении Герцык, божественен путь развоплощения и разложения лич­ности. Путь к Единому, к макрокосму для американского писателя проле­гает не через микрокосм, а через его гибель: «…более благое значение приобретают у Эдгара По все силы, разлагающие личность: могучая и сле­пая страсть, сумасшествие, преступление, исступление, извращенность, все силы зла и наконец Алкоголь, этот мощный развоплотитель, узореши­тель»23. По не принимает человека как синтез духа и плоти, так как не при­нимает земли как религиозной категории. Духовность, отвергающая Богоче­ловека Христа, подчеркивает Герцык, становится демоничной24. Она пишет: «Путь человеческий – в пределе путь – Христов: его закон – примирение небу – земля, духу – твари – единство всего во всем. Сокровенный же нерв мудрости По – в одностороннем почитании духа…»25.

Герцык обращает внимание на то, что одним из первых в России о По написал Достоевский и угадал в нем пророка, провидца будущего, который задолго до современности шел «неизбежным путем нынешнего человече­ства»26. Американский писатель в своих сочинениях предвосхитил гря­дущее состояние умов и создал атмосферу упадка и конца христианской культуры.

Противоположному пути – пути восхождения – Герцык посвятила трак­тат «О путях», в котором вывела типы святых и рассмотрела способы их приближения к Божественному. В письме 30 ноября 1919 г. Волошину, кото­рый в это же время работал над поэмой «Святой Серафим», она пишет: «Я в своем писании о святых пользовалась без разбора католич<ескими>, византийскими и русскими житиями, т.к. моя тема – типы или пути святости и их символика… Больше всего черпала из “Legenda Aurea” и из жизнеопи­саний разных мистиков. Мне эта область бесконечно интересна…»27. Ис­точниками для этой работы послужили «Летопись Серафимо-Дивееского монастыря» архимандрита Серафима (Чичагова), многотомное агиографи­ческое издание «Acta Sanctorum» («Деяния святых»), вышедшее в Париже, французская версия сборника средневековых житий «Золотая легенда»
(“Iacobi de Voragine Historia Lombardica sive legenda aurea de vitis Sanctorum” – «Иакова де Воражиня История Ломбардская, или Золотые четьи о житиях святых»), а также апокрифы («Деяния Фомы»). Французские источники, ве­роятно, были получены ею от Волошина. В черновиках Герцык встречается упоминание статьи П.А. Флоренского «О типах возрастания» (1906), в кото­рой философ демонстрирует количественный подход к феномену святости; однако Герцык в отличие от Флоренского интересует качественный аспект духовного роста28.

Свою задачу Герцык видит в том, чтобы раскрыть законы духовного восхождения. Она полагает, что личность святого является высшей степенью

---

проявления Единого, видимой иконой Бога невидимого29. В духе антропо­софии Рудольфа Штайнера она понимает пути к святости как посвящение30, как процесс приобщения «к высшему знанию, изменяющему все существо человека»31. Она выделила четыре способа восхождения: действия, любви, познания и веры, которые соответствуют видам йоги (карма-йога, бхакти-йога, джнани-йога и раджа-йога)32.

Согласно Герцык, по пути действия шли святые, в личности которых преобладало волевое начало, среди них – великомученица Екатерина, апо­стол Павел, Катарина Сиенская, св. Георгий, св. Христофор. Часто, по мне­нию Герцык, эти святые подвергались пыткам и истязаниям, которые
символизируют этапы умирания для мира, а в конце жизни их ожидал му­ченический венец. Путем любви следовали такие святые, как Алексей чело­век Божий, Серафим Саровский, Людвина, Тереза из Лизьё, Франциск Ас­сизский. Всех их объединяет особое отношение к плоти (так, например, св. Франциск, любимый святой Евгении, по ее выражению, «милует, лелеет плоть земную»33), а также «неведение добра и зла»34. Наиболее дельно раз­работан Евгенией Герцык путь познания. Путь святых, мудрствующих о Бо­ге, пытающихся разгадать тайны жизни и смерти, неразрывно связан с ра­зумом. Среди них – апостол Фома, близнец-двойник Христа, внутренне расколотый, двоящийся человек «о двух безднах»35, которого в его стремле­нии к богопознанию сопровождает «холодное одиночество». Другим свя­тым, идущим по этому пути, является Андрей юродивый, принесший свой разум в жертву Богу. Царским путем к Богу, согласно Герцык, является путь веры и упования, сопровождающийся молитвенным подвигом, отшельниче­ством, пустынножительством. По этому пути шли святые Исаак Сирин, Иоанникий Великий, Антоний Великий, Григорий Палама, митрополит Мос­ковский Филипп, Артемий чудотворец Веркольский и др.

Единое для Евгении Герцык имеет два аспекта: Отец, к которому чело­век осуществляет путь восхождения и проявления, и Ungrund, к которому, растворяя свое Я, человек нисходит через ужас: «Не одно только возраста­ние в духе, но и бесстрашие в падении приводит человека к рассвету “Дня Господня” – открытого, явного касания Неба и Земли – выхода в подлинное бытие, но для идущих таким путем темна эта заря»36. В отличие от Единого, Христос – «всегда – Лицо», «никогда не лоно безличное»37. Значение Хри­ста в мировоззрении Герцык в большей степени космическое – оно состоит в объединение материи и духа: «Тело должно стать духом, чтоб дух стал те­лом, высшим вечным телом. Взаимно пронзая один другое – крест»38.

---

Евгения Герцык верила в символику имен («в имени – заклятье»39, «имя – вместилище энергии»40) и считала, что «каждому в жизни его свято­го указан ключ к его собственной жизни»41, и через «вещую сказку»42 о сво­ей покровительнице св. Евгении она пыталась постичь себя и свое назначе­ние. Поискам жизненного пути посвящена ее автобиографическая повесть «Мой Рим» (1914–1915), в героях которой легко угадываются Вячеслав Ива­нов, Николай Бердяев, Вера Шварсалон, Софья Герье. Героиня повести со­относит свою жизнь с безлюбой участью апостола Петра: он тот, кто в отли­чие от Иоанна обделен любовью, но, несмотря на это, следует за Христом. Таков и ее путь – путь отречения от личного счастья и земной любви во имя любви жертвенной.

Основу фабулы «Моего Рима» составило житие («чуть-чуть манер­ное»43) святой из города св. Петра, преподобномученицы Евгении, которая отрешилась от своей женской идентичности и, приняв облик мужчины, уш­ла в монастырь. Впоследствии тайна ее личности была раскрыта, и Евгения вернулась в семью отца. Вновь став женщиной, она открыла в себе андро­гинную цельность, обрела полноту человеческого существования через ми­стический брак женской и мужской составляющих своей личности (здесь Герцык опирается на статью В.И. Иванова «Ты еси» (1907)). Подобную встречу «в себе с собой» переживает героиня повести. Ей открывается не только собственная внутренняя целостность, но и «нестерпимая полно­та»44 и абсолютная воплощенность всех явлений вокруг. Это состояние она называет раем, который переживается как «налитость каждой вещи до краев самой собою»45, как откровение Бога во всем окружающем46. Автобиогра­фическая и мемуарная проза Евгении Герцык («Мой Рим», «Воспомина­ния») в подражание течению самой жизни строится, по замечанию Н.К. Бо­нецкой, как «нанизывание» таких моментов «нестерпимой полноты» – «абсолютных явлений»47.

Письма «оттуда»

Работа об Эдгаре По передает атмосферу ранних советских лет, кото­рые Герцык провела в Крыму: 28 октября 1922 г. она писала Бердяеву о на­растании «чувства конца, близости перехода, перелома огромной важно­сти»48; ей казалось, что Христос покидает мир, поскольку Ему больше нет места в том, что грядет – «в господстве техники, в торжестве материи над идеей»49 (из письма Бердяеву 1923 г.). Это время «глубочайших сотрясе­ний», голода, войны, арестов и расстрелов, когда «до дна всколыхнулась

---

громада жизни человеческой»50. Судьба тех, кто был близок Евгении Гер­цык, «трагически не совпала с исторической судьбой родины»51: Бердяев был выслан в 1922 г., Шестов и Иванов покинули страну сами (в 1920 и в 1923 гг.). В отличие от них семья Герцык осталась в России, Евгения от­вергла настойчивые предложения подруги В.С. Гриневич52 и Бердяева вы­ехать за границу. Она пишет: «Смятенные судакские дни на переломе двух миров. 18–20-е годы. Все зыбко. Мы не знаем, чьи мы и что наше»53. В 1925 г. умерла ее сестра Аделаида. О своих чувствах она писала Бердяеву 18 авгу­ста 1925 г.: «С днями не слабеет сила переживания ее смерти – напротив. Все больше постигаю, что смерть любившего и любимого означает обнов­ление для оставшихся, рождение заново со всей мукой и вдохновленностью рождения»54. Эту же мысль она повторяет в письме М.Б. Гершензон 30 ав­густа 1925 г., потерявшей мужа.

Постепенно настроение Евгении Герцык меняется, в ней назревает «разрыв со всем прошлым»55 (письмо В.С. Гриневич 18 февраля 1931 г.); она чувствует рокот стихии жизни, дыхание перемен: из заката христиан­ской культуры рождается новая, незнаемая еще культура, из гибели Царской России – «страна детей», о которой говорил Заратустра, с новым типом че­ловека. Герцык проникается «живой силой», одушевляющей и окрыляющей Россию, стремится «как-то приобщиться к ней, поверх разночувствий» –
т.е., поясняет она в письме Бердяеву (27 августа 1924 г.), «не поступясь ни­чем, во что веришь»56. Так начинается ее особый путь примирения с совре­менностью.

---

С одной стороны, Герцык переживает определенное «перерождение убеждений» и отказывается от христианства. Если в 1915 г. она писала: «О, милые, милые московские церковки в Страстные дни. Огоньки текли по нашим переулкам, мы три из разных-разных церквей – домой»57, то в се­редине 1930-х гг. Евгения приветствует снос церквей и отрицает «успокои­тельные обряды», которые могут быть заменены, по слову Н.Ф. Федорова, «только делом»58. «Мне хотелось тебе сказать еще, – обращается она в письме к Вере Гриневич, – что о церковках снесенных, заменившихся прекрасными садами-avenues, открывающими неожиданно красивые виды в старой Моск­ве, я не жалею, – у меня чувство, что, только умерев, семя прорастет и что оно, такое семя, которое через поколение, через два-три даст совсем не­жданное, неузнаваемое – из земли, из муки, из мечты о прошлом рожденное растение. Это будет жизнь, а жизнью это больше не было»59. С другой сто­роны, она сохраняет верность своей философии явления, для которой с са­мого начала были характерны имманентизм («трансцендентное – имманент­но»60) и процессуальность («Вселенная есть процесс»61).

В 1930-е гг. Евгения Герцык философски оправдывает советскую дей­ствительность. В парижском журнале «Современные записки» были опуб­ликованы ее знаменитые письма «оттуда», т.е. из советской России, адре­сованные Вере Гриневич. Письма породили много толков в эмигранской среде и в прессе. М.В. Вишняк сравнивал их с «Перепиской из двух углов» В.И. Иванова и М.О. Гершензона62, находя у них общую проблематику оправдания и преемственности культуры. В.В. Руднева поразили особый путь примирения с новой действительностью, проделанной «госпожой X.» (криптоним, которым были подписаны письма), ее напряженная духовная жизнь, которую не смогли угасить пережитые испытания63. Для Г.В. Ада­мовича письма стали свидетельством возможности диалога между интел­лигенцией «там» и «здесь»64. Г.П. Федотов услышал в них голоса тех, кто продолжает жить запросами духа и келейно создает вокруг себя среду, транслирующую высшие смыслы, атмосферу, располагающую к новым ду­ховным исканиям65.

Герцык описывает советскую реальность как проявление апофеоза Жизни, используя язык любимого ею Анри Бергсона. В бурлящем обще­ственном движении, пишет она, открывается Дух; через практическое тру­довое участие в нем можно приобщиться подлинной глубине бытия. Герцык считает, что происходящие изменения обнажили беспомощную односто­ронность интеллектуализма, что «время книг, умственных разговоров про­шло»66. Отвергая буржуазный индивидуализм как пережиток старого типа культуры и образа жизни, она пишет о срастании единичного и всеобщего,

---

об «упоении» «не быть исключениями, не быть единицами, не быть избран­ными…»67. «Это надо понять глубоко: для полноты моего творчества мне нужно творч<ество> всех др<угих>. <…> Это вино новое»68. Советская действительность 1930-х гг. представляется Евгении Герцык временем мак­симальной проявленности Единого, преддверием рая, эпохой обновления жизни, о котором мечтал Ницше. Это время – «самое молодое и твор­ческ<ое>»69, когда все происходящее пропитано смыслом, когда рушатся твердыни и происходит освобождение от мертвых традиций. Евгения при­ветствует «советских фавнов»70 – естественных, простых, грубоватых лю­дей, творящих новую культуру и новые ценности.

Конечно, Герцык была сторонним наблюдателем, а не активным участ­ником советской общественной и культурной жизни: она – осколок старой России, обреченной на исчезновение, человек, близкий кругу символистов начала века с его культом сильных переживаний и «саморазвития»71, что на­шло отражение во всем написанном ей в советской России. Кредо Герцык, сформулированное еще в 1909 г. и оставшееся неизменным после всех лич­ных и исторических катастроф, неразрывно связано с ее Lebensphilosophie: «…стоять в потоке жизни и каждый миг утверждать то, что в жизни – жизнь, т.е. Бог»72.

Список литературы

Адамович Г.В. Оттуда. По поводу писем из России // Последние новости. 1936. 6 августа. № 5613. С. 3.

Адамович Г.В. Туда // Современные записки. 1937. Т. 64. С. 235–245.

Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии) // Бердяев Н.А. Русская идея. М.; Харьков: АСТ: Фолио, 2004. 615 с.

Бонецкая Н.К. Царь-Девица: феномен Евгении Герцык на фоне эпохи. СПб.: Полиграф, 2012. 526 с.

Вишняк М.В. На родине и на чужбине // Современные записки. 1936. Т. 61. C. 358–374.

Герцык Е.К. Испепеляющие годы / Сост. Т.Н. Жуковская. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. 560 с.

Герцык Е.К. Лики и образы / Сост., авт. предисл. и коммент. Т.Н. Жуковская. М.: Молодая гвардия, 2007. 861 с.

Жуковская Т.Н. «Нас рас-ставили, рас-садили…» // Перекличка через «железный зана­вес». Письма Е. Герцык, В. Гриневич, Л. Бердяевой / Сост. Т.Н. Жуковская. М.: Дом русского зарубежья им. Александра Солженицына; Русский путь, 2011. С. 7–20.

Руднев В.В. По поводу писем «Оттуда» // Современные записки. 1936. Т. 61. С. 353–357.

Федотов Г.П. Тяжба о России // Современные записки. 1936. Т. 62. С. 358–375.

Ходасевич В.Ф. Книги и люди: «Современные записки», кн. 61 // Возрождение. 1936. 8 августа. № 4038. С. 7.

---

Philosophy of life in Soviet Russia:
the works of Evgeniya Gertsyk*

Ksenia V. Vorozhikhina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: x.vorozhikhina@gmail.com

The focus of the study is the problem of “entry” or “penetration” of pre-revolutionary philosophy into Soviet philosophy. On the example of the oeuvre of E.K. Gertsyk, the au­thor of “Memoirs” on the philosophers and writers of the religious and philosophical re­vival at the turn of the 19th–20th centuries, the translator of the works of F. Nietzsche, J. Huysmans, F. von Baader and others, the thinker who created her own version of the philosophy of life, it is shown how a representative of the culture of the Silver Age managed to reconcile with the Soviet reality. The article traces Gertsyk’s creative evolu­tion from the philosophy of the phenomenon, presented in her dissertation essay on the problem of the real world in the Kant’s philosophy (1904), to the philosophy of life; her interpretation of Kant’s epistemology is considered; the concept of a path (a key one in Gertsyk’s work) was analyzed on the basis of works written in the early Soviet years (the hagiographic treatise “On the Ways” (1917–1918), the essay “Edgar Poe” (1918–1927)); the influences of decisive importance for Gertsyk’s philosophical searches are considered (I. Kant, F. Nietzsche, L. Shestov, N. Berdyaev, V. Ivanov, A. Bergson and etc). The article focuses on the transitional stage of Gertsyk’s oeuvre, when there was an increase in religiosity and apocalyptic moods in her mindset, which in the 1930s was replaced by a departure from Christianity as a stronghold of the old culture and old values, justification and apologia for the new social reality, demonstrated by Gertsyk in the well-known letters “from there”, i.e. from the Soviet Russia, published on the pages of the Parisian journal “Sovremennye zapiski” and caused a mixed reaction in the emigrant community. The article shows what ideological attitudes allowed the par­ticipant of the decadent meetings and the interlocutor of Russian religious philosophers to accept the Soviet reality.

Keywords: Evgenia Gertsyk, Silver Age, Soviet Russia, revolution, philosophy of life, Friedrich Nietzsche, Edgar Poe

For citation: Vorozhikhina, K.V. “Filosofiya zhizni v sovetskoi Rossii: tvorchestvo E.K. Gertsyk” [Philosophy of life in Soviet Russia: the works of Evgeniya Gertsyk], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 115–126. (In Russian)

References

Adamovich, G.V. “Ottuda. Po povodu pisem iz Rossii” [From there. Concerning Letters from Russia], Poslednie novosti, 1936, 6 august, No. 5613, p. 3. (In Russian)

Adamovich, G.V. “Tuda” [There], Sovremennye zapiski, 1937, Vol. 64, pp. 235–245.
(In Russian)

Berdyaev, N.A. “Samopoznanie (Opyt filosofskoi avtobiografii)” [Self-Knowledge (An Essay in Autobiography)], in: N.A. Berdyaev, Russkaya ideya [Russian Idea]. Moscow; Khar’kov: AST Publ.; Folio Publ., 2004, pp. 249–606. (In Russian)

Bonetskaya, N.K. Tsar’-Devitsa: fenomen Evgenii Gertsyk na fone ehpokhi [The Tsar-Maiden: Evgenia Gertsyk’s Phenomenon on the Background of the Epoch]. St. Petersburg: Poligraf Publ., 2012. 526 pp. (In Russian)

---

Fedotov, G.P. “Tyazhba o Rossii” [Litigation about Russia], Sovremennye zapiski, 1936, Vol. 62, pp. 358–375. (In Russian)

Gertsyk, E.K. Ispepelyayushchie gody [Sizzling Years], ed. by T.N. Zhukovskaya. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ., 2020. 560 pp. (In Russian)

Gertsyk, E.K. Liki i obrazy [Faces and Images], ed. by T.N. Zhukovskaya. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 2007. 861 p. (In Russian)

Khodasevich, V.F. “Knigi i lyudi: ‘Sovremennye zapiski’, kn. 61” [Books and People: ‘Sovre­mennye zapiski’, Vol. 61], Vozrozhdenie, 1936, 8 august, No. 4038, p. 7. (In Russian)

Rudnev, V.V. “Po povodu pisem ‘Ottuda’” [Concerning letters ‘From there’], Sovremennye
zapiski, 1936, Vol. 61, pp. 353–357. (In Russian)

Vishnyak, M.V. “Na rodine i na chuzhbine” [At Home and Abroad], Sovremennye zapiski, 1936, Vol. 61, pp. 358–374. (In Russian)

Zhukovskaya, T.N. “‘Nas ras-stavili, ras-sadili…’” [‘We were separated, we were trans­planted…’], Pereklichka cherez ‘zheleznyi zanaves’. Pis’ma E. Gertsyk, V. Grinevich, L. Berdyaevoi [Roll call through ‘the iron curtain’. Letters from E. Gertsyk, V. Grinevich, L. Berdyaeva], ed. by T.N. Zhukovskaya. Moscow: Dom russkogo zarubezh’ya im. Alek­sandra Solzhenitsyna Publ.; Russkii put’ Publ., 2011, pp. 7–20. (In Russian)

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

М.М. Федорова

О парадоксах времени истории

Федорова Мария Михайловна – доктор политических наук, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: mf57@yandex.ru

Статья представляет собой попытку осмысления радикальных перемен в историче­ском самосознании современной эпохи и их влияния на современные политические практики. Позиция автора состоит в том, что наше отношение к времени истории кристаллизирует глубокие трансформации политической сферы. Показано, что ре­жим историчности рубежа ХХ–ХХI столетий характеризуется ориентацией на сего­дняшние потребности и интересы (так называемый презентизм) и одновременно повышенным вниманием к прошлому («мемориальная революция»), которое в от­сутствие крупных социально-политических проектов будущего играет роль консо­лидирующего общественного фактора. Эти перемены потребовали, с одной сторо­ны, значительных усилий историков по пересмотру методологических оснований своей науки и, с другой, философской рефлексии в отношении ключевых исто­риософских понятий и смыслов. Наиболее значимые дискуссии касаются прежде всего понятия прошлого в его отношении к настоящему, «современности». Понима­ние онтологических и эпистемологических оснований этих понятий стало сегодня «яблоком раздора» при выстраивании современных политических стратегий и прак­тик. В статье продемонстрировано, как прошлое из понятия ясного и самоочевид­ного, каким оно выступало в рамках истористских концепций эпохи Модерна, стало философской и политической проблемой в наши дни. Выделены два подхода к ре­шению этой проблемы. Это, во-первых, те философы и историки, которые отстаи­вают модернистскую идею прошлого как иного по отношению к настоящему, хотя и существенным образом модифицируют ее с помощью идеи «живого прошлого». И во-вторых, те философы, которые отстаивают тезис о «непрошедшести» прошло­го и продолжении его существования в настоящем. Сделан вывод о том, что при всем различии оба типа концепций исходят из понятия «живого прошлого», предпо­лагающего нелинейное и «многослойное» понимание исторического времени.

Ключевые слова: время истории, прошлое, настоящее, современность

Для цитирования: Федорова М.М. О парадоксах времени истории // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 2. С. 127–143.

Введение. Историческое время Модерна

В 1983 г. Мишель Фуко напишет работу, название которой повторяет из­вестный кантовский вопрос: «Что такое Просвещение?». В ней он сфор­мулирует идею, очень точно выразившую суть философской рефлексии
рубежа ХХ–ХХI столетий – «размышление о “сегодняшнем дне” как об от­клонении или различии в истории и мотиве для конкретного философского дела». Итак, чем мы, сегодняшние, отличаемся от предшествующих поколе­ний? И как следует мыслить это различие? Фукианский, как, впрочем, и кантовский вопрос означает, что мы прежде всего должны определиться с этим «сегодня». Рефлексию такого рода Фуко назовет «установкой на со­временность», определяя ее как «некий способ относиться ко всему, что сейчас происходит, свободный выбор, который принимается некоторыми из нас, и, наконец, некий способ мыслить и чувствовать, а также способ действовать и вести себя, который разом отмечает нашу сопричастность те­кущему моменту и представляется как некое задание»1. Очень точно схва­ченная Фуко связка теоретической (историософской) и практической (по­литической) сторон дела станет не только предметом жарких дискуссий,
в которые будут вовлечены и историки, и культурологи, и философы, и по­литологи, но и объектом политических практик, получивших название исто­рической политики в самом широком смысле этого слова.

Попробуем разобраться в философских основаниях этого феномена, знакового для рубежа ХХ–ХХI вв. Очевидно, что в данном случае речь должна вестись о весьма существенном сдвиге в структуре исторического сознания современного человека, чье восприятие исторического времени и своего места в потоке этого времени изменилось за последние полвека. Культурологи и историки полагают возможным говорить об изменении ре­жима историчности2. Если воспользоваться концепцией историчности Рай­нхарта Козеллека, то историческое сознание Модерна можно описать как постоянное натяжение между «пространством опыта» и «горизонтом ожи­дания». Человек эпохи Просвещения, а особенно XIX в., мало оглядывается назад, на прошлые «темные века». Он жестко противопоставляет прошлое и настоящее: это противопоставление отчетливо читается во всех знамени­тых «спорах» эпохи – в споре Древних и Новых конца XVII в., в дискус­сиях представителей Просвещения и романтиков, в антагонизме Старого порядка и Нового порядка после Великой французской революции. Это

---

умонастроение прекрасно передавала строчка Интернационала Эжена По­тье (1873) – «Du passé faisons nous table rase», в дословном переводе «пре­вратим прошлое в tabula rasa». Прошлое здесь – это онтологически Иное, выходящее за рамки нашего опыта, которое в политическом плане требуется отринуть или разрушить. Революция же – то время, когда История меняет свой смысл. Человек эпохи Нового времени сосредоточен на самом себе и собственном Разуме, выступающем синонимом Свободы. Ведь норму здесь задает не История, а Разум, призывающий отбросить все предрассуд­ки, эти «помочи для бездумной толпы» (Кант), и сосредоточиться на по­строении справедливого и свободного общества.

Будущее как горизонт ожидания для человека Модерна виделось обяза­тельно как лучшее будущее, которое должно принести непременное совер­шенствование всех форм человеческого существования. Оно рассматривалось как не выводимое однозначно из прошлого и, более того, из настоящего. Путь к нему лежал через революционное преобразование общества, подра­зумевавшее, во-первых, научные и технологические решения, которые со­здадут новый экономический базис, и, во-вторых, институциональные изме­нения, способные разрешить социальные проблемы. И это лучшее будущее должно было оправдывать прошлое и ретроспективно придавать ему смысл – такова была идея телеологических историософских построений и такова в самых общих чертах конфигурация режима историчности Модерна. В по­литическом плане общество Модерна утверждает автономию политического и определяет себя через проект, осознает собственное становление через возникновение радикальной инакости или абсолютной новизны грядущего. Историчность выступала в качестве осознания того, что мы сами творим се­бя вне провиденциальной судьбы, утверждая собственную свободу как воз­можность изменяться во времени. «…Идея прогресса не только внушает идею априорного превосходства будущего… над прошлыми вещами, – от­мечает Поль Рикёр. – Идея новизны, связанная с идеей модерности… пред­полагает как минимум обесценивание предшествующих времен по причине их анахроничности, а как максимум – отрицание, равнозначное разрыву»3. Такой тип исторического сознания теснейшим образом был связан с идеоло­гическими формами и политическими практиками. Идеологии как раз и вы­ступали опосредующим звеном, позволяющим перейти от исторического знания к политическому действию. Они по-разному организовывали три временных модуса, но все так или иначе были связаны с понятием смысла истории. Отметим, что исторический оптимизм и прогрессизм, берущие свое начало в сочинениях Тюрго и Кондорсе, в той или иной степени прочи­тывались во всех идеологических конструктах Модерна от радикально ле­вых до правых.

Парадоксальность современного исторического сознания

Этот тип исторического сознания, равно как и артикулированные им по­литические практики, ориентированные на достижение лучшего будущего, и были поставлены под сомнение во второй половине ХХ в. Историческое со­знание социума рубежа ХХ–ХХI вв. характеризуется странным парадоксом.

---

С одной стороны, отсутствие масштабных социополитических проектов и об­щее разочарование в будущем порождает режим историчности, именуемый обществоведами презентизмом4, в рамках которого время, ориентированное на будущее, время надежд и ожидания предстает как время отсутствия, неполноты, подавленных желаний. Не случайно образ Прометея (само имя которого Προμηθεύς означает «предвидящий», «мыслящий прежде»), сим­волизировавший революционный порыв и устремленность в будущее, за­меняется Маркузе образами Орфея и Нарцисса, т.е. символами остановки времени, гедонистической культуры и т.п. Возрастающая одномерность тем­поральности, сосредоточенной на сиюминутном и эфемерном, отмечена не только дисконтинуальностью, но и редуцированностью к настоящему ин­дивида. Следствием феномена обесценивания прошлого, говорит Рикёр,
является то, что люди «подвергаются испытанию несовременности совре­менного»5. Новые коммуникационные технологии создают иллюзию мгно­венности (вневременности) времени и одновременно вездесущности и фик­тивности пространства; настоящее доминирует над всеми условиями временности. Будущее видится все более рискованным и исполненным опасности. Обращаясь исключительно к текущим ценностям и лежащим в их основе интересам, презентизм продвигает морализаторский подход, от­дающий предпочтение безапелляционным суждениям и эссенциализации отдельных лиц и групп.

С другой стороны, в тот же самый период получил развитие сложный и многоплановый социальный феномен, часто обозначаемый как «мемори­альная революция». В самом широком смысле он включает в себя разнооб­разные явления от формирования многочисленных мемориальных практик и принятия мемориальных законов до «войн памятников». Память, зачастую подменяя собой историю, проникает буквально всюду, захватывает все ре­презентативное пространство прошлого: она представляет себя, а не исто­рию, как способ управления прошлым. Более того: «созидание проекта бу­дущего увязывается отныне с ретроспективным видением прошлого»6. Нельзя не сказать и о том, что неподдельный интерес к истории, и в первую очередь к истории Второй мировой войны, обретает политическую окраску и открывается совершенно неожиданными проявлениями в виде прокатив­шейся по всему миру волны «мемориальных войн» и многочисленных фальсификаций исторических фактов. Сегодня не будущее, а прошлое в ка­честве идеологического аргумента активно вовлекается в такие важнейшие социально-политические процессы, как формирование национальной иден­тичности и консолидация общества.

Эти явления стали предметом исследовательского интереса общество­ведов самого различного профиля, результаты профессиональной деятель­ности которых сложно перечислить даже в самом кратком обзоре. Но нас

---

в данном случае мемориальный феномен интересует как симптом карди­нальных перемен, происходящих в мирочувствовании человека рубежа ХХ–ХХI столетий, когда будущее перестает быть консолидирующей идеей, про­ектом. Но и презентизм с его сосредоточенностью на сиюминутном, по­вседневном и обыденном не способен объединять, ибо сегодняшние цели летучи и мимолетны, а для выстраивания политических стратегий нужны прочные основания. Кроме того, оборотная сторона презентизма – призна­ние реконструируемости прошлого в зависимости от настоящего. В этих условиях отношение к прошлому обретает действительно политическое из­мерение, оно становится «политическим предметом» вследствие «наделе­ния [его] политическими смыслами определенным образом ориентирован­ными действиями людей»; отношение к прошлому сегодня порождает конфликты, которые «затрагивают “общие условия” их совместной жизни»7. Не случайно поэтому тщательной философской критики потребовали сами понятия прошлого и настоящего, и именно понимание онтологических и эпистемологических оснований этих понятий стало сегодня «яблоком раз­дора» при выстраивании современных политических стратегий и практик. Отношение к времени кристаллизирует глубокие трансформации политиче­ской системы.

Историзм как модерновское видение истории исходил из идеи «прошед­шести прошлого»: прошлое – это то, что ушло и ушло безвозвратно, его он­тологический статус иной, нежели статус настоящего, существующего здесь и сейчас, но прошлое можно восстановить в настоящем в целостности и нераздельности путем историографической операции. Впервые сомнения в этой позиции, вполне рациональной с точки зрения здравого смысла, воз­никли в ходе критического переосмысления оснований историзма. «Совре­менное прошлое, – скажет Ф.Р. Анкерсмит, – это гораздо менее подвижное и завершенное прошлое, чем у предыдущего поколения. Оно уже не пред­ставляет собой сплошную объективную реальность»8.

Прошлое как проблема: Мишель де Серто

Одним из первых историков, для которых прошлое в его отношении к настоящему представляло действительно проблему, был Мишель де Серто. Он не разделяет иллюзий историографии XIX в. (и известного французского историка той эпохи Жюля Мишле, в частности), полагавшей возможным восстановить историческую целостность и заставить ее жить в настоящем. В отличие от Мишле, Серто отстаивает идею отсутствия прошлого в настоя­щем и принципиальной инакости прошлого по отношению к настоящему. Это отсутствие, говорит Серто, и конституирует исторический дискурс и са­мого историка. Поэтому нужно не восстанавливать прошлое, каким оно бы­ло, а реконструировать его в диалоге с настоящим, исходя из непреодоли­мого зазора между прошлым и настоящим. Историографическая операция состоит вовсе не в том, чтобы проецировать на прошлое наше сегодняш­нее видение мира и социума и наш современный язык, она не сводима
и к простому накоплению сведений о произошедшем. Она предполагает

---

открытие Другого, поддержание связи с исчезнувшим, сохраняя «зазор», ко­торый и есть акт самоконституирования в качестве существующего и мыс­лящего сегодня9. История поэтому не зеркальное отражение автором и мас­сы документов и свидетельств, она есть серия операций в пространстве «между» прошлым и настоящем, в пространстве, которое никогда не ста­бильно в силу зыбкости самой рефлексии современного.

В историографической операции Серто выделяет три взаимосвязанных измерения. Во-первых, историческое творчество есть продукт определен­ной социальной и институциональной среды точно так же, как потреби­тельские товары суть продукты определенного производства. Во-вторых, история – это практика. Она представляет собой не просто обезличенную интерпретацию историка, но всегда опосредована техникой (начиная с уста­новления источников, их классификации, их помещения в другое простран­ство и т.д.), ее граница постоянно перемещается между данным и сотворен­ным, между документом и его интерпретацией. Поэтому историк «работает на полях. И в этом отношении он превращается в бродягу»10. Его предме­том может стать и то, что вытесняется разумом (колдовство, безумие, на­родная литература и т.п.). В-третьих, история есть письмо. В тот же пери­од Ролан Барт утверждает, что нет никакой разницы между историческим и художественным нарративами. Он говорит об «эффекте реальности» ис­торического дискурса, который, с его точки зрения, представляет собой лишь мистификацию11.

Прошлое как проблема: нарративизм

Идеи Серто и Барта дали основания для развития – особенно на англо-саксонской почве – деконструктивистских толкований в рамках «лингвисти­ческого поворота». Такие философы и историки, как Артур Данто, Уолтер Брайс Гэлли, Луис Минк, Хайден Уайт12 и др., выдвинули тезис о том, что нарративная форма играет решающую роль в историографии. Они пришли

---

к выводу, что любое значимое историческое произведение дает нам синтез и объяснение некоего аспекта реальности в той мере, в какой это произведе­ние структурировано как рассказ (нарратив), подобный литературному. Дея­тельность историка носит «конфигурирующий» характер; в терминологии Минка, историк реконструирует реальный мир, который сам по себе являет­ся «бесформенным», так как «не существует нерассказанной истории», по­этому историография не просто транскрипция реальности. Но при этом нар­ративисты отличают историографию от литературы, утверждая, что историк должен опираться только на достоверные факты. Даже идеальный хроникер, говорит Данто, не может стать историком, а его доскональное знание со­бытий – историческим повествованием, потому что в этом повествовании не будет «интриги», связывающей все факты с предшествующими или гря­дущими событиями. Эта «интрига» привносится извне, хотя Поль Рикёр, например, утверждает, что «интрига» как бы префигурирована в мире чело­веческого действия, который сам по себе лишен нарративной структуры13. Но факты, способные стать историческим повествованием, по его мнению, обладают чертами, называемыми им «преднарративными», связанными с тем­поральной структурой, которая только и способна сделать историю воз­можной и реальной. Дэвид Карр делает еще один шаг: реальность, историю которой мы составляем, сама уже структурирована как рассказ, при этом «конфигурация времени посредством нарратива и конституирование себя как субъекта нарратива… это их способ существования». Таким образом, «нарратив есть онтологическое понятие, он не способ описания», и не исто­рическое познание, а сам предмет этого познания, историческая действи­тельность, сами res gestae»14.

Критика нарративистского подхода к истории и прошлому началась практически одновременно с возникновением нарративизма, причем это была критика со стороны как яростных противников нарратива, так и тех, кто принимал его с некоторыми оговорками. Среди главных упреков в ад­рес нарративистов можно назвать, во-первых, берущее начало от Барта отождествление исторического повествования с художественным (соответ­ственно, отказ историографии в праве на объективную истину). Во-вто­рых, преуменьшение роли субъекта в историческом познании. Если роль субъекта будет незначительной, полагает Ф. Анкерсмит, то мы окажемся «в постструктуралистском мире», где «язык говорит человеком», где субъ­ект или автор – лишь атрибуты языка. И соответственно возникает вопрос, задаваемый Анкерсмитом, выступавшим за корректировку и обновление изначальных нарративистских требований: способен ли историк совер­шить побег из «тюрьмы языка» (по выражению Ницше), может ли он всту­пать в реальные, подлинные и «опытные» отношения с прошлым, т.е.
отношения, которые не замутнены историографической традицией, дисци­плинарными допущениями или лингвистическими структурами15? В-тре­тьих, интерпретация прошлого, осуществляющаяся в настоящем, непре­менно заключает в себе сегодняшние «предрассудки» исследователя (его мировоззренческие представления, политические предпочтения и т.п.),
существенным образом влияющие на результат работы. Так, профессор

---

Национального университета Комахуэ (Аргентина) Мария Иньес Мудров­чич полагает, что даже любая историческая периодизация, в том числе установление различий между прошлым и современным, есть перформа­тивное различие, которое носит политический характер. Политика време­ни, с ее точки зрения, – это совокупность операций, которые, устанавливая то, что является характерным и внутренне присущим настоящему, кон­струируют Иное, исключая его из настоящего. Более того, по мнению
Мудровчич, специфика западноевропейского понимания современности, сложившегося еще в XIX в., заключается не только в том, что современ­ность представляет собой универсальную линейную матрицу, что требует переосмысления истории через некую третью концептуализацию: не все, что существует в настоящем, является современным. Поэтому современ­ность, с одной стороны, перестраивает прошлое, отбрасывая его как от­жившее и мертвое (диахроническая дискриминация), а с другой – рекон­фигурирует настоящее, проводя различие между современниками и тем, кто не является таковыми вследствие того, что они не разделяют одни и те же политико-культурные нормы (синхронная дискриминация)16.

«Одновременность неодновременного» vs Инакость прошлого

Эти моменты приводят к тому, что в восприятии современного человека границы между прошлым и настоящим размываются и идея прошлого как Иного, навсегда ушедшего, ставится под сомнение и превращается в пред­мет дискуссий, причем не только эпистемологического, но и, быть может, главным образом политического характера, особенно в контексте мемори­альных исследований и мемориальной политики. Ведь прошлое, которое «не уходит», прошлое, сохраняющее память о тяжелых травматических со­бытиях, разделяющих людей, может стать источником новых конфликтов и разделений. Нельзя не согласиться в этом отношении с бельгийским фи­лософом, профессором Гентского университета Бербером Бевернажем, утверждающим, что «кризис прошлого» способен привести к тому, что «под угрозой окажется само чувство коллективно разделяемого настоящего или современного “Мы”, а значит, и способности к (прогрессивному) коллектив­ному действию»17.

Таким образом, в центре дискуссий – онтологический статус прошлого, онтологические основания самой истории, понимаемой не как некая то­тальность или хранилище действий и событий, а как процесс, в котором есть место противоречиям, антагонизмам, фрагментарности, плюральности. По сути, в этих спорах можно выделить две позиции. Одни философы за­щищают модерновский тезис об инакости прошлого, хотя существенным образом модифицируют традиционные нововременные позиции (и это ско­рее представители феноменолого-герменевтической философской тради­ции). Другие же – представители «радикального историзма» в определении

---

отечественного философа Андрея Олейникова18 – предлагают отказаться от жесткого противопоставления присутствия/отсутствия прошлого в насто­ящем и взглянуть на это соотношение с позиций «одновременности неодно­временного», по выражению Деррида. Примечательно, что сторонники как первой, так и второй концепции исходят из понятия «живого прошлого», предложенного Р.Дж. Коллингвудом, полагавшим, что в отличие от природ­ного процесса, в котором прошлое умирает, в процессе историческом оно продолжает жить в настоящем.

Так, Поль Рикёр принимает нарративистскую позицию, отвергая при этом идею тождества исторического нарратива и художественного рассказа. Несмотря на сходство, уверен Рикёр, между ними существует эпистемо­логический разрыв, основанный на верифицируемости отношения истории к прошлому. Принятие же противоположного тезиса, по его мнению, ведет к крайне негативным последствиям в политическом отношении – к возмож­ности фальсификаций истории и идеологических манипуляций.

К проблеме прошлого в его отношении к настоящему Рикёр обращается еще в 50-е гг. ХХ в. Используя диалектику Тождественного и Иного, он определяет прошлое как Иное современности, которое безвозвратно ушло, и специфика историографической операции, по его мнению, как раз и со­стоит в том, чтобы открыть истину этой ушедшей истории. С другой сторо­ны (и это предмет его статей 50–60-х гг., объединенных в книгу «История и истина»), историк – это часть истории, и прошлое есть «прошлое его на­стоящего». Изучая ушедшую эпоху, он перемещается в «другое настоящее», расположенное в пространстве «между» – между будущим, ожидаемым и неизвестным, и прошлым, представленным памятью давно ушедших лю­дей. Человек, работающий в этом пространстве, должен воздерживаться от ложно истолкованной объективности и помнить, что история есть прежде всего история людей, человеческих ценностей, заблуждений и ошибок, взлетов и падений, а не только история социальных структур, сил и инсти­тутов. Для обозначения этой операции Рикёр вводит понятие репрезентиро­вания (représentance), которое «обозначает ожидание, связанное с истори­ческим пониманием конструкций, лежащих в основе реконструирования былого хода событий», и которое является «точкой соединения эпистемоло­гии и онтологии»19. Утверждение инакости прошлого для Рикёра вполне за­кономерно, так как существование временной дистанции для гадамеровской герменевтики, в русле которой (хотя и не без оговорок) следует философ, является не препятствием, а скорее условием для познания былого.

Рикёр, однако же, не останавливается на одних только эпистемологиче­ских моментах и в поздних работах обращается к онтологическому аспекту проблемы прошлого. Прошлое – это «живое прошлое» (здесь он ссылается на Коллингвуда), которое не воссоздается в ходе историографической опе­рации, а является открытым. Его концепция альтернативна хайдеггеровской, в рамках которой прошлое безвозвратно исчезает, закрыто для возможности «быть иначе», и, следовательно, историчность, с которой имеет дело исто­рик, по сути, «неподлинная», «неаутентичная» для Рикёра. История же име­ет дело с прошлым живших ранее людей, ее миссия – «вновь реализовать», реактивировать это «бывшее» (avoir été) живших когда-то, что возможно

---

благодаря введению двух элементов. Во-первых, следует подходить к людям прошлого как к субъектам инициативы: «Понимание, что жившие в про­шлом люди имели надежды, предвидения, желания, страхи и проекты, озна­чает разрушение исторического детерминизма благодаря ретроспективно­му введению случайности в историю»20. Во-вторых, в целях разрушения «неподлинной» историчности прошлого необходимо восстановить историч­ность прошлого с помощью историчности настоящего самого историка. Ис­торическая конечность несводима к единственной конечности Dasein, ее нельзя отождествлять со стремлением повторить то, что таит в себе про­шлое, поскольку дистанция от прошлого, его «инаковость» укоренена в бо­лее фундаментальном уровне конечности, в промежуточном символическом пространстве – пространстве общения людей как исторических существ, разделяющих общий мир. И именно в этом промежуточном символическом пространстве, сотканном из непрерывностей, изменений или разрывов, и следует искать отправную точку при решении вопроса о реальности исто­рического прошлого. Таким образом, для Рикёра прошлое иное по отноше­нию к настоящему, но в то же время это «живое» и открытое прошлое – от­крытое для новых смыслов и интерпретаций благодаря работе истории, памяти, традиции.

Второй подход к переосмыслению прошлого исходит из положения, альтернативного идее существования качественного различия между про­шлым и настоящим. На наш взгляд, наиболее радикальная в этом отно­шении позиция отстаивается польским историком Эвой Доманска. Отка­зываясь от конструктивизма и нарративизма, она выстраивает концепцию пространственного (а не временного) присутствия прошлого в настоящем (идея «возвращения к вещам»). Отталкиваясь от хайдеггеровского раз­личия между предметом и вещью, идеи Бруно Латура о посредничестве вещей и от «материальной герменевтики» Дона Айде, Доманска сосредо­тачивается на «материальности и вещественности следа, а не на его тек­стуальности и содержании» и пытается «переосмыслить материальный
аспект следов прошлого в контексте, отличном от семиотики, теории дис­курса или теории репрезентации»21.

Более умеренная концепция присутствия прошлого в настоящем исхо­дит из идеи о том, что «историчность и социальность необходимо мыслить вместе», и пытается ответить на вопрос о том, как концепции исторического времени связаны с концептуализацией «Мы», самим характером социально-политического действия. Размышляя над этим вопросом, Бербер Бевернаж предлагает дополнить обычное, синхронное понимание «Мы» (мы, т.е. со­временники, люди, живущие сейчас) диахронным измерением, подразуме­вающим «общий опыт, убеждения и солидарность между людьми, которых разделяют многие годы». Если мы откажемся от понимания прошлого толь­ко как навсегда ушедшего и иного, а настоящего как здесь и сейчас при­сутствующего, уверен Бевернаж, то это поможет нам избежать понимания исторического времени как средства исключения (как, например, говорит о нем цитируемая выше М.И. Мудровчич) и представить себе другое «Мы»,

---

«организованное вокруг различных устремлений и солидарности, выходя­щих за пределы современности»22.

Прекрасным примером и аргументом в пользу выдвигаемой Беверна­жем гипотезы можно было бы считать труды французского историка, дирек­тора Института новейшей и современной истории при Национальном цен­тре научных исследований (CNRS) Кристофа Шарля, известного работами по сравнительной истории XIX–XX вв. В своих исследованиях Шарль бле­стяще демонстрирует, что «Мы», т.е. современники, живущие в одну эпоху и даже в пределах одного государства, – это всего лишь «схоластическая ил­люзия» (в терминологии П. Бурдье), порожденная хронологическими несо­ответствиями и конфликтами временнóго восприятия, присущего различным слоям общества. Данный феномен Шарль и называет «рассогласованием времен», и это понятие дало название одной из его книг23. С его точки зре­ния, рассогласование времен, характерное для «современности» любой
эпохи, необъяснимо с помощью таких понятий, как «запаздывание», «со­противление», «отсталость менталитета», вследствие «незнания» или «инер­ции» в отношении исторических изменений. Чаще всего, когда поведение групп не соответствует рациональности, предусмотренной теорией, нам приходится иметь дело лишь с упрощенными объяснениями (с помощью та­ких размытых и неотчетливых понятий, как «поколение», «период», «эпо­ха», «кризис» и т.п.), используемыми интерпретаторами экономических мо­делей. На самом же деле «каждое общество в данный момент времени состоит не только из групп с различными социальными интересами, но и из поколений, социализированных в соответствии с различными представ­лениями об историческом времени либо же по-разному ощутивших на себе негативные или позитивные последствия пережитых жизненных ситуаций (множественных или уникальных)»24. Кроме того, история постоянно иска­жается свидетельствами доминирующих социальных групп или их интер­претаторов и представителей, которым всегда легче и проще придумать
объединяющий синтетический нарратив, чем проводить длительные рассле­дования, дабы выявить все несоответствия и нестыковки. Примечательно, что это сосуществование не только различных представлений о дне сего­дняшнем или грядущем, но и циклов памяти и элементов прошлого Шарль прослеживает и в более глобальном масштабе – между разными странами, истории и индивидуальные исторические траектории которых множат несо­ответствия и недопонимание. В книге «Кризис имперских обществ»25, по­священной сравнительному анализу взаимоотношений между тремя круп­нейшими империями XIX и первой половине ХХ в. – Англии, Германии и Франции, – он рассматривает представления о прошлом этих имперских наций, которые расходятся с критическим настоящим и проблемным буду­щим, потому что несовместимы с прошлым соседних или конкурирующих государств и с новым соотношением сил в мире. В историческом сознании элит трех имперских обществ еще на протяжении XIX в. сформировались

---

представления, характеризуемые сегодня как «современность», которые они навязали сначала населению своих стран, а затем народам, над которыми они доминируют и «современность» которых в значительной степени от­лична от «современности» имперских держав.

«Гетерогенность настоящего»

Вернемся, однако, к высказанной Бевернажем идее гетерогенности на­стоящего. С его точки зрения, главным препятствием для устранения жест­кой дихотомии присутствия/отсутствия прошлого, мешающим историо­графии способствовать проведению «вдумчивого анализа ряда важных политических проблем, включая вопросы памяти и так называемую ретро­спективную политику»26, является метафизическая пуантилистская и ли­нейная концепция исторического времени, включающая три взаимосвя­занных момента. Это, во-первых, возникшее еще в античной философии разрушительное понимание времени как линейного континуума мимолет­ных, беспрестанно исчезающих мгновений, основываясь на котором «исто­рия может предложить лишь слабое утешение в виде истины и памяти
перед лицом худшей жестокости прошлого». Во-вторых, порожденное нью­тоновской метафизикой абсолютного времени и пространства «метафизи­ческое замораживание времени» – концепция времени как «собирательной сингулярности» (collective singular), т.е. хранилища всех произошедших
событий, отказ от которой позволяет развить идею плюральности отно­сительно автономных историй и культур. И в-третьих, историческое мыш­ление на основе «современного самому себе (self-contemporaneous) настоя­щего». Анализируя хронософию, основанную на этих тезисах, Бевернаж приходит к выводу о том, что настоящее – не точка, устанавливающая гра­ницы между Тождественным (самому себе настоящим) и Иным (прошлым). Суть настоящего, по его мнению, лучше всего передается греческим сло­вом hama, означающим «вместе», «все сразу», «одновременно». Оно посто­янно заключает в себе «анахронию», порождает «несовременность», дез­адаптируя современников. Оно сопротивляется телеологическому времени прогресса, в котором прошлую несправедливость всегда можно оправдать или узаконить, ссылаясь на лучшее будущее. Но оно сопротивляется и идее конца истории, провозглашающей смерть прошлого во имя абсолютного настоящего27.

Итак, что же такое прошлое в понимании авторов, выступающих про­тив жесткого противопоставления присутствия/отсутствия прошлого, осно­ванного на онтологическом различии временных порядков? Определение носит скорее негативный характер: прошлое определяется через то, чем оно не является. А не является оно чисто хронологическим предшествованием во времени по отношению к переживаемому моменту, его «прошедшесть» – скорее социальный конструкт, она носит перформативный характер; поэтому прошлое – это «реляционное отношение», т.е. отношение, всегда зависящее

---

от конкретного понятия настоящего, отношение, конструируемое дискурсом настоящего в настоящем. И здесь возникает новая проблема в рамках разби­раемой концепции. Ведь для ее сторонников настоящее («современность») – понятие не менее проблематичное, чем понятие прошлого в его «прошедше­сти». Вслед за британским философом Питером Осборном Бевернаж признает современность «фикцией», в том смысле, что она создается «продуктивным воображением» и актуализирует не существующую в действительности вза­имосвязь проживаемых времен28. Таким образом, в данном случае в эпис­темологическом плане мы имеем дело с предельной релятивизацией всех связанных с нашим опытом постижения истории понятий и разрушения он­тологии исторического. Идея «непрошедшести прошлого», по Бевернажу, позволяет всерьез относиться к утверждениям миноритарных групп, напри­мер, о «незавершенности колонизации» или «дела апартеида».

Но не это ли приводит к бесконечным «войнам памяти» и виктимиза­ции прошлого? По мнению историка Пьера Нора, известного своими рабо­тами по исторической памяти, политические проблемы возникают именно тогда, когда объединяющие моменты исторической памяти уступают место памяти частичной, групповой, используемой в политических целях, когда «история, которая никому не принадлежит и призвана сделать прошлое все­общим достоянием, начинает писаться под давлением мемориальных групп, стремящихся насадить свое собственное прочтение прошлого». История предполагает, а настоящее располагает, говорит Нора. Это значит, что не про­шлое, но политизированное настоящее создает инструменты коммеморации, даты и героев, которых следует увековечить или забыть, произвольно изме­няет значение событий29.

Заключение. Историческое сознание: прощение и забвение

Каким же образом в таком случае может существовать то самое «Мы», подразумевающее общий опыт и солидарность, организованную на основе различных устремлений, выступающих идеалом человеческого общежития в нашем непростом мире? И обязательно ли «концепция многослойного или множественного времени, допускающая существование разнородных режи­мов внутри той крайне неустойчивой их констелляции, которую мы называем “нашей” современностью»30, и «многоголосой истории», должна привести к релятивизации и неизбежной политизации нашего отношения к истории? Множество ответов на эти вопросы, которые мы попытались представить в этой статье, будоражат сегодня не только научное сообщество историков и философов, но и общественное мнение и свидетельствуют лишь о том, что проблема исторического сознания и происходящих в нем перемен имеет не только академический интерес – она парадоксальным образом связана с проектом общего будущего. И здесь, видимо, можно согласиться со слова­ми Поля Рикёра о том, что «общество не может жить в бесконечном гневе

---

против самого себя»31. Прошлое может объединять или разделять людей, больно ранить или, напротив, быть целительным. Но нельзя забывать, что есть и такие формы отношения к истории и прошлому, как прощение и за­бвение. И в то время как забвение стирает следы прошлого, прощение при­нимает прошлое в настоящее.

Список литературы

Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт / Пер. с англ. А.А. Олейникова и др. М.: Европа, 2007. 612 с.

Барт Р. Дискурс истории / Пер. с фр. С.Н. Зенкина // Барт Р. Система моды. Статьи по семиотике культуры. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. C. 427–441.

Бевернаж Б. «Прошедшесть прошлого»: некоторые размышления о политике и историза­ции и кризисе истористского прошлого / Пер. с англ. А. Егоровой // Логос. 2021. Т. 31. № 4. С. 65–94.

Данто А. Аналитическая философия истории / Пер. с англ. А.Л. Никифорова; под ред. Л.Б. Макеевой. М.: Идея-Пресс, 2002. 292 с.

Капустин Б.Г. Критика политической философии. М.: Территория будущего, 2010. 484 с.

Нора П. Расстройство исторической идентичности / Пер. с фр. М.Р. Майзульса // Мир ис­тории. Электронный журнал. 2010. № 1. URL: http://www.historia.ru/2010/01/nora.htm (дата обращения: 21.04.2022).

Олейников А.А. Время истории // Логос. 2021. Т. 31. № 4. С. 5–30.

Репина Л.П. Эффекты «непостижимого ускорения», или Феномен презентизма в истории исторического сознания // Диалог со временем. 2018. Вып. 65. С. 48–58.

Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1: Интрига и исторический рассказ / Пер. с фр. Т.В. Славко. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. 313 с.

Рикёр П. История и истина / Пер. с фр. О.И. Мачульской. СПб.: Алетейя, 2002. 400 с.

Рикёр П. Память, история, забвение / Пер. с фр. И.И. Блауберг и др. М.: Изд-во гумани­тарной литературы, 2004. 728 с.

Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX в. / Пер. с англ. под ред. Е.Г. Трубиной и В.В. Харитонова. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. 528 c.

Фуко М. Что такое Просвещение / Пер. с фр. И. Окуневой // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Т. 1. М.: Праксис, 2002. С. 335–359.

Bantigny L., Deluermoz Q. Entretien avec Christophe Charle. Autour de Discordance des temps: une brève histoire de la modernité // Vingtième Siècle. Revue d’histoire. 2013. Vol. 1. No. 117. P. 231–246.

Bauman Z. Modernity and the Holocaust. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1989. 280 р.

Bevernage B. History, Memory, and State-Sponsored Violencе. Time and Justice. N.Y.; L.: Routledge, 2012. 250 р.

Bevernage B. Time, Presence, and Historical Injustice // History and Theory. 2008. No. 47 (2). Р. 149–167.

Carr D. Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press, 1986. IX, 189 р.

de Certeau M. L’Abscent de l’histoire. Tours: Mame, 1973. 185 p.

de Certeau M. L’ecriture de l’histoire. Paris: Gallimard, 1975. 376 p.

Charle Chr. Discordances des Temps. Une brève histoire de la modernité. Paris: Armand Colin, 2011. 494 p.

Charle Chr. La Crise des sociétés impériales: essai d’histoire sociale comparée de l’Allemagne, de la France et de la Grande-Bretagne, 1900–1940. Paris: Éd. du Seuil, 2001. 596 p.

Danto A. Analitical Philosophy of Hisory. N.Y.: Macmillan, 1965. 283 p.

Domanska E. The material Presence of the Past // History and Theory. 2006. No. 45. Р. 337–348.

Gallie W.B. Philosophy and historical Understanding. N.Y.: Schocken Books, 1964. 236 p.

---

Hartog F. Présentisme et vivre ensemblе // Entre temps court et temps long / Sous la dir. de Conseil économique social et environnemental. Рaris: РUF, 2013. Р. 43–52.

Hartog F. Régimes d’historicité: présentisme et experience. Paris: Seuil, 2003. 272 р.

Mink L. Narrative Form as a Cognitive Instrument // Mink L. Historical Understanding. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1987. P. 182–203.

Mudrovcic M.I. The politics of time, the politics of history: who are my contemporaries? // Re­thinking History. 2019. № 23 (4). P. 456–473.

New Papers on the Present: Focus on Presentism / Ed. by R. Ciuni, K. Miller, G. Torrengo. Mu­nich: Philosophia, 2013. 340 p.

Ricœur P. La Distance temporelle et la mort // Historicités / Sous la dir. de Ch. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia. Paris: La Découverte, 2009. P. 13–27.

Ricœur P. La marque du passé // Revue de métaphysique et de morale. 1998. No. 1. P. 7–31.

Taguieff P.-A. Du Progrès. Biographie d’une utopie modern. Paris: Librio, 2000. 237 p.

Tallant J.Ch. Presentisme, persistence and tans-temporal dependence // Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in Analitic Tradition. 2018. Vol. 175. No. 9. P. 2209–2220.

White H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973. 464 p.

Zawadzki P. Les équivoques du présentisme // Esprit. 2008. No. 345 (6). Р. 114–134.

On the paradoxes of the time of history

Mariya M. Fedorova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: mf57@yandex.ru

The article is an attempt to comprehend the radical changes in the historical self-con­sciousness of the modern era and their impact on modern political practices. The position of the author is that our attitude to the time of history crystallizes deep transformations of the political sphere. It is shown that the historicity regime at the turn of the 20th–21st centuries is characterized by an orientation towards today’s needs and interests (so-called presentism) and at the same time increased attention to the past (“memorial revolution”), which, in the absence of major socio-political projects of the future, plays the role of a consolidating social factor. These changes required, on the one hand, significant
efforts by historians to revise the methodological foundations of their science and,
on the other hand, philosophical reflection on key historiosophical concepts and mean­ings. The most significant discussions concern, first of all, the concept of the past in its relation to the present, “modernity”. Understanding the ontological and epistemological foundations of these concepts has become today a “bone of contention” in building mod­ern political strategies and practices. The article demonstrates how the past from the con­cept of clear and self-evident, as it appeared within the framework of the historicist con­cepts of the Modern era, has become a philosophical and political problem in our days. There are two approaches to solving this problem. These are, firstly, those philosophers and historians who defend the modernist idea of the past as different in relation to the present, although they significantly modify it with the help of the idea of a “living past”. And secondly, those philosophers who defend the thesis about the “non-past” of the past and the continuation of its existence in the present. It is concluded that, with all the differ­ences, both types of concepts proceed from the concept of “living past”, which implies a non-linear and “multi-layered” understanding of historical time.

Keywords: time of history, past, present, contemporaneity

For citation: Fedorova, M.M. “O paradoksakh vremeni istorii” [On the paradoxes of the time of history], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 2, pp. 127–143. (In Russian)

References

Ankersmit, F.R. Vozvyshennyj istoricheskij opyt [Sublime historical experience], trans. by A.A. Oleinikov et al. Moscow: Evropa Publ., 2007. 612 pp. (In Russian)

Bantigny, L. & Deluermoz, Q. “Entretien avec Christophe Charle. Autour de Discordance des temps: une brève histoire de la modernité”, Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2013, Vol. 1, No. 117, pp. 231–246.

Barthes, R. “Diskurs istorii” [Discours of History], trans. by S.N. Zenkin, in: R. Barthes, Sis­tema mody [System of the mode]. Moscow: Izd. im. Sabashnikovyh, 2003, pp. 427–441. (In Russian)

Bauman, Z. Modernity and the Holocaust. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989. 280 рp.

Bevernage, B. “‘Proshedshest’ proshlogo’: nekotorye razmyshlenija o politike istorizacii i kri­zise istoristskogo proshlogo” [‘Pastness of the past’: some reflexions on the policy of his­torisation and the crisis of the past of historicism], trans. by A. Egorova, Logos, 2021, Vol. 31, No. 4, pp. 65–94. (In Russian)

Bevernage, B. History, Memory, and State-Sponsored Violencе. Time and Justice. New York; London: Routledge, 2012. 250 рp.

Bevernage, B. “Time, Presence, and Historical Injustice”, History and Theory, 2008, No. 47 (2), pp. 149–167.

Carr, D. Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press, 1986. IX, 189 рp.

de Certeau, M. L’Abscent de l’histoire. Tours: Mame, 1973. 185 pp.

de Certeau, M. L’ecriture de l’histoire. Paris: Gallimard, 1975. 376 pp.

Charle, Chr. La Crise des sociétés impériales: essai d’histoire sociale comparée de l’Allemagne, de la France et de la Grande-Bretagne, 1900–1940. Paris: Éd. du Seuil, 2001. 596 pp.

Charle, Chr. Discordances des Temps. Une brève histoire de la modernité. Paris: Armand Colin, 2011. 494  pp.

Ciuni, R., Miller, K. & Torrengo, G. (eds.) New Papers on the Present: Focus on Presentism. Munich: Philosophia, 2013. 341 pp.

Danto, A. Analitical Philosophy of Hisory. New York: Macmillan, 1965. 283 pp.

Danto, A. Analiticheskaya filosofiya istorii [Analitical Philosophy of Hisory], trans. by
A.L. Nikiforov; ed. by L.B. Makeeva. Moscow: Ideya-Press, 2002. 292 pp. (In Russian)

Domanska, E. “The material Presence of the Past”, History and Theory, 2006, No. 45,
pp. 337–348.

Foucault, M. “Chto takoe Prosveshhenie” [What is the Enlightenment?], trans. by I. Okuneva, in: M. Foucault, Intellektualy i vlast’ [Intellectuals and power. Selected Works], Vol. 1. Moscow: Praksis Publ., 2005, pp. 335–359. (In Russian)

Gallie, W. Philosophy and historical Understanding. New York: Schocken Books, 1964. 236 pp.

Hartog, F. “Présentisme et vivre ensemblе”, Entre temps court et temps long, sous la dir. de Conseil économique social et environnemental. Рaris: РUF, 2013, pp. 43–52.

Hartog, F. Régimes d’historicité: présentisme et experience. Paris: Seuil, 2003. 272 pр.

Kapustin, B. Kritika politicheskoj filosofii [The Critic of the Political Philosophy]. Moscow: Territoriia budushhego Publ., 2010. 484 pp. (In Russian)

Mink, L. “Narrative Form as a Cognitive Instrument”, in: L. Mink, Historical Understanding. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1987, pp. 182–203.

Mudrovcic, M.I. “The politics of time, the politics of history: who are my contemporaries?”, Rethinking History, 2019, No. 23 (4), pp. 456–473.

Nora, P. “Rasstroistvo istoricheskoi identichnosti” [Disruption of historical identity], trans. by M.R. Maizuls, Mir istorii. Elektronnyi zhurnal, 2010, No. 1 [http://www.historia.ru/​2010/01/nora.htm, accessed on 21.04.2022]. (In Russian)

Oleinikov, A.A. “Vremja istorii” [The Time of the History], Logos, 2021, Vol. 31, No. 4, pp. 5–30. (In Russian)

Repina, L.P. “Effekty ‘nepostizhimogo uskoreniya’, ili Fenomen prezentizma v istorii istorich­eskogo soznaniya”, [The Effects of ‘Unfathomable Acceleration’, or The Phenomenon of Presentism in the History of Historical Consciousness], Dialog so vremenem, 2018, No. 65, pp. 48–58. (In Russian)

Ricœur, P. “La Distance temporelle et la mort”, Historicités, sous la dir. de Ch. Delacroix, F. Dosse, P. Garcia. Paris: La Découverte, 2009, pp. 13–27.

Ricœur, P. “La marque du passé”, Revue de métaphysique et de morale, 1998, No. 1, pp. 7–31.

Ricœur, P. Pamjat’, istorija, zabvenie [Memory, History, Oblivion], trans. by I.I. Blauberg et al. Moscow: Gumanitarnaya literature Publ., 2004. 728 pp. (In Russian)

Ricœur, P. Vremja i rasskaz, T. 1: Intriga i istoricheskii rasskaz [Time and Story, Vol. I: Intrigue and historical narrative], trans. by T.V. Slavko. Moscow; St. Petersburg: Universitetskaia kniga Publ., 1998. 313 pp. (In Russian)

Taguieff, P.-A. Du Progrès. Biographie d’une utopie modern. Paris: Librio, 2000. 237 pp.

Tallant, J.Ch. “Presentisme, persistence and tans-temporal dependence”, Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in Analitic Tradition, 2018, Vol. 175, No. 9. pp. 2209–2220.

White, H. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973. 464 pp.

White, H. Metaistoriya: Istoricheskoe voobrazhenie v Evrope XIX v. [Metahistory: The Histori­cal Imagination in Nineteenth-Century Europe], ed. by E.G. Trubina and V.V. Kharitonov. Ekaterinburg: Ural. Univ. Publ., 2002. 528 pp. (In Russian)

Zawadzki, P. “Les équivoques du présentisme”, Espri, 2008, No. 345 (6), pp. 114–134.

Пётр Фомы (ОМБ)

Вопросы о типах дистинкций. <Вопрос 7>*

Иванов Виталий Львович – научный сотрудник Научно-образовательного Центра проблем философии, религии, культуры. Санкт-Петербургский государственный университет аэро­космического приборостроения. Российская Федерация, 190000, г. Санкт-Петербург, ул. Боль­шая Морская, д. 67, лит. А; e-mail: ivavit@gmail.com

Данная публикация представляет собой перевод латинского текста францисканско­го философа и теолога первой трети XIV в. – Петра Фомы (ок. 1280–1340). Пётр Фомы – один из ранних последователей философии и теологии Иоанна Дунса Ско­та и, вероятно, наиболее интересный и важный метафизик, принадлежащий к фор­мирующейся среди ученых францисканцев в 1310–1330-х гг. «школе Скота». Нами был переведен текст седьмого вопроса из метафизического трактата Петра Фомы «Вопросы о типах дистинкций» (создан около 1325 г.). Этот вопрос представляет собой экспликацию фундаментального для ранней скотистской традиции понятия «формальности» и его соотношения с метафизическим понятием вещи, а также анализ наиболее обсуждавшейся среди первых последователей Скота проблемы: в какой мере формальная дистинкция (или дистинкция между формальностями) совпадает или отличается от реальной дистинкции как дистинкции между разными вещами. Таким образом, этот довольно краткий вопрос Петра является исследова­нием проблематики, находящейся в средоточии метафизики и эпистемологии ран­них скотистов и имеющей первостепенное значение как для рассмотрения вопросов схоластической теологии, так и для философской аналитики конечного сущего и его конституции. Перевод с латыни сделан с подготовленного переводчиком «рабочего издания» латинского текста данного вопроса, конституированного на основе колля­ции 6 манускриптов XIV–XV вв. Перевод сопровождается научным комментарием и предварительными замечаниями переводчика.

Ключевые слова: скотистская метафизика, Пётр Фомы, учение о типах дистинкций, формальность, вещь, реальность, формальная и реальная дистинкция

Для цитирования: Пётр Фомы. Вопросы о типах дистинкций. <Вопрос 7>. Пер. с лат., предисл. и коммент. В.Л. Иванова // Философский журнал / Philosophy Jour­nal. 2023. Т. 16. № 2. С. 144–164.

---

От переводчика

Предваряющие замечания к публикации перевода
седьмого вопроса из «Вопросов о типах дистинкций»
Петра Фомы, ОМБ

Пётр Фомы (род. около 1280 г. в Галисии – умер в 1340 г. недалеко от Авиньона) – францисканский философ и теолог, c 1316 по 1332 г. препо­даватель философии и схоластической теологии, с 1325 «главный лектор» (в современных терминах – полный профессор) теологии в одном из важ­нейших учебных заведений францисканского ордена в этот период – studium generale ордена миноритов в Барселоне, с 1332 г. по 1336 г. чиновник на службе папской курии в Авиньоне. Пётр Фомы – один из ранних после­дователей философии и теологии Иоанна Дунса Скота и, пожалуй, наиболее интересный и важный метафизик, принадлежащий к условной «школе Ско­та», формирующейся в 1310–1330-х гг. среди ученых францисканцев. Ав­тор семи философских и трех теологических сочинений, дошедших до нас. На настоящий момент из семи философских изданы пять его сочинений (критически – четыре из них).

Наиболее важными и оригинальными трудами Петра Фомы представля­ются два больших метафизических трактата, созданных почти одновремен­но около 1325 г. (возможно, окончательная редакция происходила в течение нескольких лет после 1325): «Вопросы о сущем» (также известны как «Во­просы о трансцендирующих [понятиях]») и «Вопросы о типах дистинкций». «Вопросы о сущем» (критически изданы Гарретом Смитом в 2018 г. в соста­ве Opera Petri Thomae) – это первая большая самостоятельная (т.е. не связан­ная с жанром комментария к аристотелевской «Метафизике») скотистская метафизика, посвященная экспликации и аналитическому исследованию «по­нятия сущего», его познаваемости, характеристик, единства и дистинкции от всех иных понятий, а также реальности и предицируемости. Содержа­тельно этот трактат – первая в истории философии систематическая онтоло­гия трансцендентального понятия сущего. «Вопросы о типах дистинкций» – трактат по метафизической теории дистинкций и тождеств, стоящий – наря­ду с современными ему, но менее объемными и включенными в контекст теологических сочинений трактатами Франциска Мероннского – в начале длившейся больше четырех веков традиции скотистских «трактатов о фор­мальностях». Это сочинение состоит из 11 вопросов-исследований, рас­сматривающих понятие дистинкции и тождества как трансцендентальных свойств сущего как такового, а также детально анализирующих разные ти­пы дистинкций и тождеств в сущем (как божественном, так и тварном), при­чем таких типов Пётр Фомы насчитывает как минимум семь. Несмотря на то, что это сочинение полностью никогда не публиковалось (ни в крити­ческом, ни в рабочем, ни в старопечатном издании), оно дошло до нас в очень большом количестве манускриптов (в двадцати трех, хотя не все из них со­держат полный текст трактата). Это свидетельствует о сравнительно большой

популярности1 и влиятельности «Вопросов о типах дистинкций» внутри францисканской философской традиции (особенно рукописного периода ее существования, т.е. второй половины XIV – первой половины XV в.), един­ственным более популярным сочинением Петра является только посвящен­ный той же проблематике, но гораздо более краткий поздний «Вопрос о ди­стинкции категорий» (дошел в 37 манускриптах и был напечатан в 1517, а также издан рабочим образом в 2000 и 2011 гг.).

Переведенный нами седьмой вопрос из трактата «Вопросы о типах ди­стинкций» по своему названию относится к теологической сфере рассмот­рения типа дистинкции между божественными атрибутами или сущностны­ми совершенствами Бога, но в самом тексте Пётр переформулирует этот вопрос в начале собственного ответа и исследует его далее в следующем ис­ключительно метафизическом или философском виде: «Доказывает ли ди­стинкция между разными формальностями дистинкцию между ними как разными вещами?» Иначе говоря, вопрос представляет собой экспликацию фундаментального для ранней скотистской традиции понятия «формально­сти»2 и его соотношения с метафизическим понятием вещи, а также анализ наиболее обсуждавшейся среди первых последователей Скота проблемы: в какой мере формальная дистинкция (или дистинкция между формально­стями) совпадает или отличается от реальной дистинкции как дистинкции между разными вещами. Таким образом, этот довольно краткий вопрос Пет­ра является исследованием проблематики, находящейся в средоточии мета­физики и эпистемологии ранних скотистов и имеющей первостепенное зна­чение как для рассмотрения вопросов схоластической теологии, так и для философской аналитики конечного сущего и его конституции.

Текст латинского оригинала этого вопроса никогда не публиковался, хо­тя публикация латинского текста всех «Вопросов о типах дистинкций» за­планирована в рамках критического издания «Сочинений Петра Фомы», ра­бота над которым ведется Гарретом Смитом (Университет Бонна). Перевод с латыни сделан с подготовленного нами (не опубликованного) «рабочего издания» латинского текста данного вопроса. Этот рабочий текст консти­туирован нами на основе колляции 6 манускриптов, содержащих текст во­проса полностью, а именно: 4 основных манускриптов XIV в. и 2 дополни­тельных манускриптов XV в. Это следующие рукописи: 1) Città del Vaticano, BAV, Cod. Vat. lat. 2190, f. 95r – 97v (XIV в.) – V1; 2) Città del Vaticano, BAV, Cod. Vat. lat. 3130, f. 11vb – 13rb (датируется 1336 г.) – V2; 3) Wien, ÖNB, Cod. 1494, f. 60ra – 61va (датируется 1349 г.) – W; 4) Madrid, BN, Ms. 2016, f. 66a – 69b (XIV в.) – M; 5) München, BSB, Clm 26838, f. 33v – 36v (датиру­ется примерно 1412 г.) – Mu; 6) Paris, BNF, Ms. lat. 3433, f. 36v – 39v (дати­руется примерно серединой XV в.) – P. В конституировании рабочего текста

---

мы по большей части отдавали предпочтение вариантам манускриптов V2, V1, W и М (особенно в случае совпадения между тремя первыми), а в не­которых исключительных случаях, отмеченных в сносках, основывались на варианте чтения поздних рукописей. В любом случае мы прежде всего руководствовались смыслом и сохранностью философской аргументации автора. Перевод на русский язык данного вопроса является продолжением работы с трактатом «Вопросы о типах дистинкций», начатой публикацией нашего перевода текста вопроса 11 (о внутренних модусах и типе дистинк­ции модуса от вещи), а также большой вступительной статьи, посвященной Петру Фомы, его сочинениям и его значению для схоластической метафизи­ческой традиции3.

В.Л. Иванов

* * *

Пётр Фомы (ОМБ)

<Вопрос 7. Должны ли те, кто полагают, что божественные атрибуты дистинктны как некие позитивности или как разные формальности, также необходимо полагать, что они дистинктны как [одна] вещь
и [другая] вещь?>

К седьмому [вопросу] мы приступаем так: и кажется, что тот, кто пола­гает, что божественные атрибуты дистинктны как некие позитивности (ali­qua positiva) или как разные формальности, [также] должен необходимо по­лагать, что они являются дистинктными как [одна] вещь и [другая] вещь.

И что это именно так, [аргументируют], во-первых, таким образом: формальность согласно тому, что она формальность, есть некая вещь, следо­вательно, из дистинкции формальности и формальности необходимо следу­ет дистинкция вещи и вещи. Антецедент4 ясен, ведь согласно Августину5 в книге «О христианском учении»: то, что вообще не есть ни одна вещь,

---

есть ничто. Следование [также] ясно, потому что поскольку всякая фор­мальность есть некая вещь, то сама эта формальность не может умножаться, если [при этом] не умножается реальность. Кроме того, во-вторых, этот ан­тецедент доказывается так: чтойность есть истинная вещь, но формальность есть истинная чтойность, следовательно, формальность согласно тому, что она формальность, есть истинная вещь. В-третьих, этот же антецедент до­казывается так: то, что есть в вещи из природы вещи, и то, что может истин­ным образом быть границей6 (terminari) [акта] интеллекта, есть истинная вещь, но формальность именно такова, следовательно, и т.д.

Во-вторых, [в пользу] начального [положения] аргументируют так: численная дистинкция доказывает (arguit) дистинкцию вещей, следователь­но, дистинкция между формальностями доказывает дистинкцию между ве­щами. Антецедент очевиден. Следование объясняется, потому что, как ка­жется, формально некие [сущие] различаются (distingui) больше, чем [они различаются] численно, что ясно: ибо численно дистинктны между собой и некие такие [вещи], которые тем не менее не дистинктны между собой формально, как, [например], индивидуумы того же самого вида, хотя и не на­оборот, ведь все те, что дистинктны формально, как видится, дистинктны и численно. Это подтверждается, поскольку дистинкция суппозитов дока­зывает дистинкцию вещей, но дистинкция [одной] формальности и [другой] формальности есть дистинкция суппозитов, следовательно, и т.д. Бóльшая [посылка] очевидна, меньшая объясняется: ведь поскольку какая угодно из этих формальностей, например, божественных атрибутов, есть абсолют­ная (потому что принадлежит к божественной субстанции7) формальность, то как следствие этого, кажется, что какая угодно [такая формальность] должна конституировать [некий] суппозит.

Кроме того, в-третьих, [в пользу начального положения] аргументиру­ют так: реальность каждого в простом [значении] есть его формальность, а вещь и ее формальность – это одно и то же, следовательно, невозможно по­лагать многие формальности без того, чтобы не полагать многие реальности. Это подтверждается: ведь сами эти атрибуты или формальности как ди­стинктные [друг от друга] либо суть нечто и вещь, либо ничто. Если они суть нечто и вещь, то уже имеется предложенное [к доказательству]. Если же ни­что, следовательно, сами эти формальности суть ничтожности (nihilitates)8.

Против [этого начального положения]: Комментатор в [Комментарии] к 7-й кн. «Метафизики» говорит9, что все части определения – это формы, а потому и все части некой простой определяемой формы суть формы.
Но под такими формами я не понимаю, да и вообще не может быть понято

---

что-то иное, кроме как формальные содержания (rationes) или формально­сти самого этого определяемого, следовательно, с реальным единством мо­жет быть совместимо множество формальных или чтойностных содержаний, а вследствие этого, из дистинкции между одной и другой формальностью не следует дистинкция одной и другой вещи.

<Решение вопроса>

Отвечаю: в этом вопросе нечто предполагается, а нечто спрашивается; и предполагается, что божественные атрибуты различаются как дистинкт­ные формальности10, предположив же это, спрашивается: доказывает ли эта дистинкция необходимо дистинкцию между ними [как дистинкцию одной] вещи и [другой] вещи? А потому, пропуская предположенное [в вопросе], относительно спрашиваемого я продвигаюсь так: во-первых, предпошлю некие необходимые для вопроса [вещи], во-вторых, отвечу на вопрос, в-тре­тьих, удалю множественные встречающиеся здесь возражения или сомнения.

<Раздел 1>

Что касается первого [раздела], должно увидеть, во-первых, чтó есть форма, во-вторых, чтó есть формальное, в-третьих, чтó есть формальность, в-четвертых, чтó – «формально», в-пятых, чтó [означает] «быть реально ди­стинктными», в-шестых, чтó [означает] «быть формально дистинктными», в-седьмых, чтó [означает] «быть дистинктными из природы вещи».

<Чтó есть форма>

О первом: имя «форма» встречается как эквивокально сказываемое о многих [вещах], ибо оно сказывается о «форме», которая есть одна из ча­стей сложного [сущего], о «форме» целого [сущего] и вообще о всякой чтой­ности, [а также] тем способом, каким иногда формами называются отдель­ные субстанции и даже сам Бог. «Форма» сказывается также о многих иных [вещах], как о зеркальном отображении (de speculo) и о видах. Но принимая «форму» в ее первом значении, т.е. тем способом, каким одна из частей сложного [сущего] собственно называется формой, я нахожу в ней пяти­сложное [объективное] содержание, а именно: [во-первых], то, в котором сама форма есть «то, чем» актуализируется материя, [во-вторых], «то, чем» специфицируется сложное [из материи и формы], в-третьих, «то, чем» само

---

сложное [сущее осуществляет свои] операции (operatur), в-четвертых, «то, чем» сложное становится дистинктным [от иного], в-пятых, «то, чем» само сложное [сущее] познается. Все эти [свойства] явны любому философ­ствующему11.

<Чтó есть формальное>

О втором я утверждаю следующее.

Первое – то, что «формальное» есть имя, производное от «формы», и оно имеется [по отношению] к ней так, как конкретное – [по отношению] к абстрактному. Второе – то, что «формальным» вообще может называться все то, что каким бы то ни было образом принадлежит к форме, ибо видит­ся, что это и подразумевает имя [«формальное»] само из себя. Третье – то, что «формальное» собственным образом и именно так, как мы говорим о нем здесь, есть только то, что чтойностно принадлежит к чтойности чего-либо, и таким образом именно согласно этому [значению] «формальное» бе­рется от формы, поскольку форма сказывается о любой чтойности, а не по­скольку она сказывается только об одной из частей сложного [сущего]12.

<Чтó есть формальность>

О третьем я утверждаю следующее.

Первое – то, что «формальность» берется от «формального», ведь как формальное от формы, так формальность от формального. Потому сама формальность есть нечто абстрактное, взятое от этого вот конкретного – «формального», как от белого – белость (albitas) или от реального – реаль­ность, и так же – относительно иных.

Второе – то, что формальность не есть само «[тождество] первым спо­собом через себя» (perseitas primi modi), поскольку оно означает единствен­но лишь способ сложения13, каковой способ, однако, как кажется, внутренне не принадлежит к чтойности. Сама же формальность, как видится, означает

---

нечто, чтойностно принадлежащее к чтойности, – так же, как и само «фор­мальное», от которого она происходит.

Третье – то, что формальность в собственном смысле не есть [некото­рое] содержание определения (ratio definitiva), что ясно, поскольку фор­мальность может подходить неким [вещам], которым тем не менее не подхо­дит [никакое] определение, ибо формальность полагается в божественном и в трансцендирующих [содержаниях].

Четвертое – то, что формальность, говоря собственным образом, есть то же, что и чтойностное содержание (ratio quidditativa) чего-либо, и я не пони­маю под формальностью что-либо иное, хотя иные [ученые] и описывают ее другим способом. И этому содержанию [понятия] формальности, взятой та­ким способом, подходят истинным образом все формальные условия14: ведь сама она есть «то, чем» нечто сказывается формально [как] таковое15; а так­же «то, чем» нечто как от [своего] принципа (principiative) сказывается фор­мально дистинктным [от чего-то иного], и в-третьих, «то, чем» нечто фор­мально познается, причем [познается] как из принципа, и в-четвертых, «то, чем» нечто производится, если «то, чему» оно принадлежит, само является произведенным.

<Чтó означает «формально»>

О четвертом. [Первое утверждение состоит в том, что] «формально» есть наречие, а вследствие этого оно высказывает способ (modum), ведь все наречия из своего собственного способа обозначения обозначают некоторые способы. Второе [утверждение] – то, что «формально» обозначает способ сложения, ведь кажется, что оно есть некоторое определение (determinatio) глагольной связки в отношении некоего предиката. Поэтому, когда говорит­ся: «это есть формально то», либо «это не есть формально то», то посред­ством [термина] «формально» определяется сама глагольная связка [«есть»], которой предикат связывается [в пропозиции] с субъектом. Третье [утвер­ждение] – то, что под самим [термином] «формально» я не понимаю ничего, кроме как «первым способом через себя»16.

<Чтó означает «быть реально дистинктными»>

О пятом я утверждаю, что «быть реально дистинктными» [или «разли­чаться реально»] говорится о любых позитивных [содержаниях], которые, будучи предельно абстрагированными (ultimate abstracta), имеются [по от­ношению друг к другу] таким образом, что ни одно из них не заключает в себе другого, или же ни одно не может быть верифицировано относитель­но другого; ибо все те, которые имеются [по отношению друг к другу]

---

таким образом – будь то в божественном, или в тварном, – являются реаль­но дистинктными [друг от друга].

<Чтó означает «быть формально дистинктными»>

О шестом: я не говорю здесь «быть формально дистинктными» в таком [смысле], как одна видовая форма дистинктна от иной, и точно так же я не называю тут прецизированно «формально дистинктными» те, которые раз­личаются прецизированно так, как одна суппозитальная вещь (res supposi­talis)17 дистинктна от иной (хотя эта формальная дистинкция и могла бы быть заключена в той18), но и не так, как одна численно форма различается с другой [дистинктной по числу] формой, но я называю здесь «формально дистинктными» все те [содержания], которые имеются [по отношению друг к другу] так, что, будучи предельно абстрагированными, ни одно из них не предицируется о другом «первым способом через себя»19.

<Чтó означает «быть дистинктными из природы вещи»>

О седьмом я утверждаю, что все те [содержания] «дистинктны [друг от друга] из природы вещи», которые являются дистинктными, если исклю­чена любая работа (opere) деятельного интеллекта.

<Раздел 2>

Что касается второго [раздела], на вопрос я отвечаю, что дистинкция [одной] формальности и [другой] формальности не доказывает необходимо дистинкцию между [одной] вещью и [другой] вещью.

И я доказываю это так. Во-первых, дистинкция между [одной] вещью и [другой] вещью не доказывает необходимо дистинкцию между [одной] сущностью и [другой] сущностью, следовательно, и дистинкция [одной] формальности и [другой] формальности не доказывает необходимо ди­стинкцию между [одной] вещью и [другой] вещью. Следование ясно, ибо видится, что реальность обращается (converti) с сущностью так же, как фор­мальность – с вещью. Антецедент20 же известен из веры: поскольку три
[божественных] Лица дистинктны [друг от друга] реально – как вещи, одна­ко не сущностно – как сущности, так как у всех [божественных Лиц] одна сущность.

Кроме того, [во-вторых], дистинкция между [одной] реальностью и [другой] реальностью не доказывает дистинкцию между [одной] вещью и [другой] вещью, следовательно, и дистинкция [одной] формальности

---