ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2022. Том 15. Номер 4

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2022. Volume 15. Number 4

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ДИСКУССИИ

Логика смысла: за и против

С.Ю. Бородай. Глубинная логика и проблема схематизации 5

К.А. Павлов-Пинус. О логическом смысле понятия «логика смысла» 16

Л.Т. Рыскельдиева. В защиту смысла и его логики 26

А.В. Парибок. О различии в формализации логики у индийцев и греков
в связи с различием порядка слов в предикации 35

В.К. Солондаев. Процессуальная логика в практике помощи детям:
анализ случая 43

А.Н. Данилов. На пути к многоцивилизационной целостности 54

Н.А. Касавина. О связности, ее свернутости и развернутости
(к обсуждению логико-смысловой концепции сознания) 61

В.А. Конев. Размышление над одним из тезисов С.Н. Булгакова,
инициированное идеей процессуальной логики 69

Р.В. Псху. Возможная корреляция семантики Genetivus Objectivus
с социо-практикой в разных философских культурах 78

В.И. Шалак. Об истоках множественности логик 88

И.Ф. Михайлов. Познаёт ли сознание само себя в когнитивных науках? 98

А.В. Смирнов. Задачи логики смысла (к итогам обсуждения) 108

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

Е.А. Тахо-Годи. Россия и Европа: Юлий Айхенвальд об историософии
Ф.М. Достоевского 123

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Р.С. Платонов. Нейрофизиология и мораль:
проблема междисциплинарного исследования 136

В.А. Бажанов Особенности познавательных механизмов
в информационную эпоху: «эхо-пузыри» и «эхо-камеры» 152

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.К. Маслов. Пирроническая критика понятия «природа вещей»:
эпистемология и метафизика 165

TABLE OF CONTENTS

ACADEMIC DISCUSSIONS

Logic of sense: pro et contra

Sergey Yu. Boroday. Deep logic and the problem of schematization 5

Konstantin A. Pavlov-Pinus. The logical meaning of the concept of “logic of sense” 16

Lora T. Ryskeldiyeva. In defence of Smysl and its logic 26

Andrey V. Paribok. On the difference in the formalization of logic
by the Ancient Indians and Ancient Greeks in connection
with the difference in word order under predication 35

Vladimir K. Solondaev. Process logic in the practice of pediatrics care:
a case study 43

Alexander N. Danilov. On the way to the multicivilizational integrity 54

Nadezhda A. Kasavina. On integrity, its constriction and extension
(to the discussion of the logical-semantic concept of consciousness) 61

Vladimir A. Konev. Reflection on one of the theses of S.N. Bulgakov,
initiated by the idea of process logic 69

Ruzana V. Pskhu. Possible correlation of Genetivus Objectivus semantics
with socio-practice in different philosophical cultures 78

Vladimir I. Shalack. On the origins of logical pluralism 88

Igor F. Mikhailov. Does consciousness cognize itself in cognitive sciences? 98

Andrey V. Smirnov. Logic of sense objectives (summing up the discussion) 108

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Elena A. Takho-Godi. Russia and Europe:
Yuly Aykhenvald on Fyodor Dostoevsky’s historiosophy 123

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Roman S. Platonov. Neurophysiology and morality:
the problem of interdisciplinary research 136

Valentin A. Bazhanov. Cognitive mechanisms in the era of information:
“echo-bubbles” and “echo-chambers” 152

HISTORY OF PHILOSOPHY

Denis K. Maslov. Pyrrhonian criticism of the notion of “nature of things”:
epistemology and metaphysics 165

ДИСКУССИИ

Логика смысла: за и против

В начале 2022 в Институте философии прошел круглый стол, организован­ный журналом «Вопросы философии» и посвященный обсуждению моно­графии А.В. Смирнова «Логика смысла как философия сознания: приглаше­ние к размышлению» (М., 2021). Его текст был опубликован в 6-м номере «Вопросов философии» за 2022 г. Участники обсуждения переработали и су­щественно расширили свои выступления, которые мы публикуем в виде ав­торских статей. К дискуссии подключился ряд новых участников.

С.Ю. Бородай

Глубинная логика и проблема схематизации*

Бородай Сергей Юрьевич – научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Фе­дерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: sergey_boroday@inbox.ru

Статья представляет собой расширенную версию доклада для круглого стола «Процессуальная логика и философия сознания», посвященного ключевым идеям А.В. Смирнова. В работе рассмотрены две темы: проблема логического и пробле­ма связи глубинной логики с лингвоспецифичным когнитивным развитием. Автор критикует распространенную редукцию «логического» к университетской логике и предлагает понимать логико-смысловую теорию А.В. Смирнова как программу анализа интуиций и процедур, лежащих в основе частных видов логики. Выдвину­тое в рамках этой теории различие между субстанциальной логикой и процессуаль­ной логикой анализируется в свете теории схем. В статье утверждается следующее: 1) существенный вклад в наше когнитивное развитие вносят врожденные, а также формирующиеся в процессе онтогенеза и усвоения культуры сенсомоторные схе­мы; 2) они являются прото-репрезентациями, обладающими имманентной логи­кой (логической наглядностью), мультимодальностью и автоматизмом; 3) различие субстанциальной логики и процессуальной логики обусловлено доминированием

---

одной из схем (вместилище vs действие) вследствие усвоения языка и других куль­турных практик; 4) это различие является не только онтогенетическим, но и перма­нентным, т.е. оно поддерживается в режиме реального времени через имплицитные вербализации, или «внутреннюю речь»; 5) историческое появление этих схем в язы­ке и культурных практиках и доминирование какой-то одной из них обусловлены особенностями человеческой телесности и ее включенностью в структурно органи­зованную действительность.

Ключевые слова: логика, язык и познание, образные схемы, когнитивное развитие, когнитивная семантика

Для цитирования: Бородай С.Ю. Глубинная логика и проблема схематизации // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 5–15.

Логико-смысловая теория А.В. Смирнова (далее ЛСТ) – как и любая инте­гральная философская теория – имеет множество измерений, каждое из ко­торых по-своему интересно и требует обсуждения. В данной статье я сосре­доточусь лишь на двух таких измерениях: проблеме «логического» и связи глубинной логики с лингвоспецифичным когнитивным развитием. Послед­няя тема также обсуждается в моей монографии «Язык и познание: введе­ние в пострелятивизм»1, так что за более подробными разъяснениями отсы­лаю к ней.

Свой анализ я хотел бы предварить цитатой из лекции М. Хайдеггера о Гераклите, датируемой 1944 г. Критикуя классическое деление философии на «физику», «логику» и «этику», он говорит:

«“Логика” – это метафизика “логоса”. Будучи метафизикой, она реши­ла, в каком качестве и как именно “логос” является для нее темой и предме­том мышления, то есть какова сущность самого “логоса”. Но так ли уж само собой разумеется, что “логика” (хотя она и получает свое имя от “логоса”) исходным образом и в достаточной мере познает, схватывает и удерживает существо “логоса”? Быть может, то, что называется “логикой”, лишь потому так названо, что здесь λόγος берется в совершенно особом отношении, но, правда, так, что потом возникает мнение, будто через это отношение он по­стигается истинно? А вдруг именно “логика” ошибается в определении су­щества “логоса”? Что если эта ошибка привела к тому, что именно “логика”, которая – если судить хотя бы по ее имени – выдает себя за познание “ло­госа”, на самом деле способствует его непониманию и своим господством препятствует всякому исходному размышлению о “логосе”, потому что вся­кое иное размышление о нем и его припоминание, выходящее за рамки “ло­гического”, сразу воспринимается как несоответствующее? Нет никакого основания считать, что “логика” является единственным исходным размыш­лением о λόγος’е, сообразным его природе. Наоборот, есть причины утвер­ждать, что именно “логика” не только препятствовала его сущностному рас­крытию, но запрещала и доныне запрещает это делать»2.

Я привел эту цитату по той причине, что неоднократно сталкивался с мнением – и это было в дискуссиях между сотрудниками Центра филосо­фии сознания и когнитивных наук ИФ РАН, – что ЛСТ не имеет отноше­ния к «логике» как таковой. Здесь можно высказать два замечания. Во-пер­вых, нужно спросить: что такое «логика»? Если речь идет о логике, которая

---

преподается на философских факультетах, то ничего подобного такому «учению о правильном мышлении» мы не найдем у многих значительных философов. Где у вышеупомянутого М. Хайдеггера «логика» такого типа? Когда Ж. Делёз говорит о «логике смысла», имеет ли он в виду такую «ло­гику»? Или, может быть, ее имеет в виду А.Ф. Лосев, когда анализирует му­зыку как «предмет логики»? На самом деле, в философии нет консенсуса по проблеме эпистемологического статуса и релевантности того, что препо­дается на философских факультетах в качестве «логики», поэтому притязания профессиональных логиков на монополизацию «логического» сами по себе нуждаются в обосновании.

Второе замечание состоит в том, что современная университетская ло­гика сущностно оторвана от онтологии и потому она не может претендовать на то, что в каком-то виде репрезентирует классическую логику. Если мы возьмем такой диалог Платона, как «Парменид», то там логическое (точнее, диалектическое) развертывание связей единого и многого, одного и иного, сущего и не-сущего и др. отражает некую имплицитную структуру бытия, что хорошо было понято неоплатониками (несмотря на различия в содержа­тельной трактовке «гипотез»). Логические работы Аристотеля – это тоже не столько о «правильном мышлении» самом по себе, сколько о том «мыш­лении», которое адекватно бытию, являющемуся в своей основе порожден­ным абсолютным мышлением; иными словами, мыслимое в бытии и само мышление имеют общую природу, за счет чего и обеспечивается возмож­ность «правильности» – совпадения бытия и мышления3. Эта глубинная связь логики и онтологии, генетически восходящая к пифагорейскому уче­нию об уме, νοῦς, наследуется и некоторыми новоевропейскими философа­ми, в особенности Гегелем, а от них попадает к русским философам, у кото­рых осмысляется в новой перспективе.

Я считаю, что «логическое» в рамках ЛСТ – это как раз то «логиче­ское», т.е. относящееся к Логосу (а не к университетской логике), что мы на­ходим в русской философской традиции. В связи с этим, например, можно было бы вспомнить о противопоставлении «европейского рационализма» и «логизма», предложенном В.Ф. Эрном. В этом смысле ЛСТ, претендую­щая на демонстрацию ограниченности и партикулярности европейских ин­теллектуальных моделей, может рассматриваться как разновидность «борь­бы за логос», но уже на иных основаниях. Наиболее верно было бы говорить о том, что ЛСТ имеет дело с «глубинной логикой» (по аналогии с «глубин­ной грамматикой» в лингвистике). Она призвана выявить те базовые интуи­ции и процедуры, которые лежат в основе частных видов логики. Можно дискутировать о том, в какой степени это удается сделать, но важно пони­мать саму направленность указанного проекта. Не имеет смысла анализи­ровать его «с точки зрения логики», поскольку речь идет не об университет­ской логике, а о принципах функционирования этого и любого другого вида логики. Говорить нужно именно на этом уровне – на уровне оснований.

Далее я хотел бы затронуть как раз одну из базовых гипотез ЛСТ, кото­рая имеет дело с различием субстанциальной логики (С-логики) и процес­суальной логики (П-логики). Как известно, в ЛСТ дано подробное описание

---

того, что называется «пространственной интуицией целостности», которая служит фундаментом С-логики4. Для этого используется ряд метафор – на­пример, метафора «шкатулки», в которой имеется два отсека: в одном из них купец держит золотые монеты, а в другом – серебряные. Купец способен любоваться лишь одной монетой, так что в каждый такой момент он достает либо золотую, либо серебряную монету и затем кладет обратно. Структу­ра шкатулки и акт извлечения монеты иллюстрируют базовую интуицию, по которой работает С-логика: извлеченная монета является самой собой, она устойчива, «субстанциальна» (закон тождества); она является либо зо­лотой, либо серебряной (закон противоречия), она не может быть из другого металла (закон исключенного третьего). Отсюда справедливо делается вы­вод, что С-логика базируется не на чистой форме, а на логико-содержа­тельной структуре, выводимой из интуиции, мы бы сказали – на логиче­ской наглядности. И из этой логической наглядности эксплицируются уже все детали мыслительного процесса. Что же касается П-логики, то она опи­рается на не менее фундаментальную интуицию протекания, которая по­дразумевает общую структуру «действователь-действие-претерпевающее» и вытекающие из нее логические законы, обуславливающие развитие арабо-мусульманской культуры5.

Но какова природа этих «базовых интуиций» и как происходит переход от логической наглядности к логике в узком смысле слова? В ЛСТ эта тема разработана не так подробно, как хотелось бы. Отмечается, например, что пространственная интуиция целостности была бы невозможна без интуи­ции пространственных границ, которая укоренена в нашем телесном опыте; этот же опыт дает начало нашему представлению о субстанциальности. Ин­туиция процесса, в свою очередь, отражает базовую связанность восприни­мающего и воспринимаемого, служащую конститутивным элементом акта перцепции6. Если обобщить эти предположения, то можно сказать, что про­странственная интуиция фундирована в моторном опыте, а процессуаль­ная – в перцептивном. Моя гипотеза состоит в том, что это базовое различие «интуиций» должно объясняться в свете теории доконцептуального опыта, опирающейся на понятие схемы. Эта теория, конечно, еще находится в ста­дии разработки, тем не менее по указанной проблеме в философии и когни­тивной науке уже собран огромный материал, нуждающийся в осмыслении (так называемая проблема «образных схем», image schemata)7. Как будет по­казано далее, различие между С-логикой и П-логикой, вероятно, объясняет­ся тем, что в раннем детстве в когнитивном плане начинает доминировать либо схема вместилище («внутри-граница-снаружи», т.е. пространственная интуиция), либо схема действие («действователь-действие-претерпевающее», т.е. интуиция протекания).

---

Схема – это доконцептуальный (преноэтический) сенсомоторный пат­терн, который формируется в процессе онтогенеза, составляет значитель­ную часть «когнитивного бессознательного» и служит основой для развития абстрактного мышления и многих абстрактных концептов. Важно, что схе­ма не является представлением, или «репрезентацией». Значительную часть работы сознания (если не всю эту работу) невозможно объяснить в репрезен­тационалистском ключе. Например, моторные программы, обеспечивающие движение пальцев рук, ног или даже целую процедуру, такую как взаимо­действие с мячом в спортивных играх, не работают с репрезентациями – по крайней мере, если мыслить последние в классическом значении. Конеч­но, мы вынуждены описывать схемы как репрезентации – просто потому, что способ передачи научного знания – как и любого «высокоуровневого» знания – имеет преимущественно репрезентационалистский характер. Одна­ко сами схемы, похоже, являются чем-то вроде сенсомоторных паттернов
взаимодействия, которые кодируются в сознании / когнитивном бессознатель­ном в виде спатиализированной информации – если угодно, можно назвать их прото-репрезентациями (по типу топологических). Это одна из причин того, почему схемы недостаточно мыслить в качестве «форм», «скелетов», на которые нанизывается «плоть» смысла; в то же время дуализм формы и содержания едва ли может быть преодолен при репрезентации знания (при том что, как справедливо отмечено в ЛСТ, чистые и бессодержатель­ные формы невозможны, как и немыслимо бесформенное содержание, кото­рое в таком виде ничем не отличалось бы от бессодержательности, или про­сто отсутствия).

Другими важными свойствами схем являются мультимодальность и пре­ноэтичность. Одна и та же схема может функционировать в разных модаль­ностях (зрительной, слуховой, тактильно-кинестетической и др.) и нередко допускает перевод информации из одной модальности в другую. Так, схема вместилище («внутри-граница-снаружи») воспринимается визуально, когда мы видим, как кто-то кладет ножницы в ящик; она может схватываться через моторную активность, когда мы сами кладем ножницы в ящик; мы мо­жем слышать, как один звук проникает в другой; мы можем тактильно ощу­щать погружение в какую-либо субстанцию (например, в воду) или можем оказаться в чьих-либо объятиях; также схема вместилище может появляться в разнообразных описаниях в отношении различных модальностей или ис­пользоваться метафорически («находиться в каком-либо состоянии», «оку­нуться с головой во что-либо» и т.д.). Что касается преноэтичности, то она подразумевает, что схемы онтогенетически первичны по сравнению с кон­цептуальным мышлением, т.е. относятся к тому, что обычно именуют «до­концептуальным» опытом; но при этом они могут быть актуализированы на разных уровнях сознания в режиме реального времени. В контексте ге­штальтной теории внимания это означает, что они обычно находятся в обла­сти контекста и горизонта и не фиксируются интроспективно, но при опре­деленных обстоятельствах могут быть переведены в фокус.

Выше уже были упомянуты схемы вместилище и действие. В когнитив­ной семантике выделяется целый набор схем, притом нельзя сказать, что имеется консенсус по этому вопросу. Однако все же признается, что следую­щие схемы обладают если не универсальным, то почти универсальным стату­сом: вместилище («Иван вошел в комнату», «Он погрузился в сон»), источ­ник-путь-цель («Иван поехал из магазина домой», «Он был христианином, но

свернул с истинного пути»), часть / целое («Рука – член тела», «Человек – член общества»), связь («Утюг включен в розетку», «Иван наладил отноше­ния с тещей»), центр / периферия («Он переехал из центра города на окраи­ну», «Ядром когнитивной семантики является концепция образных схем»), верх / низ («Иван жил на этаж выше нее», «Иван имел власть над ней»), впереди / сзади («Иван не успевал за отрядом», «Все плохое – позади») и др. – в общей сложности порядка 15–20 схем. Есть и менее распростра­ненные схемы, которые тоже подробно анализируются в литературе (напри­мер, слева-справа).

На самом деле, с теорией образных схем не все так хорошо, как хоте­лось бы, – несмотря на огромный объем эмпирического материала, сама теория еще в стадии формирования и имеющиеся в рамках ЛСТ концепту­альные наработки способны обогатить ее. Какие проблемы сразу бросаются в глаза? Выше я отметил, что такая схема, как вместилище, имеет опре­деленную структуру, поскольку состоит из элементов «внутри», «граница» и «снаружи», – и, как следствие, имманентную «логику» (логическую на­глядность), которая подталкивает к развертыванию более сложных логиче­ских паттернов определенного типа (на этом же настаивает и ЛСТ). Но мож­но ли однозначно утверждать, что сама эта схема универсальна? Что касается схемы вместилище, похоже, дело обстоит именно так, однако большинство других схем не являются универсальными. В работах психологов развития (Дж. Мандлер, С. Чхве, К. Хэттрап и др.) показано, что многие схемы фор­мируются в первые годы жизни в особом культурном окружении, притом некоторые из них являются лингвоспецифичными и культуроспецифичны­ми. Об этом же свидетельствуют исследования когнитивных антропологов (С. Левинсон, П. Дасен, Р. Мишра и др.), которые на материале нескольких десятков культур показали, что траектория усвоения так называемых систем ориентации лингвоспецифична – например, релятивная система ориента­ции, в которую включена схема слева-справа, используется далеко не во всех языках и потому усваивается не везде. Это заставляет более внимательно отнестись к проблеме европоцентризма в определении «универсального» набора образных схем8.

Другим аспектом указанной проблемы является то, что сама формули­ровка концепции образных схем может оказаться зависимой от европейских языков (прежде всего от английского) и характерных для них паттернов вы­ражения. В литературе по когнитивной семантике активно используются формулировки именно из европейских языков, притом попытки сравнить их с неевропейским материалом делаются редко (хорошим исключением явля­ются работы Л. Талми), а ведь это, возможно, привело бы к изменению са­мой базовой концепции. К сожалению, когнитивная лингвистика и вообще в целом когнитивная наука, несмотря на заметный прогресс в последние го­ды, все еще остаются европоцентристскими, а образцовым испытуемым по-прежнему является студент европейского или американского университета. Вполне может оказаться, что построенные с опорой на факты английского языка абстрактные определения схем не имеют параллелей в других языках, не формулируются в них удовлетворительным образом или просто имеют иную организацию. Конечно, все это еще нужно изучать, постоянно задава­ясь вопросом о собственном инструментарии. ЛСТ как раз демонстрирует

---

хороший пример, поскольку делает следующий шаг в этом направлении. Необходимо, с одной стороны, расширять эмпирический материал, а с дру­гой – стремиться переосмыслить тот материал, на котором построена тео­рия образных схем, в свете незападных традиций мысли, что позволит сформировать альтернативную модель (в том числе на уровне языка – хотя неизбежно встанет вопрос о формализации). Теоретические рассуждения здесь должны развиваться одновременно с накоплением и осмыслением эм­пирического материала – теория расширяет эмпирику и способствует ее ре­организации, а эмпирика обогащает теорию и способствует ее последую­щей трансформации.

И все же мы должны понимать, где находимся сейчас. Проблема схемати­зации – это очень большая тема. Ниже я попытаюсь вкратце представить, как с опорой на нынешнее положение дел в этой области мы можем прояснить механизм, посредством которого схемы обеспечивают доминирование (отме­чаемое в рамках ЛСТ) того или иного типа глубинной логики в культуре.

Сама по себе способность к схематизации является универсальной. Она проявляет себя уже на пренатальной стадии развития человека, в результате чего человек рождается с рядом сформированных схем (или, по крайней ме­ре, находящихся в начальном виде): такова схема тела (структурированный набор проприоцептивных «ощущений» в их связи с пространственным окру­жением, ср. с «телесной интуицией» в ЛСТ), схемы верх / низ, впереди / сза­ди и вместилище. Возможно, какие-то еще схемы входят в этот врожденный набор – требуются дополнительные исследования, чтобы уточнить этот мо­мент. Важно, что уже с рождения пространственные схемы используются не только в непосредственном моторном опыте, но и для оценки окружения, в частности для ориентации в пространстве – эта способность известна как аллоцентрическое кодирование пространственных отношений, и она имеется даже у крыс9. Врожденные схемы формируют категорию базовых схем вме­сте с набором структур, которые складываются в раннем детстве: движение, одушевленное / неодушевленное, связь, путь, центр / периферия и др. Пред­положительно, базовые схемы являются универсальными, т.е. их разделяют все представители человеческого вида, что обусловлено, с одной стороны, характером телесной конституции человека, а с другой – универсальными сенсомоторными способами ее развертывания на планете Земля; нельзя так­же исключить влияние каких-то общечеловеческих культурных факторов.

В более поздний период формируются прочие, более сложные схемы, такие как слева / справа и набор комплексных систем ориентации (встроен­ная, абсолютная и относительная), притом траектория и порядок их фор­мирования лингвоспецифичны и культуроспецифичны. Тело, пространство и движение – это три сферы, где складывается большинство базовых схем. Другие области – такие как действие, агентивность, время, поле коммуника­ции и пр. – выстраиваются с помощью базовых и комплексных схем. В ли­тературе по когнитивной семантике хорошо показано, что базовые схемы используются для формирования более абстрактных областей и вообще сферы представлений – с помощью таких механизмов, как метафора, мето­нимия, ментальные пространства и др. Отсюда, конечно, не следует, что аб­страктное исчерпывается схематическим – нет, оно включает нечто большее, и это большее еще не получило хорошего объяснения в когнитивной науке,

---

в том числе в нейронауке (возможно, мы имеем дело с эмерджентным свой­ством, которое не выводится напрямую из базовых механизмов). Однако схемы дают абстрактной области структуру, а значит – имманентную логи­ку, по которой она затем может развиваться. Так, например, схема впереди-сзади является универсальной, но характер ее метафорического отображе­ния на область времени допускает вариации: в большинстве языков и куль­тур мы имеем дело с метафорой будущее – впереди, прошлое – позади, а у индейцев аймара (в языке, жестикуляции и культурных представлениях) преобладает метафора прошлое – впереди, будущее – позади; кроме того, в некоторых языках и культурах вообще не допускается структурирование времени в соответствии с пространственными схемами, т.е. его «спатиали­зация» (это свидетельствует о том, что спатиализация времени в принципе не является чем-то универсальным). Отталкиваясь от уже структурирован­ной области темпоральных представлений, затем могут выстраиваться фи­лософские и научные теории.

Склонность к использованию в определенных сферах одних схем и ме­тафор и игнорированию других не является произвольной, но формируется довольно рано, когда усваиваются язык и культурные практики, и она редко корректируется в течение жизни. Вероятно, доминирование глубинной ло­гики процессуального типа (П-логики) у носителей арабо-мусульманской культуры обеспечивается когнитивным доминированием схемы действие, которое, в свою очередь, обеспечивается культуроспецифичным развитием индивида. Почему траектория развития в какой-то момент становится куль­туроспецифичной? Дело в том, что культурные практики (и, в частности, язык) представляют собой объективированный опыт предыдущих поколе­ний, который особым образом интернализируется каждым новым членом культуры. Этот опыт таков, что, с одной стороны, допускает интернали­зацию любым человеком, т.е. является универсально интернализируемым, а с другой – выступает опытом конкретной культурной группы, т.е. является специфичным и относительным. Таким образом, каждый индивид может считаться носителем как универсальных «человеческих» (видовых) схем, так и особых схем, характерных для данной культуры и для данного языка (которые, в свою очередь, выстраиваются на основе универсальных, но в процессе интернализации культурного опыта). Важно понимать, что прак­тики, через которые транслируются культуроспецифичные схемы, очень разнообразны: конечно, прежде всего это вербальный язык, содержащий уникальные фонологические, лексические, морфосинтаксические и просо­дические паттерны; однако большой значимостью обладает также конвенци­ональная жестикуляция, способы обращения с предметами, многочисленные телесные практики, ритуалы и т.д. Иными словами, когда мы рассматриваем только один из факторов, например язык и интеллектуальную культуру, то имеется опасность редукции всего комплекса схем к какой-то одной «маги­стральной» схеме. Впрочем, вполне очевидно, что именно язык и интеллек­туальная культура (в широком смысле слова) являются стержнем любого общества, поэтому они нуждаются в изучении в первую очередь.

В ЛСТ отмечается, что на доминирование С-логики или П-логики ока­зывает влияние «культурная принадлежность» и что их основа – «мышле­ние»10. С первым утверждением можно согласиться. Выше я уже указал, что

---

трансляция идет через культурные практики. Однако можно спросить: а ка­кие именно практики оказываются решающими? Будет ли арабоязычный че­ловек, выросший в Европе, демонстрировать П-логику? А будет ли ее де­монстрировать носитель индоевропейского языка, выросший в арабской или исламской культуре? Мы пока не знаем точного ответа. Что касается второго утверждения – утверждения о «мышлении», то здесь как будто пред­полагается, что «мышление» (или «способы смыслополагания») – это что-то устойчивое и дающееся в готовом виде (по крайней мере, до усвоения язы­ка; в любом случае, на мой взгляд, этот момент недостаточно подробно про­работан в ЛСТ). Конечно, к какому-то возрасту, может быть, годам к 8–10, основные мыслительные процедуры уже сформированы. Но формируются они в более ранний период и под влиянием целой совокупности факторов, в том числе языкового фактора. Структура языка и конвенциональный спо­соб говорения (или узус, «речь») – это не то, что определяется индивидуаль­ным «мышлением» представителя данной культуры, но то, что определяется «мышлением» данного культурного сообщества в его исторической динами­ке. Они усваиваются носителем языка в готовом виде, и это происходит за­долго до того, как «мышление» оказывается полностью сформированным. Главный тезис, который высказывается в моей монографии, состоит в том, что именно структура языка и конвенциональный способ говорения явля­ются теми решающими факторами, которые обеспечивают культуроспе­цифичное смыслополагание. Более того, я рассматриваю многочисленные механизмы такого обеспечения, и здесь надо сказать, что формативное воз­действие в детстве – лишь один из таких механизмов. Не менее важный ме­ханизм – перманентное регулирование через внутреннюю речь, т.е. влия­ние на восприятие и мыслительный процесс в режиме реального времени. Имеются многочисленные эксперименты, которые подтверждают этот те­зис. Кроме того, о наличии такого механизма влияния говорят исследова­ния билингвизма, вербальная интерференция, неинвазивная стимуляция мозга и др.

На самом деле, этим проблема не снимается, но лишь отодвигается в иную плоскость: встает вопрос о причинах доминирования тех или иных схем, формирующих определенный способ смыслополагания, в языке дан­ного сообщества. Но на подобные вопросы единственный хороший ответ состоит в том, что эти способы смыслополагания сложились исторически, и они отражают специфические тенденции, ограниченные человеческим опытом (его телесностью и укорененностью в структурированной действи­тельности). Похожая проблема имеется в лингвистике. Каждый язык имеет уникальную внутреннюю организацию. Однако можно выделить типы этой организации – например, самая общая типология по индексу синтеза: ана­литические, синтетические и полисинтетические языки. Для отдельных языков мы даже можем предположить эволюцию от аналитизма к полисин­тетизму и назад. Однако мы точно не знаем, почему это происходит и по­чему в той или иной культуре начинает доминировать определенный тип. Иначе говоря, нам известно, что в языках мира в среднем слово состоит из определенного количества морфем (от 1 до 4), т.е. имеются ограничения на вариации и слово в среднем не может состоять из 20 или 50 морфем, но почему ситуация именно такова, можно лишь предполагать (например, многие языковые ограничения, вероятно, связаны с особенностями рабочей памяти и реалий коммуникации). Ровно так же обстоит дело и с различными

типами смыслополагания: похоже, их количество ограничено, и они истори­чески могут меняться и переходить друг в друга (либо возможны какие-то смешанные варианты), но почему в данном культурном сообществе к дан­ному моменту (к моменту фиксации нами) возобладал определенный тип смыслополагания – на это мы вряд ли будем способны ответить, хотя нужно пробовать, ведь надежда умирает последней.

Таким образом, если резюмировать представленные выше идеи, то мож­но сказать следующее: 1) существенный вклад в наше когнитивное развитие вносят врожденные, а также формирующиеся в процессе онтогенеза и усвое­ния культуры сенсомоторные схемы; 2) они являются прото-репрезентациями, обладающими имманентной «логикой» (логической наглядностью), мульти­модальностью и преноэтичностью; 3) отмеченное в ЛСТ различие С-логики и П-логики, вероятно, обусловлено доминированием одной из схем (вмести­лище vs действие) вследствие усвоения языка и других культурных практик; 4) это различие является не только онтогенетическим, но и перманентным, т.е. оно поддерживается в режиме реального времени через имплицитные вербализации, или «внутреннюю речь» (гипотетически в экспериментах оно должно нивелироваться или снижаться с помощью вербальной интерферен­ции); 5) историческое появление этих схем в языке и культурных практиках и доминирование какой-то одной из них обусловлены особенностями чело­веческой телесности и ее включенностью в структурно организованную действительность. На самом деле, я не думаю, что имеется нечто вроде «аб­солютной обусловленности» той или иной культуры определенным типом логики (похоже, в ЛСТ это тоже не предполагается): скорее, нужно говорить о доминантах, которые могут быть по-разному распределены не только в исторической перспективе, но и в различных срезах культуры (например, в интеллектуальной культуре может доминировать С-логика, а в каких-то сферах народной культуры – П-логика; систематически эта тема еще не изу­чалась). Ввиду того что проведенные в рамках ЛСТ исследования и методо­логически, и по глубине охвата являются новаторскими, еще многое пред­стоит переосмыслить и уточнить – надеюсь, это будет осуществляться грядущими поколениями ученых.

Список литературы

Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегреч. А. Кубицкого. М.: Эксмо, 2015. 448 с.

Бородай С.Ю. Язык и познание: введение в пострелятивизм. М.: Садра; ЯСК, 2020. 800 с.

Бородай С.Ю. Язык, концептуализация и воплощенное познание // Человек. 2022.
№ 33 (2). С. 46–64.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания. М.: ЯСК, 2021. 448 с.

Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: ЯСК, 2015. 712 с.

Хайдеггер М. Гераклит / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2011. 510 с.

Scaglia L. Kant’s Notion of a Transcendental Schema. Berlin: Peter Lang, 2020. 294 p.

Johnson M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1987. 233 p.

Deep logic and the problem of schematization*

Sergey Yu. Boroday

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: sergey_boroday@inbox.ru

The article is an extended version of the paper for the round table discussion “Process Logic and Philosophy of Consciousness” devoted to the key ideas of A.V. Smirnov. The paper deals with two topics: the problem of logical and the problem of the connec­tion between deep logic and linguistic-specific cognitive development. The author criti­cizes the widespread reduction of “logical” to university logic and proposes to understand A.V. Smirnov’s logic-sense theory as a program of analysis of the intuitions and proce­dures underlying particular kinds of logic. The distinction between substantive logic and process logic, put forward within this theory, is analyzed in the light of schema theory. The article argues the following: 1) an essential contribution to our cognitive develop­ment is made by innate, as well as sensorimotor schemas formed in the process of onto­genesis and cultural learning; 2) they are proto-representations, which have immanent logic (logical visibility), multimodality and automaticity; 3) the difference between sub­stantive logic and process logic, is due to the dominance of one of the schemas (container vs. action) due to acquisition of language and other cultural practices; 4) this distinction is not only ontogenetic but also permanent, i.e. it is maintained in real time through im­plicit verbalizations, or “inner speech”; 5) the historical appearance of these schemes in language and cultural practices and the dominance of one of them is due to the specifics of human corporality and its embodiment in structurally organized reality.

Keywords: logics, language and cognition, image schemata, cognitive development, cog­nitive semantics

For citation: Boroday, S.Yu. “Glubinnaya logika i problema skhematizatsii” [Deep logic and the problem of schematization], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 5–15. (In Russian)

References

Aristotle. Metaphysics, trans. by A. Kubitskii. Moscow: Eksmo Publ., 2015. 448 pp. (In Russian)

Boroday, S.Yu. Yazyk i poznanie: Vvedenie v postrelyativizm [Language and Cognition. An In­troduction to the Postrelative Theory]. Moscow: Sadra Publ.; YaSK Publ., 2020. 800 pp. (In Russian)

Boroday, S.Yu. “Yazyk, kontseptualizatsiya i voploshchennoe poznanie” [Language, Conceptu­alization, and Embodied Cognition], Chelovek, 2022, No. 33 (2), pp. 46–64. (In Russian)

Heidegger, M. Heraclitus, trans. by A.P. Shurbelev. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2011. 510 pp. (In Russian)

Johnson, M. The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1987. 233 pp.

Scaglia, L. Kant’s Notion of a Transcendental Schema. Berlin: Peter Lang, 2020. 294 pp.

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglasheniye k razmyshleniyu [Logic of Sense as a Philosophy of Consciousness (an Invitation to Discussion)]. Moscow: YaSK Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Soznanie. Logika. Yazyk. Kul’tura. Smysl [Coscioussness. Logics. Language. Cul­ture. Meaning]. Moscow: YaSK Publ, 2015. 712 pp. (In Russian)

---

К.А. Павлов-Пинус

О логическом смысле понятия «логика смысла»

Павлов-Пинус Константин Александрович – кандидат философских наук. Институт фило­софии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: pavlov-koal@ya.ru

В статье обсуждается понятие логики смысла – одно из ключевых понятий в фило­софии А.В. Смирнова. В тексте детализируются соображения, высказанные авто­ром на круглом столе «Концепция «логики смысла» А.В. Смирнова и философия сознания». В отличие от формально-логического подхода, концептуальный каркас которого фундирован в понятии формальной системы, теоретический статус «ло­гики смысла» в полной мере проявляется только в контексте понятия культуры.
Выдвигается гипотеза, что логическая форма, соответствующая процедурам смысло­полагания, является динамической, а не субстанциальной и в разных культурах
характеризуется своеобразной комбинацией регулятивных и конститутивных прин­ципов смыслообразования. Необходимость, которую можно назвать логико-смыс­ловой, проявляет себя в том, что именно она 1) формирует горизонт возможных культуроформирующих конвенций, фиксируемых тем или иным «естественным» языком и соответствующими им практиками, и 2) отделяет сами конвенции – от след­ствий из них, которые уже имеют не конвенциональную, а условно-необходимую природу.

Ключевые слова: логика смысла, неконвенциональные следствия, локальная откры­тость, рекурсивная замкнутость, смыслополагание

Для цитирования: Павлов-Пинус К.А. О логическом смысле понятия «логика смысла» // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 16–25.

В январе сего года прошел круглый стол «Концепция “логики смысла” А.В. Смирнова и философия сознания», посвященный ключевым концепци­ям А.В. Смирнова. Многое было сказано во время докладов и дискуссий; еще больше тем и вопросов ждут своего дальнейшего обсуждения. В дан­ной работе мы затронем некоторые детали, относящиеся к одному из самых главных понятий, связующих идеи А.В. Смирнова в единое целое. Речь пой­дет о той роли, которую играет логика в том смысловом пространстве, кото­рое построил Андрей Вадимович, анализируя концептуальные соотношения арабо-мусульманской и европейской культур смыслополагания.

В современных европейских дискурсах концепция «логика» восходит к Аристотелю и к его пионерским трудам в этой области1. Несмотря на то, что самого понятия «логика» у Аристотеля не было (в его рассуждениях встречается термин «логический», а также ключевой термин «силлогизм»), всё же весь концептуальный каркас, на столетия вперед определивший по­вестку логических исследований, четко просматривается в его сочинениях. Аристотелево понятие силлогизма настолько многоаспектно, что вряд ли на одной лишь его основе мы когда-либо получим однозначный ответ на во­прос о том, где проходит линия демаркации между логикой и не-логикой, т.е. между тем, что заведомо относится к сфере логического вообще, а что заведомо не относится. Это понятие, стало быть, легитимирует целое се­мейство различных подходов к идее логики и делает возможным причис­лять к этому семейству понятия, находящиеся в «напряженном» отношении друг к другу.

Поэтому для того, чтобы проанализировать понятие «логика смысла» на предмет легитимности считать его действительной частью логической проблематики, небессмысленно начать с аристотелевского определения сил­логизма. Родоначальник логики дает такое определение: «силлогизм же есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть. Под [вы­ражением] “в силу того, что положенное есть” я разумею, что это отличное вытекает благодаря этому, а под [выражением] “вытекает благодаря этому” – что для возникновения необходимости не требуется постороннего термина» (Первая Аналитика, 24b18–24).

Обратим внимание на несколько принципиальных моментов. Аристоте­лево определение безусловно требует а) наличия необходимости, б) связую­щей между собой две «единицы» «логоса» (что переведено как «речь»), в) которые непременно должны отличаться одна от другой, и при этом «вытекая» одна из другой (буквальный перевод: «сопутствуя» одна дру­гой). Особо отметим также и то, что «для возникновения необходимости не требуется постороннего термина»: этот момент является принципиальным для постулирования автономии сферы логического по отношению ко всему не-логическому и тем более вне-логическому.

В этой перспективе можно с уверенностью сказать, что логика как тео­ретическое предприятие – по замыслу автора ее идеи – есть наука (или даже целое семейство наук) о формах необходимости, которые определенным об­разом связывают между собой различные конституенты «логоса» (языка, ре­чи, мысли…). Логика – как исследовательская проблема, – продолжим эту мысль, нацеливается на теоретическое прояснение «природы» той необхо­димости, возможность которой пронизывает всю человеческую речь и мысль. Подчеркнем, что у Аристотеля идет речь именно о возможности усматри­вать некую необходимость между единицами «логоса»: об этом говорит условность Аристотелева «если…» в определении силлогизма.

Вот в таком, предельно широком, ракурсе мы и постараемся сделать на­бросок того, каким образом бы можно было тематизировать понятие «логи­ка смысла», а точнее – словосочетание «логика смыслополагания».

В качестве ближайшего следствия из аристотелевского определения рассмотрим следующее утверждение.

---

Тезис 1: феномен логики, в каком бы то ни было нетривиальном смыс­ле этого понятия, возможен только в таких языках, которые не являются ни полностью конвенциональными, ни полностью не конвенциональными.

Подробное обоснование данного тезиса невозможно провести в рамках коротенькой заметки. Поэтому выскажем здесь только основные соображе­ния по данному поводу.

Вообразить себе язык, во всех своих аспектах и моментах состоящий исключительно из (произвольно и постоянно меняющих друг друга) конвен­ций, конечно же, возможно. Однако очевидным является то, что такой «язык» будет практически бесполезен. Им невозможно бы было «пользо­ваться», на нем невозможно бы было общаться, фиксировать нормы, обеща­ния, невозможно планировать что-либо, ибо невозможно эффективно соот­носить планы с реальностью, и т.п. Все перечисленное выше оказывается возможным только тогда, когда имеется устойчивое различие между конвен­циями и неотменяемыми следствиями из них.

С другой же стороны, полностью не-конвенциональный язык, судя по все­му, вообще невозможен (в качестве языка). Некая структура, которая «на­мертво» и взаимно-однозначно привязана к соответствующей внеязыковой реальности, никакого отношения к понятию языка иметь не может. Это то же самое, что листики дерева начать называть «знаками» веточек, к которым они прикреплены, и всю систему листьев решить называть «языком», про­рощенным данным деревом. В еще меньшей степени какие бы то ни было связи между «листьями» можно было бы считать логическими.

Переформулируем теперь наше исходное утверждение (Тезис 1) в виде следующего тезиса.

Тезис 2: логика возможна только в таких языках, для которых является принципиальным различие между его конвенциональными фрагментами – и (автономными и необходимыми) следствиями из этих конвенций, которые (следствия) сами по себе уже не являются предметом (новых) конвенций и (пере)договоренностей. Все следствия исходных конвенций должны быть необходимым результатом этих конвенций, и только их самих. Следствия не должны быть чем-то таким, что можно бы было пересмотреть, переиначить без оглядки на уже принятые конвенции. Без этого – необходимого, но не достаточного – свойства никакой язык был бы не в состоянии нести в се­бе знания о логических формах, потенциально в нем заложенных.

Отметим на будущее, что подобное понимание языка имеет далеко иду­щие следствия, касающиеся «природы» носителей соответствующего языка (а точнее, природы сознания этих носителей). С одной стороны, сознание, способное эффективно участвовать в конвенциональных процедурах, долж­но быть в достаточной степени свободным от априорных языковых конвен­ций. С другой стороны, сознание, не способное самостоятельно усматривать (как необходимые, так и возможные) следствия из существующих конвен­ций, нельзя было бы рассматривать как сознание компетентного субъекта языкового действия. Ведь принятие конвенций означает также принятие на себя ответственности за все не-конвенциональные следствия, явно и неяв­но подразумеваемые конвенциями.

Именно такое понимание сознания мы находим у А.В. Смирнова: «Че­ловеческое сознание способно к любой из логик смыслополагания. Большая культура возникает тогда, когда какая-то из них получает решающее преоб­ладание в ходе выстраивания общественных институтов и разворачивания

культурных практик. Это преобладание поддерживается любой большой культурой в сознании ее носителей, что никогда не вытесняет до конца спо­собность к другим логикам смыслополагания».

Эта способность сознания к реализации себя в любой из возможных ло­гик смыслополагания указывает на еще одно важное и часто упускаемое из виду обстоятельство: свобода участия в конвенциональных практиках, а также свобода самоопределения являются чем-то таким, без чего вообще невозможна логика. Обычно логику мыслят как феномен, вообще никак не связанный с проблематикой свободы. Но это неверно. Логика – это соци­ально, коммуникативно и культурно обусловленный (эпи)феномен, усло­вия возможности которого пронизаны разнообразными формами «свободы» и «многовозможностности». Без этого «фона альтернатив» логика вообще не имеет смысла как наука о, так сказать, «условных необходимостях».

Вернемся к вопросу о границах логики и к теме «логики» процессов смыслополагания (для осторожности возьмем пока слово «логика» в кавыч­ки). В связи с тем, о чем шла речь выше, выскажем теперь одну гипотезу. Этой гипотезы придерживается множество современных логиков, тем не ме­нее она нам представляется плохо обосновываемой.

Гипотеза 1: вся совокупность (или какая-то ее подходящая часть) необ­ходимых не-конвенциональных следствий базовых конвенций и есть то, что формирует весь массив логической предметности (в рамках соответствую­щего языка или культуры).

Довод в пользу этой гипотезы звучит довольно просто и на первый взгляд убедительно: за пределами совокупности не-конвенциональных след­ствий вообще нет никаких не-эмпирических необходимостей. А логика не мо­жет иметь своим истоком эмпирические формы необходимости.

И тем не менее возникает следующий вопрос: а по каким прави­лам, благодаря чему оказались возможны сами конвенции? Разве сами конвенции не являются уже результатом предварительной логико-смысло­вой работы?

Если бы Гипотеза 1 была верна, то словосочетание «логика смысла» действительно представляло бы собой лишь метафору, не имеющую под­линно логического смысла. Значит – если мы хотим отстоять логический статус словосочетания «логика смысла», – по крайней мере, часть логиче­ского инструментария нужно попытаться обоснованно проинтерпретиро­вать как предшествующую конвенциям, существующим на данный момент.

Постараемся нащупать пропущенное звено. Присмотримся вниматель­нее к условиям возможности самого феномена «конвенция» и к его смыслу. Является ли это понятие синонимом абсолютного произвола? Разве верно утверждать, что всё что угодно может быть результатом конвенции каса­тельно всего что угодно?

Такую ситуацию вообразить, конечно же, можно, но, как мы уже сказа­ли, целиком конвенциональный язык был бы не способен решать какие бы то ни было задачи, ни практические, ни теоретические. Любой естествен­ный язык – своими инструментальными измерениями – вписан в контекст целенаправленной деятельности, включающей в себя как внеязыковые свои конституенты, так и формы взаимодействия с другими языками. Автономия языка заключается не в том, что он вообще независим от эмпирии, а в том, что он является инстанцией, способной самостоятельно изменять эмпи­рию, взаимодействуя с ней в режиме постоянных обратных связей.

Но это значит, что конвенции существует вовсе не в пространстве абсо­лютного произвола и вседозволенности, а в рамках исторически предзадан­ного спектра (смысловых, когнитивных, деятельностных и пр.) возмож­ностей. Спектр возможностей новых конвенций жестко пред-опеределен а) предшествующим набором конвенций, б) следствиями старых конвенций и в) постоянно меняющимися эмпирическими конфигурациями деятель­ностного контекста, включающими в себя как внеязыковую часть, так и факты столкновения с сообществами людей, живущих сообразно иной матрице конвенций.

Если наши рассуждения верны, то разговор о смыслополагании не мо­жет быть ограничен ни узкими рамками того или иного семантического под­хода, ни подхода семиотического. Рамочным понятием, задающим подходя­щий масштаб рассмотрения, является понятие культуры (точнее, конкретных культур, во всех их историческом многообразии), потому что именно культу­ры представляют собой те минимальные единицы, которые социально-…, коммуникативно-…, семантически-…, межпоколенчески замкнуты относи­тельно соответствующих конвенций, их следствий и их дальнейших истори­ческих метаморфоз.

Проиллюстрируем непроизвольность спектра простыми соображени­ями. Представляется очевидным, что, например, китайская культура ни при каких обстоятельствах не превратится в одночастье, скажем, в индий­скую или арабскую культуру. Крайне маловероятно, что и за тысячи лет постепенных трансформаций может случиться нечто подобное. У каждой культуры имеется свой собственный горизонт открытых ей возможно­стей, который при этом является фактором, закрывающим ряд возможно­стей иного культурного типа. Последнее утверждение остается верным, даже если принять во внимание всевозможные факторы межкультурного взаимодействия.

Данные соображения позволяют ввести два полезных понятия. С одной стороны, каждая культура является очевидно локально открытой (в буду­щее). С другой же стороны, каждая культура является рекурсивно замк­нутой. Все культуры замкнуты не в своем наличном состоянии, а только в перспективе целостного спектра возможностей, предоставляемых им со­вокупностью (как правило, взаимоисключающих) сценариев межпоколенче­ских трансляций и потенциальных исторических трансформаций.

Сочетание локальной открытости с рекурсивной замкнутостью всякой культуры позволяет вплотную подойти к вопросу о том, что же такое логика смыслополагания – в перспективе такого макромасштабного понятия, как культура. Рассмотрим следующую формулу, рекурсивно связывающую меж­ду собой произвольную культуру К, ее смысловой ресурс СР(t) в момент времени t и исчерпывающий спектр ближайших открытых этой культуре воз­можностей смыслового разворачивания (которые можно реализовать в мо­мент времени t+1):

(Ф):

[К, СР(t)] → [Полный спектр ближайших возможностей(t+1)];

Расшифруем смысл этой формулы в виде отдельной гипотезы.

Гипотеза 2. При данных стартовых условиях (т.е. при данном семанти­ческом ресурсе, при данном типе рекурсивной замкнутости, обеспечиваю­щем смысловое разворачивание) полный спектр ближайших возможностей

развития данной культуры2 является необходимым следствием культуры К
в ее наличном состоянии. Существующие конвенции – это только часть се­мантического ресурса, которым обладает любая конкретная культура. Имен­но поэтому область логического выходит за пределы существующих кон­венций в историческое и генетическое измерение всякой культуры, а эти измерения никогда не бывают полностью конвенциональными.

Только то, что будет происходить внутри спектра, может оказаться под­властным случайностям, эмпирическим обстоятельствам и быть предметом новых конвенций. Но сам же спектр ближайших возможностей как тако­вой – если рассмотреть его во всей полноте – есть необходимое следствие наличного состояния культуры К, уже никак не зависящее от эмпирии. От эмпирии зависит только то, что внутри спектра, а вовсе не сам спектр как целостный горизонт ближайших возможностей развертывания.

Напрашивается вопрос: а чем эта формула, представляющая собой шаг рекурсивного разворачивания той или иной культуры, отличается от любой другой математической рекурсии? Разве у нас есть хоть какие-то основания всерьез считать, что, например, рекурсивная формула f(n+1)=f(n)+1 являет­ся логической? Что именно придает логический статус формуле Ф?

Говоря коротко, можно ответить так. В отличие от любой математиче­ской рекурсивной формулы, формула Ф, понятая как дескрипция наличного состояния культуры К, фактически представляет собой (простейшую) фи­гуру понимания-себя-в-мире любого представителя любой культуры К. Ф – это чисто формальная схема «вброшенности» всякого носителя культуры К в ее наличное смысловое пространство в момент времени t. Человеческое бытие устроено так, что человеку не дано выбирать свои «стартовые усло­вия» и, стало быть, не дано менять по своему произволу целостный спектр возможностей, открытых человеку в «точке» (К, t). Человеку дана лишь воз­можность ориентироваться в пред-данном ему спектре, так или иначе са­моопределяясь внутри этого горизонта. Сам же горизонт, во всей его це­лостности, является неподвластной человеку необходимостью.

Тривиальность формализма, воплощающего лишь малую часть того, на что указывает Ф, не позволяет отобразить, в частности, факт невоз­можности выбирать свои собственные стартовые условия. Но это не прин­ципиальный изъян отстаиваемой нами идеи, а 1) вопрос обогащения соот­ветствующего формализма, а также 2) указание на то, что этот формализм необходимо принимать вместе с подразумеваемой интерпретацией – ина­че мы действительно не сможем отличить логическую рекурсию от не-ло­гической.

На этом месте можно выдвинуть еще одно возражение: а чем тогда фор­мула Ф отличается от «вброшенности» человека в т.н. законы физики? Разве законы физики не являются неподвластной человеку формой необходимо­сти? И на каком основании считается неправомерным придавать физиче­ским законам – логический статус?

Ответ очень прост. Естественнонаучные законы не полностью пред­определяют «конфигурацию» мира в целом, а только регулируют спектры

---

его возможных конфигураций. Детерминанты человеческого бытия далеко выходят за рамки списка естественнонаучной аксиоматики. Спектр физиче­ских возможностей, предоставляемый законами физики любому человеку в любой момент времени, несоизмеримо шире любого логико-смыслового спектра, предоставляемого людям их социокультурными обстоятельствами. Логические возможности – это всегда только крохотная собственная часть более широких горизонтов возможностей, предоставляемых физикой, био­логией и т.п. Поэтому здесь никакого концептуального противоречия нет.

В заключение этого раздела заметим следующее. Итак, понятию «логи­ка смысла» можно придать собственно логический смысл только в рамках теоретического каркаса, где масштаб рассмотрения задается понятием куль­туры, вместе с ее историческими и генетическими аспектами. Логика смыс­ла здесь оказывается инстанцией, формирующей тот фундаментальный уро­вень «условных необходимостей», откуда черпает свою легитимность уже вся прочая логическая проблематика. Вопросы о том, что такое истинность, что значит быть фактом, что значит быть моделью, что значит быть не­обходимостью (физической, логической и т.п.) решается именно на этом,
базовом логико-смысловом уровне. Причем решается по-разному в разных культурах. Микромасштабную конкретику в различии между разными «логи­ками смысла» мы здесь рассматривать не будем. Эта огромная и непростая работа проделана в трудах А.В. Смирнова3, В.С. Библера4, А.В. Ахутина5
(и некоторых других), если говорить только об отечественной исследова­тельской литературе.

Перекинем напоследок мостик еще в одном направлении. Здесь нам по­может книга Е. Драгалиной-Черной «Неформальные заметки о логической форме»6. Наш смысловой мостик пока является чисто гипотетическим, и вполне может оказаться, что подмеченный нами смысловой параллелизм будет иметь иллюзорный или даже сбивающий с толку характер. Однако да­же опровержение предполагаемой концептуальной близости может оказать­ся полезным, поскольку несет возможность существенного уточнения срав­ниваемых подходов и понятий.

Одно из ключевых различий, рассматриваемых в этой книге, – различие между субстанциальной и динамической логическими формами. Бездоказа­тельно сделаем несколько утверждений, в дальнейшем, конечно же, требую­щих своего аккуратного обоснования. Но для начала поясним, какой смысл вкладывается в эти понятия автором «Неформальных заметок».

«Согласно Гуссерлю, – пишет Драгалина-Черная, – логика является апофантической дисциплиной, то есть учением о суждениях и их преобра­зованиях в умозаключениях, и, вместе с тем, формальной онтологией (кур­сив автора. – К.П.) – априорным учением о формальных структурах пред­метности»7. Фокусировка на предметности, и тем более на определенным образом понятых формальных объектах, «не предполагает отнесения ха­рактеристики формальности к той деятельности (курсив автора. – К.П.),

---

в результате которой возникают подобные формальные объекты. Переклю­чение внимания на эту деятельность означает, в свою очередь, переход от суб­станциальной к динамической модели формальности»8.

Сказанного достаточно, чтобы понять, что идею «логики смысла» невоз­можно «схватить» субстанциальной концепцией логической формы, так как средоточием этого понятия являются процедуры смыслополагания. А послед­ние имеют характер либо сознательной деятельности (в редких случаях), ли­бо же автоматически разворачивающихся смысловых процессов (в большин­стве случаев). Поэтому если и пытаться усматривать какие-либо переклички в рамках современного горизонта логических исследований, то нужно смот­реть в сторону исследований, ориентированных на динамику. Отсюда и наш интерес к динамической формальности. Уточним, что это такое.

«Динамическая модель – поясняет Драгалина-Черная – берет начало от схоластической концепции логики как формального искусства и характе­ризует особый способ следования правилу (курсив мой. – К.П.)»9. В чем здесь близость к идее логики смыслополагания? Как мне кажется, в двух моментах. Во-первых, смыслополагание тоже имеет характер некоторого искусства («умения» в самом широком смысле слова). Во-вторых же, если расширить горизонт рассмотрения и заменить идею «следования правилу» идеей «подражания образцу», то гипотеза, утверждающая, что и логика смысла также может рассматриваться как некое искусство разворачивания смысла с оглядкой на существующие образцы смыслового разворачивания; образцы, закрепленные данной культурой, ее ритуалами, принципами обще­ния и т.п., оказывается вполне жизнеспособной.

Поэтому, в свою очередь, и динамическая формальность может оказаться полезным инструментом при изучении идеи «логики смысла», ведь «дина­мическая формальность может рассматриваться как регулятивная (регла­ментирующая независимо от нее существующую деятельность) и конститу­тивная (образующая условия возможности деятельности)»10.

Заметим между прочим, что вместе с неприменимостью субстанциаль­ного подхода необходимо будет отказаться и от «атомистических» концепций выстраивания сложного из простого, и от идеи комбинаторности. Насколько я понимаю, оппозиция часть–целое вообще здесь оказывается неработаю­щей: сама идея целого здесь выстраивается не по принципу часть–целое, а, скорее, на основе отношения прообраз–проекция.

О различии между субстанциальной и динамической формальностью мы заговорили вовсе не ради классификации. Чтобы дополнительно прояс­нить суть этого различия, зададимся теперь вопросом, который, возможно, надо было поставить с самого начала. А зачем, собственно, нужна логика? Что в ней такого «ценного», что вот уже почти три тысячи лет эта умо­зрительная сфера культивируется как в рамках европейской культуры, так и за ее пределами? Почему именно логика, а вместе с ней и рациональность являются культуроформирующими идеями?

Ответим на этот вопрос словами Отто Вайнингера, которого цитирует Е. Драгалина-Черная в самом конце своей книги: «В своей же основе… логика и этика совершенно тождественны: обязанность по отношению к самому

---

себе». Социальной и культурной значимостью, стало быть, логика обладает в качестве коллективного проекта по формированию человеческого обще­жития, конституированного – ни много ни мало – принципами этических обязательств, принципам верности своему слову, мысли и делу. В этом и заключается непреходящее значение логики как предмета особой заботы мыслящего человечества. И понятие динамической формальности, а вместе с ним и идея логик(и) смысла существенно восполняют логический арсе­нал современных исследований, который был бы значительно беднее, будь он ограничен исключительно субстанциальным пониманием логической формальности.

Список литературы

Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 2: Органон / Ред. и вступ. ст. З.Н. Микеладзе. М.: Мысль, 1978. 688 с.

Ахутин А.В. Тяжба о бытии. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 304 с.

Библер В.С. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М.: Политиздат, 1991. 413 с.

Драгалина-Черная Е.Д. Неформальные заметки о логической форме. СПб.: Алетейя, 2015. 202 с.

Розов Н.С. Происхождение языка и сознания. Как социальные порядки и коммуникатив­ные заботы порождали речевые и когнитивные способности. Новосибирск: Ману­скрипт, 2022. 355 с.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021. 448 с.

The logical meaning of the concept of “logic of sense”

Konstantin A. Pavlov-Pinus

Institute of Philosophy, Russian Academy of Science. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: pavlov-koal@ya.ru

The article discusses the concept of logic of sense – one of the key concepts in the philos­ophy of A.V. Smirnov. The text details the considerations expressed by the author at the round table “Process logic and philosophy of consciousness”. Unlike the formal-logical approach, the conceptual framework of which is based on the concept of a formal system, the theoretical status of the “logic of sense” is fully manifested only in the context of the concept of culture. The logical form corresponding to the procedures of sense-generation is dynamic, not substantial. In different cultures, it is characterized by a peculiar combi­nation of regulatory and constitutive principles for the generation of intersubjective se­mantics. The necessity, which constitutes logical aspects of sense generation, manifests itself in the fact that it 1) forms the horizon of possible culture-forming conventions fixed by one or another “natural” language and their corresponding practices, and 2) separates the conventions themselves from their consequences, which are already not conventional.

Keywords: logic of sense, unconventional consequences, local openness, recursive clo­sure, sense-generation

For citation: Pavlov-Pinus, K.A. “O logicheskom smysle ponyatiya ‘logika smysla’” [The logical meaning of the concept of ‘logic of sense’], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 16–25. (In Russian)

References

Akhutin, A.V. Tyazhba o bytii [The Being Litigation]. Moscow: Russkoe fenomenologicheskoe obshchestvo Publ., 1996. 304 pp. (In Russian)

Aristotle. Sochineniya [Collected works], Vol. 2, ed. by Z.N. Mikeladze. Moscow: Mysl’ Publ, 1978. 688 pp. (In Russian)

Bibler, V.S. Ot naukoucheniya k logike kul’tury: Dva filosofskikh vvedeniya v XXI vek [From Science of Knowledge to the Logic of Culture: two philosophical introductions into the XXI century]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 413 pp. (In Russian)

Dragalina-Chernaya, E.D. Neformal’nye zametki o logicheskoi forme [Informal notes on logical form]. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2015. 202 pp. (In Russian)

Rozov, N.S. Proiskhozhdenie yazyka i soznaniya. Kak sotsial’nye poryadki i kommunikativnye zaboty porozhdali rechevye i kognitivnye sposobnosti [The origin of language and con­sciousness. How social orders and communicative concerns generated speech and cogni­tive abilities]. Novosibirsk: Manuscript Publ., 2022. 355 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglashenie k razmyshleniyu [Logic of sense as a philosophy of consciousness: an invitation to reflection]. Moscow: YASK Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

Л.Т. Рыскельдиева

В защиту смысла и его логики*

Рыскельдиева Лора Турарбековна – доктор философских наук, профессор кафедры истории и теории государства и права. Крымский федеральный университет имени В.И. Вернадского. Российская Федерация, 295007, г. Симферополь, пр. Вернадского, д. 4; e-mail: ryskeldieval@
gmail.com

Автор выступает сторонником логико-смыслового подхода (ЛС), выделяя в нем че­тыре основных аспекта, способных увеличить количество таких же сторонников. Во-первых, он отвечает поискам, ведущимся в европейской культуре в ответ на се­рьезную и многоаспектную критику академической философии, и обладает потенци­алом для преодоления ее кризиса на пути обнаружения смысла в качестве реальной «вещи», а также для преодоления пресловутой дихотомии аналитического и герме­невтического подходов. Во-вторых, философия, исходящая из ЛС, начинает с самого начала, с метафизической идеи целостности-Смысла, и доходит до социально-поли­тических импликаций, следуя тем самым русским традициям цельного знания.
В-третьих, ЛС, сохраняющая проблему сознания в качестве именно проблемы, фун­даментальной и свойственной только современности, может стать комплексом новых исследований сознания, выводящих когнитивистику на изучение других способов смыслообразования и других способов мышления мира. В-четвертых, автор видит в ЛС этический проект, который в качестве цели провозглашает известный русской фило­софии идеал всечеловечества, интерпретирует его с привлечением материала фило­софского востоковедения и признает возможность осуществления реальной дружбы между народами на основе признания реальной инаковости Другого.

Ключевые слова: смысл, значение, логика, герменевтика, А.В. Смирнов, сознание, всечеловечество

Для цитирования: Рыскельдиева Л.Т. В защиту смысла и его логики // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 26–34.

Логика смысла в современной философии

Тезис о необходимости радикальных изменений в европейской филосо­фии высказывается давно и настойчиво. В XXI в. эти высказывания осу­ществляются прежде всего (и вполне ожидаемо) со стороны левых по духу

---

и стилистике мыслителей. Самых ярких из них называют «спекулятивными реалистами», их «гнев» обращен прежде всего на кантианство, закрывшее путь к самим вещам, из-за чего, по их мнению, современная философия движется по кругу: сейчас бытие для нас – это бытие мышления, а мышле­ние – мышление бытия. Такой кантианский эффект называют «корреляцио­низмом» и считают главной помехой в поисках выхода из современного кризиса на пути к настоящей, действенной, реальной философии. Среди них есть и по-настоящему разгневанные, сердитые. Назову иранца по про­исхождению и инженера по профессии Резу Негарестани1, не так давно чи­тавшего лекцию в популярной онлайн-высшей школе «Среда обучения» под названием «Синтетико-когнитивное руководство по пересборке мира». В ней он показывает пути к мировой интеллектуальной революции, совершение которой возможно силами философов-программистов, понимающих необхо­димость взрыва изнутри пропитанной колониализмом европейской филосо­фии ее же средствами, с помощью Платона и Канта. Кантовский схематизм помогает сделать из мышления программу, а платоновский идеал блага по­может запрограммировать светлое будущее. Нет нужды говорить о той лег­кости, с какой такого рода интеллектуальные гуру приобретают авторитет в широкой среде.

Академическая («правая») среда, с которой вечно воюют левые, отклик­нулась на вызовы XXI в. ожидаемо академически – появлением «новой» об­ласти исследований и нового журнала, метафилософии и «Metaphilosophy», соответственно, они и инициируют бесконечные философские рассуждения философов о том, что такое философия и какой она не должна быть (то же происходит и с этикой, место которой в наши дни прочно занято метаэти­кой). Как видим, и в том, и в другом случае философия не выходит за из­вестные рамки философии и опять начинается с философии, а не «с самих вещей», и если прав Э. Гуссерль, то это и есть самый главный признак кри­зиса. В этом отношении логика смысла выводит именно на «вещь» – смысл, понятый в контексте идеи целостности как способ задания всей совокупно­сти значений. Это особого рода вещь, она обладает презумптивным метафи­зическим бытием в модальности долженствования, и я его вижу как то, что не существует, но должно быть, как то, что делает мир моим и понятным мне, как то, что позволяет отвечать на практические вопросы. Нет смысла – нет мира.

Логико-смысловой подход (далее – ЛС) – это не один из вариантов рас­пространенной сейчас (по меткому выражению В.К. Шохина) «филосо­фии родительного падежа», нацеленной на обнаружение «смыслов чего-то», и не одна из бесконечных логико-аналитических игр с разницей между зна­чением и смыслом. Это фундаментальная система рассуждений о сознании, языке, мире и культуре, продолжающая большое дело, начатое больше ста лет назад. Оно началось с «Идей…» Э. Гуссерля и его указания на смысл как на «ядро ноэмы», сделанного на пути исследования чистой структуры предметной значимости. Но также и с различения «смысла» (Sinn) и «значе­ния» (Bedeutung), введенного Г. Фреге в целях логического анализа языка. Заметим, что феноменология, давшая импульс развитию философской гер­меневтики, и логический анализ, во многом породивший семиотику, исхо­дят из принципиально разных установок. Для Фреге логическое движение

---

от смысла (мысли) к значению (предмету) есть движение как бы «вперед», и оно указывает направление логического анализа: объективность предмет­ного мира есть цель познания. «Именно стремление к истине и заставляет нас двигаться вперед, от смысла предложения к его значению», – пишет Фреге2. Для Гуссерля же путь к смыслу – от «сущностной дескрипции со­знания к сущностной дескрипции сознаваемого»3, путь как бы «назад», в глубочайшее «ядро ноэмы». То есть в одном случае залог смысла – во мне, в другом случае – в предмете. Так мир значений и его анализ стал предметом интереса со стороны представителей одного направления фило­софских исследований, а мир смысла и механизм смыслопорождения – со стороны представителей другого. Логико-аналитический подход и род­ственная ему семиотика делают упор на анализе значения, а смысл при этом, так сказать, «перенаправляется» по ведомству аксиологии, культуро­логии и теории коммуникации. Герменевтический подход исходит из тезиса о том, что все языковые выражения многозначны и для постижения смысла требуется диалог. Современная европейская философская мысль баланси­рует между аналитикой и герменевтикой, при этом аналитика настаивает на научности своей методологии, а герменевтика склонна сближать опыт философской рефлексии с искусством. Кто из них ближе к смыслу? Пола­гаю, что по отдельности никто.

Между ними – существенная разница, но именно она снимается в точке зрения ЛС, это снятие осуществляется с помощью сдвига, который позволя­ет увидеть проблему соотношения значения и смысла со стороны. Эта ре­флексивная сторона показывает: способ задания всей совокупности значе­ний понятного мне и осмысленного мной мира может быть другим, когда один и тот же мир «значит» по-другому, когда я могу видеть то же, но иначе. Другой из такого мира – это никак не Alter Ego европейской философии, не Я с изнаночной стороны, а совершенно и по-настоящему другой, у него другие значения.

В этом отношении ЛС может быть понята как философия философии, так как позволяет увидеть реальность и порождает интерес к совершенно специфической, особой «вещи», тем самым устраняя актуальность мета­философии. Кроме того, она ставит под вопрос единственное число слова «философия» и универсальность европейской философии, так как другие способы смыслообразования и задания совокупности значений требуют адек­ватных себе способов осознания. Это означает, во-первых, что в разных условиях сознание проделывает разную работу и, во-вторых, что из всех универсалий европейской философии остается только сознание! А в пони­мании проблемы сознания европейская философия уже далека от эссенциа­лизма и субстанциализма, которые, с точки зрения ЛС, ее характеризуют. И именно благодаря И. Канту, успешно расправившемуся с субстанцией как «вещью» и показавшему нам cogito как трансцендентальное единство ап­перцепции в деятельности, акте, процессе – «за работой», так сказать. Мир Л. Витгенштейна как целокупность всего, что происходит, и глагол как глав­ное для Ж. Делёза средство выхода на «поверхность» – первые приходящие мне на ум ассоциации, связанные с тем, как в современной европейской

---

философии проявляет себя интуиция иного, процессуального способа обра­зования смысла. У кого-то этот ассоциативный ряд будет другим, и это сви­детельствует об одном и том же, но на разных примерах.

Начала логики смысла

Одна из характерных черт современных философских исследований – их специализация, порожденная наитеснейшей связью философии с наукой. Хорошо известный всем нам вопрос о предмете философского исследова­ния, с одной стороны, нас в известном смысле дисциплинирует, но, с дру­гой, выводит из сферы актуальных философских исследований особый вид размышления – «из самых истоков». Их мы называем неудобным в наше время словом «метафизика».

Удобнее не доходить до самого начала, оставаться в видимой предмет­ной области и решать конкретные практические вопросы, ведь это отвечает условиям современной философской культуры, пропитанной прагматизмом и релятивизмом. Метафизика в этих условиях становится действительно рискованным занятием, когда приходится находить, вынимать из глубин собственного мышления и обнародовать основания всех своих тезисов – свои принципы, и именно они требуют особой ясности-очевидности, так как не могут быть защищены никакой аргументацией. ЛС как смелое и му­жественное предприятие начинает из самых истоков, с метафизической идеи целостности, тем самым обнаруживая себя как философия, стремя­щаяся к цельному знанию, как философия русская. В этом одно из ее пре­имуществ, так как русской философии хорошо известна философия евро­пейская – у них общая почва и один фундамент, но в силу определенных обстоятельств она способна видеть ее как бы со стороны. Это выражается в том, что многие из нас не без оснований могут сказать, что плохо знают русскую философию, так как не являются в ней специалистами. А кто-то то­же не без оснований скажет, что русская философия не дотягивает до соб­ственно философии, ей не хватает строгости, аналитичности, аргументиро­ванности и обоснованности. ЛС, мне кажется, может избавить нас от этого «не без оснований»: она позволяет заниматься предметными философскими исследованиями, имеющими ту же почву – общую для нас и Европы антич­ность, но построенными на другом фундаменте, отличном от того, что за­кладывался в европейское Новое время.

Дело в том, что, когда мы спрашиваем о смысле на русском языке, мы можем задать на один вопрос больше. Во-первых, мы спрашиваем о знаках и значениях (meaning): «что это значит»? Во-вторых, мы спрашиваем, в ка­ком контексте они значат (sens): «что ты имеешь в виду»? Но еще и в-тре­тьих, собственно, о смысле: «в чем смысл»? Именно о смысле! Его специ­фика – то, что «с мыслью», то, что определяется деятельностью сознания, т.е. осознанием – осознанием интуитивного опыта моего мира как целого. Это именно такое целое, которое больше суммы своих частей, не сводимо к ней, и осознается оно именно на основе метафизического опыта. Та­кой смысл нельзя проанализировать или редуцировать к значениям, однако и осмысление не является опытом художественным, несмотря на возмож­ность метафоры в философском тексте. И вот что интересно: точного пере­вода слова смысл именно в этом контексте в европейских языках нет.

Smysl – таким будет для них этот термин в качестве непереводимости (до­стойной «философского патента»).

Нововременной фундамент европейской философии в наши дни дает трещину. Вот два, на мой взгляд, существенных его признака: 1) кризис кар­тезианства как психофизического параллелизма, основанного на интуиции субстанциальности-универсальности Разума, которая оказалась изрядно за­темненной, прежде всего психоанализом; 2) исчерпание коммуникативного потенциала немецкой послевоенной практической философии как филосо­фии толерантности и европейского социального согласия. Следует признать нынешнее лидерство прежде всего англоязычной аналитической филосо­фии, авторитет которой растет в основном за счет ее связи с IT-сферой и ко­гнитивными исследованиями. При этом проблематика искусственного ин­теллекта (ИИ) превращает метафизическую по происхождению проблему сознания в совокупность позитивных задач, а внимание к алгоритмам в со­здании сильного ИИ уводит от поиска альтернативных путей развития «не-искусственного интеллекта». ЛС как практическая, актуальная философия сознания предоставляет возможность любому сознанию работать, разви­ваться, расширяться за счет усвоения или просто знакомства с иными спосо­бами смыслополагания, с процессами образования мира значений по другим алгоритмам. В этом отношении меняется статус философского востоковеде­ния – оно становится орудием именно такого расширения сознания. Одновре­менно пересматриваются требования к работе переводчика в этой области – она должна быть репрезентативной в отношении демонстрации инаковости и логики смысла, и путей образования целокупности значений. В этом слу­чае практика и результат перевода философского текста должны, полагаю, отличаться от перевода художественного: поиск аналогичных, по мнению переводчика, идиом и тропов здесь неуместен, а чем грубее и ближе к под­строчнику, тем лучше. В этом случае будет видно устройство языка как «до­ма мысли», видно, как из соединений слов образуются значения, видны раз­личия в бытии корней. Активно работающее в области такого перевода сознание непременно сталкивается с проблемой перевода и необходимо­стью введения непереводимостей. В «Европейском словаре философий: Лексиконе непереводимостей» Б. Кассен есть «соборность»4, но смысл дан как перевод Sens (значение, мысль)5, тогда как Smysl – скорее есть презумп­ция осмысленности, то, на основании чего возможен процесс-деятельность осмысления. Такой Smysl по-русски дает возможность начинать с начала, с вещей, а не с философий.

Логика смысла как философия сознания

Изучение вариативности ЛС можно расценить в качестве актуальной и фундаментальной для Европы философии сознания. Проблема сознания неизвестна античности, а Декартово Cogito оказалось чрезвычайно плодо­творной идеей именно для нововременной философии. При этом важно учесть, что т.н. психофизический параллелизм и строгость параллели между мышлением и протяжением была гарантирована осознаваемым бытием Бо‐

---

га – точкой, из которой они как бы исходили и могли инициировать «верти­кальное» измерение «человека разумного», которое, в свою очередь, гаран­тировало осмысленность вертикали долженствования, соединяющего Небо и Землю. Вертикаль давала основу для осознанного целеполагания – пусть и в виде нововременной утопии, построенной на стремлении подчинить природу человеку, выпытать ее тайны. Однако после Канта «верх-Небо», к которому крепились эти вертикали, исчез и нагрузка на «низ-Землю» резко возросла, постепенно став невыносимой. Кантовские идеи моральной автоно­мии и долга перед собой как представителем человечества, как оказалось, всегда можно оспорить, опираясь, например, на новейшие психологические исследования, а кантовский ригоризм в наши дни давно считается неумест­ным и нереалистичным. Отсутствие вертикали долженствования стало осно­вой и морального кризиса в современной европейской культуре, и этической неполноты современной философии, а дефицит в ней телеологии был ком­пенсирован утопиями, которые постепенно сменились антиутопиями.

Сознание в послекантовскую эпоху тоже приобрело «горизонтальное» измерение, оказалось растворенным где-то в моем внутреннем мире, в сери­ях психических актов, поэтому понадобились особые, в частности феноме­нологические, процедуры их «очищения», преобразования, «выпаривания» (как в реторте?) сущностных когитальных структур – выделения из смеси всего, что входит в обыденный опыт или «жизненный мир». А собственно кантовское учение о схематизме рассудочной деятельности оказалось вос­требованным в процессе ее алгоритмизации и создания пресловутого силь­ного ИИ6. Бесспорно, что в наши дни в социогуманитарной сфере «рулят» увлекательнейшие когнитивные исследования, предмет которых – сверх­сложная смесь поведения, речи, мозга и, как предполагается, сознания. Сте­пень сложности здесь прямо отражается на увлекательности, а возможности практического применения в IT-сфере ликвидируют все пределы в финанси­ровании, на что исследователи отвечают тем, что не исключают возмож­ность создания сознательного, осознающего себя ИИ! Вопрос о цели, о том, зачем это нужно, постоянно задаваемый в том числе и представителями ког­нитивистики, повисает в воздухе – его не слышат принимающие решения.

Я думаю, что надо постараться не растворить проблему сознания в ко­гнитивных науках, сохранить ее статус именно как проблемы, фундирующей европейскую философскую идентичность. Кроме того, она известна как ми­нимум еще одной философской культуре – буддийской, а тема «…и буд­дизм» («когнитивистика и буддизм», «феноменология и буддизм» и проч.) уже на слуху, ведутся даже нейропсихологические исследования медитиру­ющих буддийских монахов – весьма тактично и осторожно (А.Я. Каплан). Сопоставление постановки и решения этой проблемы в разных рефлексив­ных контекстах (в данном случае картезианском и буддийском) вызывает, как минимум, научный интерес. К слову, буддизм оказался интеллектуально чутким к проблеме утраты человеческой «вертикали», и этим в том числе обусловлена его небывалая популярность на Западе последние несколько десятков лет. Буддизм, не претендуя на культурно-религиозную «коррекцию» адепта, может дать технологию преобразования внутреннего мира в каче­стве работы с его утраченным «вертикальным» измерением. Считать такое измерение мистическим началом, безвозвратно утраченным современным

---

человеком, и сокрушаться по этому поводу – можно назвать это актами «осознанного обскурантизма», – так пишет автор книги с удивительным на­званием «Ницше и другие будды»7.

Осмысление как поиск смысла инициирует работу сознания и полноту работы мышления, которые демонстрируют два измерения: горизонталь, указывающая на истоки и цели познания, на бесконечный мир предметов вокруг меня, и вертикаль, указывающая на основу и пределы мира, на исто­ки моего сознания и трансценденцию. Соединяясь во мне мыслящем, в точ­ке cogito, они делают сознание моей деятельностью, процессом осмысления как никогда не прекращающегося соотнесения всей совокупности значений моего мира со смыслом, создающего «добавочную ценность» каждому акту моей внутренней жизни. Этот процесс протекает безмолвно и неосознанно в каждом представителе Homo sapiens, а будучи осознанным, становится философской по происхождению «проблемой сознания», решаемой всегда и только практически.

На этом фоне ЛС остается именно философией сознания – от метафи­зических оснований до социально-политических выводов, масштабным проектом исследования того, как по-разному работает сознание в разных логиках. Это понятный и значимый для любого человека проект, кото­рый может иметь импликации и для IT-сферы. В настоящий момент, как мне кажется, интересны прикладные следствия формализации в процессу­альной логике: 4-членный силлогизм на основе процессуальной (действо­ватель – действие – претерпевающий) субъект-предикатной связки уже представлен А.В. Смирновым, но если действительно есть связь между
Г.В. Лейбницем и «Чжоу-И» и понятно, почему лучшие программисты сейчас – из Китая, то возможен ли недвоичный код в программировании?

Логика смысла как этический проект

Впрочем, для меня более важна другая сторона философского проекта под общим названием ЛС, которая связана с отсутствием сейчас в европей­ской философии телеологии: к этому проекту нет вопроса «зачем?». Отсут­ствие телеологии (в котором тоже и в очередной раз можно обвинить И. Канта), в свою очередь, повлияло и на отсутствие цели у философской рефлексии: античная мудрость как Bios theoreticos или Vita contemplativa, несомненно, благой и прекрасный идеал, но в наши дни он оказался неуместным и вызывающим нарекания в эстетизме8. В рамках ЛС на статус и философского, и общественного идеала претендует идеал всечеловече­ства, достигаемый на пути изучения и понимания многоразличия способов смыслополагания, помогающий переосмыслить пути к «миру во всем мире» и «дружбе между народами», он отвечает требованию благой цели и пред­лагает благие средства ее достижения. Это, разумеется, утопия, но уто­пия этическая. В наши дни мы только начали понимать, какую роль утопии

---

сыграли и играют в жизни европейского мира, как они заместили сотерио­логию и эсхатологию, но также мы видим, как происходит «смерть уто­пии», как постепенно она вытесняется антиутопиями. Следует признать, что у антиутопий появилась этическая нагрузка – они предупреждают, предостерегают, играют роль негативного сценария будущего (как негатив­ный критерий истины Канта) и тем самым могут инициировать своеобраз­ный гипотетический императив. Действительно, формула «не делай Х, что­бы не было Y» отвечает на практический вопрос, но целеполагания не дает: а что же будет, если не будет Y? Можно ли ожидать справедливости? Будет ли не-Y благом и если будет, то для кого?

Идеал всечеловечества есть благая цель – не приведение к единству, а собирание разрозненного, синтеза проанализированного, осознание це­лостности. Достигается она на пути благого дела – изучения, понимания и принятия инаковости мышления Другого. Это нелегкий труд, Другой на этом пути может восприниматься как Чужой и даже как враг, но только взаимопонимание может помочь делигитимизировать войну и устранить са­мые ее основания.

Список литературы

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: ДИК, 1999. 336 с.

Европейский словарь философий: Лексикон непереводимостей. Т. 1 / Под общ. ред. Б. Кассен; пер. с фр. Д. Ардамацкая, Г. Вдовина, Ю. Вестель и др. Киев: Дух i Лiте­ра, 2015. 452 с.

Фреге Г. Смысл и значение / Пер. с нем. В.А. Куренного // Фреге Г. Избранные работы. М.: ДИК, 1997. C. 25–50.

Kant and Artificial Intelligence / Ed. by H. Kim and D. Schönecker. Boston: De Gruyter, 2022. vii, 290 p.

Negarestani R. Intelligence and Spirit. L.: Urbanomic; N.Y.: Sequence Press, 2018. vi, 579 p.

Wirth J.M. Nietzsche and Other Buddhas: Philosophy after Comparative Philosophy. Blooming­ton: Indiana University Press, 2019. xxxi, 131 p.

In defence of Smysl and its logic*

Lora T. Ryskeldiyeva

Vernadsky Crimean Federal University. 4 Vernadskogo Prospect, Symferopol, 295007, Russian Federation; e-mail: ryskeldieval@gmail.com

Being a supporter of the “Logic of Smysl” approach (LS), the author is highlighting four its main aspects in assurance that they can increase the number of such supporters. First, it responds to the searches being carried out in European culture and to serious and multi­faceted criticism of academic philosophy. So, it has the potential to overcome this crisis on the path to discovering Smysl as a real “thing” (res), as well as to overcome the notori­ous and bored dichotomy of analytical and hermeneutic approaches. Secondly, the philos­ophy proceeding from the LS starts from the very beginnings of thinking, from the meta­physical idea of ​​Wholeness-Smysl, comes to socio-political implications, thus following

---

the Russian traditions of integral, whole knowledge. Thirdly, LS, preserving the problem of consciousness as a problem, fundamental and peculiar to modernity, can become a complex of new researches, leading cognitive science to the study of other ways of thinking of the world. Fourthly, the author sees in LS an ethical project: as a goal it is reviving and re-interpreting the well-known Russian philosophy ideal of all-humanity, taking into account the real otherness of the Other and using the material of philosophical Oriental studies – it is the ideal of friendship and brotherhood.

Keywords: meaning, sense, smysl, A.V. Smirnov, consciousness, logic, hermeneutics, vsechelovechestvo

For citation: Ryskeldiyeva, L.T. “V zashchitu smysla i ego logiki” [In defence of Smysl and its logic], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 26–34. (In Russian)

References

Cassin, B. (ed.) Evropeiskii slovar’ filosofii: Leksikon neperevodimostei [Vocabulaire Européen des Philosophies. Dictionnaire des Intraduisibles], Vol. 1, trans. by D. Ardamatskaya, G. Vdovina, Yu. Vestel et al. Kiev: Dukh i Litera Publ., 2015. 452 pp. (In Russian)

Frege, G. “Smysl i znachenie” [Über Sinn und Bedeutung], trans. by V.A. Kurennoi, in: G. Frege, Izbrannye raboty [Collected works]. Moscow.: DIK Publ., 1997, pp. 25–50. (In Russian)

Husserl, E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii [Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie], Vol. 1, trans. by A.V. Mikhailov. Moscow: DIK Publ., 1999. 336 pp. (In Russian)

Kim, H. & Schönecker, D. (eds.) Kant and Artificial Intelligence. Boston: De Gruyter, 2022. vii, 290 pp.

Negarestani, R. Intelligence and Spirit. London: Urbanomic; New York: Sequence Press, 2018. vi, 579 pp.

Wirth, J.M. Nietzsche and Other Buddhas: Philosophy after Comparative Philosophy. Bloom­ington: Indiana University Press, 2019. xxxi, 131 pp.

А.В. Парибок

О различии в формализации логики
у индийцев и греков
в связи с различием порядка слов в предикации*

Парибок Андрей Всеволодович – кандидат филологических наук, старший научный сотруд­ник центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский уни­верситет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: paribok6@gmail.com

В статье обсуждаются некоторые логические, семантические и метафизические
последствия или корреляции с вводимой типологией порядка слов в глагольных и именных предложениях, которые в европейской традиции представляют собою речевые схемы, употребляемые в суждениях. Комбинаторика порядка слов дает че­тыре варианта, из которых три реально представлены языками-носителями само­бытных философских традиций. Показано, что западный порядок слов направляет смысловую интуицию к субстанциализму, арабский – в глагольных предложениях – предрасполагает к открытой и описанной А.В. Смирновым процессуальной логике смысла, а санскритский – к пониманию мышления как закономерного перехода от одного объекта к другому, причем онтологический тип объекта не предрешен.

Ключевые слова: А.В. Смирнов, логико-смысловая теория, субстанциализм, про­цессуальность, типология, индийская логика, логика, предикация, порядок слов, языковое мышление, санскрит, арабский язык

Для цитирования: Парибок А.В. О различии в формализации логики у индийцев и греков в связи с различием порядка слов в предикации // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 35–42.

Глаголы и имена, а стало быть, и предложения с глагольными и именными сказуемыми различаются, может, не во всех языках, но точно во всех тех, в которых имеется большая культурная и интеллектуальная традиция – да таковых на свете, впрочем, немного. Человек западной культуры, если

---

не имеет лингвистической подготовки, настолько привык к единообразию порядка слов в двух названных типах предложений – глагольном и имен­ном, – что вовсе не обращает на этот факт внимания; ему даже на ум не при­ходят иные возможности. Разве не всегда сначала подлежащее (S), а потом уж сказуемое (P), и при этом безразлично, глагольное (S-Pv) или именное (S-Pn)? Оказывается, однако, что не всегда.

Из чистой комбинаторики мы получаем четыре варианта сочетания по­рядков слов в случаях глагольной и именной предикаций, а именно: I. Неиз­менно S-P. Это общеизвестный синтаксический шаблон языков Запада, на­чиная с древнегреческого и латыни (т.е. первых в Европе языков философии и логики), притом не только индоевропейских, но и финно-угорских (вен­герского и финского). II. S-Pn, но Pv-S. Из важных для мировой культу­ры языков этот вариант представлен прежде всего классическим арабским. III. Противоположный случай, S-Pv, но Pn-S, засвидетельствован в санскри­те1 (современные индийские языки перешли в I2). IV. Мыслимый единооб­разный порядок P-S в старописьменных языках не встречается.

Сочетание таких черт, как (а) непременность шаблонного глагола-связ­ки и (б) совпадение в единой лексеме выражения смыслов просто ‛быть’, ‛быть тем-то’ и ‛быть там-то’3, наблюдается только в языках типа I. И это, не универсальное, свойство языка мышления решающим образом сказалось не только в построении западной метафизики, что философам отлично из­вестно, но и в логике. Благодаря единообразию порядка слов в типе I на За­паде создалось в принципе не опровергаемое без знакомства с языками ти­пов II и III убеждение, или, лучше сказать, неограниченно подтверждающая сама себя смысловая интуиция, как мы сейчас понимаем, обусловленная фундаментальной чертой синтаксиса и сообразной ей чертой семантики (бытийный глагол), мнящая себя всеобщей. Элиминация глагола из тради­ционной логики как дисциплины, на абстрактном уровне допустимая для языка типа I и фактически осуществленная уже Аристотелем, была доведе­на до блеска французами XVII века, предложившими концепцию, согласно которой в сущности (по-современному, «на глубинном уровне») имеется единственный субстантивный глагол ‛быть’, а все прочие глаголы суть со­кращения, что можно представить так: Pierre vit < Pierre est vivant (‛Петр жив, живет’ < ‛Петр есть живущий’)4.

Суммируем. Всякая мысль выражается суждением; всякое суждение начинается с подлежащего, выполняющего функцию логического субъек­та (далее идут бытийная связка и содержательный предикат); наконец, вер­ная мысль познаёт то, что есть. Из таких обязательных черт организа­ции мысли чрезвычайно естественно вырастают, а затем обосновываются

---

метафизические убеждения: а) сущности – как денотаты подлежащих – есть, и б) они не только грамматически (для речи), но и логически (для мысли) и онтологически, как вещи, res в мире – первее соответственно ска­зуемых (речь), предикатов (мысль) и свойств, состояний и пр. особенностей вещей, обозначаемых аристотелевыми категориями со второй по десятую.

Подобное развитие смысловой схемы и онтологических убеждений не будет, однако, естественным ни для арабского, ни для санскрита как сред мышления5. Индийская мысль развивалась столь же самостоятельно, как и западная, и пришла к полностью оригинальным решениям. Арабоязычному же региону исторически посчастливилось меньше, ибо масштабная рецеп­ция греческого интеллектуального богатства в первые полтора века халифа­та пресекла возможность самостоятельного развития арабами совершенно самобытных логики и метафизики. Тем не менее арабскому речевому мыш­лению, как то всестороннне обосновал в своей концепции А.В. Смирнов6, присуща процессуальная логика смысла, отличная от западной субстанциа­листской, и можно показать, что она гармонично связана с типом II, харак­терным для арабского языка, а не только, как уже доказано в трудах Смир­нова, с его словообразованием и устройством лексики. Ниже я предлагаю весьма краткую форму аргумента в пользу этого тезиса, но он, конечно, за­служивает более подробного изложения. Для начала будем отправляться от привычной субстанциалистской онтологии и искать в частях речи соот­ветствия чему-то бытийствующему. Обычно именно так и делается. Тогда выходит, что существительными обозначаются субстанции, вещи мира, а при­лагательными качества вещей мира. Согласимся. Но предлагаемая в том же духе расхожая догма школьной грамматики, что, мол, глаголами тоже обо­значаются главным образом действия или процессы мира, рассыплется от нижеследующего контраргумента, основанного на весьма старинном те­зисе индийской лингвофилософской традиции.

Итак. Я утверждаю, что то, на что указывают, как знаки, две главные зна­менательные части речи, – имена (как существительные, так и прилагатель­ные) и глаголы, – различно по своему способу бытия. То, о чем сообщается

---

при употреблении типичных предметных существительных и прилагатель­ных, может быть просто замечено и опознано органами чувств. Они, стало быть, денотаты, и правильно считать их находящимися во внешнем мире7. Луна, солнце, река, дерево, ягода, красное, горькое, шершавое, громкое, кор­ги, пачули, basso profundo… – всё это есть. Любому можно это предъявить, и человек научится первичному опознанию предмета, а также и его назва­нию (мои не общеизвестные в списке предметы – корги и basso profundo). С глаголами же не так. Глядя на мир, невозможно заметить ничего, о чем будто бы, по наивному мнению, говорит глагол, положим, что где-то там пи­лят, строгают, стирают и гладят (белье), тренируются и т.п. Более того, этого в мире нет. Этому всему место не в мире, но в человеческой деятельности. Ведь деятельность – не в мире. В качестве философского такой тезис, что «деятельность в мире», был бы натуралистически вульгарным, наивным се­мантическим реализмом. Истинен же обратный тезис: мир – в (человече­ской) деятельности. Глаголы не обозначают ничего в мире, но либо прямо выражают действия людей, либо по сохранной в языке мифологической логике уподобляют им активности животных (кошка охотится) и некоторые природные явления (ветер свищет, буря неистовствует). Для человеческой жизни и деятельности указания на многообразные конкретные действия и процессы, выражаемые глагольными предложениями, гораздо насущнее и характернее, чем сообщения о предметах и их свойствах («луна в полно­луние круглая») в именных предложениях. А глагольные и именные выска­зывания в арабском мышлении взаимно несводимы. Поэтому для арабской семиотической среды естественно исходить из действий, обращать внима­ние прежде всего на них и осмыслять универсум процессуально.

Выскажу здесь гипотезу, хотя пока не готов предложить способ ее про­верки. Возможно, что фалсафа, т.н. «арабский перипатетизм», т.е. направле­ние мысли, отправлявшееся от переводов греческой философской классики, обращало несколько большее внимание на именные предложения в силу специфики предмета, и это могло отразиться на синтаксической форме, а по­рожденные самими арабами калам (философское богословие) и теоретиче­ский суфизм (философская мистика), напротив, больше осуществляли и вы­ражали свою мысль глагольными предложениями. В трудах А.В. Смирнова уже убедительно показано, что арабская процессуальная логика смысла про­является в трудах этих школ в более чистом виде.

Санскритский тип III строго противоположен арабскому. Правдоподобно, что склоняющие арабов и индийцев к противоположному схемы языкового мышления коррелируют и с многообразными особенностями деятельно­сти, в связи с чем приведу наблюдение Бируни: «Среди обычаев индийцев [много] таких, которые столь разительно отличаются от нынешних обычаев нашей страны, что нам они кажутся чем-то удивительным. Нам сдается, будто они нарочно сделали свои обычаи противоположными нашим, а на са­мом деле в отношении такой противоположности [обычаев] мы оказываем­ся с индийцами в одинаковом положении и объяснить [эту противополож­ность] следует чем-то другим»8.

---

Представим себе простую бытовую ситуацию, свидетелями которой ока­зались двое людей с родным санскритом: коза боднула подростка. Оба обоб­щили этот случай. Один высказал глагольное предложение «коза бодается», а другой именное, и, согласно норме санскритского порядка слов, он сначала произнес слово, являющееся предикатом, а потом назвал субъект: «бодлива коза». На санскрите не так, как по-русски, это не эмфатический, а нейтраль­ный порядок слов; следует также учесть, что различия кратких и полных форм прилагательных на санскрите нет, так что высказывание «бодлива(я) коза» и непредикативное словосочетание «бодливая коза» различаются толь­ко интонацией и условием речевого осуществления: если, произнеся эти два слова, говорящий умолк, то перед нами высказывание9. Оба предложения равно естественны. Невозможно счесть, что один из говорящих, например тот, кто употребил глагол и таким образом выразился привычным для евро­пейца способом, прямо описал суть происходящего, а другой в угоду слу­чайному правилу речи перевернул «правильный, соответствующий бытию» порядок слов. А коли так, то невозможна как сама собою разумеющая онто­логизация денотатов существительных в качестве сущностей, которые есть и даны первее своих свойств. Впрочем, в одной из школ индийской филосо­фии, в вайшешике, отстаивается тезис, что субстанция (например, кувшин) в первый момент своего бытия после создания еще не имеет качеств, но он осознается как не тривиальный и нуждающийся в доказательстве.

Но более того, в индийском аналоге логики в силу наличия таких двух порядков слов в высказываниях отсутствует за ненадобностью даже разли­чение суждения и понятия, нет самих этих терминов. Ведь европейское суждение, напомним, есть высказывающая речь, в которой от сначала на­званного субъекта переходят к предикату, и при этом субъект и предикат суть понятия. Однако отсутствие закрепленного порядка слов делает более естественной для индийцев иную картину языкового мышления. Сначала в уме мыслящего, мы бы сказали «на глубинном семантическом уровне», во внутренней речи, происходит акт выбора им некоторого сложного объек­та из всего возможного многообразия содержания, которое в такой-то мо­мент его умственной жизни доступно его восприятию и осмыслению. Этот акт выбора, который теоретически можно именовать актом полагания: «это» или «вот»10, и есть универсальный субъект всякого акта мысли. А все содер­жание акта мысли есть глубинный предикат. В нашем примере и в искус­ственном языке, который имитирует искусственные обороты санскритских теоретиков, это будет «коза-как-бодающаяся». А затем, при следующем акте оформления этой внутренней речи во внешнюю звучащую, происходит не логического характера выбор между глагольным или именным оформле­нием и соответственным порядком слов.

Таким образом, индийский аналог западной традиционной логики отли­чается признанием более глубокого уровня языкового мышления, на кото­ром есть всеобщий логический субъект («это» или «вот») как акт умственной

---

жизни онтологического субъекта, а рассуждения осмысляются индийцами не как оформления понятий в суждения и сплетение суждений в умозаклю­чения, но как закономерный, не случайный переход ума от одного объекта мысли к другому. Европейцы объясняют индийский «силлогизм» в таких языковых формах: 1. Во всяком месте, где есть дым, есть огонь. 2. На том холме есть дым. 3. Следовательно, на том холме есть огонь. Но сами индий­цы, обсуждая данный ментальный акт, происходящий во внутренней речи, описывают этот процесс совсем не так. Если прибегнуть к синтаксиче­ским химерам-калькам с санскрита, то мы получим примерно следующее: 1. Вот гора-на-которой-дым. 2. Вот гора-на-которой-дым-неразлучный-с-ог­нем. 3. Вот гора-на-которой-огонь.

По аналогии со сказанным выше о направлениях арабоязычной фило­софии, но уже не в виде требующего проверки скромного предположения, а с достаточной долей уверенности, очень кратко упомяну в заключение, что и в санскритоязычной философии есть направления, больше тяготею­щие к гипостазированию глагольных и именных предложений. При этом те из них, которые обращают больше внимания на общую семантическую пред­посылку глагольных предложений, тяготеют, естественно, к философскому осмыслению универсума человеческой деятельности и ее объектов. Это школы мимансы, ньяи и вайшешики, которые практически не интересуются трансцендентальной проблематикой и окончательным освобождением (мок­ша) от бренности. Классик вайшешики Прашастапада замечает, что его фило­софия рассматривает познавательные (и, разумеется, также и деятельностные) возможности обычных людей, т.е. не йогов. А школы, интересующиеся прежде всего освобождением, больше обращены к именным предложениям. Например, веданта глубоко разбирает речение упанишад «атман – это брах­ман». В буддийской философии, тоже сконцентрированной на проблемах трансценденции, мы встречаем важнейшее онтологическое понятие, нали­чие которого прямо связано с порядком слов именного предложения, с пред­шествованием сказуемого подлежащему. Опять прибегнем для наглядности к синтаксическим калькам санскритских именных высказываний: «умен Де­вадатта», «кшатрий Девадатта», «северянин Девадатта», «утомлен Девадат­та». Мы видим, что указание, пользуясь нашими привычными категориями, на наличие у Девадатты качества, отнесение его к классу кшатриев или се­верян, приписывание ему временного состояния утомленности – всё это вы­ражается тождественным образом. Общее у всех этих, по Аристотелю, за­ведомо относящихся к разным категориям (качество, сущность, состояние) определений только одно: это некоторые, ставшие уму в его акте ясными из самих себя и выраженные речевой формой содержательные определенно­сти. В первичной фундаментальной интуиции индийца нет различия между названием, эпитетом, качеством и т.д. Всё это именуется термином dharma, согласно дефиниции буддийских философов «то, что имеет свой признак или свой способ бытия». И это главное онтологическое понятие буддийской философии. Реальность того, о чем это понятие, достигается на путях йо­говской работы над своим сознанием, т.е. в созерцании. Созерцание, соглас­но всем общепринятым (а не трудным и специальным тантрическим) мето­дам полностью несовместимо ни с какой активностью, даже шевелением, сменой позы и движениями глаз. Поэтому в глубинной сути вещей (на сан­скрите paramārtha как противоположности vyavahāra, о которой см. выше) нет никаких и ничьих действий. Поэтому, в частности, нет и Бога. Имеет

место только видная тому, кто освоил позицию трансцендентального наблю­дателя (т.е. умелому йогу), смена одной конфигурации дхарм другою. Я во­все не высказываю тем самым нелепость, которая пристала недалекому и рьяному адепту гипотезы Сепира – Уорфа, что, мол, блестящие достиже­ния индийцев по управлению своим состоянием (йога) и исчислению мир­ских смыслов и действий (как в мимансе, ньяе и вайшешике) прямо вытека­ют из порядка слов. Выделенные черты языкового строя облегчили им возможность поставить такие сложнейшие задачи и продвинуться на путях их решения, не более того. Но задачи столь трудны, что в арабской и запад­ной цивилизациях до них не добрались, зато достигли успеха на других пу­тях мышления, которые, в свою очередь, оставались недоступны индийцам.

Список литературы

Арно А., Лансло К. Грамматика общая и рациональная Пор-Рояля / Пер. с фр. Н.Ю. Бока­доровой. М.: Прогресс, 1990. 272 с.

Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить / Пер. с фр. В.П. Гайдамака. М.: Нау­ка, 1991. 413 с.

Бируни Абу Рейхан. Индия / Пер. с араб. А. Халидова, Ю. Завадовского. М.: Ладомир, 1995. 737 с.

Брентано Ф. О многообразии сущего по Аристотелю / Пер. с нем. Н.П. Ильина. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2013. 247 с.

Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: Садра: ЯСК, 2017. 232 с.

Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: ЯСК, 2015. 712 c.

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019. 158 с.

Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н.О. Гучинской. СПб.: Высшая рели­гиозно-философская школа, 1997. 302 с.

Челпанов В.Г. Учебник логики. М.: Научная библиотека, 2010. 128 с.

On the difference in the formalization of logic
by the Ancient Indians and Ancient Greeks in connection
with the difference in word order under predication*

Andrey V. Paribok

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail:
paribok6@gmail.com

The article discusses some logical, semantic and metaphysical consequences or correla­tions with the introduced typology of word order in verbal and nominal sentences, which in the European tradition represent speech patterns used in judgments. The combinatorics of word order gives four variants, of which three are actually represented by native lan­guages of distinctive philosophical traditions. It is shown that the Western word order predisposes the semantic intuition in favor of substantialism, the Arabic variety (in verbal sentences) is in conformity with the process logic of sense discovered and described by

---

A.V. Smirnov. The Sanskrit word order in predication predisposes to the understanding of thinking as a natural transition from one object to another, whereas the ontological type of the object is not predetermined.

Keywords: Smirnov, theory of the logic of sense, substantialism, processuality, typology, logic, Indian logic, predication, word order, linguistic thinking, Sanskrit, Arabic

For citation: Paribok, A.V. “O razlichii v formalizatsii logiki u indiitsev i grekov v svyazi s razlichiem poryadka slov v predikatsii” [On the difference in the formalization of logic by the Ancient Indians and Ancient Greeks in connection with the difference in word order under predication], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 35–42. (In Russian)

References

Arnauld, A. & Lancelot, C. Grammatika obshchaya i racional’naya Por-Rojal’a [General grammar of Port-Royal], trans. by N.Yu. Bokadorova. Moscow: Progress Publ., 1990. 272 pp. (In Russian)

Arnauld, A. & Nicole, P. Logika, ili Iskusstvo myslit’ [Logic or the art of thinking], trans. by V.P. Gaidamak. Moscow: Nauka Publ., 1991. 413 pp. (In Russian)

Biruni, Abu Reykhan. Indiya [India], trans. by A. Khalidov and Yu. Zavadovskii. Moscow: Ladomir Publ., 1995. 737 pp. (In Russian)

Brentano, F. O mnogoobrazii sushchego po Aristotel’u [On the multifarious meaning of the be­ing in Aristoteles’ works], trans. by N.P. Ilin, St. Petersburg: Vyshsya religiozno-filosof­skaya shkola Publ., 2013. 247 pp. (In Russian)

Chelpanov, V.G. Uchebnik logiki [A manual of logic]. Moscow: Nauchnaya biblioteka Publ., 2010. 128 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Vvedeniye v metafiziku [Intoduction into metaphysics], trans. by N.O. Guchin­skaya. St. Petersburg: Vyshsya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 1997. 302 pp.
(In Russian)

Smirnov, A.V. Sobytiye i veshchi [Event and things]. Moscow: Sadra Publ.; YASK Publ., 2017. 232 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Soznaniye. Yazyk. Kul’tura. Smysl [Consciousness. Language. Culture. Sense]. Moscow: YASK Publ., 2015. 712 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. & Solondayev, V.K. Processual’naya logika [Process logic]. Moscow: Sadra Publ., 2019. 158 pp. (In Russian)

В.К. Солондаев

Процессуальная логика
в практике помощи детям:
анализ случая*

Солондаев Владимир Константинович – кандидат психологических наук, доцент. Яро­славский государственный университет им. П.Г. Демидова. Российская Федерация, 150003, г. Ярославль, ул. Советская, д. 14; научный сотрудник. Институт философии РАН. Россий­ская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: solond@yandex.ru

В статье обсуждается эмпирическая иллюстрация применения процессуальной логи­ки на материале консультации психолога дошкольного образовательного учреждения по поводу проблем, связанных с психическим расстройством у одного из воспитан­ников учреждения. Демонстрируется, как в работе с единичным случаем процессу­альная логика позволяет изменить фокус внимания, сохранив рациональную обосно­ванность действий. Ситуации, связанные со здоровьем, сложны для описания в суб­станциальной логике, поскольку течение заболевания зависит от действий самого больного и других людей. Это ограничивает возможность пользоваться фундамен­тальным для субстанциальной логики законом тождества. Заболевание оказывается «не тем же самым», а изменяется в связи с действиями. Так возникает неустранимая неопределенность, особенно значимая для педиатрии, где основанные на рациональ­ном осмыслении заболевания действия родителей существенно усложняют ситуа­цию по сравнению с медициной взрослых. А в процессуальной логике мы видим те­чение заболевания как таковое, как процесс, что исключает неопределенность. Тече­ние обосновывает действия в отношении заболевания и их оценку. В той мере, в ка­кой действие меняет течение заболевания в желаемом направлении, действие можно считать успешным. В описанном случае логика осмысления ситуации консультан­том изменила логику осмысления ситуации консультируемым. Обсуждаемая пробле­ма смягчилась и перестала восприниматься непреодолимой. Смена логики не потре­бовала специальной подготовки консультируемого. Следовательно, переход от суб­станциальной к процессуальной логике осмысления может способствовать решению практических проблем в сфере педиатрии.

Ключевые слова: процессуальная логика (П-логика), субстанциальная логика (С-ло­гика), психологическая помощь, педиатрия, дети, родители

---

Для цитирования: Солондаев В.К. Процессуальная логика в практике помощи де­тям: анализ случая // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 43–53.

Процессуальная логика (П-логика) описана А.В. Смирновым на материале большой арабо-мусульманской культуры и составляет контраст субстанци­альной логике (С-логике), которая лежит в основании большой европейской культуры. В настоящей статье мы приведем эмпирическую иллюстрацию ответа на вопрос о том, зачем психологу П-логика. Постановка этого вопро­са не провокативна и не предполагает недооценки фундаментального фи­лософского знания. Мы ставим вопрос так, чтобы находить эмпирически аргументированные ответы, считая П-логику полезной науке и практике. С единственной оговоркой: ответ, предлагаемый ниже, – не единственный и не окончательный. Разработка применения П-логики продолжается.

В теоретическом плане возможен достаточно короткий ответ на вопрос о том, зачем психологу П-логика: в работе с единичным случаем П-логика позволяет изменить фокус внимания, сохранив рациональную обоснован­ность действий.

Но зачем психологу менять фокус внимания, меняя логику? Можно ли выбрать другой фокус внимания в рамках С-логики? Можно. Но тогда воз­никнут другие вопросы: как выбрать и как обосновать сделанный выбор? Доступно множество вариантов фокуса внимания, сравнительная оценка ко­торых весьма непроста1.

Обнаруживается и другая проблема. Эмпирически бесспорным можно считать факт, что течение заболевания зависит от действий самого больного и других людей. Не в той мере, в какой нам часто хотелось бы, но все-таки за­висит. Этот факт противоречит фундаментальному для субстанциальной логи­ки (С-логики) закону тождества. Заболевание оказывается «не тем же самым», оно изменяется в связи с нашими действиями. Возникает неустранимая неопределенность, которая легко приобретает патогенный характер2. В педи­атрии основанные на рациональном осмыслении заболевания действия роди­телей существенно усложняют ситуацию по сравнению с медициной взрос­лых. Неопределенность, во-первых, делает необходимым вторичный язык или метаязык в терминологии Р. Барта3. Вторичный язык не обязательно мифичен, но именно в нем поселяются мифы. Во-вторых, неопределенность порождает конфликты, связанные с разными трактовками согласия на лечение и реализа­цию лечения4. Конечно, современная медицина выработала много эмпириче­ски обоснованных способов преодоления выхода за рамки применимости за­кона тождества, но эти способы – эмпирические, а не логические.

---

А в П-логике мы видим течение заболевания как таковое, как процесс. Поэтому осмысление в П-логике исключает неопределенность. Течение за­болевания для любого непредвзятого профессионала в любой момент време­ни достаточно определенно. И течение обосновывает действия в отношении заболевания. Оценка действий также не вызывает затруднений: в той мере, в какой действие меняет течение заболевания в желаемом направлении, мож­но считать действие успешным. Не действие как таковое, а действие в отно­шении единичного заболевания.

Приводимый ниже пример публикуется с согласия психолога детского сада (дошкольного образовательного учреждения – ДОУ), обратившегося за консультацией к автору. Целесообразность публикации данного случая определяется несколькими моментами. Консультация проводилась по элек­тронной почте, поэтому читатели получат материал в реальной форме. Раз­нообразные моменты, которые влияют на консультацию, но не поддаются текстовой передаче, в данном случае полностью отсутствовали. Автор наме­ренно строил консультацию на основе П-логики: описание ситуации как це­почек поступков5, связывающих внутреннее намерение и внешнее действие, в отличие от нормативного для субстанциальной логики (С-логики) описа­ния ситуации как взаимодействий субъектов с устойчивыми свойствами. Ситуации, подобные описываемой, часто возникают в практике разных ра­ботающих с детьми профессионалов. Наконец, консультация оказалась до­статочно успешной по мнению клиента – психолога ДОУ.

Приведем текст обсуждения проблемы автором и психологом ДОУ с ком­ментариями.

Психолог ДОУ: Нужна Ваша помощь в таком вопросе:

Может ли ДОУ потребовать справку от психиатра у родителей?

Если может, то на каком законном основании?

Ребенок 6 лет – неуправляем, агрессивен, опасен. Родители посещали и невролога, и психиатра, но заключение не предоставляют.

Говорят воспитателям: «Будьте с ним пожестче».

Солондаев: Требовать информации о состоянии здоровья ребенка ника­кое учреждение от родителей не может. Ключевое слово «требовать».

При нормально выстроенном взаимодействии родители сами, вполне добровольно и активно предоставляют учреждению информацию о состоя­нии здоровья ребенка, необходимую для работы учреждения.

Например, информация о пороке сердца у ребенка – медицинская тайна. Она охраняется законом, и даже полиция получает такую информацию очень специальным и сложным путем. Но информация о состоянии здоровья ребен­ка нужна школе, чтобы такого ребенка на физкультуре не заставили толкать штангу, бежать кросс и др. Кем должны быть родители, чтобы скрывать от школы порок сердца у своего ребенка? Неумными, мягко говоря, людьми.

Хотя требовать такую информацию школа не имеет никакого законного основания. Как и информацию о вакцинации, об эпидемическом статусе ре­бенка и др.

В отдельных случаях без добровольно (это ключевое слово) предостав­ленной информации о здоровье ребенка школа не может даже принять его

---

на занятия. И отказ принимать ребенка на занятия будет вполне законным. Но только в отдельных случаях. Никому и никогда не советую шантажиро­вать родителей. Это бессмысленно. Если родители поймут пользу для свое­го ребенка, они сами все принесут. И даже больше, чем спрашивали.

А вот понять, что именно и зачем хочет знать о здоровье ребенка учрежде­ние, – задача специалистов этого учреждения, как и задача объяснить родите­лям, что нельзя (запрещено законом) обращаться «построже» с их ребенком.

Но специалисты часто втягиваются в конфликт и битву за авторитет, к сожалению. На то и нужен психолог, чтобы действовать «по-умному».

В своем ответе на вопрос мы сообщили явно запрошенную информа­цию о медицинской тайне, которая наверняка была известна психологу ДОУ и без нашей консультации. Однако вопрос возник, значит, дело не только в медицинской тайне. И мы предложили психологу П-логику осмысления ситуации, восстанавливая нормативную в П-логике форму поступка: посту­пок = намерение и действие. П-логика не допускает оценку самих по себе действующих и претерпевающих, а допускает только оценку их поступков как соединения намерения с действием. Одно внешнее действие может получить разную оценку, приводя к разным поступкам в соединении с раз­ными внутренними намерениями, что демонстрируется психологу. Речь не только об этической, но и о правовой оценке поступков, поскольку первый вопрос задан психологом о нормативных основаниях. При другом вопросе цепочка процессов описывалась бы иначе.

Психолог ДОУ: Работа с родителями не быстрая, а у ребенка очень ча­сто случаются агрессивные приступы. Бьет детей и взрослых до синяков, отказывается от занятий (дерзит, перечит), бросается предметами, которые попадаются под руку; в тихий час не спит, бегает по спальне, кричит, виз­жит, бьет по голове лежащих детей, ставит им на лица обувь, хватает и рвет документы воспитателя. Как купировать эти приступы?

Родители детей, которые посещают одну группу с мальчиком, пишут за­явления на имя руководителя ДОУ, просят оградить их детей от ребенка, так как считают, что он несет угрозу жизни и здоровью находящимся рядом детям.

Продолжение обсуждения показало, что вопрос действительно возник не от того, что психологу не были известны законодательные гарантии ме­дицинской тайны. Вопрос был вызван вполне объяснимыми сложностями, которые создает ДОУ ребенок с психическим расстройством.

Солондаев: Как показывает опыт областной детской клинической боль­ницы и детского отделения стационара областной психиатрической больни­цы (а простых случаев там вообще не бывает), работа с родителями может делаться быстро, за одну встречу. Это проверено не раз.

Позволю себе категорично утверждать, что если «работа не быстрая», как Вы пишете, то замедляет эту работу внутреннее сопротивление воспита­телей-администрации-психолога. Пока я не видел других оснований для небыстрой работы. Если только не идет речь о социально опасной ситуации жизни ребенка (безработные, пьющие родители и др.).

Окружающие мгновенно переключаются на агрессивно-обвиняющую позицию по отношению к родителям детей с психическими расстройствами. И окружающих можно понять. Но родителей тоже нужно понять. А обычно родителей такого ребенка почти никто не понимает. И мы получаем защит­но-аргессивную реакцию.

Вы помните «Маугли» Киплинга? В нашем переводе очень красиво опи­сано и показано в нашем мультфильме, как волчица-мать защищает Маугли от Шер-Хана. Понятно, что с такой энергией придется небыстро работать. Но зачем вообще вызывать против себя эту энергию?

Беда в том, что начинать работу с себя у нас как-то не принято… По­верьте, достаточно проработать собственную агрессивно-обвиняющую и от­вергающую реакцию («уберите от меня это дефективное дитя» или «сделайте с ним что-нибудь без меня»), и ситуация в целом меняется как по волшеб­ству. Хотя сам ребенок быстро не меняется, к сожалению. Можно организо­вать консилиум (лучше неформальное совещание), на котором дать четкие ответы на два вопроса: во-первых, как именно садик уже помогает и будет дальше помогать этому ребенку; во-вторых, зачем в этой работе садику необходим диагноз психиатра. И сами все поймете.

Если Вы пока не думали над ответами, можно сформулировать их пред­варительно. Если уже думали, присылайте. Попробуем вместе понять осно­вания сопротивления родителей.

Психолог ДОУ: Сад, наоборот, пытается привлечь к сотрудничеству родителей. Несколько раз собирались таким составом: родители, заведую­щая, старший воспитатель, психолог, воспитатель. Обсуждали сложившую­ся ситуацию, проговаривали, что ребенку необходима помощь специали­стов – невролога, психиатра. И образовательному учреждению желательно знать о здоровье ребенка, чтобы создать ему определенные условия, напри­мер скорректировать режим посещения, а также рекомендации специали­стов по взаимодействию с ребенком с особенностями психики.

Родители говорят, что специалистов посещают, ребенок принимает вы­писанные препараты. Также согласились забирать ребенка на время дневно­го сна 3 раза в неделю. На этом все! Слова родителей: «Больше помочь вам ничем не можем, мы работаем, а вы воспитывайте». Рекомендаций от спе­циалистов не предоставляют, ребенок в саду с утра до вечера, изменений в поведении на фоне принимаемых препаратов не наблюдается. Наоборот, частота и интенсивность агрессивных проявлений идет по нарастающей. Плюс нервные тики. Ребенок истощаем.

О родителях: мать эмоционально холодная и обесценивающая рекомен­дации специалистов: «Что они знают, эти психологи, психиатры и пр.».

Отец считает, что благодаря стройбату стал «бойцом по жизни» и сын «пробьется». Придерживается жестких методов воспитания – психологиче­ское насилие и физическое наказание, грозит отдать в детский дом. Но при этом папа идет на контакт, готов прислушаться к рекомендациям.

Поэтому заключение и рекомендации психиатра нужны для планирова­ния работы с ребенком. И главный момент – для создания безопасных усло­вий пребывания в группе других детей.

Как мы видим, психолог ДОУ в целом принял предложенную П-логику. И отчетливо проявил в своем ответе ту отвергающую реакцию, о которой мы ему писали. Вряд ли психолог при ответе осознавал свою вполне объяс­нимую реакцию. Письменная консультация не позволяет косвенным воздей­ствием успокоить человека, снять психическое напряжение. Остается толь­ко вербальное убеждение. Убеждение не как конфронтация («доказать свою правоту и заблуждение оппонента»), а как дополнительная интерпретация в П-логике («если думать иначе, сделаем другие выводы»). Мы увидим это ниже по тексту консультации и комментариям в сносках. Обсуждение шло

на естественном и понятном для психолога ДОУ языке. П-логика задает не столько формулировки текста, сколько смысл, выражаемый текстом.

Солондаев: Вы очень интересно пишете6. Попробую комментировать по тексту.

Не сочтите мои комментарии критикой работы садика, пожалуйста. И не начинайте защищать садик. Я не нападаю, поверьте.

Попробуйте воспринять комментарии как вопросы интеллигентного ро­дителя. Папа проблемного мальчика Вам такого не напишет, конечно. Но, судя по Вашему описанию, папа ведет себя «так, как будто думает что-то похожее».

Вы пишете: «Сад, наоборот, пытается привлечь к сотрудничеству роди­телей. Несколько раз собирались… Обсуждали сложившуюся ситуацию, проговаривали…». Но это не только родителям, это даже мне непонятно7. Хотя такова обычная практика при работе с проблемными детьми – «ожида­ние чуда», условно говоря.

Зачем психологу убеждать воспитателя в необходимости помощи спе­циалистов для ребенка? Психологу и воспитателю надо оценивать объем до­полнительной работы с ребенком. И содержание этой работы8. Но о плани­руемой работе пока ни слова.

Вы пишете: «И образовательному учреждению желательно знать о здо­ровье ребенка, чтобы создать ему определенные условия, например скоррек­тировать режим посещения, а также рекомендации специалистов по взаимо­действию…».

Но режим посещения нужно корректировать никак не по диагнозу, а по состоянию ребенка. И этот вопрос учреждение может решить самосто­ятельно. А специалисты не дадут рекомендаций по поводу взаимодействия с ребенком в садике. Они же не работают в садике, не знают, кто взаимодей­ствует и в какой ситуации.

Вы пишете: «Родители говорят, что специалистов посещают, ребенок принимает выписанные препараты… Также согласились забирать ребенка на время дневного сна 3 раза в неделю. На этом все!»

Честно говоря, не совсем понятно, что значит «согласились». Почему 3 раза?

И ведь практически всю информацию о ребенке родители сообщили.

А что еще предлагали родителям? Если им предлагали совсем забрать ребенка из садика, могу только удивляться доброжелательности родителей.

Вы пишете: «Слова родителей: “Больше помочь вам ничем не можем…” Рекомендаций от специалистов не предоставляют».

---

Но ведь родители правы! Никаких дополнительных рекомендаций пси­хиатр и не может дать. В садике работают специалисты, которые сами вполне могут отвечать за свою работу.

Вы пишете: «…ребенок в саду с утра до вечера». Как и все остальные дети. Разве не так?

Вы пишете: «…изменений в поведении… не наблюдается… частота и ин­тенсивность агрессивных проявлений идет по нарастающей. Плюс нервные тики. Ребенок истощаем». Так ведь это Вам как психологу задача для рабо­ты с родителями. Родители наблюдают ухудшение состояния своего ребенка. Это же страшно. И бесконечно тяжело9. Вполне можно и поработать с мамой.

Вы пишете: «О родителях: мать эмоционально холодная». К кому? Судя по тексту, к сотрудникам садика. Но в такой ситуации это нормально.

Вы пишете: «Обесценивающая рекомендации специалистов: “Что они знают…”». Но мама же права: не могут помочь = ничего не знают. Думаете, кто-то взял на себя заботу сказать маме, чего вообще можно ожидать? Со­мневаюсь. Какие рекомендации сама мама получила для своих действий с ребенком? Назначение препаратов – не рекомендация для мамы.

Вы пишете: «Отец считает, что благодаря стройбату стал “бойцом”… Придерживается жестких методов воспитания…»

Но Вы же не обследовали папу. Жесткими его методы воспитания могут Вам только казаться. Поскольку папа из другого социокультурного слоя.

Ну и от беспомощности папа пытается «строжить» ребенка. Мама от­страняется эмоционально, а папа «строжит». То и другое – реакция на соб­ственную беспомощность в весьма трагичной ситуации. Можно только
посочувствовать родителям. Оценивать реакцию на болезнь ребенка как от­ношение к самому ребенку – очень распространенная ошибка. Но она оста­ется ошибкой10.

Вы пишете: «Но при этом папа идет на контакт...» Об этом было выше: мама выключается из ситуации, а папа гипертрофирует доступные ему ва­рианты поведения11.

Вы пишете: «…заключение и рекомендации психиатра нужны для пла­нирования работы с ребенком…» Да зачем? По ребенку и так видно, что с ним можно делать. Рекомендация по фармакотерапии поможет садику скор­ректировать режим? Вряд ли. Зачем садику справка от психиатра? Честно признаюсь, я сам для себя этого не понял.

Вы пишете: «…для создания безопасных условий пребывания в группе других детей». А вот уж это точно никак с документом от психиатра не свя­зано. Уверяю Вас, в кабинете участкового психиатра ребенок никакой угро­зы другим детям не представляет. И поэтому психиатр ничего об угрозе

---

не напишет. А вот характеристика из садика могла бы сориентировать пси­хиатра и в отношении проблем ребенка, и в отношении необходимой ребен­ку фармакотерапии.

Вы спрашивали родителей, что они рассказали психиатру о садике и что им ответил психиатр? Такой разговор бывает очень интересен и полезен. Если только не ругать психиатра.

Еще бывает полезно предложить родителям помочь доктору – принести характеристику из садика. А характеристику предварительно обсудить с ро­дителями, задав два вопроса: Все так? Если не так, с чем Вы несогласны и как нам правильно написать?

И родители сами все расскажут, что нужно для работы с ребенком. Без­опасность ребенка для других детей – не совсем компетенция психиатра. В его кабинете почти все безопасны.

Я Вас убедил? Можно обсуждать дальше.

Психолог ДОУ: Спасибо за пояснения, они мне помогли выйти из сли­яния с позицией руководства и сотрудников, абстрагироваться и посмотреть на ситуацию со стороны. Благодаря Вашим комментариям, стала более по­нятна позиция родителей мальчика.

Дело в том, что сначала я предполагал, что это нарушение эмоциональ­но-поведенческой сферы по причине особенностей нервной системы ребен­ка и жесткого стиля воспитания в семье. Но, когда приступы агрессии стали более частыми и продолжительными (от 1–2 раз в месяц до нескольких раз в день), выяснилось, что это психиатрия. Последний разговор с родителями подтвердил Ваши слова о том, что они нигде не находят помощи, хотя ищут ее (были у невролога, психиатра, психолога). Отсюда их отстраненная и агрессивно-оборонительная позиция12. В апреле родители снова поведут мальчика к психиатру (уже второй раз), но родителям очень хочется верить, что это «просто гиперактивность».

В детском саду мальчику вполне комфортно, складывается впечатление, что даже комфортнее, чем дома (неохотно идет домой вечером). Воспитате­ли, не имея опыта работы с такими детьми, «расписываются в своей неком­петентности» и подстраиваются под поведение ребенка, стараясь не спрово­цировать очередного приступа ярости, чтобы хоть как-то минимизировать ущерб, причиняемый детям, взрослым и т.д. Ни о какой обстановке эмоцио­нального благополучия в группе для развития других детей речи не идет. Практически все родители просят о переводе своих детей в другие группы.

Руководство ДОУ реагирует на жалобы родителей, обращаясь в депар­тамент образования и комиссию по делам несовершеннолетних с просьбой разъяснить, ЧТО ДЕЛАТЬ в этой ситуации?

Характеристику ребенка для психиатра я писал, но неудачную, сейчас пишу другую.

Подведем итог. Характеризуя консультацию в целом, можно сказать, что психолог ДОУ не просто устранил отдельные ошибки, а переосмыслил ситуа­цию в новой логической перспективе, иначе описав проблему целиком и са­мостоятельно выстроив новые варианты своего поведения. Мы надеемся, что приведенная иллюстрация убеждает в возможности применения П-логики.

---

Почему мы считаем консультацию успешной по нормам П-логики? По­тому что в своем заключительном письме психолог описывает ситуацию уже без вовлечения конфликта с родителями, о котором шла речь в двух его пер­вых письмах. И формулировки психолога не повторяют наши формулировки.

Почему мы считаем, что сработала именно П-логика, а не что-то другое?

Во-первых, сработала именно логика осмысления ситуации, а не пред­метная компетентность консультанта. Из текста очевидно, что консультант не сообщил психологу ничего нового в предметном плане. Предметное со­держание ситуации было известно психологу гораздо полнее, чем оно опи­сано в ходе консультации. И консультант просто не мог ничего добавить.

Во-вторых, мы уверены в том, что сработала именно П-логика. Обсуж­дение ситуации целенаправленно строилось на основе описанных нами сов­местно с А.В. Смирновым13 психологических перспектив П-логики: цепоч­ки процессов вместо описания взаимодействий субъектов с устойчивыми свойствами, активность, субъектность как сознательная и свободная воля действователей, нейтральность – и с учетом описанного А.В. Смирновым14 понимания поступка в П-логике как связанности внутреннего намерения с внешним действием. Философская оценка корректности применения логи­ки стала возможной в рамках междисциплинарного проекта, в ходе которого подготовлена настоящая статья.

В ходе обсуждения произошла психологическая индукция – логика осмысления ситуации консультантом изменила логику осмысления ситуа­ции консультируемым. В плане применения представляет особый интерес, что индукция произошла в письменной консультации по электронной почте, когда исключено многообразие влияний, обоснованно наделяемых боль­шим, иногда даже решающим значением при других форматах консультиро­вания. Остаются доступны только логика осмысления и предметное содер­жание обсуждаемых вопросов.

Конечно, со сменой логики осмысления обсуждаемая психологом про­блема не решилась полностью. Но в существенной мере смягчилась, потеря­ла остроту, перестала восприниматься непреодолимой. И смена логик не по­требовала какой-либо особой подготовки психолога. Предъявления психологу процессуальной интерпретации оказалось достаточно. Следовательно, пере­ход от С-логики осмысления к П-логике может способствовать решению практических проблем в сфере педиатрии. Возможно, не только в сфере педи­атрии, но эта тема, как и ряд других, требует дальнейших исследований.

В заключение выражаем искреннюю благодарность психологу ДОУ, вместе с нами создавшему обсуждаемый материал и согласившемуся на его публикацию.

Список литературы

Барт Р. Миф сегодня / Пер. с фр. Б.П. Нарумова // Барт Р. Избранные работы: Семиоти­ка; Поэтика. М.: Прогресс, 1989. С. 72–131.

Бондаренко А.Ф. Психотерапия: тип социальности и сетевой маркетинг // Психология. Журнал Высшей школы экономики. 2006. Т. 3. № 1. С. 68–76.

---

Клипинина Н.В., Ениколопов С.Н. Некомплаентное поведение родителей в процессе лече­ния детей с жизнеугрожающими (онкологическими / гематологическими / иммуноло­гическими) заболеваниями: обзор исследований и подходов по профилактике // Вест­ник РГГУ. Сер.: Психология. Педагогика. Образование. 2018. № 2 (12). С. 28–44.

Смирнов А.В. Архитектоника мусульманской этики // Ишрак: Ежегодник исламской фи­лософии. № 1. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 169–192.

Смирнов А.В. Мусульманская этика как система // Этическая мысль / Ethical Thought. 2005. № 6. С. 51–75.

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019. 160 с.

Соколова Е.Т. Шок от столкновения с социокультурной неопределенностью: клиниче­ский взгляд // Психологические исследования. 2015. Т. 8. № 40. DOI: https://doi.org/​10.54359/ps.v8i40.560.

Process logic in the practice of pediatrics care: a case study*

Vladimir K. Solondaev

P.G. Demidov Yaroslavl State University. 14 Sovetskaya Str., Yaroslavl, 150003, Russian Federa­tion; Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: solond@yandex.ru

Process logic described by A. V. Smirnov is based on materials from the arab-muslim cul­ture as a whole. Process logic is contrasted with the substance logic which forms the foundation of European culture as a whole. It has been proven theoretically that any situation could be interpreted using any logic of sense. The article provides an empirical illustration of the use of the process logic in a consultation of a preschool educational in­stitution psychologist on problems connected with a mental disorder of one of the pupils of the institution. On the basis of this single example it is demonstrated how process logic allows the shift of the focus of attention retaining the rational basis of the actions. Situa­tions relating to the health are difficult to describe using substantial logic as the course of the disease depends on the actions of the patient and on the actions of people in his/her immediate surroundings. This limits the usability of the law of identity which is funda­mental to substantial logic. The disease is “not that very same” disease – it is changing as the result of the actions. This creates a persistent uncertainty which is of remarkable im­portance in pediatric healthcare, where the actions of the parents are complicating the sit­uation much more significantly compared to the adult healthcare. In contrast to this, process logic allows us to observe the course of the ailment as such, as being a process, which eliminates the uncertainty. The process determines the actions regarding the ail­ment as well as their evaluation. If an action is changing the course of the ailment to the better we consider it successful. In the case described, the logic of understanding the situation used by the consultant has changed the client’s logic of understanding the situation. The person stopped seeing the problem as something rigid and insurmount­able. The change of the logic didn’t require any special training of the client. It follows that the shift of understanding from the substance logic to the process logic can help to solve practical pediatric problems.

Keywords: process logic (P-logic), substance logic (S-logic), psychological care, pedi­atrics, children, parents

---

For citation: Solondaev, V.K. “Protsessual’naya logika v praktike pomoshchi detyam: analiz sluchaya” [Process logic in the practice of pediatrics care: a case study], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 43–53. (In Russian)

References

Barthes, R. “Mif segodnya” [The myth today], trans. by B.P. Narumov, in: R. Barthes, Izbran­nye raboty: Semiotika; Poetika [Selected Works: Semiotics; Poetics]. Moscow: Progress Publ., 1989, pp. 72–131. (In Russian)

Bondarenko, A.F. “Psikhoterapiya: tip sotsial’nosti i setevoi marketing” [Psychotherapy: type of sociality and network marketnig], Psikhologiya. Zhurnal Vysshei shkoly ekonomiki, 2006, Vol. 3, No. 1, pp. 68–76. (In Russian)

Klipinina, N.V. & Enikolopov, S.N. “Nekomplaentnoe povedenie roditelei v protsesse lecheniya detei s zhizneugrozhayushchimi (onkologicheskimi / gematologicheskimi / immuno­logicheskimi) zabolevaniyami: obzor issledovanii i podkhodov po profilaktike” [Parental noncompliance during the treatment of children with life-threatening diseases (oncologi­cal / hemotological / immunological). A review of researches and preventive approaches], Vestnik RGGU, Seriya: Psikhologiya. Pedagogika. Obrazovanie, 2018, No. 2 (12), pp. 28–44. (In Russian)

Smirnov, A.V. “Arkhitektonika musul’manskoi etiki” [Architectonics of ethics the muslims], Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook, No. 1. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2010, pp. 169–192. (In Russian)

Smirnov, A.V. “Musul’manskaya etika kak systema” [Muslim ethics as a system], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2005, No. 6, pp. 51–75. (In Russian)

Smirnov, A.V. & Solondaev, V.K. Protsessual’naya logika [Process-based logic]. Moscow: Sadra Publ., 2019. 160 pp. (In Russian)

Sokolova, E.T. “Shok ot stolknoveniya s sotsiokul’turnoi neopredelennost’yu: klinicheskii vzglyad” [Shok as the result of collision with sociocultural uncertainty and ambiguity: clinical approach], Psikhologicheskie issledovaniya, 2015, Vol. 8, No. 40. DOI: https://​doi.org/10.54359/ps.v8i40.560. (In Russian)

А.Н. Данилов

На пути к многоцивилизационной целостности

Данилов Александр Николаевич – член-корреспондент Национальной академии наук Бела­руси, доктор социологических наук, профессор, заведующий кафедрой социологии. Белорус­ский государственный университет. Республика Беларусь, 220004, г. Минск, пр. Независимо­сти, д. 4; e-mail: a.danilov@tut.by

В статье рассматриваются возможности возникновения новой многоцивилизационной целостности в контексте концепции, изложенной в новой монографии А.В. Смирнова «Логика смысла как философия сознания», где автор утверждает, что многополярный мир возможен как устойчивый только в качестве многоцивилизационного, и ставит под сомнение три главенствующих в настоящее время в гуманитарных науках тезиса. Это: 1) глобализация – естественный процесс; 2) глобализация экономических процессов обязательно должна сопровождаться глобализацией культурно-цивилизационной; 3) ци­вилизационный проект, осуществленный Западом в своем историческом развитии и взя­тый как основа глобализации, универсален по своей сути и является наилучшим соци­ально-политическим и экономическим устройством для всего мира. Исторический опыт и анализ современной практики показывает, что новой многоцивилизационной целост­ности не получится, пока только западный проект рассматривается в качестве един­ственно возможной перспективы современной цивилизации, а его идеалы и ценности представляются в качестве образца для подражания. В то же время сама реализация цен­ностных установок потребительского общества вне Европы порождает новые кризисы и противоречия, не вписываясь в национальные и культурные особенности других стран. Поэтому выход к точкам роста новой цивилизационной целостности может быть вовсе не на Западе, а может быть как раз в тех культурах, которые сохранили традицион­ную почву под воздействием модернизационных процессов. Не игнорируя многовековой опыт развития греко-латино-европейской культуры, следует, утверждает А.В. Смирнов, провести исследование логики незападных культур, что в настоящее время составляет важную задачу теоретической разработки проекта многоцивилизационного мира.

Ключевые слова: Смирнов А.В., философия сознания, логика смысла, будущее, многоцивилизационная целостность, многополюсный мир

Для цитирования: Данилов А.Н. На пути к многоцивилизационной целостности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 54–60.

Возможно ли устойчивое существование и развитие мирового разнообразия, опирающееся на единственную опору – западную европейскую цивилизацию? А.В. Смирнов дает однозначный ответ: «Основным противоречием текущего мо­мента в этой связи становится противоречие между декларируемым проектом

многополярного мира, в основе которого лежит вектор соответствующего дви­жения финансовой, экономической, политической, геополитической и военной областей, и совершенным отсутствием проекта многоцивилизационного мира; даже я бы сказал, отсутствием осознания его необходимости»1.

В условиях бесконечных притязаний западной европейской цивилиза­ции на особый статус и собственный приоритет согласия в мире ждать не приходится. Так получается, что общество потребления, доминирующее ныне в мире, зачастую рассматривается в качестве единственно возможной перспективы современной цивилизации, а его идеалы и ценности представ­ляются в качестве образца для подражания. Предполагается, что ценност­ные установки такого рода общества обладают целым рядом преимуществ перед всеми прочими социальными и культурными типами организации об­щественной жизни и открывают безграничные возможности экономическо­го развития для тех регионов, которые их принимают.

Нельзя не видеть, что «громадные культурно-цивилизационные “мате­рики” – Китай, Индия, исламский мир, – которые прежде с позиций евро­поцентризма высокомерно относили к “периферии” мирового развития, выходят на мировую арену в качестве полноценных игроков. Это новые центры культурно-цивилизационного притяжения, каждый из которых опи­рается на собственный цивилизационный проект»2. В то же время сама реа­лизация ценностных установок потребительского общества вне Европы по­рождает новые кризисы и противоречия, не вписываясь в национальные и культурные особенности других стран. Вот и возникает вопрос: являются ли эти проблемы с преходящими сложностями в движении такого типа об­щества к торжеству во всемирном масштабе или же они свидетельствуют о его исторической ограниченности и об отнюдь не безусловной преем­ственности его ценностных установок? Это тем более важно для обществ, где данный тип организации социально-экономической и культурной жиз­ни не является органичным и где возможны иные перспективы развития цивилизации.

И вообще, исторически цивилизационная целостность – мгновение в эпистемной цепочке, и вопрос ее устойчивости – дело временное. В усло­виях глобальной нестабильности возникают связи и взаимодействия, кото­рые фиксируют уже новую цивилизационную целостность, совмещающую в себе преимущества предыдущих систем и сводящих к минимуму их недо­статки. Здесь речь идет о «соответствии современной научной картины ми­ра не только тем новым менталитетам, которые постепенно формируются в недрах западной (техногенной) культуры конца ХХ в. в связи с осмысле­нием современных глобальных проблем, но и о ее соответствии философ­ским идеям, выросшим на почве самобытной культуры России и ее Сереб­реного века, а также философским и мировоззренческим представлениям традиционных культур Востока»3.

Как правило, новая цивилизационная целостность возникает не как за­вершенный проект, она вырастает из глобального динамического хаоса,

---

оставшегося от уходящей цивилизации. Переход к новой целостности фик­сируется, усложняющиеся системы всегда наращивают уровень своей орга­низации. Когда возникает новый уровень организации, то процесс его воз­никновения завершается возникновением нового качества. И этот новый уровень организации всегда воздействует на предыдущие уровни, он меняет их. Причем связано это может быть с появлением новых законов развития. Законы не даны сразу, они возникают со временем. И если новый уровень развития возникает, то возникают и новые закономерности, которые могут ограничивать действие предшествующих закономерностей, оказывать на них обратное воздействие, ограничивая их.

В процессе перехода меняются связи и отношения людей, коммуника­ции, меняются способы видения мира, меняется сознание, культура, все эти области все время взаимодействуют, и так происходит развитие. Духовная матрица старой цивилизации, в которой мы сейчас живем, сформировалась. В ней можно найти большое ценностное разнообразие, которое со временем нарастает. Здесь же можно найти черты, отличающие традиционалистские цивилизации от ныне существующей цивилизации.

Конечно, в своих размышлениях легко выдать желаемое за действитель­ное. Что зачастую и происходит, когда речь заходит о таких фундаментальных вопросах, как возможности утверждения многоцивилизационной целостно­сти. Почему же в реальности не происходит, казалось бы, самого разумного и вполне обоснованного? Что стоит на пути к многополюсному миру и при­нятию миром Другого? Дело в самой природе человека и его принадлежности к конкретному времени, обществу, цивилизации, которая изменчива, избира­тельна, функционирует на орбите вполне конкретной логики собственного смысла. Его сознание не может преодолеть притяжения, заданного и принято­го им культурного кода. Принять диалог с Другим, возможность конверген­ции смыслов, образа жизни, культуры возможно, но почему-то сформирован­ные и укорененные ценности, закрепленные в культурно-цивилизационном коде, очень избирательно пропускают в свой круг иное, которое в перспекти­ве может стать точками роста новой цивилизационной целостности. «За буду­щее ведется яростная борьба, поскольку оно теснейшим образом связано с конфликтующими друг с другом общественными интересами»4.

Постсоветский мир за последних три десятилетия кардинально изме­нился и уже не рассматривает в качестве единственно возможной перспек­тивы современной цивилизации общество потребления, которое сложилось ныне в ряде стран Европы и США, а его идеалы и ценности не представля­ются в качестве образца для подражания общественного устройства. Пред­полагается, что ценностные установки такого рода общества обладают целым рядом преимуществ перед всеми прочими социальными и культурными ти­пами организации общественной жизни и открывают безграничные возмож­ности экономического развития для тех регионов, которые их принимают. Надо признать, для подобных предположений имеются достаточно серьез­ные основания. Анализ тенденций изменения ценностных ориентаций, про­исходящих на постсоветском пространстве, показывает стремительное дви­жение от ценностей выживания к ценностям развития и самовыражения.

Вместе с тем сегодня не менее очевидными становятся и проблемы, возникающие в ходе реализации ценностных установок потребительского

---

общества, причем это проблемы, порождаемые этим обществом в себе са­мом. Вопрос лишь в том, являются ли эти проблемы лишь преходящими сложностями в движении такого типа общества к торжеству во всемирном масштабе или они свидетельствуют о его исторической ограниченности и об отнюдь не безусловной приемлемости его ценностных установок. По­следний вопрос тем более важен для обществ, где данный тип организации социально-экономической и культурной жизни не является органичным и где возможны иные перспективы развития цивилизации.

Проблема сегодня в том, что современная западная цивилизация сама вступила в такую стадию развития, когда она вызвала глобальный кризис, с которым уже не справляется (это экологический кризис, это антропологи­ческий кризис). Этот кризис порождает массу других, более частных кризи­сов: это и экономический, и финансовый кризис, и кризис культуры. Поэто­му речь идет о выборе новых стратегий развития. А если выбираются новые стратегии развития, то возникает вопрос: как можно положить в основу но­вой стратегии развития тот опыт, стратегию, ценности, которые привели к этим кризисам?

Э. Гидденс в своей известной работе «Последствия современности» (1990) отмечает, что, «когда мы говорим о современности, мы отсылаем к институциональным трансформациям, которые имеют западное проис­хождение», мотивируя это тем, что «национальное государство и система­тическое капиталистическое производство» «имеют свои корни в специфи­ческих характеристиках европейской истории и некоторые соответствия в предыдущих периодах или в других культурных условиях. Если в тесной взаимосвязи друг с другом они с тех пор распространились по миру, то это, помимо всего прочего, произошло из-за силы, которую они создали. Ника­кие другие, более традиционные социальные формы не были способны кон­курировать с этой силой так, чтобы быть в состоянии сохранять полную
самостоятельность и не быть затронутыми тенденциями глобального разви­тия»5. И в заключении Э. Гидденс категоричен: «Является ли современность в этом отношении исключительно западной? На этот вопрос надо ответить положительно, несмотря на определенные оговорки. Радикальный поворот от традиции, присущей рефлексивности современности, порывает не только с предшествующими эпохами, но и с другими культурами»6.

Чаще именно процесс всеобщего хаоса предшествует возникновению новой цивилизационной целостности. В нем уже зарождаются точки роста нового. Но выход к этим точкам роста может быть вовсе не на Западе, как утверждает Э. Гидденс, а как раз в тех культурах, которые сохранили тради­ционную почву под воздействием модернизационных процессов. И это хоро­шо показано в новой книге А.В. Смирнова. Он объясняет свою позицию так: «Я опираюсь при этом на изучении всерьез опыта незападных культур, избе­гающем принятия на веру без обоснования (т.е. без априорной, догматиче­ской веры) названных тезисов. Эти два обстоятельства: “всерьез” и “без дог­матической веры” – составляют существенное условие формулировки моих положений и их восприятия и продумывания»7.

---

К сожалению, концепция всечеловеческого, которая была развита в рус­ской мысли XIX–XX вв., до сих пор не воспринимается как будущее много­цивилизационной целостности. А.В. Смирнов очень точно формулирует суть своих размышлений: «Концепция всечеловеческого предполагает самоцен­ность и нередуцируемость логик локальных культур, составляя важнейшее обоснование многоцивилизационного проекта»8. Для этого он выстраивает свою логику смысла в философии сознания, предлагая логико-смысловой подход, который может послужить выработке успешного и эффективного проекта многоцивилизационного мира.

Еще раньше В.С. Стёпин подчеркивал: «Важно осмыслить перемены, про­исходящие в различных сферах современной культуры, и выяснить, не возни­кают ли здесь новые жизненные смыслы и ценности, которые потом станут зародышевыми формами нового культурно-генетического кода, обеспечива­ющего новый тип цивилизационного развития»9. С возникновением новой цивилизационной целостности должна возникнуть и новая система ценно­стей, новая духовная матрица, регулирующая человеческую жизнедеятель­ность. Однако новая система ценностей в ситуации быстрых перемен без должного историко-социального отбора может создавать иллюзию будуще­го. Может возникнуть опасность пойти по ложному пути и сформировать искаженный образ новой цивилизационной целостности. Здесь во многом оправдан изначальный консерватизм культуры и ее носителей.

Мы вступили в эпоху информационного общества, где очень много за­висит от глобальной паутины с ее неограниченными возможностями. Со­зданный человеком виртуальный мир стал воспроизводить и закреплять в социокультурном коде нового поколения жизненные смыслы и поведенче­ские установки, не прошедшие адаптацию на свою пригодность в реальном культурном пространстве. Здесь возможно серьезное расхождение между государственной культурной традицией, историческим опытом народа и жиз­ненными установками нового поколения. И здесь надо смотреть, что «пере­дают вам взрослые: мудрость, неподвластную времени, или устаревшие предрассудки»10. Новые риски и вызовы, с которыми сталкиваются страны, требуют своевременных и адекватных перемен.

* * *

Мир делает очередной поворот к многополярности. При этом нельзя иг­норировать новые центры культурно-цивилизационного притяжения: Китай, Индия, исламский мир. Катализаторами цивилизационных перемен на пути к новой целостности предстают ценности, несущие новые жизненные смыс­лы, сформированные и апробированные в национальной культуре под влия­нием социальной жизни. Время приспело для осознания необходимости разработки концепции многоцивилизационного мира. И начало этой рабо­ты положено в новой книге А.В. Смирнова «Логика смысла как философия сознания».

---

Список литературы

Гидденс Э. Последствия современности / Пер. с англ. Г.К. Ольховикова, Д.А. Кибальчича. М.: Праксис, 2011. 352 с.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению.
2-е изд. М.: ЯСК, 2021. 448 с.

Стёпин В.С. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция. Минск: Беларус­кая навука, 2021. 539 с.

Стёпин В.С. Человек. Деятельность. Культура. СПб.: СПбГУП, 2019. 800 с.

Урри Дж. Как выглядит будущее? / Пер. с англ. А. Матвеенко. М.: Дело, 2019. 320 с.

Харари Ю.Н. 21 урок для XXI века / Пер. с англ. Ю. Гольдберга. М.: Синдбад, 2019. 416 с.

On the way to the multicivilizational integrity

Alexander N. Danilov

Belarusian State University. 4 Nezavisimosti Ave., Minsk, 220004, Republic of Belarus; e-mail:
a.danilov@tut.by

The article considers the possibility of new multi-civilizational integrity in the context of the concept outlined in the new monograph by A.V. Smirnov “The Logic of Sense as a Philosophy of Mind”, where the author argues that a multipolar world is possible as sta­ble only as a multi-civilizational one and calls into question three currently dominant the­ses in the humanities. They are: 1) globalization is a natural process; 2) globalization of economic processes must necessarily be accompanied by cultural and civilizational globalization; 3) the civilizational project, which is implemented by the West in its histor­ical development and taken as the basis of globalization, is universal in its essence and is the best socio – political and economic model for the whole world. Historical experience and analysis of modern practice show that new multi-civilizational integrity will not work as long as the Western project is considered as the only possible prospect for modern civi­lization, and its ideals and values are presented as a role model. At the same time, the im­plementation of the value orientations of the consumer society outside Europe generates new crises and contradictions, not fitting into the national and cultural characteristics of other countries. Therefore, the way out to the points of growth of a new civilizational integrity should be not found in the West at all, but should be explored in those cultures that have preserved the traditional ground under the influence of modernization pro­cesses. Without ignoring the centuries-old experience of the development of Greek-Latin-European culture, A.V. Smirnov argues, it is necessary to conduct a study of the logic of non-Western cultures, which currently constitutes an important task of the theoretical development of the project of a multi-civilizational world.

Keywords: Smirnov A.V., philosophy of mind, logic of sense, future, multicivilization in­tegrity, multipolar world

For citation: Danilov, A.N. “Na puti k mnogotsivilizatsionnoi tselostnosti” [On the way to the multicivilizational integrity], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 54–60. (In Russian)

References

Giddens, A. Posledstviya sovremennosti [Consequences of modernity], trans. by G.K. Olkho­vikov and D.A. Kibalchich. Moscow: Praksis Publ., 2011. 352 pp. (In Russian)

Harari, Yu.N. 21 urok dlya XXI veka [21 lessons for the 21st century], trans. by Yu. Goldberg. Moscow: Sindbad Publ., 2019. 416 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglashenie k razmyshleniyu [The logic of meaning as a philosophy of consciousness: an invitation to reflection], 2nd ed. Mos­cow: YaSK Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

Stepin, V.S. Chelovek. Deyatel’nost’. Kul’tura [Man. Activity. Culture]. St. Petersburg: St. Peters­burg University of the Humanities and Social Sciences Publ., 2019. 800 pp. (In Russian)

Stepin, V.S. Teoreticheskoe znanie: struktura, istoricheskaya evolyutsiya [Theoretical knowl­edge: structure, historical evolution]. Minsk: Belaruskaya navuka Publ., 2021. 539 pp. (In Russian)

Urry, J. Kak vyglyadit budushchee? [What does the future look like?], trans. by A. Matveenko. Moscow: Delo Publ., 2019. 320 pp. (In Russian)

Н.А. Касавина

О связности, ее свернутости и развернутости
(к обсуждению логико-смысловой
концепции сознания)

Касавина Надежда Александровна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, профессор РАН, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Феде­рация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kasavina.na@yandex.ru

Текст статьи написан на основе выступления в дискуссии «Концепция “логики смыс­ла”» А.В. Смирнова и философия сознания», посвященной новой книге А.В. Смирнова «Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению» (2021 г.). Предлагаемое содержание можно рассматривать как со-размышление о ключевых понятиях логико-смысловой концепции сознания: связности, целостности, сверну­тости, развернутости как основаниях и способах смыслополагания в их экзистенци­альной перспективе. Обосновывается, что логико-смысловой подход А.В. Смирно­ва открывает новые грани в понимании философской рациональности, личностной и культурной субъектности, опыта, сознания и их становления. Для демонстрации общефилософского и методологического статуса вводимой автором системы поня­тий проводятся аналогии с пониманием экзистенциального опыта как свернутости смыслообразующих переживаний, которые разворачиваются субъектом в коммуни­кации, творчестве, самопонимании. Понятия, получившие концептуальное обосно­вание в работах А.В. Смирнова, выводят на другой уровень осмысление истоков опыта, в соответствии с чем меняется и спектр понимания рефлексивных возмож­ностей человека. Если «начинать со связности», как советует нам автор, то укреп­ляется и обретает новые ракурсы представление о рекурсивности опыта как пуль­сирующего процесса осмысления и самоосмысления в процессе взаимодействия человека с миром или его «мерцающего» бытия-в-мире. Особым значением здесь обладает сам стиль авторского размышления, который связан с пересмотром усто­явшихся философских категорий и их трактовок, уходом от привычных интерпре­таций для обнаружения собственного философского языка: собственного – как в плане индивидуального авторского подхода, так и в аспектах формирования со­временной отечественной философской традиции.

Ключевые слова: логика смысла, философия сознания, связность, свернутость, раз­вернутость, опыт, язык

Для цитирования: Касавина Н.А. О связности, ее свернутости и развернутости (к обсуждению логико-смысловой концепции сознания) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 61–68.

Предмет нашей панельной дискуссии – новая книга А.В. Смирнова «Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению», а шире – идеи автора, развернутые в разных его работах в ракурсе взаимосвязанных областей знания: философии сознания, философии языка, философии культу­ры и цивилизации. Текст книги и в самом деле является приглашением к раз­мышлению, поскольку она написана в полемическом ключе, распутывая спо­собы постановки и решения ключевых философских проблем, причем это распутывание уже как процесс выступает разворачиванием картезианского принципа радикального сомнения. Его приемом в тексте явно или неявно оказывается остранение, которое В.Б. Шкловский связывал с выведением чи­тателя из «автоматизма восприятия», стереотипности мышления, мешающей увидеть вещи заново. Почему это важно? Если следовать Шкловскому, это имеет значение для глубокого переживания жизни, для возвращения полноты ее восприятия, что в искусстве призвано перевешивать сами результаты худо­жественной деятельности. Для философии, возможно, таким перевешиваю­щим мотивом является само живое размышление, живое слово, которое, если автор предлагает увидеть важнейшие философские проблемы по-новому, так или иначе нагружено остранением. В процессе чтения книги А.В. Смирнова и следования за мыслью ее автора возникает аналогия с чтением детектива, когда с интересом и нетерпением следишь за ходом сюжета, его нетривиаль­ными ходами, неожиданно открывая вдруг распахивающиеся перспективы и повороты, заставляющие думать иначе о вроде бы привычных вещах…

Подумать о многом иначе – так я бы сформулировала скрытое послание этой книги. И прежде всего, подумать иначе о самом сознании, в том чис­ле «поставить вопрос о том, как возможно сознание»1. Поставить вопрос и в этой постановке уйти от устоявшихся подходов и теоретических предпо­сылок, переосмыслить их, попытаться «поймать» сознание в его истоке, нача­ле, дойти до его предельных оснований как до дна, которое позволяет
оттолкнуться в сторону его нового понимания. Это проявляется в философ­ском языке книги, где отчетливо видно, что автор избегает устоявшихся в фи­лософии понятий или их значений, чтобы не уводить мысль в привычное и давно проторенное русло. Мы обнаруживаем поиск новых понятий и смыс­лов, их иное толкование, которое, на мой взгляд, связано и с задачей говорить на своем языке – «своем» как в плане собственной авторской позиции, так и в аспектах формирования языка, выражающего особенности современной отечественной мысли. Это тоже можно понимать в контексте остранения.
В. Шкловский в своей время обратил внимание на то, как Л. Толстой ведет изложение в произведении «Холстомер» от лица лошади, уходя от «человече­ских интерпретаций» ее ситуации, и заставляет читателя прочувствовать эту ситуацию иначе, острее и глубже, и увидеть Другого в его независимом от на­ших привычных трактовок положении. И это оказывается очень важным – стать на иную позицию, иначе увидеть реальность и самих себя. Что-то
подобное мы наблюдаем в рассматриваемой нами работе, вместе с автором становясь на такую позицию, с которой иначе раскрывается предметная об­ласть философии, ее ключевые проблемы и сам язык философии.

Следуя за размышлением А.В. Смирнова, я не раз ловила себя на том, что, в частности, не употребляя слова «экзистенция» или каких-то других  

---

заимствованных понятий, которые нередко могут закрывать смысл самого предмета разговора, прятать его под сеткой привычных интерпретаций, автор через другую концептуальную и смысловую систему предлагает говорить о че­ловеке, его сознании и существовании. В результате та или иная предметная область открывается своей неизведанной еще стороной. Это напоминает то, что в свое время М. Мамардашвили образно назвал пробуждением способно­сти «видеть первым светом» (применительно к текстам М. Пруста). К видению «первым светом» человека, его опыта, его сознания, его положения в мире нас обращает система понятий, которая предлагается в первой, теоретико-методо­логической, части книги: свернутость, развернутость, связность, целостность, смысл. Они образуют концептуальный каркас логики смысла. Попытаюсь вос­произвести их взаимодействие, которое образует новые методологические ос­нования понимания как человека, так и феноменов культуры.

Связность, текучесть мира оказывается началом сознания или его сти­хией. Мир здесь выступает не только и не столько в значении внешней дей­ствительности для субъекта. Сам субъект есть текучесть, которой он же овладевает посредством мысли и слова. Язык и сознание в своей неразрыв­ности дают доступ к связности как полотну, фону для кристаллизации опыта. Размышление о языке и сознании оказываются и размышлением о сокро­венной сфере самости как связности, которую нельзя разъять на части, что­бы тем самым понять. Напротив, как советует автор, нужно «начинать со связ­ности», и тогда части обретают свой смысл2.

Такое обращение к связности напомнило мне один пример, который мож­но рассматривать как ее иллюстрацию и основание последующего рождения смысла в сплетении свернутости и развернутости. Этот пример связан со слу­чаем слепоглухой Хелен Келлер (1880–1968) – первого в мире человека, получившего высшее образование с этим недугом, и Энн Салливан – ее учи­тельницы, с деятельностью которой связан прорыв в специальной педагогике. Как известно, в возрасте полутора лет Хелен перенесла тяжелое заболевание, в результате которого лишилась слуха и зрения, и ее личностное развитие остановилось. В то время более или менее четких методик обучения подоб­ных детей не существовало. В возрасте семи лет родители нашли учителя, Энн Салливан, которая сама в детстве находилась в специальном интернате по причине плохого зрения и разрабатывала способы воспитания слепоглу­хих, используя и свой собственный опыт. Впоследствии Хелен Келлер, став­шая писательницей, реконструировала момент и стечение обстоятельств, ко­гда в ее развитии произошел скачок, своего рода прозрение, пробуждение, начало ее личности, определившее дальнейшее становление. Этот момент ин­тересен именно в отношении вопроса рождения смысла как связности.

Хелен уже в первый день общения с учителем установила связь между сигналом и получением предмета и могла воспроизвести этот сигнал. Но де­вочка не понимала, что особые прикосновения Салливан к ее руке обознача­ют знаки, из которых можно сложить слова. Члены семьи, с трудом верившие
в возможность успеха, отчаивались и говорили о прекращении занятий3.
Переход от простого повторения к «осознанию» осуществился у Хелен

---

в одно мгновение. Когда она набирала воду, и учительница выводила на ее ладони знаки, она внезапно поняла, что особые прикосновения к ее руке обо­значают жидкость. Слово «в-о-д-а» стало восторгом возвращенной мысли, пробуждением души, открытием таинственной сути языка – именно так впо­следствии писала об этом событии Х. Келлер, которая поняла, что все имеет свое имя. В тот же день она выучила много новых слов4. Именно с этого мо­мента пошло довольно быстрое развитие девочки, она начала понимать, чи­тать, писать. Впоследствии она трактовала это как освобождение из хаоса или его просветление, которое символизирует понимание – себя, мира, отно­шений с ним, путь смысла. Это, думаю, и было вырастанием слова из связ­ности, или рождением новой связности; слова – как будто остановившего на миг текучесть мира и позволившего Хелен сделать шаг к овладению ею, или осмысленному встраиванию в ее поток. «Слова выхватывают отдельные моменты этой текучести, фиксируя их: капельки потока застывают как смо­ла, своей прозрачностью намекая на континуальность породившего их по­тока, а отвердевшей поверхностью – на собственную ограниченность. Так текучесть схватывается как ограниченность отдельного; так отдельное вы­хватывается из континуального потока. Это отдельное – именно отдельно, т.е. отделено: неназванная текучесть прерывается как названность несвязно­го; только так и возможно слово»5.

Слово здесь – первый шаг к фиксации осмысленности. Расшифровать этот шаг не представляется возможным. Мы не знаем, почему в какой-то момент ребенок называет нечто своим именем, почему вдруг впервые он протягивает руку к предмету, понимая, что может взять его… Это удиви­тельное сплетение опыта как включения в текучесть мира и субъектности – обнаружения собственной позиции по отношению к нему. Далее текучесть, связность воспроизводится на другом уровне – уровне Я – в речи человека, когда он творчески отражает, конструирует и реконструирует связность. Именно речь, несущая связность, а не язык играет в концепции сознания А.В. Смирнова определяющую роль6. Говоря о связи мысли и речи, превос­ходя тем самым ограниченность гипотезы Сепира – Уорфа, загоняющей мысль в возможности языка, автор предлагает подумать о мысли как присутствую­щей в нас, данной нам еще до языкового оформления. И ведет по цепочке размышления, приводящей к существованию законов или логики, опреде­ляющей наше мышление, но логики не формального, а совершенно иного характера – логики смысла. Об этом – немного позже. А пока – о важных в концепции логики смысла понятиях свернутости и развернутости.

Сворачивание и разворачивание или стратегия «свернутости-разверну­тости» – способ понимания того, как конституируются и работают сознание и речь. В слове «вода» для Хелен свернулось многое: ее отчаяние в темнице редуцированной телесности, ее впечатление, переживание от соприкоснове­ния с тем, что она впоследствии назовет «чудесным и прохладным», уча­стие другого человека, желающего помочь… Всё это и много чего еще
связывается в одной точке, которую можно обозначить и затем развернуть – для себя и другого, точке, создающей субъекта связывания или делающей его иным. Связность – мира и меня, меня как такового в отношении к себе

---

самому – оказывается основанием сознания, которая, выраженная в речи, отсылает к живому акту присутствия в мире. У А.В. Смирнова есть сравне­ние связности и жизни на примере тела: «…в физическом теле человека можно обнаружить все, что будет найдено в живом человеке, кроме жиз­ни…»7. По аналогии можно привести и пример с часами: часы, разобран­ные на части, или та же самая совокупность деталей, используемая в часах, еще не означает, что эта совокупность будет показывать время. Детали должны определенным образом относиться друг к другу, быть связанными друг с другом, и кем-то этот механизм еще должен быть запущен – тогда это системное качество «показывать время» мы увидим в действии.

Откуда приходит связность? Кто или что ее запускает? Ответ у автора есть. Связность, которую несет в себе человек, формируется в долгом пути становления культуры, она определена этим путем. Точнее сказать, путями становления культур, поскольку они разные и прошли свой путь, создав «большие типы» связности. Расшифровать совокупность факторов того или иного типа связности, думаю, невозможно, как невозможно угадать, почему именно в тот момент и вследствие каких причин Хелен Келлер поняла, что нечто неведомое можно обозначить знаками. Но попытаться уловить в речи как связности ее законы, основания, опираясь на проникновение в опыт опре­деленной культуры, мы можем. А.В. Смирнов показывает нам это на примере субстанциальной и процессуальной логик, анализируя высказывания в раз­ных языках, сравнивая концепты и философские понятия, опыт восприятия и переживания, укорененный в разных культурах, деятельность культурных и социальных институтов, двигаясь, как по спирали, и восходя от индивиду­ального до культурного пространства и обратно. Спираль – своего рода сим­вол движения к центру, а в центре – устойчивые основания логики смысла культуры, действие законов, которые заставляют нас мыслить так, а не ина­че… Автор показывает нам, что, понимая это, открывая эти законы, мы об­ретаем и способность видеть в нас самих и собственной культуре потенции к другим логикам и возможности их разворачивания. Такой взгляд несет но­вый импульс поиска оснований межкультурного понимания и диалога. Это нечто иное, чем формальная логика, которая стремится к «освобождению от власти содержательности»8. Скорее, это логика, которая из нее вытекает, или работает, опираясь на содержательность. Автор показывает, что логику смысла нельзя свести ни к формальным законам, ни к диалектике как содер­жательной соотнесенности или наполненности9. Опираясь и на то, и на дру­гое, логика смысла оказывается снятием их противостояния и дает новую стратегию сравнительного философского исследования.

Помимо теоретических задач, задач понимания, открытие логик смысла «больших культур» имеет значение в распознавании их уникальности. Как пишет А.В. Смирнов, находя способ смыслополагания культуры, ее логику, мы понимаем, как разворачивается ее целостность. Сравнивая, открывая, что иная культура есть «то же иначе», «мы увидим Другого – как того же, что и мы, но иного: мы утвердим тожесть, полностью удерживая, бо­лее того, утверждая инаковость»10. Тожесть – помимо методологического

---

указания на способ обретения варианта логики данной культуры содержит и указание на равенство культур, понимание каждой как особой целостно­сти, несущей свой способ смыслополагания, что наполняет надеждой на ци­вилизационное продвижение в сторону их созвучия, полифонии.

Стратегия свернутости-развернутости, а в целом стратегия логики смыс­ла исходит из идеи целостности опыта и возможности его распутывания и понимания как приоритетного способа по сравнению с принятием каких-либо внешних объяснений или посылок. Она является, как показано в кни­ге, противовесом линейной атомистической стратегии выстраивания зна­ния11. На примере перевода автор показывает, что сознание и язык действуют по принципу «сворачивания-разворачивания», а не по принципу линейного выстраивания с элементарного уровня (например, фонемы). Это важный пример понимания, которое стремится не к аналитическим процедурам разъ­ятия на части, а возводит исследуемое к целому, к целостному опыту. Такое восхождение, возможно, как раз и есть отличительный способ философско­го исследования таких сложных и многогранных феноменов, как опыт или сознание. Как и всякие стихийно формирующиеся, эмерджентные явления, они нелегко поддаются концептуализации. Познавая их, философия как буд­то трансцендирует в направлении от факта и феномена к понятию и смыслу. Она ставит своей задачей не столько аналитическое исследование элемен­тарных составляющих, сколько конструирование сферы предельных основа­ний сознания, что позволяет концептуализировать знание о связанных с нею феноменах. Логика смысла в какой-то мере и есть такое трансцендирование как открытие связи, которая пронизывает культуру, проходит через все ее уровни и проявления, позволяет разобраться в жизненном многообразии, дан­ном вовне и в нас самих, «распутать» его как целое. На сознание мы смот­рим в связи с этим не через призму психических процессов или свойств, а как на целостное смысловое образование, которое включает эти процессы, выражает положение человека в мире и отношение к нему (отношение, дан­ное или проявленное в речи, в действии, в культурных артефактах).

Понятия, которые предлагаются А.В. Смирновым, могут работать на раз­ном материале как методологический каркас. Так, их совокупность может быть основанием исследования экзистенциального опыта и его рекурсивной динамики. В экзистенциальном опыте личности свернуты смыслообразую­щие переживания, которые разворачиваются в коммуникации, творчестве, са­мосознании, самопонимании. Так, М. Мамардашвили с опорой на тексты М. Пруста, которые он считает выражением «живого экзистенциального опы­та», предлагает понимать его как историю «завязывающих актов». Это не что иное, как сжатые пружины опыта – свернутые переживания. Обнаружить их – значит подобрать ключ к самому себе и собственному опыту в целом. Пирожное «Мадлен» у Пруста, первый велосипед в пьесе М. Фриша «Био­графия» – примеры такой свернутости, разворачивание которой оказывается возвращением к непосредственной и ясной радости детства, связанной с пер­вичной целостностью жизни и опыта, которая особым образом «упаковалась» в сознании и поднимает целый мир значимых впечатлений и воспоминаний. Опираясь на таинственное начало собственного опыта, человек, согласно
образному выражению М. Мамардашвили, по крутой орбите (творчества,

---

любви, веры) возвращается к нему всю жизнь в поисках «потерянного рая», рая, которого никогда не было12, но представление о котором является осевым.

В разных вариантах попытку расшифровать, распутать себя делают ав­торы автобиографических историй, отыскивая скрытые пружины своей жизни, развития, самих себя. Почему они такие, какие есть? Почему про­изошли эти завязывающие акты? Их понимание позволяет отчасти получить доступ к актуальному состоянию, к собственному назначению, себе как неповторимому способу участия в мире. Распаковывая свернутые фрагмен­ты опыта, его носитель в какой-то мере становится другим и в дальнейшем с другой высоты видит в себе самом и этих фрагментах, в своем прошлом, в других людях, в своей ситуации еще большее. Этот процесс не останавли­вается, как и сама жизнь, являясь экзистенциальной рекурсивностью опыта13.

В заключение хотелось бы отметить, что концепция логики смысла как философии сознания обнаруживает новый ракурс решения вопроса об отно­шении языка и опыта. Вариант их противопоставления ярко выразил Ф. Ан­керсмит, в чем-то следуя за Х. Уайтом и провозгласив, что между языком и опытом нет компромисса, победа одного есть поражение другого14. Эмо­ционально и метафорически этот диссонанс отметила М. Цветаева: «Есть нечто большее слов, – вот вчера, остановка под деревом, это верней слов, в словах мы только нащупываем дно… Слова заводят… В словах мы плу­таем… это глубокие потемки и иногда ужасающие мели, у меня иногда сухо во рту от слов, точно Сахару съела»15. Есть нечто большее слов и даже язы­ка… Это и раскрывает, используя огромный арсенал философского и линг­вистического опыта, автор обсуждаемой нами книги, А.В. Смирнов. Но это большее, обретаемое как связность и ее смысл, открывает нам язык в его глубоких связях с опытом, мышлением, традицией. И тогда нам ближе ответ Б. Пастернака: «Когда строку диктует чувство, / Оно на сцену шлет раба, / И тут кончается искусство, / И дышат почва и судьба». Язык поистине ока­зывается судьбой культуры, ее архетипической осью, если он понимается как квинтэссенция опыта, мост к нему, который не отнимает, но возвращает нам мир. В свою очередь, постигая истоки языка и культуры, мы по-новому видим человека, продвигаясь в прояснении его целостной природы.

Список литературы

Анкерсмит Ф. Возвышенный исторический опыт / Пер. с англ. А.А. Олейникова и др. М.: Европа, 2007. 612 с.

Мамардашвили М.К. Беседы о мышлении. М.: Фонд Мераба Мамардашвили, 2015. 816 с.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021. 448 с.

Смирнов А.В. Сознание как смыслополагание // Философский журнал / Philosophy Jour­nal. 2014. № 1 (12). С. 35–57.

Цветаева М. Письма 1905–1923 гг. / Сост. Л.А. Мнухина. М.: Эллис Лак, 2012. 788 с.

Keller H. The story of my life. N.Y.: Doubleday, Page and Company, 1903. 441 p.

---

On integrity, its constriction and extension
(to the discussion of the logical-semantic concept of consciousness)

Nadezhda A. Kasavina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Science. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kasavina.na@yandex.ru

This paper is a full version of the author’s talk at “Procedural Logic and Philosophy of Consciousness”, a discussion dedicated to A.V. Smirnov’s book “The Logic of Mean­ing as a Philosophy of Consciousness: An Invitation to Reflection” (2021). The proposed content can be viewed as a co-reflection on the key concepts of the logical-semantic con­cept of consciousness: coherence, integrity, constriction, extension as the foundations and methods of conceptualization in their existential perspective. It is stressed that the logi­cal-semantic approach of A.V. Smirnov reveals new facets in the understanding of philo­sophical rationality, personal and cultural subjectivity, experience, consciousness and their formation. To demonstrate the general philosophical, methodological status of the system of concepts introduced by the author, analogies are drawn with the understanding of exis­tential experience as a constriction of meaning-forming experiences that are unfolded by the subject in communication, creativity, self-understanding. The concepts that have re­ceived a conceptual justification in the works of A.V. Smirnov bring the origins of experi­ence to another level of comprehension, in accordance with which the spectrum of under­standing of human reflexive capabilities also changes. If we “start with integrity”, as the author advises us, then the idea of recursiveness of experience as a pulsating process of comprehension and self-reflection in the process of human interaction with the world or his “flickering” being-in-the-world is strengthened and acquires new angles. Of partic­ular importance here is the very style of author’s reflection, which is associated with the revision of established philosophical categories and their interpretations, the departure from the usual interpretations to discover one’s own philosophical language: one’s own – both in terms of the individual author’s approach and in aspects of the formation of the modern domestic philosophical tradition.

Keywords: logic of meaning, philosophy of consciousness, coherence, constriction, ex­tension, experience, language

For citation: Kasavina, N.A.“O svyaznosti, ee svernutosti i razvernutosti (k obsuzh­deniyu logiko-smyslovoi kontseptsii soznaniya)” [On integrity, its constriction and exten­sion (to the discussion of the logical-semantic concept of consciousness)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 61–68. (In Russian)

References

Ankersmit, F. Vozvyshennyj istoricheskij opyt [Sublime historical experience], trans. by A.A. Oleinikov et al. Moscow: Evropa Publ., 2007. 612 pp. (In Russian)

Keller, H. The story of my life. New York: Doubleday, Page and Company, 1903. 441 pp.

Mamardashvili, M.K. Besedy o myshlenii [Conversations about thinking]. Moscow: Fond Mer­aba Mamardashvili Publ., 2015. 816 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglashenie k razmyshleniyu [The Logic of Meaning as a Philosophy of Consciousness: An Invitation to Reflection]. Moscow: YASK Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. “Soznanie kak smyslopolaganie” [Consciousness as Meaning-Making], Filosof­skij zhurnal / Philosophy Journal, 2014, No. 1 (12), pp. 35–57. (In Russian)

Tsvetaeva, M. Pis’ma 1905–1923 gg. [Letters 1905–1923], ed. by L.A. Mnukhin. Moscow:
Ellis Lak Publ., 2012. 788 pp. (In Russian)

В.А. Конев

Размышление над одним из тезисов С.Н. Булгакова, инициированное идеей процессуальной логики

Конев Владимир Александрович – доктор философских наук, профессор. Самарский нацио­нальный исследовательский университет имени академика С.П. Королева. Российская Феде­рация, 443086, г. Самара, Московское шоссе, д. 34; e-mail: vakonev37@mail.ru

Опираясь на концепцию академика РАН А.В. Смирнова о различении субстанциаль­ной и процессуальной логики, автор оценивает позицию С.Н. Булгакова, высказан­ную им в работе «Трагедия философии». В статье показано, что суждение «Я есмь А», которое Булгаков считает первоосновой мысли и основанием определения Я как ипостаси, не может быть формой определения Я как индивидуальности. Индивиду­альность не определяется в рамках субстанциальной логики («Я есмь А»), а опреде­ляет себя в рамках процессуальной логики («Я утверждаю А»). Автор рассматривает три формы утверждения Я: утверждение по типу перформативности, утверждение по типу отрицания и утверждение по типу продуктивного действия. Вывод: бытие Я, ко­торое требует активного действия самого Я, является онтологическим основанием су­ществования (определения основания) процессуальной логики.

Ключевые слова: субстанциальная и процессуальная логики, способы определе­ния Я, перформативный акт, Дантовы координаты, продуктивный акт, С.Н. Булга­ков, А.В. Смирнов

Для цитирования: Конев В.А. Размышление над одним из тезисов С.Н. Булгакова, инициированное идеей процессуальной логики // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 69–77.

Введенное академиком РАН А.В. Смирновым различение субстанциональ­ной логики (С-логики) и процессуальной логики (П-логики)1 позволяет по-новому прочитать некоторые тексты классиков философии. Вот, например, трактат «Трагедия философии» классика русской философии С.Н. Булгакова. В «Трагедии философии», написанной в 1920 г., С.Н. Булгаков делает пред­метом своего анализа логические основания развития новоевропейской фи­лософии. Формула «Я есмь Нечто», которая, по мысли философа, выражает

---

суть суждения, содержит в себе в сокращенном виде не только схему суще­го, но и схему истории философии, в которой различаются «философские системы с их основными началами: 1) ипостась или личность; 2) идея ее или идеальный образ, логос, смысл; 3) субстанциальное бытие как единство всех моментов или положений бытия, как реализующееся все»2. С.Н. Булгаков считает, что судьба всякой философской системы трагична, так она стремится к монизму, объявляя единственным началом, из которого все выводится и к ко­торому все сводится, либо субъекта, либо связку, либо предикат суждения.

Для С.Н. Булгакова логика, основанная на утверждении «S есть P», т.е. логика субстанциальная, как ее называет А.В. Смирнов, естественна, интуитивно очевидна, более того, она для него как религиозного философа укоренена в тайне бытия, так как в суждении/предложении, соединяющем Я со сказуемым, «сокрыт образ троичности»3.

Я оставлю в стороне это достаточно любопытное утверждение русского религиозного философа, меня в этой его интересной и глубокой работе бу­дет интересовать только один тезис.

А именно: «В основе самосознания, так же как и всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, кото­рое имеет выражение в простом суждения: Я есмь А»4. И дальше, разбирая и анализируя природу суждения «Я есмь А», которое он называет «первоис­током мысли»5, философ пишет: «С одной стороны, для того, чтобы быть сказуемым, принадлежать к Я, само сказуемое должно быть в известном смысле Я, обладать яйностью; но вместе с тем оно должно и отличаться от него, быть другим в отношении к Я, т.е. быть не-Я. Сказуемость основана на нарушении обоих основных логических законов: и тожества, и противо­речия. Ибо она свидетельствует, что Я есть не-Я и вместе с тем Я, зараз и одновременно. Если бы Я просто только повторялось, отбрасывая лишь рефлекторные блики своими сказуемыми: Я есть Я, есть Я, есть Я…, – это был бы бег белки в колесе, неутолимая жажда сказуемого, но не самое ска­зуемое, непрестанное алкание какого-либо содержания и определения. От­деленное от всякого бытия, лишенное сказуемости, Я металось бы в страш­ной муке о бытии, в бессилии абсолютных потугов»6.

Приведенный фрагмент очень показателен. С одной стороны, он свиде­тельствует о том, что для Булгакова форма мысли «Я есмь А» является абсо­лютной формой. Более того, он утверждает, что «гносеологически (и антро­пологически) исходным и типическим является, несомненно, Я есмь А»7,
а не «А есть В». Он называет эту форму «ячейкой мысли»8, а связку ЕСТЬ главным орудием мысли в ее операциях9. Конечно, в этой формуле изначаль­но заложено противоречие, так как это ЕСТЬ «совершенно непостижимо ло­гически, ибо оно соединяет в качестве равного и тожественного различное и инаковое»10. И это нарушение закона тождества и закона противоречия

---

становится особенно явным в формуле «Я есмь А», когда Я отождествляется с не-Я. Почему?

И здесь высвечивается другая сторона мысли, выраженной С.Н. Булга­ковым в приведенном фрагменте. Я – это лицо, ипостась. А «ипостасное Я неопределимо по самому своему существу. Будучи Я, ипостасью, каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а только изрекаемо)»11. Я как ипостась не требует определения, ибо каждый знает, чтó он есть и что он есть. Но если Я потребует определения, то оно может, согласно Булгакову, быть определено только по формуле «Я есмь А». «Чистая ипостасность не сможет сделаться предметом мысли без определения по бытию, – пишет философ, – т.е. без сказуемого и вне контекста бытия… Связка быть, кото­рою соединяется ипостась, подлежащее, со сказуемым, настолько прочна, что никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать (курсив мой.– В.К.)»12.

Булгаков не может представить, что возможна иная логика, логика про­цессуальная, хотя сам же указывает, что Я «в себе самом, в своих собствен­ных недрах, в своей природе должно породить свое собственное открове­ние (курсив мой.– В.К.), которое было бы уже иным относительно Я, и в этом смысле не-Я, но вместе с тем являлось бы откровением Я»13.

Определение Я – а это значимый экзистенциальный момент бытия Я как лица, индивида как личности – требует иной логики, не логики, осно­ванной на «S есть P». Это должна быть логика действия, которая, как счита­ет А.В. Смирнов, может получить свою презентацию и в логике мысли. Я определяется не по форме «Я есмь А», а по форме «Я утверждаю А».

Можно выделить, по крайней мере, три типа утверждения Я:

• • Утверждение по типу перформативного действия;

• • Утверждение по типу продуктивного (творческого) действия;

• • Утверждение по типу отрицания.

(1) Утверждение по типу перформативного действия

Еще в 50-е годы прошлого столетия Джон Остин выдел особую группу речевых актов типа «Обещаю!», «Клянусь!», которые он назвал перформа­тивными актами, так как в этом случае производство высказывания являет­ся одновременно и осуществлением обозначаемого действия. Дж. Остин по­казывает, что перформативные высказывания, в отличие от констатирующих утверждений, не могут квалифицироваться как истинные или ложные, так как независимо от того, выполнено или нет обещание, о котором было ска­зано «Обещаю», само высказывание остается тем, чем оно является – актом обещания. Но у перформативного высказывания есть и другая функция – данное высказывание характеризует то Я, которое оглашает перформатив­ное высказывание. Исполнится или нет обещание, клятва или данное согла­сие на брак – это всё равно характеризует Я либо как сдержавшего слово, либо как нарушившего его. Само выражение «Клянусь!» не является дей­ствием клятвы, это действие совершает человек, который определенным голосом модулирует произносимое слово, который кладет руку на Библию

---

или Конституцию, прикладывает руку к сердцу и т.п. Поэтому перформа­тивный речевой акт становится актом объявления Я – определением лица.

Именно эту особенность перформативности использует Джудит Батлер, чтобы создать перформативную теорию гендера и собраний14, заменяя рече­вое поведение телесными действиями. Гендерная идентичность, согласно Бат­лер, как и идентичность вообще, не является данностью, не определена онто­логически (S есть P), а возникает в результате определенных действий в культуре (S демонстрирует/утверждает P). Идея перформативности стано­вится актуальной в культуре последней трети ХХ века благодаря возникнове­нию особого художественного жанра перформанса. В культуре совершился, по выражению немецкой исследовательницы театра Эрики Фишер-Лихте15, перформативный переворот. И он происходит не только в мире искусства, но в обществе и культуре в целом, когда делается ставка на то, чтобы заявить о себе своим говорящим («автореферентным») видом, своим действием, сво­им продуктом. Художественный жанр перформанса становится в культуре средством выработки особого языка перформативного представления себя.

Идеальный перформативный акт представления Я, в котором неразрывно слиты речевой акт и демонстрация в нем себя, дан в Ветхом Завете, в акте представления Богом самого себя Моисею. Когда Моисей говорит Богу, обе­щавшему избавить народ Израильский от рабства египетского, а как он, Мои­сей, ответит сынам Израилевым, кто послал его к ним, как имя Его. «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). В оригинале на библейском иврите это звучит как ‘ehyeh aser ‘ehyeh, что буквально значит «Есмь, который Есмь»16. Этот перформативный акт становится остенсивным определением Я. Может быть, поэтому ЭТО имя Бога нельзя произносить, так как тогда произносящий его тем самым объявляет себя Богом. Но, с другой стороны, всякий перформа­тивный акт несет в себе момент демонстрации своего личного бытия – я есмь! И это ставит его в позицию Бога. Проявляется некое трансцендентальное «я есмь», сопровождающее любое действие человека – трансцендентальное единство экзистенции. Именно об этом говорил Майстер Экхарт: «Однажды мне подумалось <…> вот что: что я есмь человек, ничем не отличающийся от любого другого человека, такого же, как я; я глазею, слышу, пью, жую подобно скоту; однако, что я есмь не принадлежит никому, как только мне самому, ни человеку, ни ангелу, ни Богу, – разве только я одно с ним»17. И это «я есмь» универсально при всей своей уникальности.

(2) Утверждение по типу продуктивного (творческого) действия

Все виды действия человека сводятся к двум типам – продуктивные дей­ствия и репродуктивные действия. В «чистом» виде эти два образа действия представлены в первой книге Ветхого Завета. Это действие Бога и действие Евы.

Вот действие Бога: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:3–5).

А вот действие Евы: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла

---

плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги…» (Быт. 3:6–7).

Обратим внимание на структуру этих действий. Бог: Акт – Результат – Оценка/Именование. Ева: Оценка – Акт – Результат. Различие этих действий в том, какое место занимает в их структуре ценность/оценка. В действии Бо­га (Модель 1) ценность завершает действие. В действии Евы (Модель 2) ценность открывает действие. В первом случае, если результат получает по­ложительную оценку, он становится фактом реальности (Модель 1 не ис­ключает возможности отрицательной оценки результата, что ведет к исклю­чению результата из реальности). Во втором случае (Модель 2) результат не может быть никак изменен или переделан, хотя он и появляется благода­ря действию, но не определяется им.

Модели 1 и 2 по-разному характеризуют действующего субъекта, по-разному определяют Я действующего. Согласно Модели 1 «S утверждает/​порождает P». Здесь утверждается бытие Р, а не бытие S, поэтому форма «S есть P» как «Я есть Р» не может выражать отношение между субъектом и предикатом суждения утверждения/порождения. S утверждения не бы­тийствует благодаря Р, S открывает свое бытие, порождая Р («передает» свое бытие Р, а не «принимает» его от Р). Что это за бытие? А это и есть бы­тие Я, Я как ипостаси, в том смысле понятия ипостась, когда она понимается как единичность в своей собственной сущности. В этом случае «Я как ипо­стась самозамкнуто и недоступно…»18, так как любые предикаты, которые будут ей приписаны, разрушат ее единичность. И определить себя Я может, только объявив себя через творение своего мира, поэтому в действии по Мо­дели 1 происходит явление Я, откровение неповторимого – эпифания лица19.

Как это явление лица обретает свое бытие? Здесь важно вспомнить принципы феноменологии Гуссерля. Феномен с точки зрения феноменоло­гии – не явление чего-то, какой-то сущности, а особое состояние некоего поля (у Гуссерля, поля сознания), которое своими силами конструирует зна­чимую для себя конфигурацию. Явление лица не означает, что есть некое Я, не явленное (скрытая сущность), и вот оно являет себя. Результат продук­тивного действия, входя в мир, меняет его конфигурацию. Теперь эта новая конфигурация мира и становится явлением Я, его определением. Это не зна­чит, что «Я есть Р (новая конфигурация)», как считает С.Н. Булгаков20.
Наоборот, скорее «Р есть Я», хотя это кажется невозможным, так как первая сущность, о которой говорил Аристотель, не может сказываться о чем-то,

---

не может стоять в месте предиката суждения. Но мир, порожденный про­дуктивным действием, говорит/показывает/отсылает к своему создателю («Р отсылает к Я»). Так и свершается эпифания лица: что-то в этой конфи­гурации, произведенной действием, становится значимым именем Я.

Отличительной чертой действия по Модели 1 является начало действия. Обратим внимание, Бог провозглашает: «Да будет свет!». Но света еще нет, нет его характеристик, нет отделения света от тьмы. Откуда тогда это «Да будет свет»? Свет без предикатов! Свет как творимое еще не имеет бы­тия, не привязан к связке «есть». Но оно (творимое) должно иметь действи­тельность, иначе нельзя желать – Да будет… Действительность в этом слу­чае – действие, воля действующего, направленная на… На что? На «начало». «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1), где «в начале» – суще­ствительное с предлогом, а не наречие «вначале». Начало – это состояние/​обстояние дела, которое объективировано в ресурсах для данного действия. Распознание и выделение этих ресурсов в еще нерасчлененном обстоянии дел и есть начало продуктивного действия.

Действие по Модели 2 такого начала не имеет. Здесь уже ясно состояние дел: вот дерево, вот его плоды, дающие вожделенное знание. Поэтому дей­ствующее Я формируется тем состоянием дел, которое Я принимает до его собственного действия. В этом случае Я определяется по формуле «Я есмь А».

Конечно, реальные действия человека могут сочетать в себе в разных пропорциях чистые модели продуктивного и репродуктивного деяния.

(3) Утверждение по типу отрицания

Питирим Сорокин, анализируя положение индивида в социальном про­странстве, говорит, что его место определяется системой «социальных коор­динат», которые задаются совокупностью социальных групп и положений внутри каждой из них21. Такая система социальных координат П. Сорокина подобна Декартовым координатам, которые представляют формальную схе­му определения любого явления через отнесение его к заданным значениям координат. Пространство Декартовых координат – это пространство отож­дествления, уподобления, в котором определяемое получает существующие в этом пространстве значения. Принцип определения Декартовых координат укоренен в «S есть P», поэтому определение человека по социальным коор­динатам П. Сорокина совпадает с Булгаковской формулой «Я есмь А» – «Скажи мне, кто твой друг, и я скажу тебе, кто ты». Но в таком случае не улавливается неповторимость Я, индивидуальность Я. Индивидуаль­ность = непохожесть, отличие от другого, неделимость в себе и не дели­мость своими особенностями с кем-либо и т.д. В таком случае Я как инди­видуальность должно определять себя через отделение от окружения, через отказ, через отрицание наличного, а не через отождествление с ним. Такое действие не может происходить в пространстве Декартовых координат, оно должно локализоваться в пространстве отрицания, а не отождествления. Та­кое пространство описывается Дантовыми координатами22.

---

«Божественная комедия» Данте Алигьери – это картина жизни чело­веческой души, рассказ о странствиях души. Путь души через страдания и скорби земной жизни, жизни неподлинной, к очищению и обновлению, к подлинной жизни души на небесах – это путь спасения. Все созданное Бо­гом имеет свое место, свое предназначение в мире. Место души – Эмпирей, куда она устремляется легко и свободно при условии, если она очищена от груза грехов. Поэтому способ ее поведения в «нетленной геометрии» пространства духовной жизни – спасение. А ради этого душа должна от­казаться от… – и круги Ада показывают нам, от чего она должна отказаться. Она должна очистить себя и покаяться в… – уступы Чистилища показыва­ют нам, в чем она должна покаяться и от чего она должна воздержаться. Да­же в небесах Рая, где все равно блаженны, но все-таки и там есть иерархия небес, потому даже здесь душа должна вести себя от меньшего блаженства к большему. Только в самом конце:

…в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенья всех его усилий.

(Рай, XXXIII, 140–142)

Принцип архитектоники «нетленной геометрии» жизни души – уйти, чтобы прийти, отказаться, чтобы получить, воздержаться, чтобы насладить­ся, наконец, спуститься (в Ад), чтобы подняться (в Рай, к вечному свету).

Метрика пространства жизни души задается Данте в Первой песне «Ада», где герой для того, чтобы достичь «путеводной планеты», должен избежать встречи с дикими зверями – рысью, львом, волчицей, которые оли­цетворяют человеческий пороки – сладострастье, гордыню, алчность. Эпизод встречи Данте с дикими зверями на склоне холма символизирует универ­сальную жизненную ситуацию, в которой человек оказывается постоянно и выход из которой приводит к его определению (обратим внимание на язык, который невольно прибегает к пространственной терминологии). Сладо­страстье, гордыня, алчность – это координаты, по которым определяется че­ловек. Но это координаты особые, не те, которые находим у Декарта, где точка (тело) определяет себя в отношении к координатам, находя в них свое отражение. Это координаты отталкивания, а не отнесения, координаты пре­одоления, а не притяжения. Находясь в пространстве подобных нравствен­ных, ценностных координат, человек в той мере определяет себя как нрав­ственный человек, в какой он отталкивается от них, в какой он отрицает их значение и тем спасает свое лицо, себя как человека. В эпизоде у Данте это выражено буквально – человек спасается от растерзания дикими зверями. Поэтому Дантовы координаты – это координаты отрицания, которые задают апофатическое пространство. Человек обретает свою определенность (нрав­ственную, культурную, личностную, свое Я) в поле действия апофатическо­го пространства через отрицание и отказ. Отрицание и отказ/остановка – это такое действие, которое может совершить только сам конкретный инди­вид. Место человека в апофатическом пространстве – в фокусе, где сходятся значения его отрицаний. Этот фокус становится утверждением Я человека.

Логика действия человека в пространстве Дантовых координат предпо­лагает три modi operandi:

• • первый шаг – «Не это, не это, не это…, а вот ЭТО»;

• • второй шаг – «Если ЭТО, так уж ЭТО»;

• • третий шаг – «Теперь, когда ЭТО, то…»

На третьем шаге появляется позиция, которая утверждается как пози­ция действующего Я: «На том стою и не могу иначе». Человек утверждает свою (себя и мира) реальность, свое бытие, за которое он теперь несет от­ветственность.

Конечно, масштаб действия в Дантовых координатах может быть раз­ный, одно дело – творение чего-то, другое дело – поиск своего поворота, нюанса в уже имеющемся деле. Но в любом случае Я с его индивидуальным лицом начинается с отрицания/остановки/воздержания.

Как видим, решение проблемы определения Я не может быть найдено на путях того понимания бытия Я, которое диктуется субстанциальной ло­гикой23, когда «есть» дано, и формулу которой «Я есмь А» С.Н. Булгаков принимает, а требует такого понимания бытия Я, когда бытие утверждается Я, становится, а не «есть». В последнем случае понимание Я самого себя и мира своего бытия нуждается в иной логике мысли и действия.

Список литературы

Батлер Дж. Заметки о перформативной теории собраний / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Ad Marginem, 2017. 248 с.

Булгаков С.Н. Трагедия философии // Булгаков С.Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 307–603.

Джойс Дж. Герой Стивен. Роман / Пер. с англ. С.С. Хоружего. URL: http://www.james-joyce.ru/works/stephen-hero-text.htm#menu3 (дата обращения: 24.02.2022).

Конев В.А. Дантовы координаты (проблема определения ценностного бытия) // Конев В.А. Онтология культуры (Избранные работы). Самара: Самарский университет, 1998. С. 65–85.

Конев В.А. Дантовы координаты как координаты культурного пространства // Топос. 2011. № 1. С. 91–106.

Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное / Пер. с фр. И.С. Вдовиной, Б.В. Дуби­на. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 416 с.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению.
2-е изд. М.: ЯСК, 2021. 448 с.

Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: Садра: ЯСК, 2017. 232 с.

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019. 160 с.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Изд-во политической литературы, 1992. 520 с.

Фишер-Лихте Э. Эстетика перформативности / Пер. с нем. Н. Кандинской; под общ. ред. Д.В. Трубочкина. М.: Play&Play; Канон+, 2015. 376 с.

Фромм Э. Психоанализ и этика / Пер. с англ. М.: Республика, 1993. 414 с.

Eliade M. Historia wierzeń i idei religijnych. T. I: Ot epoki kamiennej do misteriów eleuzyńs­kich. Warszawa: PAX, 1988. 419 s.

Reflection on one of the theses of S.N. Bulgakov,
initiated by the idea of process logic

Vladimir A. Konev

Samara University. 34 Moskovskoe Sh., Samara, 443086, Russian Federation; e-mail: vakonev37@mail.ru

Building on A.V. Smirnov’s distinction between substantive and process logic, the author evaluates the position of S.N. Bulgakov laid out in “The Tragedy of Philosophy”.

---

The article shows that the judgment “I am A”, which Bulgakov considers the fundamental principle of thought and the basis for defining the Self as a hypostasis, cannot be a form of defining the Self as an individual. Individuality is not defined within the framework of substantial logic (“I am A”), but defines itself within the framework of process logic (“I affirm A”). The author considers three forms of affirmation of the Self: affirmation as performativity, affirmation as negation, and affirmation as productive action. Conclusion: the being of the Self, which requires the active action of the Self itself, is the ontological basis for the existence of process logic.

Keywords: ways of defining Self, substantive and process logic, performative act, Dante’s coordinates, productive act, S.N. Bulgakov, A.V. Smirnov

For citation: Konev, V.A. “Razmyshlenie nad odnim iz tezisov S.N. Bulgakova, initsi­irovannoe ideei protsessual’noi logiki” [Reflection on one of the theses of S.N. Bulgakov, initiated by the idea of process logic], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 69–77. (In Russian)

References

Bulgakov, S.N. “Tragedija filisofii” [The Tragedy of Philosophy], in: S.N. Bulgakov, Sochine­nia [Works], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1993, pp. 307–603. (In Russian)

Butler, J. Zametki o performativnoj teorii sobranij [Notes Toward a Performative Theory of As­sembly], trans. by D. Kralechkin. Мoscow: Ad Marginem Publ., 2017. 248 pp. (In Russian)

Eliade, M. Historia wierzeń i idei religijnych, T. I: Ot epoki kamiennej do misteriów eleuzyńs­kich. Warszawa: PAX, 1988. 419 s. (In Polish)

Fischer-Lichte, E. Estetika performativnosti [Aesthetics of Performativity], trans. by N. Kandin­skaya; ed. by D.V. Trubochkin. Moscow: Play&Play Publ.; Kanon+ Publ., 2015. 376 pp. (In Russian)

Fromm, E. Psichoanaliz i etuka [Psychoanalysis and Ethics]. Moscow: Respublica Publ., 1993. 414 pp. (In Russian)

Joyce, J. Geroj Stiven [Stephen Hero], trans. by S.S. Khoruzhii [http://www.james-joyce.ru/​works/stephen-hero-text.htm#menu3, accessed on 24.02.2022]. (In Russian)

Konev, V.A. “Dantovy koordinaty (problema opredelenija cennostnogo bytija)” [Dante’s Coor­dinates (the Problem of Definition of Value Being)], in: V.A. Konev, Ontologija kultury (Izbrannye raboty) [Ontology of Сulture (Selected Works)]. Samara: Samara University Publ., pp. 65–85. (In Russian)

Konev, V.A. “Dantovy koordinaty kak koordinaty kulturnogo prostranstva” [Dante’s Coordi­nates as Coordinates of Cultural Space], Topos, 2011, No. 1, pp. 91–106. (In Russian)

Lévinas, E. Izbrannoje. Totalnost’ i Beskonechnoe [Select works. Totality and Infinite], trans. by I.S. Vdovina and B.V. Dubin. Мoscow; St. Petersburg: University Book Publ., 2000. 416 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofia soznania. Priglashenie k razmyshleniju [The Logic of Sense as a Philosophy of Consciousness. An Invitation to Reflection], 2nd ed. Мoscow: YaSK Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Sobytie i veshchi [Event and Things]. Moscow: Sadra Publ.; YaSK Publ., 2017. 232 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. & Solondaev, V.K. Processual’naja logika [Process Logic]. Moscow: Sadra Publ., 2019. 160 pp. (In Russian)

Sorokin, P. Chelovek. Cyvilizacyia. Obshchestvo [Human. Civilization. Society]. Мoscow: Po­litical literature Publ., 1992. 520 pp. (In Russian)

Р.В. Псху

Возможная корреляция семантики
Genetivus Objectivus с социо-практикой
в разных философских культурах*

Псху Рузана Владимировна – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры исто­рии философии, главный научный сотрудник центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: r.pskhu@mail.ru

В статье предложены конкретные грамматические особенности ряда языков веду­щих философских традиций Евразии, которые могут объяснить некоторые различия философского мышления, существующие в этих традициях. В частности, рассмат­ривается употребление Genetivus Objectivus в санскрите, новоевропейских, латин­ском и арабском языках, анализируется его возможная корреляция с социо-практи­кой культур, в которых эти языки являются доминирующими. В качестве теоретиче­ской преамбулы, позволяющей не только поставить, но и осмыслить обозначенные проблемы, автор обращается к логико-смысловой теории, предложенной отече­ственным философом и арабистом А.В. Смирновым (р. 1958), в которой затрагива­ются субъект-предикатные конструкции в субстанциальной и процессуальной логи­ках, проблемы корреляции языка и мышления, а также соизмеримость оснований рациональности в разных философских культурах. Анализируя особенности упо­требления так называемого родительного падежа в значении объекта (Genetivus Ob­jectivus) в разных лингвистических традициях, автор приходит к выводу, что имен­но грамматика языка часто определяет особенности мышления человека, которые в свою очередь отражаются в социо-практике той или иной культуры. На примере санскритского фрагмента «Шрибхашьи» индийского средневекового философа Ра­мануджи (XI–XII вв), в котором сложное слово (brahmajijñāsā) предлагается читать как сочетание двух существительных в конструкции Genetivus Objectivus (brahmaṇo jijñāsā) (с обращением к грамматике Панини), автор статьи показывает особенность санскритоязычного мышления в сравнении с новоевропейскими, арабским и латин­ским языками.

---

Ключевые слова: А.В. Смирнов, логико-смысловая теория, процессуальность, араб­ская философия, индийская философия, Genetivus Objectivus, грамматика, язык и мышление, латинский язык, санскрит, арабский язык, Рамануджа, «Шрибхашья»

Для цитирования: Псху Р.В. Возможная корреляция семантики Genetivus Objec­tivus с социо-практикой в разных философских культурах // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 78–87.

Вопрос, касающийся возможностей человеческого познания, интересовал философов достаточно давно. Классический вопрос Им. Канта (1724–1804): «Что я могу знать?» и данный им в «Критике чистого разума» развернутый ответ на него по сути означал появление новой эпистемологической пара­дигмы в философии. Не менее важный вопрос, который по своей фундамен­тальности аналогичен вопросу Канта, исследуется в логико-смысловой тео­рии А.В. Смирнова: «Каким образом я познаю?». И этот вопрос также символизирует смену эпистемологической парадигмы уже в современной философии. Частные вопросы этой проблемы связаны с тем, каким образом все многообразие мира «собирается» нами в определенное знание, какова логика, или алгоритм, этого «собирания», каким образом мы выражаем свое знание, каким образом грамматика языка определяет наши фундаменталь­ные логико-смысловые парадигмы оформления нашего знания о мире («ло­гика субстанции» и «логика процесса»). Эти и многие другие вопросы на­шли отражение в ряде работ Смирнова1.

В задачи данной статьи не входит обсуждение перечисленных выше частных вопросов. Дискуссии на эту тему достаточно многочисленны2: они содержат как критические3, так и положительные замечания, комментиро­вать которые мы не имеем возможности в данной работе. Напротив, укло­нившись от всех возможных и невозможных аргументов «за» или «против» этой теории, мы решили провести своего рода «мысленный эксперимент», который заключается в принятии этой теории как уже доказанной, дабы иметь возможность двигаться дальше и расширить открываемые перед нами перспективы, одновременно уточняя или конкретизируя теоретические по­ложения некоторыми фактами. Поскольку в теории Смирнова нас интересу­ет (помимо прочих) аспект связи языка и мышления, факты в данной статье имеют отношение к грамматическим особенностям языков ведущих фило­софских традиций Евразии, в частности нас интересует возможная корре­ляция падежной семантики Genetivus Objectivus (далее по тексту GO) с со­цио-практикой и пониманием Абсолютного Начала в ряде философских культур. Этот вопрос возник при переводе фрагмента санскритского текста «Шрибхашьи»4 основателя школы вишишта-адвайты Рамануджи (XI–XII вв.),

---

в котором философ пытается дать объяснение используемому в первой сутре Бадараяны сложному слову (brahmajijñāsā), предлагая читать его как сочета­ние двух существительных в конструкции GO (brahmaṇo jijñāsā) и обосно­вывая это соответствующей цитатой из «Аштадхьяи» Панини. Рассмотрим этот фрагмент.

Итак, поэтому намерение познать Брахман (1) (athāto brahmajijñāsā)

Здесь слово «итак» (atha) употребляется [как указание на то, что] сразу и непосредственно (ānantarya) последует [за ним]. Слово «поэтому» (ataḥ) [указывает на] существование причины происшедшего (vṛtta). Ибо наме­рению познать Брахмана внутренне присущ бесконечный и устойчивый плод горячего желания (abhilāṣa) освобождения, порожденному благодаря познанию только кармы5, [которое является] незначительным и неустойчи­вым плодом, достигаемым тем, кто изучил главные и вспомогательные Ве­ды (sāṅgasaśiraskaveda)6. «Брахмана-намерение-познать»7 – намерение по­знать Брахмана. [В слове] «Брахамана» [употреблен] родительный падеж [в значении] прямого дополнения, согласно специальному предписанию [Панини]: «[Родительный падеж имени, стоящего перед отглагольным су­ществительным, обладающим] аффиксом действия (kṛti) [означает либо] деятеля, [либо] объект действия» («Сутры Панини», 2, 3, 65)8. Если даже принять, что [родительный падеж в этом случае имеет значение] общей связи (saṁbandhasāmānya), [существует] установление [значения] направ­ленности на объект (karmārthatva) по причине намерения познать (jijñāsā) в силу соотнесенности с объектом. Тем не менее, родительный падеж (ṣaṣṭhī) понимается [в значении] объекта, поскольку словарное значение [слова, прямо указывающее на объект,] предпочитается [слову], намекаю­щему [на нечто, имеющее к нему отношение]. Сомнителен запрет на [об­разование] сложного слова для родительного падежа [в значении] объекта и неверно, что родительный падеж, относящийся к каждому слову, не мо­жет соединяться в сложное слово, поскольку есть частное отрицание об­щего правила, согласно которому родительный падеж, связанный с аффик­сом деятеля (kṛdyogā ṣaṣṭhī), может образовывать сложное слово. Словом «Брахман» обозначается Высший Пуруша (puruṣottama), [обладающий] множеством безграничных, превосходных, неисчисляемых благих качеств и по своей природе лишенный всякого изъяна. Повсюду слова «Брахман» [понимается] посредством связи с качеством масштабного величия (bṛhttva). И масштабное величие по своей природе и по [своим] качествам [там], где безграничное превосходство – таков главный смысл этого [высказывания]. Ведь Он – Владыка всего (sarveśvara). Поэтому слово «Брахман» в данном

---

случае является главным. Поэтому там, где [оно] метафорично по причине незначительной связи с Его качествами, [оно обладает] многозначностью по причине связи с воображением, как в случае со словом «Бхагаван». Именно Он [единственно] тот, кого следует намереваться познать (jijñāsyaḥ), [для достижения] бессмертия теми, кто подавлен тремя [вида­ми] страданий9. Следовательно, «Владыка всего» (sarveśvaraḥ) – это Брах­ман, ставший объектом намерения познать. «Намерение познать» (jijñāsā) – это желание знать (jñātum icchā). Поскольку у желания главное – это объ­ект желания, то тут предписывается желанное знание10.

На основе приведенного отрывка мы можем сделать ряд интересных наблюдений:

1. (1) наличие в санскритском тексте сложных слов (samāsa)11, которые аналогичны немецким композитам, а в философском санскрите мо­гут раздуваться до чудовищных размеров12;

2. (2) сложные слова в санскрите могут и должны быть трансформирова­ны в словосочетания, каждый член которого имеет минимальные грамматические характеристики (падеж, число, род)13; это и делает Рамануджа;

3. (3) определения Высшего начала (Брахмана) в тексте даны через ис­пользование сложных слов: к примеру, самым большим в отрывке сложным словом будет: «Высший Пуруша (puruṣottama), [обладающий] множеством безграничных, превосходных, неисчисляемых благих ка­честв (anavadhikātiśayāsaṁkhyeyakalyuaṇaguṇagaṇaḥ)»14; сложное сло­во выделено курсивом, как видно, на русский язык мы вынуждены
   передать его подчиненным предложением с перечислением однород­ных прилагательных;

4. (4) употребление родительного падежа в значении объекта (GO)15 в сан­скрите возможно в том случае, если первое существительное, к ко­торому присоединяется другое существительное в родительном
   падеже, является либо отглагольным существительным, либо прича­стием, т.е. сохраняет глагольный признак. Об этом свидетельствует приведенная Рамануджей цитата из Панини.

---

Эти наблюдения в свою очередь требуют прояснения следующих вопро­сов: 1) какова ситуация с родительным падежом в значении объекта в язы­ках, на которых «говорят» основные философские традиции, к примеру, в арабском, латинском и новоевропейских языках; 2) каковы возможные со­цио-практические решения, предлагаемые в этих философских культурах, и как они могут быть связаны с обнаруженными особенностями употребления родительного падежа. Рассмотрим последовательно ответы на эти вопросы.

GO наиболее ясно определен в грамматике латинского языка, которая более знакома среднему европейскому читателю, чем санскрит или араб­ский язык. Как и в санскрите, в латыни «при существительном отглаголь­ном (или сохраняющем хотя бы до некоторой степени глагольное значение) родительный падеж может быть логическим подлежащим или логическим объектом действия, выражаемого этим существительным»16. Хрестоматий­ным примером GO является выражение amor patris, которое в зависимости от контекста может быть переведено и как «любовь отца» (Genetivus Subjec­tus) и как «любовь к отцу» (собственно GO). То же самое мы наблюдаем и в арабском языке: родительный объекта употребляется при масдарах (мас­дар – это отглагольное образование, обозначающее название действия или состояния, выраженного глаголом17 и причастиями, другими словами, при именах, сохраняющих глагольное значение18. Поскольку падежная система арабского языка (всего три падежа) весьма скудна в сравнении с санскритом (8 падежей) и латынью (6 падежей), родительный падеж там нагружен боль­шим количеством функций, хотя и сопоставимым с количеством функций родительного падежа в латыни. А с учетом того, что глагольные формы (и производные от них существительные и причастия) в арабском языке используются несопоставимо чаще, чем в любом рассматриваемом нами язы­ке, то из этого уже можно сделать определенные выводы, касающиеся миро­воззренческих особенностей. Но об этом чуть позже. Относительно гене­тивной конструкции в арабском языке в логико-смысловой теории весьма интересно пишет А.В. Смирнов19.

В основных новоевропейских философских языках, за исключением немецкого20, как известно, нет развитой падежной системы21. Не вдаваясь в подробности грамматики (они в данном случае неуместны), отметим, что в английском языке также есть родительный падеж в значении объекта: к примеру, John’s punishment, что можно перефразировать в две фразы: They

---

punished John / John was punished22. И эта фраза также может быть прочита­на в значении Genetivus Subjectivus: John punished [Peter]. Учитывая тот факт, что в английском языке большую роль играют предлоги, которые в неко­тором смысле заменяют падежи, область употребления GO в английском до­статочно ограничена.

Во французском языке падежа в его классическом понимании как грам­матической категории имени, неразрывно связанной с его склонением, не су­ществует: функциональным аналогом падежей являются предлоги. Так, ана­лог родительного падежа образуется посредством предлогов (à, de, par, pour и др.). В этом смысле говорить о GO в чистом смысле этого слова, конечно, нельзя, но он будет всегда узнаваем благодаря предлогу. Более того, даже само существование родительного падежа у исследователей вызывают со­мнения. «Насчет выделения родительного падежа возникают определённые сомнения, потому что собственной словоформы ни у одного из падежей нет, а предлог de имеет множество значений, значения родительства или принад­лежности не единственные. В крайнем случае этот косвенно-объектный па­деж можно назвать условно родительно-дательным, чтобы отличить его от других “падежей”»23.

В грамматике немецкого языка, как и латинского, родительный падеж может выступать в значении как субъекта, так и объекта (GO): примером последнего служит фраза Die Reparatur der S-Bahn, которая эквивалент­на Man repariert die S-Bahn. При этом если родительный падеж в значении субъекта употребляется при активных глаголах, то при GO возможно ис­пользование также и пассивных глаголов24. Но, как показывают последние исследования, в современном немецком языке первичная функция генети­ва – это функция атрибутивности, т.е. все типы родительного падежа – это вариации значения принадлежности, все остальные значения генетива по­степенно отмирают25.

Вне нашего рассмотрения остался древнегреческий язык, относительно которого можно кратко заметить, что употребление GO в нем зависит от се­мантики глагола, впрочем, как и во всех других языках.

Таким образом, можно подвести итоги относительно первого вопроса: полноценный GO встречается в латинском, санскрите, арабском и немец­ком. В последних двух определенность трактовки родительного может до­стигаться с помощью предлогов. В английском и французском языках GO как таковой может встречаться в очень ограниченном виде, поскольку в этих языках падежные функции передаются предлогами, а значит, ситуа­ция выбора значения родительного падежа (объекта или субъекта) сведена к минимуму: сочетание двух имен, одно из которых в родительном падеже, будет интерпретироваться однозначно, поскольку между ними будет соот­ветствующий предлог (к примеру, во французском de/par etc., в англий­ском же of/towards/with/by etc.).

---

В целом можно сказать, что узнавание GO в любом языке зависит от контекста и семантики глаголов, отглагольные имена которых использу­ются в генетивной конструкции. Этот факт подтверждает, что формальный падеж (в данном случае родительный) неявно отражает семантические свя­зи в структуре предложения, другими словами, дает возможность «вскрыть» так называемый глубинный падеж26 (GO) в поверхностной структуре пред­ложения, сообщающий нам об актантах и объектах при определенном глаго­ле. Нюансы использования GO в разных языках говорят о тонких мировоз­зренченских аспектах этих культур: лежащая в глубине предложения логика смысла, выстраиваемая тем или иным языком (к примеру, с использовани­ем GO в той в форме, в какой она принята в том или ином языке), приво­дит к определенным различиям в мировоззренческих картинах, создаваемых внутри той культуры, в которой этот язык является основным.

Если исходить из предположения, что жизненный мир культуры встро­ен в ее логику смыслополагания, т.е. если полагаться на идею того, что ло­гика языка взаимосвязана с логикой нашей мысли, а последняя в свою очередь идентична логике, согласно которой мы выстраиваем свои действия, то вполне возможна корреляция падежной семантики GO с социо-практикой в разных философских культурах. В частности, несмотря на общие характе­ристики использования GO в разных языках, есть важные дополнительные особенности языкового строя, которые могут незаметно влиять на логику мышления. Так, упомянутая «глагольная» специализация арабского языка (преобладающее количество использования глагольных форм и отглаголь­ных имен) может свидетельствовать о том, что в арабской культуре в кон­струкции GO двух имен переход от субъекта к состоянию объекта (и на­оборот) легче, быстрее и чаще осуществляется (хотя бы теоретически) в сравнении с индоевропейскими языками27. Это подтверждает ориентиро­ванность логики смыслополагания в арабской культуре на процесс, в кото­ром результат (равно как и зона ответственности), как правило, имеет весь­ма аморфные очертания, хотя, безусловно он имеется в виду. В то время, как субстанциальная логика индоевропейской культуры ориентирована на ре­зультат. Она задает алгоритм действий, которые должны непосредственно и кратчайшим путем привести к определенному результату (зафиксирован­ным в падежной системе). Задается матрица или совокупность таковых, оперирование которыми должно привести к определенным результатам. Но и внутри этой логики можно увидеть нюансы: наличие сложных слов в санскрите и немецком и возможность переделывания их в обычные слово­сочетания свидетельствуют о том, что мышление на этих языках ориентиро­вано на целостное схватывание объекта со всеми его возможными атрибута­ми: сознание удерживает все предикации основного имени, данного в самом конце. Одним из эффектов (в своем социо-практическом измерении) такого типа мышления будет педантичное перечисление всевозможных атрибутов

---

основного объекта: другими словами, если для араба, француза и англи­чанина главное – это объект, а его предикаты вторичны (какой-то из них можно «потерять»), то в сознании индийца и в меньшей степени немца они равноважны. Этим можно объяснить маниакальную приверженность индий­ских философов к калькуляциям и перечислениям, а немецких – к упорядо­чиванию и систематизации.

Соответственно, коммуникация в этих культурах также строится по-раз­ному: в европейской культуре коммуникативный эффект предполагает за­вершенность смысла, в коммуникацию вкладывается нечто определенное (при этом минимизируется возможность интерпретации, к примеру, теми же падежами). В культуре, ориентированной на процессуальную логику, ком­муникация в большей степени аллюзивна (кстати, в арабском языке весьма основательно и детально алгоритмизирована именно глагольная система), когда смыслы «перетекают» друг в друга. GO в таком языке при семантиче­ски неоднозначных глаголах обогащает исходный смысл возможностью «перевернуть» ситуацию: субъект может легко превратиться в объект и на­оборот. Хотя и в этом случае предлоги и синтаксические правила могут ограничить эту возможность.

Разумеется, изложенные выше соображения не означают, что разные логики смыслополагания должны исключать или уже исключают друг дру­га. Внутри каждой культуры есть доминирующая логика смысла и так на­зываемые сублогики: в западной культуре доминирует субстанциальная ло­гика, в то время как процессуальная является ее сублогикой. В арабской культуре наоборот.

Список литературы

Грибанова Т.И., Коршунова Е.Н. Тенденции употребления генетива в современном ан­глийском языке // Вестник МГЛУ. Гуманитарные науки. 2017. Вып. 11 (784). С. 104–117.

Ибрагим Т.К. Мусульманская культура в «логико-смысловом» зеркале А.В. Смирнова. 2013–2014. URL: http://www.orientalstudies.ru/rus/index.php?option=com_publications
&Itemid=75&pub=1703 (дата обращения: 03.04.2022).

Ковалев А.А., Шарбатов Г.Ш. Учебник арабского языка. М.: Восточная литература, 2008. 751 с.

Крыштоп Л.Э., Псху Р.В. Развитие герменевтических идей в Европе и Индии // Вопросы философии. 2017. № 12. С. 159–167.

Левковская О.А. Генетив как «отмирающий» падеж // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2016. № 9 (63). Ч. 1. С. 114–118.

Псху Р.В. Философский санскрит и трудности его перевода // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 80–89.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021. 448 с.

Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: Садра, 2017. 232 с.

Смирнов А.В. Всечеловеческое vs. общечеловеческое. М.: Садра, 2019. 216 с.

Соболевский С.И. Грамматика латинского языка. Теоретическая часть. Морфология и синтаксис. М.: Лист Нью, 2004. 597 с.

Ушаков С.Г. Категория падежа и французский язык в вопросах перевода // Вестник МГУ. Сер. 22: Теория перевода. 2008. № 2. С. 66–72.

Das Genitivattribut // Deutsche Grammatik 2.0. URL: deutschegrammatik20.de (дата обраще­ния: 04.04.2022).

Fillmore Ch. The Case for Case // Universals in Linguistic Theory / Ed. by E. Bach and R.T. Harms. N.Y.: Holt, Rinehart, and Winston, 1968. P. 1–89.

Pāṇini’s Grammatik / Hrsg. von O. Böhtlingk. Leipzig: Verlag von H. Haessel, 1887. 476 + 358 S.

Rāmānuja. Śrībhāṣya / Ed. by R.D. Karmarkar. Part I. Vol. I. Poona: University of Poona San­skrit and Prakrit Series, 1959. 247+80 p.

Tubb G., Boose E. Scholastic Sanskrit: A Manual for students. N.Y.: American Institute of Bud­dhist Studies, 2007. 336 p.

Possible correlation of Genetivus Objectivus semantics
with socio-practice in different philosophical cultures*

Ruzana V. Pskhu

RUDN University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail:
r.pskhu@mail.ru

The article suggests specific grammatical features of some languages of the leading philosophical traditions of Eurasia, which can explain some of the differences in philo­sophical thinking that exist in these traditions. In particular, the use of Genetivus Objec­tivus in Sanskrit, New European, Latin and Arabic languages is considered, its possible correlation with the socio-practice of cultures in which these languages are dominant is analyzed. As a theoretical preamble, which allows not only to raise, but also to compre­hend the designated problems, the author refers to the logical-semantic theory proposed by the Russian philosopher and arabist Andrei V. Smirnov (b. 1958), which deals with subject-predicate constructions in substantive and procedural logic, the problems of cor­relation of language and thinking, as well as the commensurability of the bases rationality in different philosophical cultures. Analyzing the peculiarities of the use of the so-called object genitive case (Genetivus Objectivus) in different linguistic traditions, the author comes to the conclusion that it is the grammar of a language that often determines the pe­culiarities of a person’s thinking, which in turn are reflected in the socio-practice of a par­ticular culture. Using the example of the Sanskrit fragment “Śrībhāṣya” by the Indian me­dieval philosopher Rāmānuja (XI–XII), in which the compound word (brahmajijñāsā) is proposed to be read as a combination of two nouns in the construction of Genetivus Ob­jectivus (brahmano jijñāsā) (with reference to the grammar of Pāṇini), the author of the article shows the peculiarity of Sanskrit-speaking thinking in comparison with New Euro­pean, Arabic and Latin languages. This feature is understood in the light of the defini­tions offered by philosophical traditions to understand the nature of God or the Absolute Principle.

Keywords: Smirnov, logical-semantic theory, processuality, Arabic philosophy, Indian philosophy, Genetivus Objectivus, grammar, language and thinking, Latin, Sanskrit, Ara­bic, Rāmānuja, “Śrībhāṣya”

For citation: Pskhu, R.V. “Vozmozhnaya korrelyatsiya semantiki Genetivus Objectivus s sotsio-praktikoi v raznykh filosofskikh kul’turakh” [Possible correlation of Genetivus Objectivus semantics with socio-practice in different philosophical cultures], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 78–87. (In Russian)

---

References

Böhtlingk, O. (Hg.) Pāṇini’s Grammatik. Leipzig: Verlag von H. Haessel, 1887. 476+358 S.

“Das Genitivattribut”, Deutsche Grammatik 2.0 [deutschegrammatik20.de, accessed on 04.04.2022].

Fillmore, Ch. “The Case for Case”, Universals in Linguistic Theory, ed. by E. Bach and R.T. Harms. New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1968, pp. 1–89.

Gribanova, T.I. & Korshunova, E.N. “Tendentcii upotrebleniya genetiva v sovremennom an­gliyskom yasyke” [Genitive usage trends in modern English], Vestnik MGLU. Gumani­tarnyye nauki, 2017, No. 11 (784), pp. 104–117. (In Russian)

Ibrahim, T.K. Musulmanskaya kul’tura v ‘logiko-smyslovom’ zerkale A.V. Smirnova [The Mus­lim culture in the mirror of Smirnov’s ‘logic of meaning’ theory], 2013–2014 [http://​www.orientalstudies.ru/rus/index.php?option=com_publications&Itemid=75&pub=1703, accessed on 03.04.2022]. (In Russian)

Kovalov, A.A. & Sharbatov, G.Sh. Uchebnik arabskogo yasyka [A manual of Arabic]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2008. 751 pp. (In Russian)

Kryshtop, L.E. & Pskhu, R.V. “Razvitiye germenevticheskikh idey v Evrope i Indii” [Develop­ment of hermeneutical ideas in Europe and India], Voprosy filosofii, 2017, No. 12, pp. 159–167. (In Russian)

Levkovskaya, O.A. “Genitiv kak ‘otmirayushchiy’ padezh” [The genitive as a ‘dying out’ case], Filologicheskiye nauki. Voprosy teorii i praktiki, 2016, No. 9 (63), Pt. 1, pp. 114–118. (In Russian)

Pskhu, R.V. “Filosofskiy sanskrit i trudnosti yego perevoda” [Philosophical Sanskrit and diffi­culies of its translation], Voprosy filosofii, 2016, No. 3, pp. 80–89. (In Russian)

Karmarkar, R.D. (ed.) Rāmānuja, Śrībhāṣya. Part I. Vol. I. Poona: University of Poona Sanskrit and Prakrit Series, 1959. 247 + 80 pp.

Tubb, G. & Boose, E. Scholastic Sanskrit: A Manual for students. New York: American Institute of Buddhist Studies, 2007. 336 pp.

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya. Priglasheniye k razmyshleniyu [Logic of meaning as a philosophy of consciousness. An invitation to thinking]. Moscow: YASK Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Sobytie i veshzi [Event and things]. Moscow: Sadra Publ., 2017. 232 pp. (In Rus­sian)

Smirnov, A.V. Vsechelovecheskoye vs. obshchechelovecheskoye [All-human vs. panhuman]. Moscow: Sadra Publ., 2019. 216 pp. (In Russian)

Sobolevskiy, S.I. Grammatika latinskogo yazyka. Teoreticheskaya chast’. Morfologiya i sintak­sis [A Latin grammar. Theoretical part. Morphology and syntax]. Moscow: List New, 2004. 597 pp. (In Russian)

Ushakov, S.G. “Kategoriya padezha i frantcuzskiy yazyk v voprosakh perevoda” [The category of case and some questions of the translation from the French], Vestnik MGU, Seriya 22, 2008, No. 2, pp. 66–72. (In Russian)

В.И. Шалак

Об истоках множественности логик

Шалак Владимир Иванович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: shalack@mail.ru

В статье представлен краткий анализ того, каким образом стало возможным сосу­ществование различных логик. Это сделано на примере таких известных логиче­ских теорий, как силлогистика, временная, многозначная, интуиционистская, пара­непротиворечивая и квантовая логики. Каждая из них возникла не по чьей-либо прихоти, а для решения конкретных задач. В их основе лежат наиболее общие он­тологические допущения об исследуемой предметной области. При формализации логики онтологические допущения уточняются в понятии модельной структуры. Поскольку говорить о логике невозможно в отрыве от используемого языка, также принимаются наиболее общие эпистемические допущения о характере отношения языковых выражений к тем объектам внеязыковой реальности, которые они долж­ны представлять. Одно из таких важнейших отношений заключено в понятии ис­тинности предложений, которое было впервые сформулировано еще Платоном и Аристотелем. Принимая в зависимости от решаемой задачи те или иные онтоло­гические и эпистемические допущения, мы получаем различные логики. Процессу­альная логика характеризуется особыми онтологическими допущениями, принци­пиально отличающимися от допущений других ныне существующих логик. Онто­логия процессов – это онтология развивающихся процессов, а не вещей. Впервые она была наиболее ярко описана в трудах Гераклита. В подавляющем большинстве современных подходов к описанию процессов делается попытка их сведения к по­следовательностям состояний, что обесценивает само понятие процесса, как кине­матографическая картина течения времени обесценивает понятие времени. По­скольку логики строятся на основе различных онтологических и эпистемических допущений, они по своей сути являются теориями этих принимаемых допущений, а не универсальными инструментами рассуждений, которые не зависят от характе­ристик исследуемой области и категорий языковых выражений. Универсальная ло­гика возможна, если подняться с уровня конкретных языков на более высокий уро­вень теории знаков.

Ключевые слова: логика, основания логики, плюрализм логик, процессуальная ло­гика, онтологические допущения, эпистемические допущения, протологика

Для цитирования: Шалак В.И. Об истоках множественности логик // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 88–97.

Введение

На состоявшемся 31 января 2022 круглом столе «Процессуальная логика и философия сознания» значительная часть дискуссии была посвящена воз­можности существования логики, построенной на других основаниях, неже­ли современная логика. Сегодня у всех интересующихся данным вопросом на слуху термин «плюрализм логик». Поэтому обсуждаемой проблемы вроде бы и не существует. Почему бы и не существовать еще одной логике?

Еще недавно, в конце XIX в., была распространена точка зрения, что логика – это наука о правильном мышлении и ее предметом является «изу­чение законов правильного мышления… Эти законы мышления имеют ха­рактер всеобщности, т.е. они одни и те же всегда и везде, у всех людей, и при исследовании самых разнородных предметов»1.

За сто с лишним лет взгляды на логику кардинально изменились.

Силлогистические теории

Возникновение логики как науки, можно датировать появлением Пер­вой Аналитики Аристотеля, в первом же предложении которой сказано, что это наука о доказательстве и доказывающая наука. В качестве инструмента проведения доказательств Аристотель предложил теорию силлогистических рассуждений. Вопреки утверждению Струве об универсальности законов логики силлогистика на протяжении более двух тысяч лет не оставалась мо­нолитной. Появилась идущая от Лейбница фундаментальная силлогисти­ка, появилась силлогистика Больцано, появилась так называемая традици­онная силлогистика, формализованная уже в XX в. Я. Лукасевичем2, и др. Спорить о том, какая из них правильная, совершенно бесплодное занятие. Друг от друга они отличались пониманием условий истинности суждений, т.е. способов соотнесения суждений с тем, относительно чего они высказы­ваются, что и приводит к различиям. Например, в силлогистике Аристотеля и традиционной силлогистике суждение «Все русалки имеют рыбий хвост» ложно, так как в них требуется, чтобы субъект общеутвердительного сужде­ния «русалки» был непуст, а в фундаментальной силлогистике это суждение истинно, поскольку в ней нет никаких ограничений на непустоту терминов.

Многозначная и временная логика

Помимо законов силлогистических рассуждений Аристотель сформули­ровал и другие. Прежде всего, это закон непротиворечия: «…невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»3, и исключенного третьего: «Если же ложное есть не что иное, как отрицание истины, то все не может быть ложным, ибо один из двух членов противоречия должен быть истинным»4.

---

В произведении «Об истолковании» Аристотель рассматривает сужде­ния о будущих случайных событиях. В силу закона исключенного третьего хотя бы один из двух членов высказывания «Завтра будет морское сраже­ние, или не верно, что завтра будет морское сражение» должен быть ис­тинным, а в силу закона непротиворечия они не могут быть истинными од­новременно. Мы можем не знать, который из них истинен, но он есть, и его сегодняшняя истинность делает завтрашнее событие предопределенным. Это – логический детерминизм. Что бы мы ни делали, но будущее изменить нельзя. Оно предопределено уже сегодня в силу одних лишь законов логи­ки. Аристотель не дает решения этой проблемы, но очевидно, что неогра­ниченное применение законов логики может приводить к сомнительным
заключениям.

В 1920 г. Я. Лукасевич построил первую в истории трехзначную логику для решения проблемы будущих случайных событий5. Помимо обычных значений истины и лжи он ввел дополнительное промежуточное истинност­ное значение, которым, по его мысли, и должны оцениваться высказывания о будущих случайных событиях. Законы исключенного третьего и непроти­воречия перестали быть универсальными логическими законами. Этой ра­ботой Лукасевич положил начало развитию многозначных логик, наилуч­шим образом приспособленных для решения тех или иных задач, а с такими задачами приходится сталкиваться на каждом шагу. Например, истинно или ложно суждение «Пингвин – птица»? Очевидно, что пингвины обладают признаками птиц, но этих признаков недостаточно, чтобы считать их полно­ценными представителями данного класса живых существ. На помощь при­ходит нечеткая логика, которая приписывает суждению некоторое промежу­точное значение между 0 и 1.

Сегодня проблему овремененных суждений чаще решают не средства­ми многозначных логик, а другими способами, которые не требуют отказа от использования законов непротиворечия и исключенного третьего. Для этого суждение «Завтра будет морское сражение» рассматривается как со­кращенная форма одного из двух суждений: «Возможно, завтра будет мор­ское сражение» или «Необходимо завтра будет морское сражение». При выборе любого из них законы исключенного третьего и непротиворечия продолжают действовать и не приводят ни к чему плохому. Это достигается благодаря расширению языка модально-временными операторами «возмож­но», «необходимо», «когда-нибудь будет», «всегда будет», «когда-либо бы­ло», «всегда было» и соответствующими изменениями в семантике. Если простое расширение языка новыми операторами не дает оснований гово­рить о появлении новых логик, то их семантика, изменение онтологий язы­ков, действительно приводит к разным модально-временным логикам. По­средством упомянутых операторов мы можем выразить в языке самые разные временные порядки событий, от дискретных до непрерывных, от ли­нейных до ветвящихся и т.д. Отдать предпочтение одному из этих порядков как единственно верному нет никаких оснований.

---

Интуиционистская логика

Еще один вид новых логик связан с интуиционистским направлением в математике. Со времен античности широкое распространение получили рассуждения от противного. Чтобы доказать тезис A, достаточно допустить его отрицание не-A и путем рассуждений прийти к противоречию, откуда бла­годаря законам исключенного третьего и снятия двойного отрицания будет следовать, что истинен тезис A. Чтобы доказать, что существует некоторое число, обладающее свойством P, достаточно допустить, что ни одно число им не обладает, и прийти к противоречию. Одно из возражений интуиционистов заключалось в том, что такие доказательства не гарантируют нахождения конкретного числа, обладающего данным свойством, и потому не могут счи­таться полноценными. Интуиционистские доказательства, в противовес клас­сическим, конструктивны. Это потребовало отказа от классического понима­ния логических связок отрицания, дизъюнкции (или) и импликации (если…, то…), что повлекло за собой отказ от законов исключенного третьего, снятия двойного отрицания и др. В результате не все математические теоремы, дока­зуемые средствами классической логики, доказуемы интуиционистски. Появ­ление интуиционистской логики привело к тому, что наряду с классической математикой возникла интуиционистская. И это не просто плод игры ума ака­демических ученых. Интуиционистская логика нашла широкое применение при построении специальных языков программирования.

Паранепротиворечивая логика

Очень часто мы сталкиваемся с ситуацией поступления противоречивой информации о тех или иных событиях. Легко показать, что в случае исполь­зования классической логики такая информация может приводить к любым заключениям. Просто отбросить один из членов противоречия мы не мо­жем, так как нет никакой гарантии, что мы отбросили именно ложный член, а не истинный. К тому же противоречие может быть глубоко скрыто и неза­метно с первого взгляда. Возникает необходимость нахождения таких правил аргументации, которые бы не приводили к нежелательным выводам.

Так появилось целое семейство паранепротиворечивых логик. Идея воз­можности таких логик была высказана более ста лет назад отечественным логиком Н. Васильевым в работах «Воображаемая (неаристотелева) логи­ка»6 и «Логика и металогика»7.

Квантовая логика

До самого начала XX в. наука преимущественно имела дело с макро­объектами, и используемые способы рассуждений были ориентированы именно на макромир. Стоило переместить фокус внимания на микромир, как сразу обнаружилось, что привычные законы логики перестают работать.

---

Одной из первых ласточек стал принцип неопределенности Гейзенберга. Из него следует, что если мы можем с какой угодно точностью измерить по­ложение частицы и с какой угодно точностью измерить ее скорость, то сде­лать это одновременно не можем. С точки зрения логики это означает, что перестает работать широко применяемое правило умозаключений «Если ис­тинно A и истинно B, то истинно (A и B)». Но этим дело не ограничилось. Если в классической логике суждения (A или B) и (B или A) эквивалентны, то при рассуждениях о квантовых объектах они перестают быть таковыми, т.е. их истинность начинает зависеть от очередности, с которой мы устанав­ливаем истинность A и B8.

Это потребовало построения так называемых квантовых логик, лучше приспособленных для рассуждений о микрообъектах, свойства и поведение которых отличны от свойств и поведения макрообъектов. Иными словами, онтология микрообъектов отлична от онтологии макрообъектов ньютонов­ской механики, и это налагает определенные ограничения на логику.

Процессуальная логика

Если до сих пор появление новых логик было связано с решением вполне конкретных проблем, возникающих в ходе научно-технического раз­вития, то для интереса к процессуальной логике имеются историко-фило­софские и культурные основания.

На протяжении двух тысяч лет в западной культуре доминировал ари­стотелевский субстанциальный взгляд на устройство окружающего мира, который представлялся состоящим из предметов, являющихся носителями тех или иных свойств. Но существовала и другая, процессуальная точка зрения на его устройство, образно выраженная в трудах Гераклита с его знаменитым: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»9. Впоследствии к идее процессу­альной онтологии обращались другие философы, в числе которых можно назвать А.Н. Уайтхеда10, Н. Решера11, Р. Месле12, Дж. Сейбта13, С. Нере­тину и А. Огурцова14.

А.В. Смирнов15 привлек внимание к тому, что процессуальная картина мира имеет также культурные основания. Огромный арабо-мусульманский мир смотрит на окружающую реальность иными глазами, чем мы, видит ее

---

преимущественно процессуально и прибегает к отличным от наших спосо­бам аргументации, которые нам кажутся несовершенными, напоминающи­ми рассуждения по аналогии.

Если процессуальная онтология как альтернативная имеет право на жизнь, отсюда еще не следует, что в ее рамках достижения западноевропейской науки, опирающейся на субстанциальную онтологию, неправильны. Стоит оглянуться вокруг, чтобы прийти к выводу, что существующие современные технологии были бы невозможны, если бы за ними не стояли реальные зна­ния. Это дает повод думать, что процессуальная онтология может быть ре­дуцирована к субстанциальной16 по примеру того, как непрерывное течение время редуцируют к быстрой смене статических кадров в кинематографе. Подобный подход можно применить и к процессуальной логике. Если онто­логия процессов редуцируема к субстанциальной, то нет никакой необходи­мости в использовании специальной процессуальной логики.

В одной из работ17 был проведен сравнительный анализ двух онтологий и было показано, что сторонники субстанциальной онтологии сталкиваются с рядом неразрешимых в ее рамках проблем, которые могут быть разреше­ны именно в процессуальной онтологии. Это служит аргументом в пользу дальнейшего изучения процессуальной онтологии и нахождения адекват­ной ей логики. Еще в одной работе18 была предпринята попытка выделения и исследования ряда понятий, которые могут быть использованы при прове­дении процессуальных рассуждений.

Выводы

Выше были кратко рассмотрены объективные причины, которые приве­ли к появлению различных логик, список которых можно было бы продол­жить. Не были упомянуты вероятностные логики, деонтические, динамиче­ские, эпистемические, комбинаторные и многие другие. Со строгой логико-математической точки зрения они отличаются лишь понятиями модельных структур, используемыми языками и интерпретациями в этих структурах.

Модельная структура – это логический аналог философского понятия онтологии. В ней на самом низком уровне фиксируются примитивные объ­екты, из которых можно построить все остальные. Если в аристотелевской онтологии такими базовыми объектами являются первые и вторые сущно­сти, то в модельных структурах силлогистики им соответствуют индивиды и совокупности индивидов. Если в современной субстанциальной онтологии базовыми объектами являются предметы, являющиеся носителями свойств и находящиеся друг с другом в тех или иных отношениях, то в модельных структурах классической логики им соответствуют индивиды и предикаты различной местности на них. Поскольку мир физических объектов немыслим без понятия времени, временная онтология является обогащением субстан­циальной. В модельных структурах временной логики время представлено

---

множеством моментов, упорядоченных отношением “раньше-позже”, где каждый момент – это обычный статический мир субстанциальной онтоло­гии, именуемый возможным миром. Так возникает кинематографическая картина изменений как быстрой смены статических возможных миров. Если в онтологии процессов мир есть вечно живой огонь, то в модельной струк­туре его можно представить в виде пучка процессов, характеризующихся направленностью и протяженностью19.

Если суммировать сказанное, построение логики всегда начинается с при­нятия ряда допущений о том, из чего состоит и как устроен мир, о котором мы хотим рассуждать. Эти допущения можно назвать онтологическими.

На следующем шаге построения логики мы выделяем в используемом языке выражения, которые позволяют наиболее полным образом говорить об объектах принятой онтологии и строить утверждения о них. В логике этому соответствует задание исходных символов и определение понятий термов и формул. В языке силлогистики выделяют общие имена, имена от­дельных предметов, логические связки «суть», «не суть» и кванторные слова «всякий» и «некоторые». Язык временной логики может содержать слова «будет», «было», «всегда будет», «когда-то было» и др., играющие роль модальных операторов. Язык логики высказываний обычно включает логические связки «и», «или», «если…, то», «не», а язык логики предикатов дополнительно содержит кванторные слова «для всякого» и «существует».

Следующий шаг построения логики – принятие правил интерпрета­ции языка, т.е. правил соотнесения выражений языка и объектов онтологии. В силлогистике общим именам соответствуют совокупности предметов. Уже здесь возможны варианты. Могут или не могут общим именам соответ­ствовать пустые совокупности индивидов? Если в силлогистике Аристотеля и в фундаментальной силлогистике общие имена могут в истинных сужде­ниях быть пустыми, то в традиционной не могут. Индивидные константы логики предикатов интерпретируются отдельными индивидами, а предикат­ные символы – предикатами на индивидах. Модальные временные операто­ры интерпретируются с помощью отношения порядка на возможных мирах. Важнейшим классом выражений языка являются предложения. Они не обо­значают конкретных объектов онтологии, но позволяют делать утверждения о различных ситуациях в ней. Связь между предложениями и онтологиями осуществляется посредством понятия истинности, о котором писали еще Платон: «…тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, – лжет…»20 и Аристотель: «…говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, – значит говорить ложное; а говорить о том, что сущее есть и не-сущее не есть, – значит говорить истинное»21. Здесь также возможны ва­рианты. Наиболее просто устроена классическая логика. Каждое предложе­ние в конкретной модельной структуре либо истинно, либо ложно. Анализ высказываний о будущих случайных событиях привел Лукасевича к необхо­димости допустить существование промежуточных значений между истиной

---

и ложью. Дальнейшее развитие многозначных логик было связано с рас­смотрением еще большего, вплоть до бесконечного, количества истинност­ных значений. Паранепротиворечивые логики допускают, что некоторые предложения могут быть одновременно и истинны, и ложны. Логики с про­валами истинностных значений допускают отсутствие у предложения какого-либо значения. В интуиционистской логике предложение считается истинным лишь в том случае, если это можно доказать конструктивно. Неоднозначность в понимании условий истинности предложений приводит к неоднозначно­сти интерпретации логических связок. Допущения, принимаемые при уста­новлении связи между выражениями языка и онтологией (модельной струк­турой), назовем эпистемическими.

Обобщая сказанное, приходим к выводу, что разные логики, отличаясь между собой онтологическими и эпистемическими допущениями, по сути, являются теориями этих допущений, а не универсальным инструментом для рассуждений и аргументации относительно любой интересующей нас обла­сти знания. Они возникают и оформляются лишь после того, как новая об­ласть знаний окажется достаточно хорошо исследована, чтобы постфактум сертифицировать допустимые способы рассуждений о ней.

Напрашивается вопрос: нельзя ли построить действительно универ­сальную логику, которая бы не зависела ни от каких допущений, была онто­логически и эпистемически нейтральна? Ответ может быть найден на более высоком уровне теории знаков, а не конкретных онтологий и языков. Всякий знак репрезентирует что-то другое без дальнейшей конкретизации. Природа этого другого совершенно не важна. Это могут быть как предметы и явле­ния окружающего мира, так и процессы или феномены нашего же сознания. Важно лишь то, что знак их репрезентирует. Попытка построить такую ло­гику, получившую название протологики, также была предпринята22.

Список литературы

Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого; под. ред. В.Ф. Асмус // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 63–367.

Бочаров В.А., Маркин В.И. Силлогистические теории. М.: Прогресс-Традиция, 2010. 336 с.

Васильев Н.А. Воображаемая логика. Избранные труды. М.: Наука, 1989. 264 с.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Изд. подг. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.

Лукасевич Я. О трехзначной логике / Пер. с польск. Б.Т. Домбровского // Лукасевич Я. О принципе противоречия у Аристотеля. М.; СПб.: ЦГИ. 2012. С. 213–214.

Неретина C.С., Огурцов А.П. Онтология процесса: процесс и время. М.: Голос, 2014. 724 с.

Пирс Ч.С. Избранные философские произведения / Пер. с англ. К. Голубович, К. Чухру­кидзе, Т. Дмитриева. М.: Логос, 2000. 448 с.

Платон. Кратил / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой // Платон. Собрание сочинений:
в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1993. С. 613–681.

Сасскинд Л., Фридман А. Квантовая механика. Теоретический минимум / Пер. с англ.
А. Сергеева. СПб.: Питер. 2016. 400 с.

---

Смирнов А.В. Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы философии. 2019. № 2. С. 5–17.

Струве Г. Элементарная логика. 6-е изд. Варшава: Тип. Носковского, 1884. 154 с.

Шалак В.И. Протологика: новый взгляд на природу логического. Дис. … докт. филос. наук. М., 2010. 274 с.

Шалак В.И. Сравнительный анализ процессуальной и субстанциальной онтологий // Ло­гические исследования / Logical Investigations. 2020. T. 26. № 2. С. 58–86.

Шалак В.И. Логика в онтологии процессов // Логические исследования / Logical Investi­gations. 2021. T. 27. № 2. С. 48–65.

Mesle R. Process-relational philosophy: an introduction to Alfred North Whitehead. West Con­shohocken (PA): Templeton Foundation Press, 2007. 123 p.

Rescher N. Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy. N.Y.: SUNY Press, 1996. 213 p.

Rescher N. Process Philosophy: A Survey of Basic Issues. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000. 144 p.

Seibt J. Process Philosophy // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/process-philosophy/ (дата обращения: 16.03.2022).

Shalack V.I. Semiotic foundations of logic // Логические исследования / Logical Investiga­tions. 2013. Vol. 19. P. 225–234.

Whitehead A.N. The Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1920. 202 p.

Whitehead A.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. N.Y.: Macmillan, 1929. 413 p.

On the origins of logical pluralism

Vladimir I. Shalack

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: shalack@mail.ru

The article presents a brief analysis of how the existence of various logics became possi­ble. This is shown on the example of such well-known logical theories as syllogistics, temporal, multivalued, intuitionistic, paraconsistent and quantum logics. Each of them arose not on someone’s whim, but to solve specific problems. They are based on the most general ontological assumptions about the subject area under study. In formal logic onto­logical assumptions are refined in the concept of a model structure. Since it is impossible to talk about logic in isolation from the language used, the most general epistemic as­sumptions about the nature of the relationship of linguistic expressions to those objects of extralinguistic reality that they represent are also accepted. One of the most important of these relationships is the concept of the truth of sentences, which was first formulated by Plato and Aristotle. Taking certain ontological and epistemic assumptions depending on the problem being solved, we obtain different logics. Process logic is primarily char­acterized by special ontological assumptions that are fundamentally different from the as­sumptions of other currently existing logics. The ontology of processes is an ontology of developing processes, not things. Historically, it was most vividly described in the writings of Heraclitus. In the overwhelming majority of modern approaches to the de­scription of processes, we see attempts to reduce them to sequences of states, which de­values the very concept of a process, just as a cinematic picture of the flow of time deval­ues the concept of time. Since logics are built on the basis of various ontological and epistemic assumptions, they are inherently theories of these accepted assumptions, and not universal reasoning tools that don’t depend on the characteristics of the study area and the categories of linguistic expressions. Universal logic is possible if one rises from the level of specific languages to a higher level of sign theory.

Keywords: logic, foundations of logic, pluralism of logics, process logic, ontological as­sumptions, epistemic assumptions, protologic

For citation: Shalack, V.I. “Ob istokakh mnozhestvennosti logik” [On the origins of logi­cal pluralism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 88–97. (In Russian)

References

Aristotle. “Metafizika” [Metaphysics], trans. by A.V. Kubitskiy, in: Aristotle, Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1976, pp. 63–367. (In Russian)

Bocharov, V.A. & Markin, V.I. Sillogisticheskiye teorii [Syllogistic theories]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2010. 336 pp. (In Russian)

Lebedev, A.V. (ed.) Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Fragments of early Greek philosophers], Pt. I. Moscow: Nauka Publ., 1989. 576 pp. (In Russian)

Łukasiewicz, J. “O trekhznachnoy logike” [On three-valued Logic], trans. by B.T. Dom­brovskiy, in: J. Łukasiewicz, O printsipe protivorechiya u Aristotelya [On the principle of contradiction in Aristotle]. Moscow; St. Petersburg: TSGI Publ., 2012, pp. 213–214. (In Russian)

Mesle, R. Process-relational philosophy: an introduction to Alfred North Whitehead. West Con­shohocken, PA: Templeton Foundation Press, 2007. 123 pp.

Neretina, S.S. & Ogurtsov, A.P. Ontologiya protsessa: protsess i vremya [Process ontology and time]. Moscow: Golos Publ., 2014. 724 pp. (In Russian)

Pierce, Ch.S. Izbrannyye filosofskiye proizvedeniya [Selected philosophical works], trans. by K. Golubovich, K. Chukhrukidze and T. Dmitriyev. Moscow: Logos Publ., 2000. 448 pp. (In Russian)

Plato. “Kratil” [Cratylus], trans. by T.V. Vasil’yeva, in: Platon, Sobraniye sochineniy [Collected works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1993, pp. 613–681. (In Russian)

Rescher, N. Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy. New York: SUNY Press, 1996. 213 pp.

Rescher, N. Process Philosophy: A Survey of Basic Issues. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000. 144 pp.

Sasskind, L. & Fridman, A. Kvantovaya mekhanika. Teoreticheskiy minimum [Quantum me­chanics. The theoretical minimum], trans. by A. Sergeyev. St. Petersburg: Piter Publ., 2016. 400 pp. (In Russian)

Seibt, J. “Process Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/process-philosophy/, accessed on 16.03.2022].

Shalack, V.I. Protologika: novyy vzglyad na prirodu logicheskogo [Protologics: A new look at the nature of the logic], Diss. Moscow, 2010. 274 pp. (In Russian)

Shalack, V.I. “Semiotic foundations of logic”, Logicheskie issledovaniya / Logical Investiga­tions, 2013, Vol. 19, pp. 225–234.

Shalack, V.I. “Sravnitelnyy analiz protsessual’noy i substantsial’noy ontologiy” [Comparative logical analysis of substantive and processual ontologies], Logicheskie issledovaniya / Logical Investigations, 2020, Vol. 26, No. 2, pp. 58–86. (In Russian)

Shalack, V.I. “Logika v ontologii protsessov” [Logic in the Process Ontology], Logicheskie issledovaniya / Logical Investigations, 2021, Vol. 27, No. 2, pp. 48–65. (In Russian)

Smirnov, A.V. “Protsessual’naya logika i yeye obosnovaniye” [Process logic and its justifica­tion], Voprosy filosofii, 2019, No. 2, pp. 5–17. (In Russian)

Struve, G. Elementarnaya logika [Elementary logic], 6th ed. Warszawa: Tipografiya Nos­kovskogo, 1884. 154 pp. (In Russian)

Vasilyev, N.A. Voobrazhayemaya logika. Izbrannyye trudy [Imaginary logic. Selected works]. Moscow: Nauka Publ., 1989. 264 pp. (In Russian)

Whitehead, A.N. The Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1920. 202 pp.

Whitehead, A.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. New York: Macmillan, 1929. 413 pp.

И.Ф. Михайлов

Познаёт ли сознание само себя
в когнитивных науках?

Михайлов Игорь Феликсович – доктор философских наук, старший научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: ifmikhailov@gmail.com

В статье критически рассматриваются некоторые тезисы из монографии А.В. Смир­нова «Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению». В частности, положение о неспособности когнитивных наук исчерпывающе объяс­нить сознание как следствие его десубъективации в их рамках. Показывается, что с интеллектуальным и контролирующим аспектами сознания когнитивные науки в целом способны справиться. Под вопросом остается только его феноменальный аспект, но это явно не то, что имеет в виду автор монографии. Далее, он утвержда­ет, что понимание работы сознания лежит в основе философских оснований любого предмета. Анализ показывает, что если исключить сознание как контроль и феноме­нальное сознание, которые здесь очевидно нерелевантны, то философские основа­ния чего бы то ни было при таком понимании сводятся или к нормативным требо­ваниям в виде логических оснований теорий, или к эмпирическим данным в виде когнитивных ограничений реальных людей. Приписывая западной философии ра­ционализм и универсализм как ее существенные свойства, автор монографии не учи­тывает, что рационализм как антиэмпиризм давно уже не является доминирующим направлением, а рационализм как приверженность выводным процедурам также в последнее время сталкивается с сильными альтернативами. Аналогичным обра­зом оспаривается мнение автора о западной философии сознания как исполнении картезианской программы, которую он сводит к cogito ergo sum. Данный методоло­гический прием – он же метафизическая установка – Декарта подвергается непре­кращающимся нападкам со стороны представителей самых разных школ западной философии. Кроме того, он лежит в основе не философии сознания, а эпистемоло­гии великого философа. Наконец, авторская концепция «разворачивания свернуто­го» сводится к некоему диалектическому выводу эмпирических особенностей раз­личных культур из априори предзаданных «субъект-предикатных склеек» и «интуи­ций целостности», что парадоксальным образом возвращает нас как раз к рациона­лизму гегельянского типа.

Ключевые слова: сознание, когнитивные науки, субъект, cogito, рационализм, раз­ворачивание

Для цитирования: Михайлов И.Ф. Познаёт ли сознание само себя в когнитивных науках? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 98–107.

В рамках дискуссии, развернувшейся вокруг книги А.В. Смирнова «Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению»1, я хотел бы сосредоточиться на нескольких отстаиваемых автором тезисах, сформулиро­ванных с использованием терминов «субъективность», «сознание», «мышле­ние», «понимание», «логика» и «рациональность». Поскольку само их пере­числение говорит о том, что мы входим в пределы философского «хартленда», я ограничу свою задачу прояснением мыслей, которое, впрочем, в некоторых авторитетных традициях полагается единственной целью философии2.

1. Наука о сознании как десубъективация

По мнению А.В. Смирнова, традиция десубъективации человека, зало­женная марксизмом и фрейдизмом, включает претензии когнитивных наук на исчерпывающее объяснение сознания («субъективного мира»). Но они оказываются неспособными на такое объяснение3. Защита марксизма не вхо­дит в цели настоящей статьи, но для восстановления исторической спра­ведливости я позволю себе напомнить некогда широко цитировавшийся фрагмент: «…не полагание есть субъект: им является субъективность пред­метных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже пред­метным…»4. В советской марксистской философии сознания термин «субъ­ект» был одним из центральных5. Если уж говорить о целенаправленной десубъективации, то она идет скорее от постструктурализма – субъект как ре­зультат «индивидуализирующих практик» М. Фуко – и постмодернизма, «смерть автора» Р. Барта.

Что касается «неспособности» когнитивных наук исчерпывающе объяс­нить сознание, то прежде нам нужно определить, что именно мы понимаем под «сознанием»: (И) интеллект, (К) контроль, включающий возможность отчета (awareness), или (Ф) квалиа, они же «феноменальное сознание». И не вызывает серьезных проблем в теоретической и философской части ко­гнитивных наук, что последовательно и во многих случаях успешно находит технологические воплощения. К – это то, что «уходит» от нас в глубоком сне или при полной анестезии и возвращается по выходе из этих состояний. Особенно интересный случай – состояние лунатизма (см. мой разбор сюжета «Лунного камня» Уилки Коллинза6). Здесь имеются несколько конкурирую­щих подходов: теория глобального рабочего пространства (Бернард Баарс), теория интегрированной информации (Джулио Тонони) и некоторые другие7. Однажды одна из перечисленных теорий (или какая-либо новая) победит

---

в конкуренции и станет парадигмальной. Это то, что Чалмерс назвал «лег­кими проблемами сознания»8, поэтому данный сюжет также вряд ли можно считать неразрешимым для когнитивных наук. На звание «трудной пробле­мы» по праву претендует только Ф, поскольку благодаря схоластическим усилиям философов типа Фрэнка Джексона9 многие убеждены в том, что существование квалиа (а в нем эти философы не сомневаются, поскольку, подобно Декарту, верят в априорную истинность и надежность «субъектив­ного опыта») каким-то образом противоречит физикалистской картине ми­ра. Я вижу здесь два возможных выхода: (Ф1) научно исследовать квалиа методом «маленьких шагов» – например, начиная с биологической чувстви­тельности простейших организмов, реконструкции эволюционной лестни­цы от них к специализированным «модулярным» нейронам и нейронным ансамблям развитого мозга и т.п. (что не гарантирует успеха, но и не исклю­чает его априори), или (Ф2) признать эту проблему научно неразрешимой (добавить ее к списку ignoramus et ignorabimus Эмиля Дюбуа-Реймона10. Но – что важно – как бы мы ни поступили в данном случае, выбранная нами трактовка Ф никак не влияет на постановку проблем А.В. Смирновым, по­скольку он употребляет термин «сознание» явно не в этом значении.

И, наконец, можно ли предположить, что в рамках философской дихо­томии «десубъективация» эквивалентна «объективации»? Если это так, то я бы согласился со следующим мнением В.С. Стёпина: «Отношение к любым исследуемым явлениям и процессам как к объектам служит одним из обяза­тельных условий научного способа познания, в том числе и социально-гу­манитарного»11. Аргументация в пользу такого понимания науки вышла бы за пределы короткой дискуссионной статьи, поэтому я ограничусь здесь простым заявлением позиции.

2. Сознание как барон Мюнхгаузен

Согласно автору рассматриваемой монографии, рефлексия над основа­ниями чего бы то ни было – главное дело философии – необходимо предпо­лагает изучение возможностей осознания этого предмета, следовательно, невозможна без понимания работы сознания12. В основе этого аргумента
лежит крайне расширительное понимание сознания как своего рода «перво­двигателя», запускающего интеллектуальные, аффективные, волевые и дру­гие процессы, относимые к деятельности «души» в отличие от деятельно­сти «тела», или как охватывающего их все зонтичного понятия.

В каком его понимании сознание необходимо для теоретических ре­флексий: И, К или Ф? Поскольку под «основаниями» понимаются некие
исходные утверждения (в другом варианте – «интуиции»), из которых все

---

выводится, то очевидно, что К и Ф здесь не релевантны. Даже анализ Кан­том оснований математики и естествознания включал «интуиции» исключи­тельно как априорные созерцания, поддерживающие суждения, но не содер­жащие и не предполагающие их. Например, «целое больше части» – это не интуиция, а суждение, поддержанное априорными интуициями и опира­ющееся на них. «Сознание» в «Критике чистого разума» присутствует ис­ключительно как трансцендентально дедуцированная структура интеллекта. Еще в большей степени это относится к анализу оснований математики Гильбертом, Расселом и др. Поэтому «возможности осознания» в данном случае следует читать как «условия мыслимости» – проблематика, связан­ная исключительно с интеллектом и все больше автоматизируемая и ком­пьютеризируемая в современных логических исследованиях. При этом,
конечно, «условия мыслимости» следует отличать от «условий представи­мости», которые неразрывно связаны с нашим эволюционно сложившимся когнитивно-перцептивном устройством, предполагающим, например, опре­деленный диапазон цветности, локализацию меня и окружающих меня ве­щей в определенных точках трехмерного пространства и т.п. условий, «оче­видных» для психически нормальных людей, но не всегда очевидных для шизофреников и людей с иными поражениями определенных регионов моз­га. По этой именно причине квантовая механика столь трудна для «понима­ния», если под «пониманием» понимать не математическую часть, а попытки увязать ее с естественными человеческими «интуициями». И тогда «воз­можности осознания» предмета следует читать или как логические основа­ния для формальных теорий, или как когнитивные ограничения для того, что Кант назвал «сферой возможного опыта». А это разные части сознания, если не разные «сознания».

3. Претендует ли «европейский разум» на универсальность?

В книге, по сути, утверждается, что рационализм и универсализм в ев­ропейской философии тождественны, поскольку там «эта двуединая харак­теристика всегда основывалась на презумпции универсальности логического, “правильного” мышления, истинным образом высказывающегося о мире»13. Несмотря на критику этой позиции различными философскими школами (факт, которой признает автор), эта позиция является, по его мнению, опре­деляющей европейской тенденцией.

В истории философии «рационализм» понимается двояко: как то, что противостоит эмпиризму, или как то, что противостоит иррационализму. В цитате, где говорится о логическом, правильном, истинном мышлении, очевидно, этот термин употреблен в первом значении, поскольку именно
рационалисты типа Декарта, Лейбница и Гегеля полагали, что разум в со­стоянии продуцировать априори истинные суждения о мире. А.В. Смир­нов признаёт факт наличия большого числа европейских философских школ, оппонировавших рационализму в обоих смыслах (античный скепти­цизм, неоплатонизм, Эразм, Монтень, Юм, поздний Шеллинг, Шопенгау­эр, Ницше, эмпириокритицизм и логический позитивизм, Фрейд и Юнг, постструктурализм и постмодернизм), тем не менее он на неясных для

---

меня основаниях называет рационализм определяющей тенденцией евро­пейской философии.

Я бы охарактеризовал рационализм первого типа (антиэмпиризм) как онтологический (ОР), а второго – как методологический (МР). ОР, действи­тельно, вряд ли может быть свободен от универсализма, поскольку возмож­ность априорного синтетического знания о мире предполагает объектив­ность разума в том или ином смысле – и именно в том виде, в котором он используется в познании. МР, напротив, представляет собой некую страте­гию демонстрации результатов исследования – например, дедуктивный вы­вод или научная абдукция, и как таковой не предполагает уверенности в собственной безальтернативности. Например, идея вычислительной науки основана на алгоритмических описаниях объектов, а не на выводных про­цедурах14, а наука, основанная на больших данных, по мнению некоторых, может вообще избавиться от теоретической части15. Поскольку ОР, как можно утверждать, уже не является фактом интеллектуальной жизни, тезис о взаимозависимости рационализма и универсализма не выглядит достаточ­но обоснованным.

4. «Баги» картезианской программы

Как полагает А.В. Смирнов, вся посткартезианская философия есть вы­полнение картезианской программы cogito. «Программа cogito ergo sum
стала программой посткартезианской философии сознания потому, что фи­лософское сообщество приняло ее»16. Вместе с тем cogito ergo sum – не силлогистическое, а «смысловое» следование. Это исключительно содер­жательная формула, по мнению автора. Она не может быть интерпретиро­вана как силлогизм «всё сознающее существует, я сознаю, следовательно, я существую»17.

Декартовское cogito ergo sum, равно как и основные положения его фи­лософии, сознания критиковали Юм, Паскаль, Ницше, Хайдеггер, Рассел, Райл18, Айер19, Койре, Деннет20 – и это, я подозреваю, далеко не полный список. Вообще, философская судьба Декарта в чем-то похожа на таковую Платона: все считают его великим философом, но почти все используют его доктрины в качестве примеров того, как делать не надо. В современной ана­литической философии сознания карикатурный деннетовский термин «кар­тезианский театр» означает такое понимание сознания, от которого следует срочно избавляться. Поэтому если не вся посткартезианская философия, то, по крайней мере, весьма значительная ее часть есть скорее история сопро­тивления картезианской программе.

Что касается силлогистической интерпретации cogito, то сам его автор в ряде мест возражает против такого понимания, настаивая на «интуитивной

---

очевидности» этой мысли. Имеется огромный корпус литературы, посвя­щенной противоречиям в собственных декартовских интерпретациях его главного философского тезиса21. Многие авторы указывают на тот факт, что аргументация Декарта направлена против именно силлогистической интер­претации, тогда как силлогизм не единственная форма логического вывода. Заслуживает внимания интерпретация декартовой «интуиции» как де-факто вывода из того, что можно было бы назвать неявным знанием, как оно обос­новывается в концепции Ноама Чомски22. Однако связка «следовательно» очевидным образом делит это высказывание на две элементарные части. Антуан Леонар Тома предложил формулировку, более соответствующую хо­ду декартовой мысли: я сомневаюсь, следовательно, мыслю, следовательно, существую. Здесь уже не остается сомнений в выводном характере этого утверждения, что бы ни утверждал сам автор (явно находившийся под влия­нием аналогичных рассуждений Августина). «Сомневаюсь, следовательно, мыслю» истинно постольку, поскольку верно, что сомнение – частный слу­чай мышления. «Мыслю, следовательно, существую» можно доказать путем вывода по закону контрапозиции из как бы очевидно истинного «если X не существует, то X не мыслит». Однако, например, Родион Раскольников в реальности не существует, но мы все с разной степенью подробности зна­комы с его мыслями. Можно вспомнить знаменитую концепцию интенцио­нального несуществования Франца Брентано, породившую огромную массу публикаций в аналитической философии23: высказывания, явно или скрыто использующие интенциональные предикаты («мыслю», «знаю», «ищу» и т.п.), могут быть истинными, даже если речь в них идет о несуществующих пред­метах. Кто-то, возможно, возразит, что мыслит не Раскольников, а автор за него. Однако если верно, что Гарри Поттер носит очки, то носит их имен­но он, а не Джоан Роулинг. Следовательно, если «я» – такой же случай «ин­тенционального несуществования», как полагают, например, такие разные философы, как Рассел и Фуко, то «я» вполне может мыслить, не существуя субстанциально, а будучи, например, простым оператором автореференции говорящего24. Иными словами, ничего самоочевидного или логически неопровержимого в этом ходе декартовой мысли нет.

Вместе с тем, согласно А.В. Смирнову, следование «“существую ⇒ мыс­лю” оправдано только в том случае, если в отношении моего сознания “быть” значит “действовать”»25. Нельзя не отметить, что это утверждение – по край­ней мере, в первом приближении – созвучно известному исследованию

---

Я. Хинтикки, в котором был предложен не дедуктивный, а перформативный подход к cogito26. Но этот вопрос, конечно же, требует отдельного изучения.

Ну и наконец, вся эта история с cogito – не часть философии сознания, а исходный пункт «методологического сомнения» – предприятия по обосно­ванию несомненного надежного знания, т.е. его эпистемологии. В качестве философии сознания Декарта скорее подойдет концепция шишковидной же­лезы как «театра», в котором res extensa являет себя зрителю – res cogitans.

5. Опредмечивание как завершение десубъективации

А.В. Смирнов пишет: «И феноменология, и аналитическая философия сознания, во-первых, продолжают линию декартовского cogito ergo sum, предпосылая рассмотрению сознания “бытие” как абсолютную рамку, а во-вторых, в силу этого опредмечивают сознание»27. Именно поэтому они не выполняют декартову программу.

По поводу «продолжения» декартовской линии сказано выше. Несколь­ко озадачивает приписывание двум основным школам современной филосо­фии «предпосылания» бытия рассмотрению сознания. Поскольку мне пока не ясно, что точно означает такое предпосылание, я воздержусь от оценки этого предположения в отношении аналитической философии, но в отноше­нии феноменологии – по крайней мере, в ее гуссерлианском изводе – оно сомнительно. Ведь эта доктрина начинается именно с «редукции» и «выве­дения за скобки» всего, что связано с высказываниями о бытии.

Концепция «разворачивания свернутого» красной нитью проходит через всю философию сознания А.В. Смирнова. На обыденном уровне мы можем развернуть только то, что свернуто, т.е. уже предзадано – например, газету с уже опубликованными статьями, которые не порождаются актом разворачивания газеты. В арифметике мы можем построить («развернуть», если хотите) ряд нечетных чисел, пользуясь формулой 2n+1 как порождаю­щим принципом. Гегель в качестве такового пользуется принципом триады, порождая впечатляющее полотно «категорий», правда, обильно прибегая, на мой взгляд, к натяжкам и передергиваниям. Андрей Вадимович, я думаю, в качестве таких порождающих принципов предложит «субъект-предикат­ные склейки»: одну субстанциальную, другую процессуальную. Но пробле­ма здесь – в переходе к каждому следующему шагу. В арифметике мы дела­ем: 2×0+1=1, 2×1+1=3… Гегель говорит: бытие в антитезисе порождает небытие, они оба в синтезе порождают качество; качество в антитезисе по­рождает количество, они оба в синтезе порождают меру… А как, даже имея самое детальное описание той или иной «склейки», мы будем переходить от одного высказывания в рамках данной «большой культуры» к другому? Или в чем тогда смысл «разворачивания смысла»?

Я вижу два возможных решения. Первое (слабое): всякая «большая куль­тура» существует как эмпирически данный набор высказываний (например, суры Корана, нормы конфуцианства и т.п.), которые могут быть правильно поняты только с учетом соответствующей «склейки». Такое возможно, но

---

причем тогда здесь «разворачивание»? Второе (сильное): зная форму или принцип «склейки», можно реконструировать все существенные максимы соответствующей «большой культуры» подобно тому, как мы можем скон­струировать любое нечетное число. Но тогда, во-первых, нужна более деталь­ная разработка всех этих «склеек» как порождающих формул. А во-вторых, тогда философия сознания А.В. Смирнова превращается в одну из разно­видностей того самого рационализма, в неоправданной универсальности ко­торого он упрекает (несправедливо, на мой взгляд) всю европейскую фило­софию – рационализма гегельянского типа.

Список литературы

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асе­ева // Витгенштейн Л. Философские работы: в 2 ч. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 1–74.

Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М.: Наука, 1980. 358 с.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года / Пер. с нем. // Маркс К., Эн­гельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. М.: Госполитиздат, 1960. С. 41–174.

Михайлов И.Ф. Выбор как интенциональный акт // Человек вчера и сегодня. Вып. 7. М.: ИФ РАН, 2013. С. 202–223.

Михайлов И.Ф. Сознание и осознание: концептуальный анализ // Субъективный мир в контексте вызовов современных когнитивных наук / Под ред. В.А. Лекторского, Е.О. Труфановой, А.Ф. Яковлевой. М.: Аквилон, 2017. С. 157–169.

Михайлов И.Ф. Философское «я», время и когнитивные науки // Vox. Электронный фило­софский журнал. 2016. № 21. DOI: 10.24411/2077-6608-2016-00020.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021. 448 с.

Стёпин В.С. Философия науки. Общие проблемы. М.: Гардарики, 2006. 384 с.

Anderson J. The Cogito of Descartes // Australasian Journal of Psychology and Philosophy. 1936. Vol. 14. No. 1. P. 48–68.

Ayer A.J. «Cogito, Ergo Sum» // Analysis. 1953. Vol. 14. No. 2. P. 27–31.

Beck R.N. Descartes’s Cogito Reexamined // Philosophy and Phenomenological Research. 1953. Vol. 14. No. 2. P. 212–220.

Bois-Reymond E. du. Über die Grenzen des Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig: Verlag von Veit & Comp., 1891. 119 S.

Chalmers D.J. Facing Up to the Problem of Consciousness // Journal of Consciousness Studies. 1995. Vol. 2. No. 3. С. 200–219.

Dennett D.C. Consciousness Explained. N.Y.; Boston; L.: Little, Brown and Co., 1991. 511 p.

Doerig A., Schurger A., Herzog M.H. Hard criteria for empirical theories of consciousness // Cognitive Neuroscience. 2021. Vol. 12. No. 2. P. 41–62.

Flage D.E. Descartes’s Cogito // History of Philosophy Quarterly. 1985. Vol. 2. No. 2. P. 163–178.

Hintikka J. Cogito, ergo sum: Inference or Performance? // The philosophical review. 1962. Vol. 71. No. 1. P. 3–32.

Jackson F. Epiphenomenal Qualia // The Philosophical Quarterly. 1982. Vol. 32. No. 127. P. 127–136.

Jackson F. What Mary Didn’t Know // Journal of Philosophy. 1986. Vol. 83. No. 5. P. 291–295.

Kitchin R. Big Data, new epistemologies and paradigm shifts // Big Data & Society. 2014. Vol. 1. No. 1. DOI: 10.1177/2053951714528481.

Malcolm N. Descartes’s Proof that his Essence is Thinking // The Philosophical Review. 1965. Vol. 74. No. 3. P. 315–338.

Markie P. The Cogito and its importance // The Cambridge Companion to Descartes / Ed. by J. Cottingham. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1992. P. 140–173.

Ryle G. The concept of mind. L.; N.Y.: Routledge, 2009. 377 p.

Slezak P. Doubts about Descartes’ Indubitability: the Cogito as Intuition and Inference // Philo­sophical Forum. 2010. Vol. 41. No. 4. P. 389–412.

Wolfram S. A New Kind of Science. Champaign (IL): Wolfram Media Inc., 2002. 1192 p.

Does consciousness cognize itself in cognitive sciences?

Igor F. Mikhailov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: ifmikhailov@gmail.com

The paper critically examines some theses from A.V. Smirnov’s monograph ‘The Logic of Meaning as a Philosophy of Consciousness: An Invitation to Reflection’. In particular, the statement about the inability of cognitive sciences to exhaustively explain conscious­ness because of its de-subjectivation within their framework. It is shown that cognitive sciences are generally able to cope with the intellectual and controlling aspects of con­sciousness. Only its phenomenal aspect remains in question, but this is clearly not what the author of the monograph means. Further, he argues that understanding the workings of consciousness underlies the philosophical foundations of any subject. The analysis shows that if we exclude consciousness as control and the phenomenal consciousness, which are obviously irrelevant here, then the philosophical foundations of anything within this understanding are reduced either to normative requirements in the form of the logical foundations of theories, or to empirical data in the form of cognitive limita­tions of real subjects. Attributing rationalism and universalism to the Western philosophy as its essential properties, the author of the monograph does not take into account that ra­tionalism as anti-empiricism has long been a kind of abandoned trend, and rationalism as a commitment to inferential procedures has also been recently challenged by some strong alternatives. Similarly, the author’s opinion of the Western philosophy of mind as the exe­cution of the Cartesian program, which he reduces to cogito ergo sum, is disputed. This methodological tool – and the metaphysical principle as well – of Descartes is subjected to incessant attacks from representatives of various schools of Western philosophy. More­over, it underlies not the philosophy of mind, but the epistemology of the great philoso­pher. Finally, the author’s concept of ‘unfolding the folded’ comes down to a kind of di­alectical deduction of the empirical features of various cultures from a priori predeter­mined ‘subject-predicate gluings’ and ‘intuitions of integrity’, which paradoxically brings us back to Hegelian-type rationalism.

Keywords: consciousness, cognitive sciences, subject, cogito, rationalism, unfolding

For citation: Mikhailov, I.F. “Poznaet li soznanie samo sebya v kognitivnykh naukakh?” [Does consciousness cognize itself in cognitive sciences?], Filosofskii zhurnal / Philoso­phy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 98–107. (In Russian)

References

Anderson, J. “The Cogito of Descartes”, Australasian Journal of Psychology and Philosophy, 1936, Vol. 14, No. 1, pp. 48–68.

Ayer, A.J. “‘Cogito, Ergo Sum’”, Analysis, 1953, 14, No. 2, pp. 27–31.

Beck, R.N. “Descartes’s Cogito Reexamined”, Philosophy and Phenomenological Research, 1953, Vol. 14, No. 2, pp. 212–220.

Bois-Reymond, E. du. Über die Grenzen des Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig: Verlag von Veit & Comp., 1891. 119 S.

Chalmers, D.J. “Facing Up to the Problem of Consciousness”, Journal of Consciousness Stud­ies, 1995, Vol. 2, No. 3, pp. 200–219.

Dennett, D.C. Consciousness Explained. New York; Boston; London: Little, Brown and Co., 1991. 511 pp.

Doerig, A., Schurger, A. & Herzog, M.H. “Hard Criteria for Empirical Theories of Conscious­ness”, Cognitive Neuroscience, 2021, Vol. 12, No. 2, pp. 41–62.

Flage, D.E. “Descartes’s Cogito”, History of Philosophy Quarterly, 1985, Vol. 2, No. 2, pp. 163–178.

Hintikka, J. “Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance?”, The Philosophical Review, 1962, Vol. 71, No. 1, pp. 3–32.

Jackson, F. “Epiphenomenal Qualia”, The Philosophical Quarterly, 1982, Vol. 32, No. 127, pp. 127–136.

Jackson, F. “What Mary Didn’t Know”, Journal of Philosophy, 1986, Vol. 83, No. 5, pp. 291–295.

Kitchin, R. “Big Data, New Epistemologies and Paradigm Shifts”, Big Data & Society, 2014, Vol. 1, No. 1, DOI: 10.1177/2053951714528481.

Lektorskii, V.A. Subekt. Obekt. Poznanie [Subject. Object. Cognition]. Moscow: Nauka Publ., 1980. 358 pp. (In Russian)

Malcolm, N. “Descartes’s Proof That His Essence Is Thinking”, The Philosophical Review, 1965, Vol. 74, No. 3, pp. 315–338.

Markie, P. “The Cogito and its importance”, The Cambridge Companion to Descartes, ed. by J. Cottingham. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1992, pp. 140–173.

Marx, K. “Ekonomichesko-Filosofskie Rukopisi 1844 Goda” [Economical-Philosophical Manuscripts of 1844], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Works], 2nd ed., Vol. 42. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1960, pp. 41–174. (In Russian)

Mikhailov, I.F. “Filosofskoe ‘ya’, Vremya i Kognitivnye Nauki” [Philosophical Self, Time and Cognitive Sciences], Vox, 2016, No. 21, DOI: 10.24411/2077-6608-2016-00020. (In Russian)

Mikhailov, I.F. “Soznanie i Osoznanie: Kontseptual’nyi Analiz” [Consciousness and Aware­ness: A Conceptual Analysis], Subektivnyi mir v kontekste vyzovov sovremennykh kogni­tivnykh nauk [Subjective World in the Context of the Challenges of Modern Cognitive Sci­ences], ed. by V.A. Lektorskii, E.O. Trufanova, and A.F. Yakovleva. Moscow: Akvilon Publ., 2017, pp. 157–169. (In Russian)

Mikhailov, I.F. “Vybor Kak Intentsional’nyi Akt” [Choice as an Intentional Act], Chelovek vchera i segodnya [Human in Past and Present], Vol. 7. Moscow: IPh RAS Publ., 2013, pp. 202–223. (In Russian)

Ryle, G. The concept of mind. London; New York: Routledge, 2009. 377 pp.

Slezak, P. “Doubts about Descartes’ Indubitability: the Cogito as Intuition and Inference”, Philosophical Forum, 2010, Vol. 41, No. 4, pp. 389–412.

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglashenie k razmyshleniyu [Logic of Meaning as Philosophy of Mind: Invitation to Reflexion]. Moscow: YaSK Publ., 2021. 448 pp. (In Russian)

Stepin, V.S. Filosofiya nauki. Obshchie problemy [Philosophy of Science. The General Issues]. Moscow: Gardariki Publ., 2006. 384 pp. (In Russian)

Witgenshtein, L. “Logiko-filosofskii traktat” [Tractatus Logico-Philosophicus], trans. by M.S. Kozlova and Yu.A. Aseev, in: L. Witgenshtein, Filosofskie raboty [Philosophical Writings], Pt. 1. Moscow: Gnozis Publ., 1994, pp. 1–74. (In Russian)

Wolfram, S. A New Kind of Science. Champaign, IL: Wolfram Media Inc., 2002. 1192 pp.

А.В. Смирнов

Задачи логики смысла (к итогам обсуждения)*

Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; главный научный сотрудник центра исследования философии и культуры Индии «Пурушоттама». Российский университет дружбы народов. Российская Федерация, 117196, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: public@avsmirnov.info

Намечены задачи логики смысла в ближайшей, среднесрочной и долгосрочной пер­спективах. В ближайшей перспективе предстоит завершить набросок логико-смыс­ловой карты четырех больших культур человечества (европейская, арабо-мусуль­манская, южноазиатская и дальневосточная), создав первое описание многообразия логик смысла. Оно должно включать указание на тот вариант (1) способности суж­дения, (2) базовых (неопределяемых) категорий теоретического, в т.ч. философско­го, мышления и (3) базовых логических (регулятивных) принципов, который лежит в основании любой данной большой культуры и задает ее характерную морфоло­гию (Шпенглер), определяя все звенья эпистемной цепочки (основные из них – вос­приятие мира, речь, мышление). Предстоит также набросать логико-смысловую карту индивидуального сознания, которое принципиально открыто ко всем логикам смысла, развив линию психологических исследований В.К. Солондаева. Перспек­тивным выглядит создание карты нейронных коррелятов логико-смысловых законо­мерностей функционирования сознания, если таковые будут обнаружены. Совме­щение трех карт сознания: общественного, индивидуального и карты нейрокорреля­тов даст новые результаты. В среднесрочной перспективе ставится задача разрабо­тать когнитивную историю философии. Эта дисциплина, выступающая как антипод аналитической истории философии, имеет задачей исследовать разворачивание ис­торико-философского процесса в больших культурах и их подкультурах на основе и с использованием тех инструментов рациональности, которые заданы логикой смысла данной большой культуры (определенный вариант способности суждения, базовых категорий и базовых логических принципов). Когнитивная история фило­софии объяснит историко-философский процесс в каждой большой культуре как, во-первых, самостоятельный в смысле несводимости к истории философии других

---

больших культур и как, во-вторых, непосредственно и органично встроенный в си­стему соответствующей большой культуры. В долгосрочной перспективе предстоит добиться конвергенции логики смысла и когнитивной истории философии с созда­нием на этой основе когнитивной философии, открывающей свободу смыслопола­гания благодаря раскрытию всех его закономерностей и овладению ими. Когнитив­ная философия – это логика смысла в ее полном объеме.

Ключевые слова: логика смысла, когнитивная история философии, когнитивная фи­лософия, большая культура, когнитивный опыт культуры, архив большой культуры

Для цитирования: Смирнов А.В. Задачи логики смысла (к итогам обсуждения) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 108–122.

Что должна сделать логика смысла в ближайшей, средне- и долгосрочной перспективе?

I. В ближайшей перспективе предстоит осмыслить когнитивный опыт четырех больших культур человечества: европейской, арабо-мусульманской, южноазиатской и дальневосточной – с целью набросать предварительную карту логик смысла.

Различие когнитивного опыта культур – факт, который сегодня не при­ходится доказывать. В результате исследований по культурной антрополо­гии, в последние десятилетия сопряженных с когнитивистикой, материала собрано настолько много и он настолько интересен, а порой, без преувели­чения, просто захватывает и интригует1, что в нем непросто разобраться.

Добавим к этому гигантские массивы сведений, накопленных востоко­ведением за столетия его развития, но особенно – за последние полвека-век: это уже не просто данные, это полноценный архив текстов, материалов и свидетельств совершенно разного рода, можно сказать – комплексных, охва­тывающих все стороны неевропейских культур. Этот архив также требует упорядочения.

Как в этом необозримом материале, предоставляемом востоковедением, культурной антропологией и когнитивистикой, разобраться? Как в нем отде­лить значимое от незначимого, существенное – от второстепенного? Можно ли, и как именно, концептуально осмыслить шпенглеровскую «морфологию культуры» – ее, культуры, удивительную согласованность в разных, если не во всех, ее сегментах, которые развиваются независимо друг от друга, во всяком случае, не порождают друг друга? Откуда эта согласованность?

Нельзя же, в самом деле, считать, вслед за некоторыми современными идеологами, что культура или цивилизация – это «воображаемое сообще­ство»2. Ничтожность этого взгляда не требует особых доказательств: такие утверждения возможны только в особой оптике, размывающей без остатка все культуры, кроме собственной, западной. Любая культура целостна, и эта целостность – никак не что-то воображаемое, а хорошо и прочно удостове­ряемое. Целостность культуры, во-первых, и различие таких целостностей (таких культур), во-вторых, – вот факты, именно факты, а не плоды вообра­жения, которые требуют объяснения.

Ведь если сказать, что культура – это воображаемое сообщество, то этим никак не снимается вопрос о морфологии культуры. Даже если культура

---

«воображаема», то почему носители культуры «воображают» ее такой вот целостностью? Почему они эту целостность ощущают и не соглашаются ее потерять? Говоря, что целостность культуры лишь воображаема, а не дей­ствительна, сторонники этого взгляда воображают, будто отсюда следует, что и заниматься этим вопросом не нужно; более того, этим надо не просто пренебречь, а сознательно такую целостность разрушить3. Но если «вообра­жаемое» устойчиво, если оно воспроизводится в поколениях носителей культуры и если культура развивается и меняется, сохраняя эту якобы вооб­ражаемую целостность, – то разве одно это не требует внимательного и се­рьезного отношения к тому, чтобы раскрыть причины этой целостности?

Да и что за термин – воображаемое сообщество? А разве есть что-то не воображаемое? Разве мир вокруг нас не воображаем нами? Разве там есть действительное, а не воображаемое, журчание ручейка, пение птиц, утренняя прохлада, зелень распустившейся листвы, нежность крыльев ба­бочки? Конечно, ничего этого нет. Но нет даже твердых тел и тел жидких и газообразных, нет океанов и морей, нет вообще ничего – кроме уравнений современной физики. Верно? Ведь все это – воображаемое нами, «на самом деле» не существующее. Но что такое «на самом деле» – ведь и уравнения не существуют, а лишь воображаются нами? И главное – откуда взялись мы, эти уравнения воображающие, если нет ничего, кроме уравнений – а им нужны мы, их воображающие? Самый безвыходный, самоотсылающий со­липсизм. Если скажут, что «это работает» – конечно, верно, это работает, поскольку превращается в технологии, но это никак не доказывает того, что все это – не воображаемое, а какое-то «настоящее». А главное – и морфо­логия культуры работает, и еще как работает, сохраняя целостность культу­ры и обеспечивая ее самость при непрестанном изменении на протяжении веков.

Поэтому подлинная проблема и подлинный вопрос – вовсе не в том, чтобы отделить «настоящее» от «воображаемого»: такое разделение в об­суждаемом случае – мнимое, а не подлинное. Проблема в том, почему это «воображаемое», т.е. результат работы нашего сознания, результат смысло­полагания, – почему это все таково, каково оно; почему оно работает – а оно работает, и целостность культуры устойчиво ощущается ее носителем, рев­ностно оберегающим ее границы4. Значит, вопрос стоит так: как результат

---

работы нашего сознания, как устройство смыслополагания становится та­кой действительностью, которую невозможно пересилить?

Здесь – принципиальная точка развилки. Отвечая на заданный вопрос, можно пойти по пути признания изначальной и неустранимой множествен­ности логик культур. Тогда мы принимаем, что целостность культуры, ее «морфология» задается и определяется ее логикой, а ее якобы закрытость от других культур, от постороннего взгляда объясняется фундаментальной инаковостью их базовых логик. В таком случае постижение культуры – это прежде всего постижение той логики, на которой она основана: это – ключ, открывающий все двери культуры. И именно этим – этой логикой – будет определяться когнитивный опыт любой данной культуры: тогда накоплен­ный материал получит тот стержень, вокруг которого сможет сосредото­читься и рассредоточиться, расположив себя в определенном порядке.

Если мы можем указать такую базовую логику смыслополагания, то это – большая культура, включающая в себя многие подкультуры, которые могут возникать и исчезать, присоединяться к ареалу данной большой культуры или отсоединяться от него: большая культура от этого не теря­ет своей устойчивости. Такой большой культурой является европейская, включающая, от Древней Греции до сегодняшнего дня, множество под­культур с их динамикой. Такова арабо-мусульманская большая культура, исходно созданная усилиями трех больших этносов: арабов, иранцев и тю­рок, при ведущей, стержневой роли арабского языка и арабоязычной куль­туры. Арабо-мусульманская большая культура включала присоединявшие­ся к ней новые подкультуры или, напротив, теряла их, сохраняя свою устойчивость благодаря сохранению ведущей логики смыслополагания. Точно так же дальневосточная и южноазиатская большие культуры вклю­чают определенное, но подвижное множество подкультур: определенное принятием базовой для этих больших культур логики смыслополагания, подвижное за счет свободной динамики подкультур. Базовые логики этих двух больших культур предстоит точно определить в ближайшей перспек­тиве в качестве первого шага к составлению логико-смысловой карты куль­тур человечества.

Таков первый путь. Это путь логики смысла. Он открыт, но мало хожен. В этом его трудность, но в этом и его преимущество: неизведанная земля, куда еще не заглядывал в массовом порядке разум европейского исследо­вателя, таит множество интересных, удивительных открытий. Как встать на этот путь и как по нему продвигаться – об этом я скажу чуть ниже.

Второй путь хорошо известен – это путь традиционной европейской философии. Здесь другой исходный пункт: разум универсален, а значит, и логика культуры (если представители этой точки зрения вообще согласят­ся использовать такое словосочетание) универсальна. Морфология культу­ры – это нечто второстепенное в сравнении с сущностным единством всех культур, которые представляют собой не более чем некий «нарост» на теле общества и цивилизации, развивающихся по общим объективным зако­нам, тогда как культура обладает большой степенью автономии и свободы

субъективного выбора. Различия когнитивного опыта культур тогда оказы­ваются чем-то второстепенным в сравнении с сущностными, базовыми ко­гнитивным навыками, общими для всех. И тогда накопленный материал ко­гнитивистики и востоковедения остается грудой неразобранных диковин, годных для кунсткамеры, но не встраивающихся в ведущую парадигму и не имеющих решающего значения для понимания того, что такое человеческое сознание и как оно работает.

Первый путь давно предуказан Н.Я. Данилевским, точно обозначившим противопоставление и несхождение двух путей через категориальную пару «всечеловеческое и общечеловеческое». Суть всечеловеческого – в собира­нии разнологичного, изначально несводимого и не располагаемого на одной линии; линейно не сравниваемого. Как собрать и что такое «собирание» – вот вопрос для логики смысла, на который надо отвечать. Такого вопроса не стояло перед традиционной философией, поэтому она и не знает на него ответа. Значит, это – вызов, на который можно отреагировать только твор­чески, создав и открыв то, чего до сих пор не было (кто говорит, что в фи­лософии не может быть открытий?). Это – первостепенной важности за­дача, которую логике смысла предстоит решать, пусть не в ближайшей, но в средне- и долгосрочной перспективе. Она, однако, должна быть ясно обо­значена с самого начала как принципиальная и базовая задача.

«Европа и человечество»5, вслед за «Россией и Европой»6, – произведе­ние, разрабатывающее первый путь. Н.С. Трубецкой, как и его предше­ственник, обосновывает положение, которое может служить хорошим опе­рациональным критерием различения первого и второго путей и которое имеет прямое отношение к обсуждению современных подходов к сознанию. В качестве такового выступает вопрос: есть ли в опыте неевропейских куль­тур что-то, чего Европа не способна достичь собственными силами, хотя может эти чужие достижения воспринять и освоить? Вот простой вопрос, по сути тот же самый, что заданный выше об основании «морфологии куль­туры», но отправляющий нас уже к материалу, а не к логике культуры.

В самом деле, есть ли что-то в когнитивном опыте неевропейских культур, что принципиально недоступно европейскому мыслителю, в т.ч. философу, до тех пор, пока он не познакомится с этим опытом? Ответ на этот вопрос ясно разделяет два пути: путь всечеловеческого и путь обще­человеческого.

Если каждая большая культура, как говорилось выше, основана на соб­ственной логике, то ответ положительный. Таков первый путь. Если логика культуры, общества и цивилизации универсальна и безальтернативна (уни­версальна в смысле линейного универсализма – об этом более подробно
ниже), то ответ отрицательный. Тогда – второй путь, хорошо известный фи­лософии, по которому идут и т.н. цивилизационные теории. (Поэтому отно­сить теорию Данилевского к числу «цивилизационных» – значит не пони­мать самую ее суть. И он, и Н.С. Трубецкой – явления другого ряда, нежели Шпенглер, Тойнби и др.)

Начальный выбор пути на обозначенной развилке имеет прямое от­ношение к вопросу о том, как прочитывать накопленный архив данных

---

антрополого-когнитивных исследований и архив востоковедения. Подходим ли мы к нему с презумпцией того, что уже обладаем всеми интеллектуаль­ными инструментами, нужными для его прочтения, переработки, усвоения? Или же мы исходим из того, что мы не обладаем необходимыми инструмен­тами разума a priori, которые были бы пред-заданы и пред-посланы неев­ропейским архивам? В таком случае эти априорные инструменты (а они априорны в кантовском смысле) следует выработать в ходе чтения этих архивов7.

Эта работа уже начата, но ее предстоит развернуть систематически в от­ношении архивов всех доступных больших культур.

Например, чтобы прочитать архив арабо-мусульманской большой куль­туры, надо вместе с ней (одновременно с чтением этого архива) выстроить то, что ал‑Джабири называл «арабский разум»8, – выстроить априорные ин­струменты рациональности, которые позволят прочитать этот архив адек­ватно, т.е. избегая базовых сломов (слома логики или слома содержательно­сти, когда то или другое, либо оба сразу, объявляются не вмещающимися в объяснительные схемы европейской рациональности) и сохраняя морфо­логию этой культуры.

Как это сделать?

Ключ ко всему – то, что Кант назвал способностью суждения. Он счи­тал ее инвариантной, не дающей априорных законов и заключающейся в том, чтобы подводить предикат под субъект9. Кант не видел здесь пробле­мы в том смысле, что само это «подведение» оказывается у него как будто самоочевидной процедурой, во-первых, и процедурой инвариантной, во-вторых. Отсюда, с этих «во-первых» и «во-вторых», мы и должны начать.

То, что для европейского мышления выступает как подведение предика­та под субъект, т.е. как субъект-предикатная склейка, обеспечиваемая связ­кой «есть», обозначим более неопределенным выражением «что-и-какое». «Что-и-какое» может быть конкретизировано как субъект-предикатная склей­ка, а может быть конкретизировано и иначе. Главное, что такой способ
выражения сути способности суждения не закрывает пути к пониманию суждения как подведения предиката под субъект, выражаемого формулой

---

«S есть P», но открывает и другие возможности. Мы теперь можем выдви­нуть три тезиса.

1. «Что-и-какое» – такая точка, в которую сворачиваются наши базовые познавательные способности. В самом деле, «что-и-какое» – это вещь, та­кая, какой мы ее воспринимаем. Ведь мы не воспринимаем просто некое «какое» – некие разрозненные качества белизны, например, или длины, или сладости, или шершавости и т.д. Если такое и можно представить, то мы всегда собираем разрозненные качества вокруг некоего стержня, вокруг некоего «что», которое, обрастая этими качествами – этими «какое», – ста­новится таким образом вещью.

Значит, самая первая когнитивная способность – это способность со­брать вещь как «что-и-какое». Вероятно, эта способность роднит человека и многих животных, но одинаково ли она действует у людей и животных – это вопрос, на который предстоит ответить. Во всяком случае, главное за­ключается в том, что восприятие вещи – это сложное когнитивное действие полагания «что-и-какое». В мире нет вещей – там есть то, что фиксируют датчики физических приборов. Вещи – результат применения нашей спо­собности полагать «что-и-какое».

Далее, применение этой способности дает нам не только восприятие от­дельной вещи, но и мира как связности вещей. Связность заложена в «что-и-какое», составляет сердцевину этой нашей способности: «что» неотъемле­мо от «какое», но вместе с тем никогда с ним не сливается. Способность к связности и есть главная отличительная черта сознания; а в той особой форме, в какой этой способностью обладает человек, она отличает его созна­ние от сознания животных. Способность к связности и есть тем самым глав­ная когнитивная способность, обеспечивающая другие когнитивные функ­ции и таким образом нанизывающая их на один стержень, сцепляющая их в последовательную цепочку.

Такую цепочку условно-восходящего усложнения когнитивных функ­ций можно называть эпистемной цепочкой. Эпистемная цепочка – это це­почка разворачивания связности «что-и-какое», сначала как полагания вещи и множественности вещей, затем – как разворачивание обыденной речи, и наконец – как логически-ответственное теоретическое мышление.

Эпистемная цепочка, таким образом, обеспечивает связность человече­ского сознания. Сознание не является лишь набором модулей или аппаратом для выполнения когнитивных функций; неточным будет рассмотрение его как чего-то «единого» или чего-то «множественного». Сознание связно; а связно оно в силу того, что главную свою способность, способность к связ­ности, оно разворачивает во все более сложных формах, «наращивая» эпи­стемную цепочку. Уловить связность сознания можно, проследив это разво­рачивание; но это совершенно не то же самое, что уловить единство или собрать множественность частей в целое.

Выше был поставлен вопрос: почему большая культура, которую Ан­дерсон считает воображаемым сообществом, на самом деле подлинна; если она – результат работы сознания, то что делает ее действительностью? Те­перь мы можем ответить на этот вопрос. Большая культура – результат раз­ворачивания эпистемной цепочки, а значит, институты общества и сегменты культуры заданы этой цепочкой и развернуты как ее звенья. Стержневая роль эпистемной цепочки в большой культуре сполна разъясняет загадку «морфологии культуры». Все это означает, что нет и не может быть эстетики,

этики, политики, права, социологии и т.д. и т.п. «вообще»: каждая из на­званных или не названных областей культуры и институтов общества, как и само общество, определены той логикой смысла, которая лежит в основа­нии данной большой культуры. Прослеживание этой определенности – но­вое и плодотворное поле исследования.

2. Итак, все дело в исходной связности. Но что это такое и откуда эта способность?

Человек социализируется в той или иной большой культуре: иначе че­ловек непредставим. Большая культура воспроизводит себя системой куль­турных практик. «Сжатые», выпаренные до сухого остатка практики боль­шой культуры задают интуицию связности. Связность интуитивна; но отсылка к интуиции – это не отсылка к чему-то непонятному или «потусто­роннему», это вполне объективная отсылка к практикам большой культуры, которые воспитывают и развивают сознание любого отдельного человека. Мы привыкли к мысли, что языком можно овладеть только в обществе, только за счет практик большой культуры. Тем более смыслополаганием, одним из проявлений которого служит использование языка, можно овла­деть только через практики большой культуры. Интуиция здесь – иное на­звание для автоматически применяемых, ставших сами собой разумеющи­мися операций, которые в силу частоты повторения уже не нуждаются в сознательном контроле и как будто выпадают из области ясного сознания. Так у опытного велосипедиста или автомобилиста машина «сама едет», ку­да надо, а он лишь не мешает ей это делать. Так и наши «само собой» и «иначе быть не может»: такого рода очевидности – интуиции, представля­ющие собой застывший осадок многократно повторенных практик нашей большой культуры.

Интуиция связности получает свое выражение; для европейской боль­шой культуры это – пространственная интуиция, а для арабо-мусульман­ской – интуиция протекания действия10. Первая задача, следовательно, – об­наружить и вывести на свет те интуиции связности, что задают полагание «что-и-какое» в южноазиатской и дальневосточной больших культурах. Ре­шающее слово здесь – за философами-востоковедами: только они могут до­вести до ясного осознания интуиции связности, воспроизводимые практика­ми этих двух больших культур. Но после того, как это сделано, с этим могут работать философы и ученые невостоковедных специальностей: интуиции связности сложны в плане открытия, но принципиально доступны осозна­нию любого человека, когда выявлены и показаны «в материале».

Значит, задача предварительного логико-смыслового картирования боль­ших культур человечества на первом этапе сводится, во-первых, к тому, чтобы выявить исходную интуицию связности для южноазиатской и дальневосточ­ной больших культур, и, во-вторых, верифицировать результаты установле­нием эпистемной цепочки этих двух больших культур через прочтение их архивов. Одновременно предстоит работать и над прослеживаем связности европейской и арабо-мусульманской больших культур на основе выявленных для них эпистемных цепочек.

Это значит, что нам предстоит показать разворачивание особого спосо­ба полагания «что-и-какое» на всех обозначенных уровнях: полагание вещи

---

и полагание мира как связности вещей (картина мира, обыденная и теорети­ческая); речь и язык; теоретическое мышление, включая логику; «высокие этажи» культуры: системы наук и невербальные практики, включая искус­ство. Это и будет установлением связности культуры на основе определен­ной логики, заданной исходной для данной большой культуры интуицией.

Так будет составлена первая из двух карт – логико-смысловая карта больших культур. Ее можно назвать также логико-смысловой картой обще­ственного сознания человечества.

Но предстоит работа и над второй картой – над логико-смысловой кар­той индивидуального сознания. Здесь ситуация следующая. С одной сто­роны, любое индивидуальное сознание находится под определяющим воз­действием той большой культуры, в которой социализировался данный человек. С другой стороны, сознание человека всегда принципиально от­крыто ко всем логикам смысла. Значит, необходимо составить логико-смыс­ловую карту индивидуального сознания. Работа в этом направлении только начата (В.К. Солондаев), и здесь предстоит ответить на многие вопросы. Можно ли выделить особые нейронные группы или цепи, которые форми­руются «под» ту или иную логику смысла? Есть ли, иными словами, ней­ронный коррелят логико-смысловых закономерностей работы человеческо­го сознания? Сегодня когнитивные функции выделяются и анализируются как некий абсолют, в модусе «вообще». Оправдано ли это? Можно ли гово­рить о логико-смысловой основе отправления тех или иных функций созна­ния (принятие решений, оценка ситуации, т.д.)? Исследования В.К. Солон­даева позволяют предположить, что верен положительный ответ на этот вопрос. Если это так и если удастся расширить список логик смысла, ког­нитивные и психологические исследования только выиграют от возможно­сти учитывать логико-смысловую определенность и обусловленность рабо­ты сознания.

Эти две логико-смысловые карты общественного и индивидуального сознания могут и должны быть совмещены, наложены друг на друга. Ведь индивидуальное сознание всегда погружено в общественное, а обществен­ное определено индивидуальным. Взаимное влияние, борьба и взаимо­действие тоталитарного стремления любой большой культуры навязать единственный вариант логики смысла (тот, что лежит в ее основе) и неис­требимая свобода индивидуального человеческого сознания выбирать меж­ду логиками смысла способны задать интереснейшую и увлекательней­шую игру.

3. Разум – это способность работать со связностью, и инструменты ра­зума – это инструменты работы со связностью. Коль скоро эпистемные це­почки разворачиваются из той же точки исходной связности, иначе пред­ставленной (связность неинакова в отношении себя самой, связность и есть то же иначе), то и то, что было названо «инструменты разума», окажется од­ним из звеньев этих эпистемных цепочек. Вот почему инструменты разума, априорные в отношении архива большой культуры, должны быть «извлече­ны», вычитаны из самого этого архива – в том случае, если мы как исследова­тели не принадлежим данной большой культуре и, следовательно, не облада­ем этими инструментами как результатом естественной социализации.

В прочитывании архива большой культуры все имеет значение, и в ко­нечном счете от любого ее сегмента можно проложить путь к исходной связности и к априорным инструментам разума. Но короткий и ясный (что

не означает «простой») путь – через те категории, которые отвечают в данной большой культуре за понимание вещи, во-первых, и за выстраивание ансам­блей вещей, во-вторых. В европейской большой культуре это – категории сущности и явления, формы и материи, идеального и материального, во-первых, и категории части и целого, единства и множественности, во-вто­рых. (Это может быть не исчерпывающим списком, но списком во всяком случае необходимым.) Понимание этих категорий напрямую зависит от ис­ходной интуиции связности (о ней было сказано выше) в ее пространствен­ном толковании, характерном для европейской большой культуры. И уже от этого, т.е. от базового набора категорий, соотнесенного с исходной ин­туицией связности и базовыми когнитивными операциями полагания «что-и-какое» как вещи и как ансамбля вещей, пролегает путь к способности суждения, к логике, к метафизике и другим разделам философии, к наукам, к организации языка и речи. Все это – полагание «что-и-какое», т.е. развора­чивание исходной интуиции связности.

Названное положение звучит весьма необычно для европейского фило­софского слуха, для которого привычные инструменты разума обладают универсальным характером и изучаются в качестве «философии как тако­вой», в качестве инструментария «мышления как такового». Но если эпи­стемная цепочка построена как разворачивание «что-и-какое» на основе другого варианта интуиции связности, например, интуиции протекания дей­ствия между исходной и воспринимающей сторонами, как в арабо-мусуль­манской большой культуре, то и базовый инструментарий будет выглядеть иначе. Тогда ведущими оказываются категории захир-батин (явное-скры­тое), процессуальная связанность которых дает понимание вещи (так стро­ятся определения в науке, на этом основаны рассуждения, т.д.), а ансамбли вещей понимаются как «ветвление» (тафри‘), т.е. выведение ветвей из кор­ня, так что второй базовой категориальной парой будет’асл-фар‘ (корень-ветвь). Чтобы видеть, что соотношение «явное-скрытое» – это никак не яв­ление-сущность и не что-то подобное, а «корень-ветвь» – это не общее-частное и не целое-часть, необходимо истолковывать эти понятия (явное и скрытое, корень и ветвь), располагая их на той эпистемной цепочке, кото­рой они принадлежат, а значит, раскрывать их смысл через конечную отсылку к исходной интуиции связности как протекания и благодаря этому руковод­ствоваться той логикой, которой эти категории заданы. В этом и заключает­ся смысл понятия «адекватность истолкования», которым я уже пользовался. Мы можем точнее обозначить его как включение понимаемого и истолковы­ваемого текста (в широком смысле слова «текст») в ту эпистемную цепочку, в которой этот текст создан. Значит, заведомо неадекватным будет любое понимание и истолкование, не учитывающее разницы эпистемных цепочек, в которых текст создан и истолкован, если они разные.

Другой путь к исходной связности – через язык и речь. Ведь речь – это связность в едва ли не самом наглядном ее виде. Если изучаемая большая культура имеет развитую автохтонную традицию описания собственного языка, это окажет существенную помощь в данной работе.

Благодаря этому окажется возможным выявить тот вариант применения способности суждения, который соответствует данному способу полагания связности. Это значит – выявить в полной мере логику как разворачивание связности, включая способ организации доказательства. Например, для того варианта связности, который построен на исходной интуиции протекания,

доказательство строится не на отнесении к классу и не на иерархии классов, а на особых сцеплениях цепочек протеканий действий.

Это только отдельные примеры, но они дают неплохое представление о том, как когнитивные функции – и базовые, и второстепенные – определе­ны логикой смысла. Наше сознание целостно и связно, и никакой аспект его функционирования не может быть вырван из общей логико-смысловой его картины (или, как мы говорили, карты).

Таковы ближайшие задачи логико-смыслового исследования. Они рас­крыты настолько подробно, насколько это позволяет формат статьи в па­нельной дискуссии. О средне- и долгосрочной перспективах остается сказать лишь несколько слов.

II. Выполнение ближайших задач: набрасывание логико-смысловых карт больших культур человечества и индивидуального сознания и работа с ни­ми будет означать переход от истории философии как описания философ­ских традиций (европейской и неевропейских) с линейно-универсалистских позиций, т.е. с позиций какой-то одной логики смысла, принимаемой за уни­версальную, к их описанию на основе их собственных инструментов ра­зума – исходных категорий, базовых логических принципов и конкретного варианта способности суждения. Это – задача создания когнитивной исто­рии философии, которая будет решаться в среднесрочной перспективе.

Когнитивная история философии составит своего рода антипод анали­тической истории философии11. Последняя полагает неоспоримой собствен­ную способность прочитать архив любой культуры и любой эпохи и осовре­менить его, переложив на собственный понятийный язык. Аналитическая история философии исходит, таким образом, из того, что, во-первых, ее язык – наиболее пригодный для изложения любых проблем, во всяком слу­чае, по состоянию «на сегодня»; и что, во-вторых, всегда возможен перевод на этот универсальный язык с любого другого понятийного языка без по­терь, во всяком случае, без принципиальных и концептуально значимых по­терь. Эти презумпции аналитическая история философии разделяет с мате­ринской аналитической философией как таковой. Но они не выдерживают критики: когда эпистемные цепочки построены на разных вариантах связ­ности, прямой перевод (т.е. прямое соотнесение, будь то приравнивание или любое другое отношение) между ними невозможен, поскольку не будет учи­тывать различия в принципах организации связности. Значит, единственно правильной оказывается другая стратегия, описанная выше, на которой и бу­дет построена когнитивная история философии.

III. В долгосрочной перспективе стоит задача развить когнитивную ис­торию философии, превратив ее в когнитивную философию, или в логику смысла в собственном, полном значении этого словосочетания.

Если традиционная философия в любой большой культуре, европейской или неевропейской, выстраивает линейный, одномерный универсализм, пере­толковывая все инокультурные смыслы в единственной логико-смысло­вой перспективе (так поступает, например, аналитическая философия, так
построено гегелевское видение истории философии и т.д. и т.п.), и если

---

признание собственных и несводимых друг к другу вариантов исходной точки разворачивания каждой из философских традиций больших культур (т.е. исходного варианта связности) расширяет это представление до двумер­ного универсализма, т.е. до сообщества универсализмов, каждый из которых построен на собственном основании (так поступает когнитивная история философии), то когнитивную философию можно уподобить выстраиванию третьего измерения, позволяющего свободно передвигаться между любыми из выделенных универсализмов (любой из эпистемных цепочек) в любом направлении. То, что можно обозначить словосочетанием «когнитивная фи­лософия», и есть собственно логика смысла – «смысла» в том смысле этого слова, о котором говорила Л.Т. Рыскельдиева, и «логика» в том смысле, о котором говорили С.Ю. Бородай и К.А. Павлов-Пинус (и которая будет преодолением исходных логико-смысловых ограничений, фактически обо­значенных В.И. Шалаком на примере попытки построить процессуальную логику в перспективе субстанциальных логико-смысловых презумпций).

Логика смысла, или когнитивная философия, способна, во-первых, дать полный отчет в собственных основаниях: почему она использует такие-то инструменты рациональности. Она способна, во-вторых, показать то-же-инаковость этих базовых инструментов в отношении других исходных ва­риантов связности, а значит, способна развернуть другие эпистемные це­почки, другие философские традиции, которые в таком случае становятся для нее неинаковыми. Это и есть сближение с другими культурами, экзи­стенциальная (Н.А. Касавина) то-же-инаковость, или (что то же самое) неинаковость Других, абсолютно инаковых постольку, поскольку они рас­полагаются в иной логико-смысловой перспективе (Л.Т. Рыскельдиева). Это и есть свобода передвижения по логико-смысловой карте индивидуального сознания, а значит, открытие новых граней и новых возможностей как наук (В.К. Солондаев, К.А. Павлов-Пинус), так и понимания человека (В.А. Ко­нев). Когнитивная карта больших культур человечества (об этом говорили А.В. Парибок, Р.В. Псху, С.Ю. Бородай) становится тогда обозначением маршрутов движения к идеалу всечеловеческого собирания человечества (А.Н. Данилов). Как уже говорилось, перспективным выглядит обнаруже­ние нейронных коррелятов логико-смысловых закономерностей работы че­ловеческого сознания. Если это будет сделано, к двум картам добавится тре­тья – карта нейронных параллелей логико-смысловых закономерностей. Только так можно избежать иначе не разрешимой загадки сознания (почему сознание имеется в мире и откуда оно берется), которую в качестве эвфе­мизма назвали «трудная проблема сознания». Построение и взаимное совме­щение этих трех карт никак не противоречит тем исследованиям, перспективу которых нарисовал И.Ф. Михайлов, но позволяет поставить их в парадигму объяснения сознания, а не его редукции к машинным операциям.

Работы предстоит очень много. Перспективы, которые открывает про­движение по обрисованным линиям исследования, захватывают воображе­ние любого, кто ищет пути к новым открытиям.

Список литературы

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении на­ционализма / Пер. с англ. В. Николаева. М.: КАНОН-Пресс-Ц: Кучково поле, 2001. 286 с.

Берестов И.В., Вольф М.Н., Доманов О.А. Аналитическая история философии: методы и исследования. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2019. 242 с.

Бородай С.Ю. Язык и познание: Введение в пострелятивизм. М.: Садра: ЯСК, 2020. 799 с.

Вольф М.Н. Историография истории философии как модус аналитической истории фило­софии // Сибирский философский журнал. 2018. № 16 (2). С. 189–201.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения сла­вянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. XLII, 629 с.

Ал‑Джабири М. Фикховый разум: легитимация легитиматора // Исламская мысль: тради­ция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 2. М.: Медина, 2017. С. 273–300.

Ал‑Джабири М.А. Мы и наследие // Исламская мысль: традиция и современность. Рели­гиозно-философский ежегодник. Вып. 6. М.: Медина, 2022. С. 419–444.

Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5 / Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. М.: Мысль, 1966. 562 с.

Капустин Б. Законодательство истины, или Заметки о характерных чертах отечественно­го дискурса о нации и национализме // Логос. 2007. № 1 (58). С. 103–137.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: ЯСК, 2021. 445 с.

Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София: Российско-болгарское книгоиздательство, 1920. 82 с.

Фролова Е.А. Дискурс арабской философии. М.: Садра: Языки славянской культуры, 2016. 311 с.

Logic of sense objectives (summing up the discussion)*

Andrey V. Smirnov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; “Purushottama” Centre for Indian culture and philosophy studies, Peoples’ Friendship University. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117196, Russian Federation; e-mail: public@avsmirnov.info

Short, middle and long-term objectives for the logic of sense are outlined. The short-term objective is, firstly, to sketch the logic-and-meaning map of the four big cultures of hu­mankind (European, Arab-Muslim, South Asian and Far Eastern) producing the first de­scription of the logics of sense manifold. This description will outline that variant of (1) power of judgment, (2) basic (indefinable) categories of the theoretical (philosophi­cal included) discourse and (3) basic logical regulative principles that underlies that spe­cific big culture and defines its “morphology” (Spengler) and all the stages of its epis­temic chain (the most important of them being perception, speech and thought). Sec­ondly, we need to sketch the logic-and-meaning map for the individual consciousness

---

which is basically open to all possible kinds of the logic of sense, elaborating on the line of psychological studies developed by V.K. Solondaev. Thirdly, it is especially promising to discover the neural network parallels for the logic-and-meaning regularities of human consciousness activity and to map them. The three maps superposition is likely to suggest new interesting conclusions. The middle term objective is to develop the cognitive history of philosophy as an antipode to the analytic history of philosophy. The cognitive history of philosophy will study the development of philosophy in the big cultures and their sub­cultures as defined by the basic toolkit provided by the concrete variant of the logic of sense (that is, the variant of the power of judgment and of the set of basic categories and logical principles). The cognitive history of philosophy approaches the philosophical tra­ditions of every big culture as, firstly, independent and irreducible to the philosophical discourse in any other big culture, and, secondly, as embedded in the system of that big culture and organically belonging to it. The long term objective is to make logic of sense and the cognitive history of philosophy converge to arrive at the cognitive phi­losophy which will discover the freedom of sense positing by virtue of mastering its regularities in full. The ‘cognitive philosophy’ is another name for the logic of sense in its completeness.

Keywords: logic of sense, cognitive history of philosophy, cognitive philosophy, big cul­ture, cognitive experience of culture, big culture archive

For citation: Smirnov, A.V. “Zadachi logiki smysla (k itogam obsuzhdeniya)” [Logic of sense objectives (summing up the discussion)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 108–122. (In Russian)

References

Anderson, B. Voobrazhaemye soobshestva. Razmyshleniya ob istokah i rasprostranenii natsion­alizma [Imagined Communities. Reflections of the Origin and Spread of Nationalism], trans. by V. Nikolaev. Moscow: KANON-Press-Cz Publ.; Kuchkovo pole Publ., 2001. 286 pp. (In Russian)

Berestov, I.V., Volf, M.N. & Domanov, O.A. Analiticheskaya istoriya filosofii: metody i issle­dovaniya [Analytic History of Philosophy: Methods and Investigations]. Novosibirsk: Of­set-TM Publ., 2019. 242 pp. (In Russian)

Boroday, S.Yu. Yazyk i poznanie: Vvedenie v postrelyativizm [Language and Cognition. An In­troduction to the Postrelative Theory]. Moscow: Sadra Publ.; YaSK Publ., 2020. 799 pp. (In Russian)

Danilevskij, N.Ya. Rossiya i Yevropa: vzglyad na kulturniye i politicheskiye otnosheniya slavyanskogo mira k romano-germanskomu [Russia and Europe in Perspective of Cultural and Political Relation of the Slavic World to the German-Roman]. St. Petersburg: Tip. brat. Panteleevykh Publ., 1895. XLII, 629 pp. (In Russian)

Frolova, E.A. Diskurs arabskoy filosofii [Arabic Philosophical Discourse]. Moscow: Sadra Publ.; YaSK Publ., 2016. 311 pp. (In Russian)

al-Jabiri, M. “Fikhoviy razum: legitimatsiya legitimatora” [Mind and reason in fiqh], Islam­skaya mysl: traditsiya i sovremennost. Religiozno-filosofskiy yezhegodnik [Islamic Thought: Tradition and Modernity. Yearbook of Religion and Philosophy], Issue 2. Mos­cow: Medina Publ., 2017, pp. 273–300. (In Russian)

al-Jabiri, M. “My i nasledie” [We and our Legacy], Islamskaya mysl: traditsiya i sovremen­nost. Religiozno-filosofskiy yezhegodnik [Islamic Thought: Tradition and Modernity. Year­book of Religion and Philosophy], Issue 6. Moscow: Medina Publ., 2022, pp. 419–444. (In Russian)

Kant, I. Sobraniye sochineniy [Collected Works], Vol. 5, ed. by V.F. Asmus, A.V. Gulyga and T.I. Oizerman. Moscow: Mysl Publ., 1966. 562 pp. (In Russian)

Kapustin, B. “Zakonodatelstvo istiny, ili Zametki o kharakternyh chertah otechestvennogo diskursa o natsii i natsionalizme” [Legislation of the Truth, or Notes on the Distinguishing

Traits of the Russian Discourse on Nation and Nationalism], Logos, 2007, No. 1 (58), pp. 103–137. (In Russian)

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglasheniye k razmyshleniyu [Logic of Sense as a Philosophy of Consciousness (an Invitation to Discussion)]. Moscow: YaSK Publ., 2021. 445 pp. (In Russian)

Trubetskoy, N.S. Yevropa i chelovechestvo [Europe and Humankind]. Sofiya: Rossijsko-bolgar­skoe knigoizdatelstvo, 1920. 82 pp. (In Russian)

Volf, M.N. “Istoriografiya istorii filosofii kak modus analiticheskoi istorii filosofii” [Historiog­raphy of the History of Philosophy as a Modus of the Analytic History of Philosophy], Siberian Journal of Philosophy, 2018, No. 16 (2), pp. 189–201. (In Russian)

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

Е.А. Тахо-Годи

Россия и Европа: Юлий Айхенвальд
об историософии Ф.М. Достоевского*

Тахо-Годи Елена Аркадьевна – доктор филологических наук, профессор кафедры истории русской литературы. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, 1-й уч. корп.; ведущий научный сотрудник отдела русской литературы конца XIX – начала XX в. Институт мировой литерату­ры им. А.М. Горького РАН. Российская Федерация, 121069, г. Москва, ул. Поварская, д. 25а; e-mail: takho-godi.elena@yandex.ru

В статье рассматривается восприятие творчества Ф.М. Достоевского Юлием Айхен­вальдом (1872–1928), философом и известным литературным критиком первой чет­верти ХХ века. Показано, что отношение Ю.И. Айхенвальда к Достоевскому претер­пело определенную эволюцию – от неприятия писателя, требований его «преодо­леть», до его признания одним из «духовных вождей» мыслящей России наравне с Пушкиным и Львом Толстым. Однако такое признание не исключало полемики критика с Достоевским, прежде всего по историософским вопросам. Вопрос о судь­бе России, ее отношении к Западу рассматривается Айхенвальдом по тому же алго­ритму, что и в спровоцировавшей это рассмотрение статье Т. Масарика – сквозь призму Достоевского и в споре с ним. Доказывается, что при этом Айхенвальд наце­лен не на интерпретацию или анализ идей Т. Масарика, а на опровержение воззре­ний евразийцев, что именно идеи евразийцев являются тем философским контек­стом, на фоне которого разворачивается его спор с Достоевским. Опровергая воззре­ния Достоевского на Европу и обосновывая собственное историософское воззрение на весь мир как на единую Европу, Айхенвальд в итоге приходит к парадоксу, когда Достоевский, будучи «отрицателем Европы», становится той «межкультурной скре­пой», которая еще теснее связывает Европу с Россией. Таким образом, творчество Достоевского оказывается для Айхенвальда отправной точкой для презентации соб­ственных историософских представлений, что сближает его как с русскими интер­претаторами эпохи Серебряного века (В.В. Вересаев), так и с европейской философ­ско-политической традицией (Т. Масарик).

Ключевые слова: Федор Достоевский, Юлий Айхенвальд, историософия, Россия, Европа, евразийство, революция

Для цитирования: Тахо-Годи Е.А. Россия и Европа: Юлий Айхенвальд об исто­риософии Ф.М. Достоевского // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 123–135.

---

Введение.
Достоевский в восприятии Юлия Айхенвальда:
эволюция отношения

Юлий Исаевич Айхенвальд (1872–1928) получил профессиональное философское образование в стенах Новороссийского университета. После недолгой работы в конце 1890-х гг. в редакции журнала «Вопросы филосо­фии и психологии», он обратился к литературной критике. Хотя Айхенвальд продолжал всю жизнь заниматься философией, прежде всего изданием со­брания сочинений А. Шопенгауэра, он практически еженедельно публико­вал в прессе на протяжении почти тридцати лет свои литературно-критиче­ские статьи и заслужил себе известность именно на этом поприще.

Как литературный критик Айхенвальд был чужд культа Достоевского1. Недаром в книге «Силуэты русских писателей» он выстроил характерис­тику Достоевского как явного антипода Пушкина, своего главного литера­турного кумира2. Противопоставляя Достоевского пушкинскому эталону гармонического отношения к миру, Айхенвальд видел в его творчестве не просто, как Н.К. Михайловский, «жестокий талант», не только «олице­творенную боль», «черное солнце страдания», но «злое дарование», «пи­сателя-дьявола»3, страдающего и заставляющего мучиться читателей.

Отношение к Достоевскому базировалось у Айхенвальда не только на личных или чисто литературных основаниях. В первом издании «Силу­этов русских писателей» Айхенвальд выразит это уже с предельной ясно­стью: Достоевский не просто писатель, которому доступны глубокие мисте­рии человеческого духа, он – «живая Божественная Комедия», вот почему «каждая душа должна переболеть Достоевским и, если можно, его преодо­леть», потому что каждый должен проделать эту трудную подвижническую работу – изжить в своей душе Ад, самую страшную из частей этой «Боже­ственной Комедии»4.

В 1921 г., когда отмечалось 100-летие со дня рождения Достоевского, Айхенвальд вновь предлагал отказаться от Достоевского и преодолеть его, исходя не из социально-политической конъюнктуры, как казалось со­временникам, но развивая намеченную еще в 1908 г. философско-психо­логическую и религиозно-этическую линию – от «ада» и «дисгармонии» Достоевского к «раю» пушкинского и толстовского мирового «синтеза»:
«…он [Достоевский] – трагическая категория духа, которой миновать нель­зя и которая в большей или меньшей степени обязательна для каждого. Чрез

---

Достоевского, но к Пушкину, к Толстому – такова магистраль духовного пу­ти, который проложила русская литература для русского читателя»5.

В русской модернистской критике Айхенвальд с его неприятием Досто­евского, с желанием Достоевского «преодолеть», конечно, не был исключени­ем6. При этом пафос, с которым Айхенвальд призывал вернуться от Достоев­ского назад, к Льву Толстому, к Пушкину, заставляет вспомнить не столько о трактате «Л. Толстой и Достоевский» Д.С. Мережковского, но о менее из­вестной книге 1910 г. «О Достоевском и Льве Толстом» В. Вересаева, проти­вопоставлявшего мертвый мир христианина Достоевского тому пиршеству «живой жизни», на которое так щедра кисть Толстого-художника.

Оказавшись после высылки в 1922 г. на «философском пароходе» в эми­грации, в Берлине, Айхенвальд 1923 г. вновь вернется к Достоевскому в наибо­лее насущном для эпохи ракурсе: включит в цикл статей «Революция и литера­тура» рецензию на книгу Б.П. Вышеславцева «Русская стихия у Достоевского» под названием «Достоевский и русская революция»7. С одной стороны, критик считал Достоевского «сопричастником» революционного безумия. С другой стороны, Айхенвальд вполне в духе своего времени акцентировал в текстах Достоевского проницательный «психоанализ революционной России»8, той революции, с которой Достоевский активно боролся9. В русской революции Айхенвальд видел пародию на те идеалы свободы, которые лелеял Достоев­ский, за которые он был отправлен на каторгу, и одновременно пародию на все «великие, заветные, свято чтимые идеи» и «те верования, которыми жила душа русской литературы, которые составляли пафос русских духовных вождей, – между ними и самого Достоевского»10. Именно в противостоянии революции Достоевский в глазах Айхенвальда оказывается одним из «духов­ных вождей» мыслящей России, тем великим русским писателем, который достоин стать рядом с Пушкиным. Для Айхенвальда Достоевский не переста­ет быть «чуждым» автором, но он вполне осознает, что этого писателя нельзя просто «миновать» или просто «преодолеть». Это, однако, не мешает критику оспаривать Достоевского и его взгляд на мир, в том числе на историческую судьбу России.

---

Спор с Достоевским о судьбе России:
предыстория возникновения

В 1927 г. в немецком журнале «Nord und Süd» 11 была напечатана статья президента Чехословакии Томаша Масарика «Достоевский и Европа». Одной из политических идей Масарика «была идея о Чехословакии как мосте между Западом и Востоком, между Германией и Россией»12. Эта идея заставляла чешского мыслителя особенно внимательно всматриваться в Достоевского и его отношение к Европе. «Без Достоевского, без его концепции Масарику едва ли удалось бы воспроизвести противостояние западников и славянофи­лов, споры вокруг проблем революции, либерализма и консерватизма»13.

В предисловии к книге «Европа и Россия», впервые увидевшей свет в Германии в 1913 г., Масарик объяснял, почему «задумал изложить свои мысли о России, собственно, о русской революции, через подробный “ана­лиз Достоевского”»14. Для Масарика «Достоевский – крупнейший русский социальный философ», по произведениям которого иностранец лучше всего может узнать Россию: «Хороших и ценных книг о России, безусловно, нема­ло; европеец может судить по ним об отдельных установлениях и о России в целом, о русской истории, о правящих классах и царском дворе, о револю­ции и т.п.; существует множество историко-литературных исследований, в последнее время ширится экономическая литература и т.д., – но все это предлагает нам частности и целое как мертвую схему; в Достоевском мы имеем целостную и живую Россию»15. А узнать Россию Масарик считает необходимым потому, что рассматривает «русский вопрос <…> как всемир­ный вопрос философии истории»16. И именно в Достоевском он видит «хо­рошего проводника» в «лабиринте проблем»17. Развитием этих идей была и публикация Масарика в первом номере журнала «Nord und Süd».

Айхенвальд достаточно оперативно откликнулся на публикацию Масари­ка. Сначала его более лаконичный отклик появился в июле 1927 г. в рижской газете «Сегодня». Позднее, в сентябре того же 1927 г., в русской эмигрант­ской газете «Руль», печатавшейся в Берлине, вышел более развернутый вари­ант статьи в рубрике «Литературные заметки», которую в этой газете Айхен­вальд вел постоянно. Однако, как он признавался в первом же абзаце своей статьи, публикация Масарика о Достоевском для него была только поводом к выражению собственной точки зрения – недаром идеи Масарика он не из­лагает и их не анализирует. В статье Масарика для русского читателя критик не находит «что-нибудь новое или значительное» [с. 2]18. Зато сам факт пуб­ликации дает Айхенвальду основание в свою очередь обратиться к вопросу об отношении России и Европы – причем аналогичным Масарику образом: сквозь восприятие этих отношений Достоевским и споря с Достоевским.

---

Борьба с евразийством
как историософский контекст спора с Достоевским

Айхенвальд не скрывает, что вопрос об отношении России и Европы для него особенно актуален, прежде всего потому, что эта старая тема теперь освежена «струей современного евразийства» [с. 2], совсем недавно наро­дившегося. Правда, в «Литературных заметках» 1927 г., посвященных До­стоевскому, Айхенвальд ограничивается только этим мимолетным упомина­нием о евразийстве. Однако борьба с евразийством для него в 1920-е гг. – одна из наиболее злободневных тем, которой он посвятил немало сил.

Призывы ведущих идеологов евразийства – Николая Трубецкого и Пет­ра Сувчинского – отказаться от «слепого западничества», выдвигаемый Яко­вым Садовским тезис о том, что «Европа потеряла свое духовное верховен­ство над миром», что русские должны «совершить “исход к Востоку”», чтобы «вернуться и к самим себе», представлялись Айхенвальду лишь «за­поздалым отголоском славянофильства»19. В отличие от Петра Савицкого, противопоставлявшего евразийство и большевизм, Айхенвальд видел в Ле­нине «евразийца до евразийства», а в большевизме – чудовищную евразий­скую смесь марксизма (Запада) и пугачевщины (Азии)20. «В недооценке, а не в переоценке Европы, в отвержении истинного европеизма состояла на­ша роковая ошибка»21, – писал Айхенвальд в статье, посвященной воззре­ниям К.С. Аксакова и приуроченной к 200-летию кончины Петра Великого. Он был убежден: «Окном в Европу мы воспользовались недостаточно. Во­преки эпигонам славянофильства мы не много, а мало были европейцами. <…> Надо было Москву охранять Петербургом, Россию – Европой; тогда не проникла бы к нам проказа “азиатского социализма”»22. Айхенвальд был уверен, что русская культура только тогда обретала свое «равновесие», ко­гда в ней «сплетались в одну законченную и завершенную систему» все «элементы Востока и Запада»23. Он видел беду России в том, «что в ней бы­ло слишком мало Европы, Запада и слишком много Востока»24. Главная цель в послепетровское время, с точки зрения Айхенвальда, заключалась в том, чтобы во всех сферах русской жизни «найти равнодействующую этих двух сил, Востока и Запада, родины и чужбины, близости и дали, и не поте­рять на общечеловеческом лице “необщего выражения” своей народно­сти»25. В противовес Петру Савицкому, призывавшему духовно пересе­литься из Европы на Восток, Айхенвальд выдвигал парадоксальные тезисы о том, что «весь мир – Европа», что «Европа потенциально была в истории уже и тогда, когда реально ее еще не было», что только через Европу «про­ходит магистраль исторического движения»26. Еще в 1921 г., отрицая идею

---

Освальда Шпенглера о «закате Европы», Айхенвальд писал, что «европей­ская культура, как некая категория, вообще погибнуть не может: она может только передвинуть центр своей тяжести в другую часть мира; но это-то и показывает, что весь мир – Европа»27. В 1925 г., развивая ту же мысль, он с вызовом утверждал: «Европа может переместиться в Америку, в Японию; но с духовной карты мира она стерта быть не может», потому что «европе­изм – неистребимое начало общечеловеческого бытия»28. Вот почему «погребение Европы, и – особенно руками евразийцев»29 представлялось ему преждевременным.

Эту историософскую позицию критика обязательно необходимо учиты­вать, говоря об айхенвальдовской оценке взглядов Достоевского на отноше­ния России и Европы.

Парадокс Достоевского:
«отрицатель Европы» и «межкультурная скрепа»

В начале своей статьи о Достоевском 1927 г. Айхенвальд напоминает об «общеизвестных истинах», о том, что «Европа рисовалась Достоевскому в двойственном свете: и как “страна святых чудес” <…>, и как область ре­лигиозного упадка, духовное мещанство и оцепенение» [с. 2]. Однако «го­раздо существеннее» ему представляется то, что Достоевский ныне уличен историей «в глубокой непроницательности» [с. 2]. Исторические катаклиз­мы в России, происшедшие в 1917 г., наглядно продемонстрировали, что ошибка Достоевского заключалась в том, что, «противопоставляя Россию Европе и предсказывая им противоположные судьбы», «он Западу пред­рекал атеизм, а России – религиозность» [с. 2]. На деле же оказалось, что в 1920-е гг. «Запад от Бога не отрекся», а вот Россия «на красном знамени своем написала безбожие» [с. 2]. Айхенвальд не соглашается с теми, кто считает, что это лишь «мнимость», что «Европа – лишь формальная хрис­тианка», а Россия «внутренне от Бога не отходила» [с. 2]. Он ссылается на книжку Л.Д. Троцкого «Куда идет Англия?» (1925), акцентируя внимание на том, что Л.Д. Троцкий как раз хвалится, что Советы провозгласили без­божие «своей правительственной доктриной» [с. 2]. «Итак, Россия, на кото­рую так уповал христианин Достоевский, воздвигла гонения на христиан­ство», а «Европа – нет» [с. 2].

При этом, если власть большевиков «сумела беспрепятственно дехри­стианизировать страну», предав смертной казни столько священнослужите­лей – «начиная от митрополитов и епископов и кончая скромными деревен­скими батюшками, если большевики могли опустошить церкви, надругаться над мощами, осквернить народные святыни», значит, не было настоящего «отпора в самой душе населения», ибо «подлинная религиозность» не усту­пила бы «одному штыку и одной пуле чекиста» [с. 2]. То, что большевики не смогли все-таки одержать полную победу над верой, нельзя объяснять «какими-нибудь особыми свойствами русской души в противоположность

---

европейской» [с. 2], как это делал Достоевский. И Тютчев, и Достоевский верили, что Россия «все-таки устоит» перед революцией, открестится от нее, как от дьявола, крестом, «тогда как атеистическая и еретическая Европа рухнет в судорогах революционного землетрясения» [с. 2]. Однако и в этом Достоевский, как и Тютчев, ошибся: Россия впустила в свое сердце, в древ­ний Кремль, вождей революции и «хулителей божественного начала» [с. 2].

По свидетельству С.Л. Франка, Айхенвальд считал самого себя челове­ком, лишенным способности глубоко веровать («Он сам однажды выразил, в устной беседе со мной, свое верующее неверие, в парадоксальной форму­ле: “Бог не дал мне таланта веры”»30) и «подобно Ивану Карамазову, <…> мог сказать, что принимает Бога, но не принимает Божьего мира»31. Тем не менее Айхенвальд был убежден, что «религиозность вообще неискорени­ма» в любом человеке, что она имеет корни в самой природе, что религиоз­ность – естественное свойство живой души, и как бы ни боролись больше­вики с природой и религией, рано или поздно здравый смысл и природа восстановят «свои попранные права» [с. 2].

Отношение Айхенвальда к религиозности Достоевского не лишено противоречивости. То он видит в нем исключительно «злого» писателя, «атеиста», «колдуна», «дьявола», «антихриста», то возникает совсем иной Достоевский – «Достоевский-Зосима» (именно так Айхенвальд именует До­стоевского в 1908 г. в первом издании «Силуэтов русских писателей», прав­да, в дальнейшем он расподобит автора и его героя), старец-подвижник, от­крытый для веры, прозревший путь человеческого спасения в общении и собеседовании с Богом. В годы революционного лихолетья, отделения Церкви от государства, в книге публицистических статей «Наша револю­ция: ее вожди и ведомые», вышедшей в свет в самом начале 1918 г., пытаясь в русской литературе найти тот спасательный круг, который поможет духов­но слабой личности устоять в вере в Бога, Айхенвальд вспомнил о Достоев­ском, приведя обширную автоцитату из своего очерка о романисте из «Си­луэтов русских писателей»: «И еще об одном русском писателе упомянем – о Достоевском. Он так понимал Бога, что Бог для людей, это, прежде все­го, – великий собеседник. Все заняты, все спешат, всякому некогда, – но вот есть в мире Существо, у которого найдется для всех время и внимание и ко­торому каждая “верующая баба”32 и каждый поденщик на земле может по­ведать свое горе и обиду, принести свои слезы и всё рассказать. Никто не хочет слушать, а Бог всякого слушает, и уже в этом одном – великая по­мощь с Его стороны и благодеяние. Среди равнодушия, в одиночестве, когда душа чувствует себя сиротой, какое счастье сознавать, что есть безмолвный всеобщий Собеседник, который никогда не устает слушать, никому не отка­зывает в разговоре и который столько уже исповедей и скорбей выслушал на своем долгом веку и столько знает!..»33. Но раз «Бог-Слушатель, Бог-Со­беседник <…> понимает все языки, принимает все молитвы, присутствует во всяком храме», то невозможна, по мнению Айхенвальда, никакая рели­гиозная ксенофобия или узконациональная религиозность, ибо «если мы

---

хотим угодить Ему [Богу], мы должны людей чужой веры не теснить, не гнать, а видеть в них свободных и полноправных участников той священ­ной беседы, какую от начала мира и до нынешнего дня ведет единое челове­чество со своим единым Богом…»34.

Если в чем и прав был Достоевский, с точки зрения критика, так в том, что «предвидел, какой урон <…> потерпит Россия от полу-знания, от полу-образованности, от полу-Европы» [с. 2]. Потому-то он и клеймил угодни­чавших «перед европейской умственной модой» «русских “либералишек”», поверхностно перенимавших «столетиями взлелеянные навыки и предания европеизма» [с. 2]. Однако и тут великий писатель провидел не все до кон­ца: он «не хотел понять, что если полу-Европа, это – зло, то Европа, это – благо» [с. 2]. Айхенвальд вновь повторяет свою излюбленную мысль: несча­стье России заключалось не в том, «что она подражала Европе, а в том, что она была недостаточно Европой», что Россия, «европейской культуры отве­давшая», «сознательно и бессознательно», и в политике, и в философской мысли вела непрестанную «борьбу с Западом» [с. 2], борьбу, поддерживае­мую и славянофилами, и почвенником Достоевским. В этом еще одна ошиб­ка Достоевского, потому что «половинчатой и нецельной, колеблющейся между Востоком и Западом», России надо было «не бороться с Западом, а разумно и органически общаться с ним» [с. 2]. Такое общение вовсе не предполагало отказа «от собственной физиономии, от духовной само­бытности», потому что самобытность «всегда сама сказывается» и «за нею не нужно искусственно ухаживать» [с. 2].

Айхенвальд удивляется, как Достоевский, «вопреки своему психологиз­му, не вникал в самые недра европейской души», хотя «по нескольку раз и подолгу живал <…> в Европе» [с. 2]. То, что «его непосредственные впе­чатления от нее были случайны», «суждения о ней были непроникновен­ны», Айхенвальд объясняет вообще свойственным писателю равнодушным или враждебным отношением ко всем «другим народностям, кроме русско­го народа» [с. 2]. В этом он ощущает противоречие и парадокс: «поборник “всечеловечества”» чужд «общечеловеческой семье», не может патриотизм совместить с «благородным космополитизмом» [с. 2]. Достоевский только теоретически видит в русском народе «объединителя национальностей», «насадителя мира всего мира», «носителя вселенской гармонии» [с. 2], «одушевленный синтез», или по терминологии немецкого философа Ру­дольфа Гольцапфеля «панидеал», где сливаются «все частные идеалы всех отдельных народов» [с. 3]. А на практике руководствуется «казенным патри­отизмом» [с. 3]. И в этом тоже просчет Достоевского-пророка и провидца: в его стране теперь господствует вместо «благородного космополитизма», где «нет эллина и нет иудея», плоский интернационализм, который саму Россию смог «стереть с географической карты», а народ-богоносец, ставив­шийся Достоевским «во главу угла и в центре человечества», теперь, по злой иронии истории, превратился в «вождя народов» [с. 3], предводительствуе­мого большевиками. «История позволила себе насмешку над нашим гени­альным писателем, пародию на его убеждения и упования, зло подшутила над его пророчествами, обратила их в трагический фарс, в какой-то зло­получный шарж» [с. 3]. Айхенвальд не говорит прямо о причине этого, но он совершенно неслучайно завершает свои раздумья о Достоевском, России

---

и Европе цитатой из соотечественника и собеседника Т. Масарика, из интер­вью К. Чапека. Айхенвальду чрезвычайно симпатична идея К. Чапека о том, что любовь к людям важнее национальной или социальной принадлежно­сти, что «с несчастьями надо бороться не столько социально, сколько мо­рально», что «оружие сердца» [с. 3], сострадательная сентиментальность превыше любых идеологем и партийных убеждений. Как очевидно, отсут­ствие любви к «общечеловеческой семье», «узость» национальных и ис­ториософских убеждений приводит, по мысли Айхенвальда, Достоевского к неверным прогнозам и хода мировой истории, и судьбы России.

В книге «Наша революция: ее вожди и ведомые» Айхенвальд писал о том, что «большевики, эти актеры дьявольского спектакля», «превратили Россию в трагическую и зловещую карикатуру» – «к ужасу друзей и на ра­дость врагам», в первую очередь на радость дьявола, который «любит, когда для его развлечения ему устраивают “дьяволов водевиль”»35. Если бы До­стоевский, побывавший за увлечение революционными идеями на Семенов­ском плацу в ожидании казни, стал свидетелем разыгравшегося в России «дьяволова водевиля», то ему ничего другого не оставалось бы, как «сокру­шенно поникнуть перед Западом повинной головой» [с. 2]. С точки зрения Айхенвальда, сама революция стала возможна в России из-за поражения в Первой мировой войне, когда открылся простор именно для «стихии До­стоевского»: «Народ не может простить себе поражения. В его душе – позор и отчаяние, стыд за себя, за свое падение, ноющая боль и болезненное жела­ние эту боль усилить, рану растравить (стихия Достоевского), напускной цинизм и притворная веселость, пир во время чумы, сознание беззаконья своего, внутренняя апатия и безразличие, бесстыдное самоунижение, пре­зрение к себе и к другим, и ощущение безвыходности, когда остается только махнуть рукой на себя и на людей, и на Бога, предаться всякому безудержу и очертить себя кругом нравственной пустоты»36. Такой взгляд на русскую историю дает Айхенвальду как бы дополнительное основание видеть в До­стоевском «пророка русской революции», «проникновенного колдуна, кото­рый России революцию наворожил»37. Его «ясновидение и предчувствия» поражают тех, кто живет в кошмарном сне революции, исполнившемся на­яву. По мнению критика, для Достоевского как для «живописца катастроф», «изобразителя и сопричастника безумия», «пловца страшных человеческих глубин», и сама революция «к лицу», и сам он – «к лицу революции»38. Об этом Айхенвальд писал и в 1921 г. в своем «Особом мнении. К 100-летию рождения Ф.М. Достоевского», и в мае 1923 г. в статье «Достоевский и рус­ская революция». Вот почему в Достоевском как авторе «Бесов» критик ви­дел «одушевленный эпиграф»39 к русской революции.

В то же время Айхенвальд полагал, что для Достоевского «революция была вообще категорией психологической, обязательной стихией сердца», потому что писатель рассматривал человека как «дитя хаоса», «наследника

---

первичного, изжитого и во веки неизживаемого беспорядка»40. «Глаза его [Достоевского], зоркие во мгле, всегда были напряженно раскрыты на роко­вую незаконченность, на кромольность и взволнованность бунтующего ду­ха»41. Достоевский всегда был занят этими адскими, «темными корнями» духа – его притягивали безудержность, безумие, страсти и хаотичность. Но и тут, по мнению критика, «гениальный психолог» несколько ошибался: он патриотично приписывал все это исключительно русской стихии и рус­ской натуре, упуская из вида, что «в этой противоречивости духа» – «при­мета всей человеческой организации»42. И вот именно в такой особенно­сти человеческой психики таится, по Айхенвальду, причина и корни особой популярности Достоевского во всем «образованном мире». Именно поэтому над страницами Достоевского исчезают мировые границы, Запад и Россия оказываются рядом, и «как в некое зеркало глядится в него, зеркало жуткое и неумолимое, человек разных широт и культур»43.

Так, по мысли Айхенвальда, вольно или невольно Достоевский оказал­ся межкультурной скрепой, достоянием той «общечеловеческой семьи», ко­торую он сам историософски чаял, а практически недооценивал.

Итоги

Отношение Айхенвальда к Достоевскому вряд ли можно описать фор­мулой «odi et amo». Не будучи поклонником писателя и тем более его апо­логетом, Айхенвальд сквозь призму Достоевского пытался понять и интер­претировать происходящие исторические события – и революционного лихолетья, и наиболее актуального для русских эмигрантов вопроса о судь­бе России, вбирающего в себя вопросы об отношении России и Запада, Рос­сии и Востока, вопроса, спровоцировавшего появление в начале 1920-х гг. «евразийства». Раздумья Достоевского над этими проблемами оказываются для Айхенвальда отправной точкой для презентации собственных исто­риософских представлений, а не только материалом для литературной или эстетической критики. В этом плане Айхенвальд и в эмиграции продолжает традиции русской философской критики Серебряного века, когда литера­турный текст или воззрения писателя становились скорее поводом для де­кларации собственной философской позиции, а не материалом исключи­тельно для герменевтического прочтения. Вместе с тем подход Ахенвальда к Достоевскому и спор с ним неожиданно оказывается близок не только рус­ским интерпретаторам творчества писателя Серебряного века (В. Вересаев), но – в определенной степени – и европейской философско-политической традиции (Т. Масарик).

---

Список литературы

Айхенвальд Ю.И. Достоевский // Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей: в 3 вып. Вып. 2. 2-е изд. М.: Научное слово, 1908. С. 90–108.

Айхенвальд Ю.И. Достоевский // Айхенвальд Ю.И. Силуэты русских писателей: в 3 вып. Вып. 2. 3-е изд. М.: Научное слово, 1913. С. 119–137.

Айхенвальд Ю.И. Литературные заметки // Руль. 1927. № 2077 (28 сентября). С. 2–3.

Айхенвальд Ю.И. Наша революция: ее вожди и ведомые. М.: Революция и культура, 1918. 110 с.

Айхенвальд Ю.И. Особое мнение. К 100-л<етию> рождения Ф.М. Достоевского // Вест­ник литературы. 1921. № 10 (34). С. 1–2.

Айхенвальд Ю.И. Памяти Достоевского // Новая жизнь. 1922. № 1. С. 10–13.

Айхенвальд Ю.И. [Рец.:] Искусство старое и новое. Сборник под редакцией Конст. Эрбер­га. «Алконост». Петербург, 1921 // Культура театра. 1921. № 7–8. С. 77–81.

Бубеникова М. Достоевский в Чехии // Достоевский и XX век / Под ред. Т.А. Касаткиной. Т. 2. М.: ИМЛИ РАН, 2007. С. 360–412.

Герасимов Ю.К. Союзники по «преодолению Достоевского»: М. Горький и Д. Мережков­ский. Статья 1: М. Горький // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 15. СПб.: Наука, 2000. С. 27–43.

Герасимов Ю.К. Союзники по «преодолению Достоевского»: М. Горький и Д. Мережков­ский. Статья 2: Д.С. Мережковский // Достоевский: Материалы и исследования. Т. 16. СПб.: Наука, 2001. С. 272–287.

Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Достоевский и русская революция (Революция и лите­ратура). II // Сегодня. 1923. № 107 (24 мая). С. 2–3.

Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Евразийский временник. Книга третья. Берлин, 1923 г. // Сегодня. 1924. № 10 (12 января). С. 5.

Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Литературные заметки // Руль. 1925. № 1268 (4 февра­ля). С. 2–3.

Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Около Евразии // Руль. 1925. № 1310 (25 марта). С. 2–3.

Каменецкий Б. [Айхенвальд Ю.И.] Россия без Пушкина // Руль. 1924. № 1067 (8 июня). С. 4–5.

Каутман Фр. Борьба Масарика с Достоевским // Русская литература. 2001. № 1. С. 222–230.

Кочергина И.В. К вопросу об оценке русской революции в критике и публицистике Ю.И. Айхенвальда // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2017. № 11 (77). Ч. 3. C. 25–30.

Масарик Т.Г. Россия и Европа: Эссе о духовных течениях в России. Т. III. Кн. III. Ч. 2–3. СПб.: РХГИ, 2003. 576 с.

Ронен О. Тезисы против Ф.М. Достоевского в словесности русского модернизма // Ф.М. Достоевский и культура Серебряного века: традиции, трактовки, трансформа­ции: К 190-летию со дня рождения и к 130-летию со дня смерти Ф.М. Достоевского / Отв. ред. А.А. Тахо-Годи, Е.А. Тахо-Годи. М.: Водолей, 2012. С. 304–313.

Тахо-Годи Е.А. Пушкин в философско-эстетической системе Ю.И. Айхенвальда // Проб­лемы исторической поэтики. 2020. Т. 18. № 3. С. 171–189.

Тахо-Годи Е.А. Юлий Айхенвальд в философских раздумьях о Достоевском, революции и путях русской литературы // Достоевский: Материалы и исследования. Вып. 23. СПб.: Нестор-История, 2021. С. 485–507.

Франк С.Л. Памяти Ю.И. Айхенвальда // Путь. 1929. № 15. С. 125–126.

Masaryk Th.G. Dostojewski und Europa // Nord und Süd. 1927 (Jg. 50). No. 1. S. 8–11.

Takho-Godi E.A. Yuly Aykhenvald: In Search of Aesthetic and Historiosophical Harmony // Studies in East European Thought. 2020. Vol. 72. Issue 3–4: A Symbiosis of Russian Lit­erature and Philosophy / Ed. by E.A. Takho-Godi. P. 313–331.

Russia and Europe: Yuly Aykhenvald
on Fyodor Dostoevsky’s historiosophy*

Elena A. Takho-Godi

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; A.M. Gorky Institute of World Literature of the Russian Academy of Sciences. 25a Po­varskaya Str., Moscow, 121069, Russian Federation; e-mail: takho-godi.elena@yandex.ru

The paper discusses the perception of Fyodor Dostoevsky’s work by Yuly Aykhenvald (1872–1928), a famous literary critic of the first quarter of the twentieth century. It shows that Aykhenvald’s attitude toward Dostoevsky had undergone a certain evolution from a rejection via demands to “overcome” him to his recognition as one of the “spiritual leaders” of the thinking Russia alongside Pushkin and Leo Tolstoy. Yet Aykhenvald still had some controversy with Dostoevsky, above all over philosophy of history. The ques­tion of Russia’s destiny and its relation to the West is addressed by Aykhenvald following the same algorithm that is used in the article by Thomas G. Masaryk (to which Aykhen­vald was reacting), namely through the prism of and in dispute with Dostoevsky. The pa­per proves that Aykhenvald focuses not on interpreting or analyzing Masaryk’s ideas, but on refuting the views of the Eurasianists and that Eurasian ideas are the very philosophi­cal context that serves as a background for his argument with Dostoevsky. In refuting Dostoevsky’s views on Europe and justifying his own historiosophic view of the entire world as a unified Europe, Aykhenvald eventually comes to the paradox that Dostoevsky, being the “denier of Europe”, is the “intercultural cross-link” that ties Europe and Russia even more closely together. In this way, Dostoevsky’s work turns out to be a starting point for Aykhenvald’s own historiosophic framework, which brings him closer to both Russian interpreters of the Silver Age (Vikentii V. Veresaev) and the European philosoph­ical and political tradition (Thomas G. Masaryk).

Keywords: Fedor Dostoevsky, Yuly Aykhenvald, historiosophy, Russia, Europe, eurasian­ism, revolution

For citation: Takho-Godi, E.A. “Rossiia i Evropa: Yuly Aykhenvald ob istoriosofii F.M. Dos­toevskogo” [Russia and Europe: Yuly Aykhenvald on Fyodor Dostoevsky’s historioso­phy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 123–135. (In Russian)

References

Aykhenvald, Yu.I. “Dostoevsky”, in: Yu.I. Aykhenvald, Siluety russkikh pisatelei [Silhouettes of Russian writers], Vol. 2, 2nd ed. Moscow: Nauchnoe slovo Publ., 1908, pp. 90–108. (In Russian)

Aykhenvald, Yu.I. “Dostoevsky”, in: Yu.I. Aykhenvald, Siluety russkikh pisatelei [Silhouettes of Russian writers], Vol. 2, 3rd ed. Moscow: Nauchnoe slovo Publ., 1913, pp. 119–137. (In Russian)

Aykhenvald, Yu.I. “Literaturnye zametki” [Literary notes], Rul’, 1927, No. 2077 (28 Septem­ber), pp. 2–3. (In Russian)

Aykhenvald, Yu.I. Nasha revoliutsiia: ee vozhdi i vedomye [Our Revolution: its leaders and fol­lowers]. Moscow: Revoliutsiia i kul’tura Publ., 1918. 110 pp. (In Russian)

Aykhenvald, Yu.I. “Osoboe mnenie. K 100-l<etiiu> rozhdeniia F.M. Dostoevskogo” [Dissent­ing opinion. On the 100th anniversary of Dostoevsky’s birth], Vestnik literatury, 1921, No. 10 (34), pp. 1–2. (In Russian)

---

Aykhenvald, Yu.I. “Pamiati Dostoevskogo” [In memory of Dostoevsky], Novaia zhizn’, 1922, No. 1, pp. 10–13. (In Russian)

Aykhenvald, Yu.I. “[Review:] Iskusstvo staroe i novoe. Sbornik pod redaktsiei Konst. Erberga. ‘Alkonost’. Peterburg, 1921” [Art old and new. Collection edited by Konst. Erberg. ‘Alkonost’. Petersburg, 1921], Kul’tura teatra, 1921, No. 7–8, pp. 77–81. (In Russian)

Bubenikova, M. “Dostoevskii v Chekhii” [Dostoevsky in the Czech Republic], Dostoevskii i XX vek [Dostoevsky and the 20th Century], Vol. 2, ed. by T.A. Kasatkina, Moscow: IMLI RAN Publ., 2007, pp. 360–412. (In Russian)

Frank, S.L. “Pamiati Yu.I. Aykhenvalda” [In memory of Yu.I. Aykhenvald], Put’, 1929, No. 15, pp. 125–126. (In Russian)

Gerasimov, Yu.K. “Soiuzniki po ‘preodoleniiu Dostoevskogo’: M. Gor’kii i D. Merezhkovskii. Stat’ia 1: M. Gor’kii” [The allies in the idea of ‘overcoming Dostoevsky’: M. Gorky and D. Merezhkovsky, Part 1: M. Gorky], Dostoevskii: Materialy i issledovaniia [Dostoevsky: Ma­terials and researches], Vol. 15. St. Petersburg: Nauka Publ., 2000, pp. 27–43. (In Russian)

Gerasimov, Yu.K. “Soiuzniki po ‘preodoleniiu Dostoevskogo’: M. Gor’kii i D. Merezhkovskii. Stat’ia 2: D.S. Merezhkovskii” [The allies in the idea of ‘overcoming Dostoevsky’: M. Gorky and D. Merezhkovsky, Part 2: D.S. Merezhkovsky], Dostoevskii: Materialy i issledovaniia [Dostoevsky: Materials and researches], Vol. 16. St. Petersburg: Nauka Publ., 2001, pp. 272–287. (In Russian)

Kamenetskii, B. [Aykhenvald, Yu.I.] “Dostoevskii i russkaia revoliutsiia (Revoliutsiia i literatu­ra), II” [Dostoevsky and the Russian Revolution, II (Revolution and literature)], Segodnia, 1923, No. 107 (24 Mai), pp. 2–3. (In Russian)

Kamenetskii, B. [Aykhenvald, Yu.I.] “Evraziiskii vremennik. Kniga tret’ia. Berlin, 1923” [Eurasian bulletin. Book three. Berlin, 1923], Segodnia, 1924, No. 10 (12 January), p. 5. (In Russian)

Kamenetskii, B. [Aykhenvald, Yu.I.] “Literaturnye zametki” [Literary notes], Rul’, 1925, No. 1268 (4 February), pp. 2–3. (In Russian)

Kamenetskii, B. [Aykhenvald, Yu.I.] “Okolo Evrazii” [Near Eurasia], Rul’, 1925, No. 1310 (25 March), pp. 2–3. (In Russian)

Kamenetskii, B. [Aykhenvald, Yu.I.] “Rossiia bez Pushkina” [Russia without Pushkin], Rul’, 1924, No. 1067 (8 June), pp. 4–5. (In Russian)

Kautman, Fr. “Bor’ba Masarika s Dostoevskim” [Masaryk’s Struggle with Dostoevsky], Russkaia literature, 2001, No. 1, pp. 222–230. (In Russian)

Kochergina, I.V. “K voprosu ob otsenke russkoi revoliutsii v kritike i publitsistike Yu.I. Aykhen­valda” [On the question of the attitude to the Russian Revolution in Yu.I. Aykhen­vald’s criticism and journalism], Filologicheskie nauki. Voprosy teorii i praktiki, 2017, No. 11 (77), Pt. 3, pp. 25–30. (In Russian)

Masaryk, Th.G. “Dostojewski und Europa”, Nord und Süd, 1927 (Jg. 50), No. 1, S. 8–11.

Masarik, Th.G. Rossiia i Evropa: Esse o dukhovnykh techeniiakh v Rossii [Russia and Europe: Essays on Spiritual Currents in Russia], Vol. III, Bk. III, Pt. 2–3. St. Petersburg: RKhGI Publ., 2003. 576 pp. (In Russian)

Ronen, O. “Tezisy protiv F.M. Dostoevskogo v slovesnosti russkogo modernizma” [Certain points against F.M. Dostoevsky in Russian modernism], F.M. Dostoevskii i kul’tura
Serebrianogo veka: traditsii, traktovki, transformatsii [F.M. Dostoevsky and the Silver Age culture: traditions, interpretations, transformations], ed. by A.A. Takho-Godi and E.A. Takho-Godi. Moscow: Vodolei Publ., 2012, pp. 304–313. (In Russian)

Takho-Godi, E.A. “Pushkin v filosofsko-esteticheskoi sisteme Yu.I. Aykhenvalda” [Pushkin in Yuly Aykhenvald’s Philosophical and Aesthetic System], Problemy istoricheskoi poetiki, 2020, Vol. 18, No. 3, pp. 171–189. (In Russian)

Takho-Godi, E.A. “Yulii Aykhenvald v filosofskikh razdum’iakh o Dostoevskom, revoliutsii i putiakh russkoi literatury” [Yuly Aykhenvald in Philosophical Reflections on Dostoev­sky, Revolution and the Ways of Russian Literature], Dostoevskii: Materialy i issledova­niia [Dostoevsky: Materials and researches], Vol. 23, St. Petersburg: Nestor-Istoriia Publ., 2021, pp. 485–507. (In Russian)

Takho-Godi, E.A. “Yuly Aykhenvald: In Search of Aesthetic and Historiosophical Harmony”, Studies in East European Thought, 2020, Vol. 72, Iss. 3–4: A Symbiosis of Russian Litera­ture and Philosophy, ed. by E.A. Takho-Godi, pp. 313–331.

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Р.С. Платонов

Нейрофизиология и мораль:
проблема междисциплинарного исследования*

Платонов Роман Сергеевич – кандидат философских наук. Институт философии РАН. Россий­ская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: roman-vsegda@mail.ru

Цель статьи – показать основные методологические проблемы нейроэтики на пути ее развития как междисциплинарного направления изучения морали; дать критиче­ское осмысление результатов когнитивной науки (нейрофизиологии) в контексте моральной философии. Для этого проводится анализ современного предметного по­ля нейроэтических исследований, рассматриваются с точки зрения философской этики основные концепции, обобщающие результаты нейрофизиологических иссле­дований процесса принятия морального решения. Общее разделение предметного поля описывается в терминах: «нейроэтика № 1», являющаяся частью биоэтики, и «нейроэтика № 2», претендующая быть частью философии морали. Объектом ис­следования данной статьи является нейроэтика № 2. Показывается, что концептуа­лизация процесса принятия морального решения в нейроэтике № 2 повсеместно проводится по схеме «двойных процессов»: интуитивного / быстрого / ассоциатив­ного познания и дискурсивного / медленного / основанного на расчетах познания. Даже в случае отрицания роли интуиции дуальность сохраняется, так как в основа­нии быстрого решения полагаются эмоции, внерациональная часть психики. Пока­зывается, что как на уровне формирования предмета исследования, так и на уровне метода происходит нерефлексивное заимствование понятий и концепций мораль­ной философии, их качественно содержательное значение размывается или подме­няется, в результате чего междисциплинарность по большей части лишь симулиру­ется языковым переходом за границы собственной предметной области нейрофи­зиологии, само же исследование остается в рамках изучения когнитивных процес­сов без их моральной составляющей. Автор статьи делает вывод, что для развития нейроэтики именно как междисциплинарного направления необходимо добиться синтеза смыслов, выработанных в ходе культурного развития, с данными о биоло­гическом развитии человека. Далее под такой синтетический предмет необходимо скорректировать метод исследования, исключающий подмену понятий философ­ской этики.

---

Ключевые слова: мораль, этика, нейроэтика, нейрофилософия, нейрофизиология, когнитивные науки, моральная философия

Для цитирования: Платонов Р.С. Нейрофизиология и мораль: проблема междис­циплинарного исследования // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 4. С. 136–151.

Развитие технологий изучения нервной системы человека и в первую очередь головного мозга уже к концу ХХ в. вдохновили некоторых исследователей обратиться к нейрофизиологии с целью получить естественно-научную опо­ру в ответе на философские вопросы (о природе сознания, свободной воле и проч.). В самом общем смысле все попытки обрести такую опору стали называться нейрофилософией1. По сути, это философствование с привлече­нием данных нейрофизиологии в качестве аргументов или способа описания предмета, принимающее по умолчанию сциентистские мировоззренческие установки2. Как отмечает первооткрыватель этого направления Патриция Черчленд, если сначала оно воспринималось крайне скептически, так что философские факультеты некоторых университетов получили прозвища «антимозговые» (antibrain), то уже в начале ХХI в. курсы по нейрофилосо­фии стали повсеместно востребованы3.

В это же время начали активно развиваться нейрофизиологические ис­следования поступка и принятия решения в аспекте их моральности4 (как следствие изучения биологических основ социального поведения). Эта об­ласть получила название нейроэтики. Первая посвященная ей научная кон­ференция прошла в 2002 г. Джуди Иллес считает, что уже тогда нейроэтика была представлена как самостоятельная дисциплина, хотя по ее же описани­ям видно, насколько значителен был разброс тем – от проблемы Я и ответ­ственности до теории образования и этики проведения научных экспери­ментов, применения их результатов (генная терапия и проч.)5. Собственно, с последним значением, т.е. как область биоэтики, термин «нейроэтика» встречался и ранее, именно его выделял на той конференции Вильям Са­фир6, которого часто упоминают как первого, кто дал нейроэтике определе­ние. В том же 2002 г. Адина Роскис описала эту новую дисциплину как дву‐

---

составную – одна часть которой относится к биоэтике, вторая же «действи­тельно новая» и представляет собой «этические следствия нейронауки» (ethical implications of neuroscience)7. В результате по сей день сохраняется двойственность в описании специфики нейроэтики как «изучения этиче­ских стандартов исследований мозга человека», с одной стороны, и как «изучения мозговой деятельности в качестве основы осуществления этиче­ских способностей»8, с другой. Хотя очевидно, что столь сильное различие собственного предмета в первом и втором случае, скорее, указывает на на­личие двух отдельных дисциплин. Та же Роскис признает, что эти части мо­гут рассматриваться отдельно друг от друга, а вторая еще и требует «инте­грации нейробиологических знаний с этической и социальной мыслью», т.е. в отличие от первой является междисциплинарной по предмету и методу. На сегодня степень такой интеграции и в целом разработанность второй ча­сти характеризуется В.А. Бажановым и Е.Е. Шабалкиной как «предпа­радигмальная», когда еще не создано «целостной, систематической тео­рии с общепринятыми базисными принципами и устоявшимися критериями анализа и интерпретации результатов измерительных процедур»9. Это про­является и в «неопределенной научной принадлежности работ, посвящен­ных нейроэтике», как пишет об этом Ю.Ю. Петрунин, анализируя статисти­ку публикаций: философия составляет 27%, медицина 13%, экономика 7%, биология 6%, психология 5% и т.д.10

Отметим, что «нейроэтика 1»11 более системная и в этом смысле более со­стоявшаяся, так как речь идет о специализации в рамках биоэтики12 по функ­ционально давно определенным задачам моральной регуляции научных экспе­риментов как одного из видов деятельности и относится к практической этике. Тогда как во втором значении смысл «этика» выражает направленность на мо­ральный поступок или моральное решение как предмет исследования и отно­сится к теоретической этике, философии морали. При этом, также в отличие от первого варианта, совсем не очевидно, изучается ли моральная составляю­щая поступка не косвенным образом, так как непосредственным предметом здесь является работа мозга. Тем более речь не идет о построении этической концепции13, хотя и в этом направлении уже есть движение с далеко идущими

---

последствиями, как, например, «разоблачение морали»14, «легитимация когни­тивного усовершенствования»15.

Безусловно, это не говорит о том, что «нейроэтика 2» является беспер­спективной или изначально ущербной; ее, скажем так, недооформленность – следствие ее молодости. Станет ли она отдельным междисциплинарным
направлением или будет только поводом для псевдонаучных и околофило­софских моральных теорий или же действительно приведет к созданию це­лостной концепции морали, которую уже без оговорок можно будет назвать нейроэтикой наряду с коммуникативной этикой, этикой добродетели, утили­таристкой этикой и т.д.? Все это покажет время, и говорить об этом пока ра­но (в общем рано говорить что-то определенное и о нейрофилософии в це­лом). Возможно даже термин «нейроэтика» пока справедливо оставить только за первым значением – методологически, тематически и дискурсивно ясным и находящимся, как говорится, на своем месте. Тогда как нейрофизио­логические исследования совершения морального поступка и принятия мо­рального решения находятся еще в первую очередь в рамках нейрофизио­логии. Именно междисциплинарность таких исследований, т.е. их выход
за пределы нейрофизиологии в область собственно теории морали, на сего­дня вызывает больше всего вопросов. Р.Г. Апресян называет их «вызовами и недосмотрами», когда «ученые, имея дело с антропологическими данны­ми, берутся говорить о морали, не придавая значения тому, что на деле спонтанно используют обыденные представления о “морали”, не принима­ют во внимание, что эти данные характеризуют важные антропологические предпосылки, но не социально-коммуникативные, нормативные и духовные основы морали, не учитывают внутреннюю разнородность морали, ее функ­циональную специфику, а также то, что на уровне поведения она проявляет­ся главным образом в характере целеполагания и ценностного обоснования решений»16. Подобные «недосмотры» характерны вообще для сциентист­ских подходов к изучению морали (например, социобиологии), и их источ­ник также достаточно ясно указан Апресяном: «исследования такого рода нуждаются в уточнениях, касающихся морально-философских установок самих исследовательских программ»17. Заметим только, что сама ситуация такого уточнения является следствием междисциплинарности и в целом вы­ражает проблему объединения различных научных областей – их методов и предметов исследования, в том числе используемых понятий, а – шире – и дискурса, т.е. языка исследований. В данной статье мы будем отталкивать­ся в первую очередь от проблемы языкового перехода.

В случае нейроэтики № 2 языковой переход вызван необходимостью
перенести концепции, выработанные в рамках развития культуры, в про­странство естественно-научного метода, по сути, синтезировать изучаемый предмет – теперь это не только работа мозга и когнитивная деятельность, но и деятельность, определяющая, что есть хорошо, а что плохо, или сама

---

определяемая как хорошая или плохая в моральном смысле18. Каким обра­зом осуществляется это синтезирование предмета как физического и куль­турного и в какой степени ему соответствует метод? Чтобы объектное поле было репрезентативным, мы обратились к работам, представленным в но­вой монографии наших коллег из Института психологии РАН Ю.И. Алек­сандрова и К.Р. Арутюновой «Мораль и субъективный опыт»19. Насколько можно судить по количеству ссылок и цитирований, наиболее влиятельным в нейроэтике № 2 является подход Джошуа Грина, хотя его влияние все же не обеспечивает методологического единообразия и даже целостности язы­ка описания исследования и формулирования задач.

Ключевая идея Грина такова – «деонтологические суждения находят­ся под влиянием эмоциональных реакций и деонтологическая философия не основывается на моральном рассуждении, – это в значительной степени упражнение в нравственной рационализации»20. Грин странным образом подменяет рациональную экспликацию акта выбора (еще и субъективную – когда испытуемый постфактум дает объяснение своему выбору) понятием «деонтологическое суждение». Тем самым он как бы обосновывает выход за пределы исследования когнитивных способностей в область моральной теории. Однако это до скандальности откровенно риторический прием под­мены понятий и не более того. Понятие долга не предполагает субъективного мотива, более того, рациональная процедура, предложенная Кантом, – опре­деление должного / правильного поступка посредством категорического им­ператива (в нескольких дополняющих друг друга формулировках) – это именно процедура десубъективизации морального суждения и поступка, т.е. его универсализация21, которая происходит до совершения поступка и пред­полагает именно императивную функцию. То есть не индивид делает вы­бор, а потом объясняет его, а универсально рациональными процедурами определяется то, что индивид должен выбрать. В этом суть деонтологии – в императивно предъявленном рационально универсализированном решении, функция которого в том, чтобы знать, как правильно поступить. Собствен­но, только поступок, определенный таким знанием, и признается мораль­ным. Тот факт, что человек, даже зная, как правильно, все равно может вы­брать неправильное, был отмечен еще Аристотелем в противопоставлении,

---

как это принято называть, «рационализму Сократа», т.е. утверждению, что когда человек знает, как правильно, то не может поступить иначе, будучи разумным существом. Аристотель же указывает на наличие внерациональ­ной составляющей морального выбора. Кантовский вариант этики также не предполагает, что человек обязательно выберет должное. Так что обнару­живаемая Грином глубинная внерациональная мотивация совершенно никак не может быть даже намеком на основание критики деонтологии. Но необос­нованное заимствование терминов создает иллюзию уже заранее данного синтетического предмета исследования – морального выбора, тогда как ис­следуются лишь когнитивные процессы, посредством которых этот выбор совершается, а рефлексия испытуемых выдается за деонтологическую про­цедуру универсализации.

Нет, Грин, конечно, не настолько наивен и спешит предупредить упреки в «false by definition». Но делает он это не менее странным образом: он утверждает, что «философы не обязательно знают, что такое деонтология на самом деле», это же, по его мнению, относится и к консеквенциализму. Увы, основано это экстравагантное заявление на банальном натуралистиче­ском редукционизме. «Я считаю, – пишет Грин, – что консеквенциалистские и деонтологические взгляды философии не столько философские изобрете­ния, сколько проявления в философии двух диссоциативных психологиче­ских паттернов, которые были частью человеческого репертуара на протя­жении тысяч лет»22. Другими словами, не мы думаем мозгом, а мозг думает нами. Таким образом, деонтология лишается собственного содержания, ка­ким его можно найти в работах Канта, и должна подвергнуться своеобраз­ной натуралистической деконструкции. Что ж, никто не запрещает этого де­лать, но в этом случае чисто методологически нейроэтика № 2 ограничивает свои перспективы исключительно созданием очередной натуралистической моральной теории, теряя какую-либо эвристическую ценность для прочих теорий и в этом смысле для философии морали в целом. Если вы хотите сказать что-то о деонтологии, как и о любой моральной теории, то надо го­ворить о ней такой, какая она есть, а не сочинять новую.

Стоит заметить, что, кроме деонтологии и консеквенциализма, ника­кие моральные концепции в поле зрения Грина не попадают, что указывает на особенность его образования, явно воспринявшего моральную проб­лематику в рамках интерпретации аналитической философии. Такое кос­венное (через работы по нейроэтике № 2) влияние прослеживается даже в работах отечественных исследователей, когда включение интуиции как когнитивной способности наряду с рассудком в процесс морального реше­ния представляется достижением «современных теоретических подходов и исследований в области психологии морали»23, хотя этому подходу уже несколько столетий24.

Однако сам вариант нейроэтики № 2 с выделением интуиции можно рассматривать как альтернативу концептуализации Грина, который за «по­знавательное действие» принимает лишь рассудочное, т.е. дискурсивно

---

раскрытое, противопоставляя ему скрытое как эмоциональное25. Наиболее влиятельные авторы, представляющие эту альтернативу, Джонатан Хайдт (интуиционизм) и Марк Хаузер (универсальная моральная грамматика), среди отечественных исследователей концепцию интуиции разрабатывают Арутюнова и Александров. Но давая возможность большего уточнения, нюансирования результатов нейрофизиологических исследований, этот под­ход также не устраняет проблемы неопределенности предмета исследова­ния: по-прежнему речь идет о физиологии процесса принятия решения, а не собственно о моральности решения (например, Арутюнова и Алексан­дров заменяют понятие «моральное суждение» на «моральная оценка», что удачно расширяет предметное поле, но не более того). Также ни Хайдт, ни Хаузер не занимаются деконструкцией моральных теорий, что, безуслов­но, выгодно отличает их от Грина. В целом же все они так или иначе оста­ются в рамках теории двойных процессов, истоки которой восходят к Улья­му Джеймсу и его делению познавательных процессов на «ассоциативные» и «истинные», которое в свою очередь является отголоском идеи Аристоте­ля о «пассивном» и «активном» уме. Наиболее современный вариант тео­рии двойных процессов принадлежит Даниэлю Канеману, который как раз формулирует разделение «системы 1» (интуитивного, быстрого, ассоциа­тивного познания) и «системы 2» (дискурсивного, медленного, основанно­го на расчетах познания), именно ко второй системе, например, относится свобода выбора26.

«Социально-интуиционистская модель» (the social intuitionist model) Хайдта рассматривает «моральное обоснование» (moral reasoning) как ре­флективное (ex post facto process), следующее уже за интуитивной мораль­ной оценкой как ее рационализация и интерсубъективация в социуме, что и порождает моральные суждения (judgments), в последнем он схож с Гри­ном. Но из того факта, что роль морального обоснования (reasoning process) слишком преувеличена, Хайдт делает вывод, что ключевую роль в мораль­ной оценке играет интуиция27. Это в значительной мере сближает его пози­цию с интуитивизмом XVIII в., и по этой же причине делает ее совершенно бессмысленной с точки зрения деонтологии, где, как уже говорилось, ра­циональные процедуры представляют собой логически самодовлеющий ин­струмент / способ обнаружения морально правильного.

Хаузер, в свою очередь, разрабатывает более амбициозный проект – «универсальной моральной грамматики»28, декларирует свою привержен­ность идеям Ноама Хомского, называя себя «моральным филологом»29. Его работы нельзя отнести именно к направлению нейроэтики, их профиль ши­ре – психология морали, и в построение своей системы он включает вообще

---

все подходящие данные различных дисциплин30. Но мы не могли его не упомянуть, учитывая его участие в работах, дополняющих изыскания в об­ласти нейроэтики31, а также то, что именно «универсальную моральную грамматику» часто называют альтернативой подходу Грина32. В нашем слу­чае пример Хаузера, как и Хайдта, интересен тем, что показывает, как ней­роэтика теряет позиции самостоятельной дисциплины и оказывается лишь набором нейрофизиологических исследований процесса принятия мораль­ного решения, используемых для аргументации в рамках самостоятельных моральных теорий. В этом смысле они оба составляют действительную аль­тернативу идеям Грина, аккумулированным полностью в рамках нейропси­хологии.

Однако, исключив наработки Хаузера как тематически более широкие, мы увидим и общую проблему, скажем так, чистой нейроэтики № 2 – ее несоответствие требованию к знанию о морали, которое, в частности, фор­мулирует Апресян. А именно, «валидность знания о моральных суждениях зависит от того, в какой мере оно специфицировано по сравнению со знани­ем о других ценностных суждениях и о суждениях вообще»33. В исследова­ниях же Грина и в исследованиях Хайдта мы можем убрать слово «мораль­ное» – и ничего не изменится ни в процессе исследования, ни в его выводах (к сожалению, подобное обнаружилось у всех авторов, рассмотренных на­ми)». Чем моральная оценка будет отличаться, например, от эстетической, вообще от «суждений вкуса»? Не окажется ли понимание морали, оставлен­ное один на один с нейрофизиологическими исследованиями, обреченным на какой-то аналог эмотивизма Альфреда Айера?

Относительно предмета исследования на сегодня очевидно, что в ней­роэтике № 2 он не проблематизируется как синтетический (междисципли­нарный), что приводит либо к натуралистическому редукционизму, либо к размыванию, упущению его собственно морального содержания. Обобще­ние результатов таких исследований в зависимости от определения понятия «когнитивного» ведет к превращению нейроэтики № 2 либо в очередную натуралистическую теорию, либо в дополнение к уже существующим мо­ральным теориям. В обоих случаях она теряет свое возможное универсаль­ное значение для моральной философии в целом.

Далее, обратившись к методологии нейроэтики, обнаруживаем, что ее ключевая особенность – в том, что когнитивные процессы исследуются в ко­личественных параметрах (быстрые, медленные; локализация в той или иной области мозга), тогда как моральные понятия (благо, добро, справед­ливость, счастье, альтруизм, милосердие, прощение и т.д.) являются исклю­чительно качественными. Фактически все они следуют уже упомянутой схе­ме двойных процессов (системе 1 и системе 2). Даже если не принимать

---

во внимание критику «натуралистической ошибки» Джорджа Мура в опре­делении понятия «благо» через внешние, так или иначе количественно из­меряемые, характеристики, очевидно, что содержание моральных понятий требует ответа на вопрос «что?», а не «как?». То есть не «как мы понимаем, что нечто правильно?», а «что есть правильное?». Это вопрос о ценностях, соответственно, и о методе обнаружения ценностей. Опять же нейроэтики не первые, кто столкнулся с этой проблемой. Аристотелю понадобилась
целевая причина в его методологии, чтобы иметь возможность говорить об этом предельном ценностном что. Канту нужно было провозгласить по­стулаты практического разума (а именно о существовании бога)34, чтобы
разум мог задать рассудку ценностную парадигму. Максимально близкий к нейроэтике способ решения проблемы содержания моральных понятий – именно как перевод количественных показателей в качественные – был кон­ституирующей задачей этики утилитаризма и даже получил свое название благодаря Иеремии Бентаму – «моральная арифметика», однако разработать ее так и не удалось, она осталась в истории лишь упованием на всесилие рассудка35. В нейрофизиологии наблюдаются отдельные попытки рефлексии по поводу метода, но они сосредотачиваются на обсуждении расхождений в концептуализации морали на основе получаемых данных, в первую очередь в понимании морального поступка и принятия морального решения36. В ос­новном же все работают так, будто моральная арифметика уже создана. Соб­ственно поиск коррелятов мозговой активности и морального содержания и принимается ими совершенно некритично за такую арифметику.

Наряду с локализацией областей мозга, коррелятивных процессу приня­тия решения, одним из основных параметров описания морального реше­ния в указанных исследованиях является скорость принятия решения, на ос­нове которого и создается разделение процесса на два типа. При этом для именования типов не используется сама характеристика скорости (напри­мер, быстрые и медленные решения), а заимствуется терминология мораль­ной философии и гносеологии. Так решения «системы 1» (принимаемые быстро) именуются деонтологическими или интуитивными, а «системы 2» (занимающие несколько большее время) – утилитарными или рациональны­ми. Причина такого именования в том, что длительность принятия решения может быть представлена как делиберация, размышление, рассуждение37.

---

Как следствие, нейрофизиологами учитывается именно количественный по­казатель морального выбора (скорость). Однако в моральной философии указанные понятия характеризуют моральный выбор качественно – отличие утилитарных и деонтологических решений определено не их интуитивно­стью или делиберацией, а мотивами и целями, что и образует ценност­ную составляющую решения. Таким образом качественная характеристика используемых моральных понятий выпадает из внимания исследований нейрофизиологов, однако это остается скрыто за омонимией терминов. Мы вынуждены оставить за рамками данной статьи подробный разбор всех несистемных / неряшливых употреблений философских терминов в работах нейрофизиологов, иначе объем текста существенно увеличился бы. При этом дискурсивные заимствования не влияют на результаты самих исследований, так как в рамках их методологии остаются лишь маркерами наблюдаемых процессов. Даже в том случае, когда делается вывод об эффективности или неэффективности «моральных решений», речь не заходит непосредственно о конкретном содержании каких-либо моральных норм, а только о процессе принятия решения. В итоге методология нейроэтики не развивается как междисциплинарная и функционирует за счет опрощения моральных поня­тий. Именно поэтому нейроэтика № 2 тяготеет к редукционизму – мораль­ные понятия должны лишиться своего содержания и наполниться новым на­туралистическим. Возможно, это самый легкий путь развития нейроэтики38.

Очевидно, что нейроэтика еще не состоялась как междисциплинарное направление в первую очередь из-за ее неотрефлексированного перехода между языками нейрофизиологии и философии морали, который скрывает за собой недоопределенность предмета исследования и, соответственно, за­трудняет адаптацию метода исследования под такой предмет. Для того что­бы нейроэтика стала значимой для философии морали в целом, ей необхо­димо избавиться от соблазна натуралистического редукционизма, а также воспринимать этические понятия в их собственном качественно содержа­тельном значении. Безусловно, это не может произойти само собой и вне

---

тесного сотрудничества исследователей естественно-научного и гуманитар­ного направления, так как сама задача изучения нейрофизиологических ос­нов процесса принятия морального решения и осуществления морального действия уже подразумевает синтезирование смыслов, выработанных в ходе культурного развития, с данными о биологическом развитии человека. Мы надеемся, что наша работа в какой-то степени будет способствовать форми­рованию междисциплинарной методологии нейроэтики, если таковая вооб­ще возможна.

Список литературы

Апресян Р.Г. Две версии принципа универсализации в моральной философии И. Канта // Вестник Томского университета. Философия. Социология. Политология. 2018. № 46. С. 104–111.

Апресян Р.Г. Кант, тест на универсальность и критерий морали // Философские науки. 2018. № 11. С. 70–85.

Апресян Р.Г. Моральная философия перед вызовами науки. Послесловие к моногра­фии // Арутюнова К.Р., Александров Ю.И. Мораль и субъективный опыт. М.: Ин-т психологии РАН, 2019. С. 140–151.

Апресян Р.Г. Нейроэтика: вызовы и недосмотры // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. 4. № 1. С. 13–23.

Артемьева О.В. Интуитивизм в этике (из истории английского этического интеллектуа­лизма Нового времени) // Этическая мысль / Отв. ред. А.А. Гусейнов. Т. 10. М.: ИФ РАН, 2010. С. 90–113.

Арутюнова К.Р., Александров Ю.И. Мораль и субъективный опыт. М.: Ин-т психологии РАН, 2019. 186 с.

Арутюнова К.Р., Созинова И.М., Александров Ю.И. Мозговые основы моральной оценки действий // Современная зарубежная психология. 2020. Т. 9. № 2. С. 68–81.

Бажанов В.А., Шабалкина Е.Е. Проблема поиска нейрофизиологических оснований мо­рали: нейроэтика // Философские науки. 2017. № 6. С. 64–79.

Дубровский Д.И. Нейроэтика: некоторые актуальные философско-методологические во­просы // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. 4. № 1. С. 24–41.

Иллес Д., Бёрд С. Нейроэтика: этика нейронауки в современном контексте / Пер. с англ. П.Д. Тищенко // Человек. 2017. № 6. С. 64–79.

Канеман Д. Думай медленно, решай быстро / Пер. с англ. А. Андреева, Ю. Деглина, Н. Парфенова. М.: АСТ, 2021. 653 с.

Материалы круглого стола «Актуальные проблемы нейроэтики» // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. 4. № 1. С. 135–167.

Метцингер Т. Наука о мозге и миф о своем Я. Тоннель эго / Пер. с англ. Г. Соловьевой. М.: АСТ, 2017. 651 с.

Петрунин Ю.Ю. Проблема демаркации в российской нейроэтике: наукометрический ана­лиз // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. 4. № 1. С. 85–107.

Платонов Р.С. Моральная универсальность в этике классического утилитаризма (И. Бен­там, Дж.С. Милль) // Антиномии. 2020. Т. 20. № 4. С. 45–64.

Прокофьев А.В. Эволюционно-психологическое разоблачение моральных принципов как этическая проблема // Вопросы философии. 2022. № 3. С. 23–33.

Сидорова Т.А. Нейроэтика между этикой и моралью // Идеи и идеалы. 2018. № 2. Т. 1. С. 75–99.

Сидорова Т.А., Сандакова Л.Б. Оппозиции философских программ в решении проблем нейроэтики // Вестник ТГУ. Философия. Социология. Политология. 2020. № 53. С. 85–94.

Фаликман М.В., Коул M. «Культурная революция» в когнитивной науке: от нейронной пластичности до генетических механизмов приобретения культурного опыта // Куль­турно-историческая психология. 2014. Т. 10. № 3. C. 4–18.

Федорова М.В. Нейроэтика «тогда и сейчас»: проблемы и перспективы // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2020. Т. 4. № 1. С. 171–199.

Хаузер М. Мораль и разум. Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла / Пер. с англ. Т.М. Марютиной; под ред. Ю.И. Александрова. М.: Дрофа, 2008. 639 с.

Arutyunova K.R., Alexandrov Yu.I., Hauser M.D. Sociocultural influences on moral judgments: East-West, male-female and young-old // Frontiers in Psychology. 2016. Vol. 7. Article ID 1334. URL: https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fpsyg.2016.01334/full (дата об­ращения: 10.08.2022).

Churchland P.S. Brain-Wise: studies in neurophilosophy. Cambridge: MIT Press, 2002. 471 р.

Churchland P.S. Neurophilosophy: Toward A Unified Science of the Mind-Brain. Cambridge: MIT Press, 1986. 546 р.

Conway P., Gawronski B. Deontological and utilitarian inclinations in moral decision making: A process dissociation approach // Journal of Personality and Social Psychology. 2013. Vol. 104. No. 2. P. 216–235.

Duke А.А., Begue L. The drunk utilitarian: blood alcohol concentration pre­dicts utilitarian re­sponses in moral dilemmas // Cognition. 2015. Vol. 134. P. 121–127.

Everett J.A.C., Pizarro D.A., Crockett M.J. Inference of Trustworthiness from Intuitive Moral Judgments // Journal of Experimental Psychology: General. 2016. Vol. 145. No. 6. P. 772–787.

Friesdorf R., Conway P., Gawronski B. Gender differences in responses to moral dilemmas: a process dissociation analysis // Personality and Social Psychology Bulletin. 2015. Vol. 41. No. 5. P. 696–713.

Funk C.M., Gazzaniga M.S. The functional brain architecture of human morality // Current opinion in neurobiology. 2009. Vol. 19. No. 6. P. 678–681.

Greene J. The secret joke of Kant’s soul // Moral Psychology. Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development / Ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2007. P. 35–79.

Greene J.D. et al. Cognitive load selectively interferes with utilitarian moral judgment // Cogni­tion. 2008. Vol. 107. P. 1144–1154.

Haidt J. The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment // Psychological Review. 2001. Vol. 108. No. 4. P. 814–834.

Illes J. Neuroethics in a New Era of Neuroimaging // American Journal of Neuroradiology. 2003. Vol. 24. No. 9. Р. 1739–1741.

Kahane G. et al. The neural basis of intuitive and counterintuitive moral judgment // Social Cognitive and Affective Neuroscience. 2012. Vol. 7. No. 4. P. 393–402.

Kuo W.J. et al. Intuition and Deliberation: Two Systems for Strategizing in the Brain // Science. 2009. Vol. 324. P. 519–522.

Levy N. Neuroethics: Challenges for the 21st Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 346 р.

Marazziti D. et al. The neurobiology of moral sense: Facts or hypotheses? // Annals of General Psychiatry. 2013. Vol. 12. Article ID 6. URL: https://annals-general-psychiatry.biomedcen­tral.com/articles/10.1186/1744-859X-12-6 (дата обращения: 08.08.2022).

Park G. et al. At the heart of morality lies neuro-visceral integration: lower cardiac vagal tone predicts utilitarian moral judgment // Social Cognitive and Affective Neuroscience. 2016. Vol. 11. No. 10. P. 1588–1596.

Pascual L., Rodrigues P., Gallardo-Pujol D. How does morality work in the brain? A functional and structural perspective of moral behavior // Frontiers in Integrative Neuroscience. 2013. Vol. 7. Article ID 65. URL: https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fnint.2013.00065/​
full (дата обращения: 10.08.2022).

Roskies A. Neuroethics for the New Millennium // Neuron. 2002. Vol. 35. No. 1. Р. 21–23.

Safire W. Visions for a new field of «Neuroethics» // Neuroethics: Mapping the Field. Confer­ence Proceedings (May 13–14, 2002, San Francisco, California) / Ed. by S.J. Marcus. N.Y.: The Dana Press, 2002. Р. 3–9.

Sunstein C.R. Moral heuristics // Behavioral and brain sciences. 2005. Vol. 28. No. 4. P. 531–542.

Van Bavel J.J., Feldman Hall O., Mende-Siedlecki P. The neuroscience of moral cognition: From dual processes to dynamic systems // Current Opinion in Psychology. 2015. Vol. 6. P. 167–172.

Young L., Dungan J. Where in the brain is morality? Everywhere and maybe Nowhere // Social Neuroscience. 2012. Vol. 7. No. 1. P. 1–10.

Neurophysiology and morality:
the problem of interdisciplinary research*

Roman S. Platonov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: roman-vsegda@mail.ru

The aim of the paper is to reveal the main methodological problems of neuroethics in the course of its development as an interdisciplinary approach to the study of morality, as well as to propose a critical analysis of the results of cognitive science (neurophysiol­ogy) in the context of moral philosophy. For this purpose, the author analyzes the modern subject field of neuroethical research from the point of view of philosophical ethics and discusses the main conceptions in which the results of neurophysiological studies of the moral decision-making process are summarized. The author describes a general divi­sion of the subject field in terms of “neuroethics No. 1” (a part of bioethics) and “neu­roethics No. 2” (a proclaimed part of moral philosophy). The object of research of this ar­ticle is neuroethics No. 2. It is argued that in neuroethics No. 2 the conceptualization of the moral decision-making process is carried out everywhere in accordance with the scheme of “double processes”: intuitive / quick / associative and discursive / slow / calculation-based. Even if the role of intuition is denied, duality is still preserved. This is so because emotions, as an extra-rational part of the psyche, are considered the basis of a quick decision. It is shown that a non-reflexive borrowing of concepts and concep­tions of moral philosophy is carried out both at the level of formation of the subject of re­search and at the level of method. The qualitatively meaningful meaning of concepts is blurred or substituted. Such a language transition outside the boundaries of the subject area of neurophysiology only simulates the presence of interdisciplinarity. The research remains in the frames of the study of cognitive processes, without their moral component. It is concluded that for the development of neuroethics as an interdisciplinary direction, we need to obtain a synthesis of the meanings developed in the course of cultural devel­opment and of the data on human biological development. Further, in accordance with such a synthetic subject we need to adjust the research method, also we must avoid sub­stituting the concepts of philosophical ethics.

Keywords: morality, ethics, neuroethics, neurophilosophy, neurophysiology, cognitive sciences, moral philosophy

For citation: Platonov, R.S. “Neirofiziologiya i moral’: problema mezhdistsiplinarnogo issledovaniya” [Neurophysiology and morality: the problem of interdisciplinary research], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 4, pp. 136–151. (In Russian)

---

References

“Aktual’nye problemy neiroetiki: Materialy kruglogo stola” [Сurrent Issues of Neuroethics: Panel Discussion Chronicles], Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki, 2020, Vol. 4, No. 1, pp. 135–167. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Dve versii printsipa universalizatsii v moral’noi filosofii I. Kanta” [Two Ver­sions of Universalizability Principle in Immanuel Kant’s Moral Philosophy], Vestnik Tom­skogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya, 2018, No. 46, pp. 104–111. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Kant, test na universal’nost’ i kriterii morali” [Kant, Universality Test, and a Criterion of Morality], Filosofskie nauki, 2018, No. 11, pp. 70–85. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Moral’naya filosofiya pered vyzovami nauki. Posleslovie k monografii” [Moral Philosophy in front of the Challenges of Science. Afterword to the Book], in: K.R. Arutyunova & Yu.I. Alexandrov, Moral’ i sub”ektivnyi opyt [Morality and Sub­jective Experience]. Moscow: RAS Institute of Psychology Publ., 2019, pp. 140–151. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Neyroetika: vyzovy i nedosmotry” [Neuroethics: Challenges and Omissions], Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki, 2020, Vol. 4, No. 1, pp. 13–23. (In Russian)

Artemieva, O.V. “Intuitivizm v etike (iz istorii angliiskogo eticheskogo intellektualizma Novogo vremeni)” [Intuitionism in Ethics (from the History of English Ethical Intellectu­alism of the Modern Times)], Eticheskaya mysl’ [Ethical Thought], Vol. 10, ed. by A.A. Guseinov. Moscow: IPh RAS Publ., 2010, pp. 90–113. (In Russian)

Arutyunova, K.R. & Alexandrov, Yu.I. Moral’ i sub”ektivnyi opyt [Morality and Subjective Ex­perience]. Moscow: RAS Institute of Psychology Publ., 2019, 186 pp. (In Russian)

Arutyunova, K.R., Alexandrov, Yu.I. & Hauser, M.D. “Sociocultural Influences on Moral Judg­ments: East-West, Male-Female and Young-Old”, Frontiers in Psychology, 2016, Vol. 7, Article ID 1334 [https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fpsyg.2016.01334/full, ac­cessed on 15.07.2022].

Arutyunova, K.R., Sozinova, I.M. & Alexandrov, Yu.I. “Mozgovye osnovy moral’noi otsenki deistvii” [Brain Activity During Moral Judgement of Action], Sovremennaya zarubezh­naya psikhologiya, 2020, Vol. 9, No. 2, pp. 68–81. (In Russian)

Bazhanov, V.A. & Shabalkina, E.E. “Problema poiska neirofiziologicheskikh osnovanii morali: neiroetika” [The Problem of Quest for the Neurophysiological Foundations of Morality: Neuroethics], Filosofskie nauki, 2017, No. 6, pp. 64–79. (In Russian)

Churchland, P.S. Brain-Wise: Studies in Neurophilosophy. Cambridge: MIT Press, 2002. 471 рp.

Churchland, P.S. Neurophilosophy: Toward A Unified Science of the Mind-Brain. Cambridge: MIT Press, 1986. 546 pр.

Conway, P. & Gawronski, B. “Deontological and Utilitarian Inclinations in Moral Decision Making: A Process Dissociation Approach”, Journal of Personality and Social Psychol­ogy, 2013, Vol. 104, No. 2, pp. 216–235.

Dubrovskiy, D.I. “Neyroetika: nekotoryye aktual’nyye filosofsko-metodologicheskiye voprosy” [Neuroethics: Some Relevant Philosophical and Methodological Issues], Filosofiya. Zhur­nal Vysshey shkoly ekonomiki, 2020, Vol. 4, No. 1, pp. 24–41. (In Russian)

Duke, А.А. & Begue, L. “The Drunk Utilitarian: Blood Alcohol Concentration Predicts Utili­tarian Responses in Moral Dilemmas”, Cognition, 2015, Vol. 134, pp. 121–127.

Everett, J.A.C., Pizarro, D.A. & Crockett, M.J. “Inference of Trustworthiness from Intuitive Moral Judgments”, Journal of Experimental Psychology: General, 2016, Vol. 145, No. 6, pp. 772–787.

Falikman, M.V. & Cole, M. “‘Kul’turnaja revoljucija’ v kognitivnoj nauke: ot nejronnoj plas­tichnosti do geneticheskih mehanizmov priobretenija kul'turnogo opyt” [‘Cultural Revolu­tion’ in Cognitive Science: From Neuroplasticity to Genetic Mechanisms of Accultura­tion], Kul’turno-istoricheskaya psikhologiya, 2014, Vol. 10, No. 3, pp. 4–18. (In Russian)

Fedorova, M.V. “Neyroetika ‘togda i seychas’: problemy i perspektivy” [Neuroethics ‘Then and Now’: Problems and Prospects], Filosofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki, 2020, Vol. 4, No. 1, pp. 171–199. (In Russian)

Friesdorf, R., Conway, P. & Gawronski, B. “Gender Differences in Responses to Moral Dilem­mas: A Process Dissociation Analysis”, Personality and Social Psychology Bulletin, 2015, Vol. 41, No. 5, pp. 696–713.

Funk, C.M. & Gazzaniga, M.S. “The Functional Brain Architecture of Human Morality”, Cur­rent Opinion in Neurobiology, 2009, Vol. 19, No. 6, pp. 678–681.

Greene, J. “The secret joke of Kant’s soul”, Moral Psychology, Vol. 3: The Neuroscience of Morality: Emotion, Brain Disorders, and Development, ed. by W. Sinnott-Armstrong. Cambridge: MIT Press, 2007, pp. 35–79.

Greene, J.D., et al. “Cognitive Load Selectively Interferes with Utilitarian Moral Judgment”, Cognition, 2008, Vol. 107, pp. 1144–1154.

Haidt, J. “The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”, Psychological Review, 2001, Vol. 108, No. 4, pp. 814–834.

Hauser, M. Moral’ i razum. Kak priroda sozdavala nashe universal’noe chuvstvo dobra i zla [Moral minds: How nature designed our universal sense of right and wrong], trans. by T.M. Maryutina, ed. by Yu.I. Alexandrov. Moscow: Drofa Publ, 2008. 639 pp. (In Russian)

Illes, J. “Neuroethics in a New Era of Neuroimaging”, American Journal of Neuroradiology, 2003, Vol. 24, No. 9, pp. 1739–1741.

Illes, J. & Bird, S. “Neyroetika: etika neyronauki v sovremennom kontekste” [Neuroethics: A Modern Context for Ethics in Neuroscience], trans. by P.D. Tishchenko, Chelovek, 2017, No. 6, pp. 64–79.

Kahane, G., et al. “The Neural Basis of Intuitive and Counterintuitive Moral Judgment”, Social Cognitive and Affective Neuroscience, 2012, Vol. 7, No. 4, pp. 393–402.

Kahneman, D. Dumai medlenno, reshai bystro [Thinking, Fast and Slow], trans. by A. An­dreeva, Yu. Deglina and N. Parfenova. Moscow: AST Publ., 2021. 653 pp. (In Russian)

Kuo, W.J., et al. “Intuition and Deliberation: Two Systems for Strategizing in the Brain”, Sci­ence, 2009, Vol. 324, pp. 519–522.

Levy, N. Neuroethics: Challenges for the 21st Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 346 рp.

Marazziti, D., et al. “The Neurobiology of Moral Sense: Facts or Hypotheses?”, Annals of General Psychiatry, 2013, Vol. 12, Article ID 6 [https://annals-general-psychiatry.biomedcentral.
com/articles/10.1186/1744-859X-12-6, accessed on 15.09.2021].

Metzinger, T. Nauka o mozge i mif o svoem Ya. Tonnel’ ego [The Ego Tunnel. The Science of the Mind and the Myth of the Self], trans. by G. Solov’eva. Moscow: АСТ Publ., 2017. 651 pp. (In Russian)

Park, G., et al. “At the Heart of morality Lies Neuro-Visceral Integration: Lower Cardiac Vagal Tone Predicts Utilitarian Moral Judgment”, Social Cognitive and Affective Neuroscience, 2016, Vol. 11, No. 10, pp. 1588–1596.

Pascual, L., Rodrigues, P. & Gallardo-Pujol, D. “How does Morality Work in the Brain? A Functional and Structural Perspective of Moral Behavior”, Frontiers in Integrative Neu­roscience, 2013, Vol. 7, Article ID 65 [https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fnint.
2013.00065/full, accessed on 10.09.2021].

Petrunin, Yu.Yu. “Problema demarkatsii v rossiyskoy neyroetike: naukometricheskiy analiz” [The Problem of Demarcation in Russian Neuroethics: Scientometric Analysis], Filo­sofiya. Zhurnal Vysshey shkoly ekonomiki, 2020, Vol. 4, No. 1, pp. 85–107. (In Russian)

Platonov, R.S. “Moral’naya universal’nost’ v etike klassicheskogo utilitarizma (J. Bentham, J.S. Mill)” [Moral Universality in the Ethics of Classical Utilitarianism (Jeremy Bentham, John Stuard Mill)], Antinomii, 2020, Vol. 20, No. 4, pp. 45–64. (In Russian)

Prokofyev, A.V. “Evolyutsionno-psikhologicheskoe razoblachenie moral’nykh printsipov kak eticheskaya problema” [The Evolutionary and Psychological Debunking of Moral Princi­ples as an Ethical Problem], Voprosy Filosofii, 2022, No. 3, pp. 23–33. (In Russian)

Roskies, A. “Neuroethics for the New Millennium”, Neuron, 2002, Vol. 35, No. 1, pp. 21–23.

Safire, W. “Visions for a New Field of ‘Neuroethics’”, Neuroethics: Mapping the Field. Confer­ence Proceedings (May 13–14, 2002, San Francisco, California), ed. by S.J. Marcus. New York: The Dana Press, 2002, pp. 3–9.

Sidorova, T.A. “Neiroetika mezhdu etikoi i moral’yu” [Neuroethics: between Ethics and Moral­ity], Idei i idealy, 2018, Vol. 1, No. 2, pp. 75–99. (In Russian)