ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2021. Том 14. Номер 4

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2021. Volume 14. Number 4

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев. Этика и психология (на примере исследования стыда) 5

К.Е. Троицкий. О мысленном эксперименте-аргументе «невинная жертва»
и абсолютном моральном запрете на насилие 22

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

К.Х. Момджян. К вопросу о конструировании социальной реальности 38

А.А. Танюшина. Виртуальный реализм, информационная онтология сознания
и структурный реализм в философии Дэвида Чалмерса 53

И.Г. Гаспаров. Как душа могла бы быть формой тела?
Аристотелевско-схоластический подход к вопросу
о метафизической природе человеческой личности 65

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.В. Бугай. Плотин о падении души 82

Ф.О. Нофал. «Философская робинзонада» Ибн ан-Нафӣса 98

Mahmoud Nazari, Majid Mollayousefi, Mohammad Sadeq Zahedi.
A comparative study on soul and life in the philosophy of Aristotle and Ibn Sina
(with an emphasis on the book De Anima and Kitāb al-Nafs from al-Šifa’) 113

Г.С. Рогонян. Простыми словами: Макдауэлл читает Витгенштейна 126

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Л.В. Спиридонова, А.В. Курбанов. Неизданные логические сочинения
Герасима Влаха 144

М.В. Шпаковский. Вопросоответы о богословско-философских терминах
в «Книге обличений» протопопа Аввакума 157

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

К.Д. Скрипник. История, современное состояние и метафилософия
оппозиции «аналитическая/континентальная» философия 174

TABLE OF CONTENTS

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrey V. Prokofyev. Ethics and psychology (the case of shame studies) 5

Konstantin E. Troitskiy. On the “innocent victim” thought experiment
and the absolute moral prohibition of violence 22

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Karen H. Momdzhyan. On the question of constructing social reality 38

Alexandra A. Tanyushina. Virtual realism, information ontology of consciousness
and structural realism in the philosophy of David Chalmers 53

Igor G. Gasparov. How soul could be the form of body?
An Aristotelian-Scholastic approach to the question
of the metaphysical nature of the human person 65

HISTORY OF PHILOSOPHY

Dmitry V. Bugai. Plotinus on descent of the soul 82

Faris O. Nofal. “Philosophical robinsonade” of Ibn al-Nafis 98

Mahmoud Nazari, Majid Mollayousefi, Mohammad Sadeq Zahedi.
A comparative study on soul and life in the philosophy of Aristotle and Ibn Sina
(with an emphasis on the book De Anima and Kitāb al-Nafs from al-Šifa’) 113

Garris S. Rogonyan. In simple words: McDowell reads Wittgenstein 126

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Lydia V. Spyridonova, Andrey V. Kurbanov. Unpublished Gerasimos
Vlachos’s logical works 144

Mikhail V. Shpakovsky. The archpriest Avvakum's questions and answers
in relation to the philosophical and theological definitions in his “Book of Rebuke” 157

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Konstantin D. Skripnik. The history, contemporary state, and metaphilosophy
of the opposition “analytic/continental” philosophy 174

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев

Этика и психология
(на примере исследования стыда)

Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avprok2006@mail.ru

В статье проведена проверка обоснованности различных подходов к взаимодей­ствию психологических и этических исследований моральных феноменов. Такое взаимодействие рассматривается в этике как а) разрушительное для моральной
философии, б) малопродуктивное для создания теоретического описания морали, в) ведущее к взаимному обогащению сторон и коррекции их методологических установок. Непосредственной основой оценки являются психологические и этиче­ские исследования стыда. Автор кратко реконструирует два основных варианта ин­терпретации этой эмоции в психологии. Сторонники первого варианта усматривают в стыде такую форму эмоционально нагруженного самоосуждения, которая опира­ется на реальную или воображаемую внешнюю оценку (требует присутствия друго­го). Сторонники второго отождествляют стыд с таким самоосуждением, которое ориентировано на свойства личности нарушителя нормы, а не на последствия его поступков. На фоне этой реконструкции автор прослеживает, каким образом психо­логические исследования стыда могли бы использовать ресурсы этического анализа смысла морали и содержания отдельных моральных концептов, а этические иссле­дования могли бы, опираясь на психологию морали, избавиться от субъективизма в создаваемом ими видении общераспространенных форм морального опыта. Такое сотрудничество возможно как по вопросу о демаркации стыда и вины (здесь оно позволяет увидеть в стыде двухфокусную эмоцию), так и по вопросу об их оценке в качестве средств реализации морального идеала (здесь оно позволяет контрастно представить взаимодополнительный характер вины и стыда). Эти выводы свиде­тельствуют в пользу третьего из указанных выше подходов к взаимодействию этики и психологии.

Ключевые слова: мораль, этика, психология, моральные эмоции, стыд, вина, авто­номия, гетерономия, адаптивность

Для цитирования: Прокофьев А.В. Этика и психология (на примере исследования стыда) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 5–21.

В отношении вопроса об оптимальных способах взаимодействия этики и психологии морали существуют разные мнения. Некоторых философов такое взаимодействие скорее настораживает, чем привлекает. Они рассматри­вают его в качестве своего рода скользкого склона, ведущего к размыванию

собственно философского взгляда на моральные феномены, к потере уни­кального ракурса, связанного со способностью метафизически мыслящего теоретика подниматься над эмпирическим содержанием переживаний мо­ральных деятелей, нравов и образцов межличностной коммуникации. Даже исходная установка психологии морали на поиск закономерных механиз­мов, действующих в сфере морального поведения и вынесения моральных оценок, может восприниматься в качестве радикально противостоящей ос­новной интенции философа, пытающегося помыслить мораль. Тот рассматри­вает ее в перспективе свободно поступающего субъекта и тем самым выводит из области причинно-следственных зависимостей, исследуемых позитивны­ми науками о человеке1.

Другие специалисты по этике считают данные, полученные психолога­ми в результате экспериментальных исследований, избыточными для поста­новки и разрешения большинства вопросов философии морали. Каждый философ, по их мнению, несет в себе собственную лабораторию, позволяю­щую ему исследовать моральные феномены. Он является обладателем мо­рального мотива, что позволяет ему квалифицированно обсуждать специфи­ку морали в сравнении с другими формами оценки и духовного освоения мира. Он имеет частные моральные интуиции, что позволяет ему перехо­дить в область нормативной этики либо в качестве исследователя особой ре­альности (реальности ценностей и требований), либо в качестве специалиста по согласованию нормативных убеждений. Психология всего лишь указы­вает ему на психофизический базис всего того, что он уже знает и с чем успешно работает без дополнительной информации2. Обратное влияние (влияние этики на психологические исследования) внутри этих двух пози­ций тоже находится под вопросом.

Однако в этике существует и другой, гораздо более оптимистичный взгляд на проблему. Он исходит из потребности обеих сторон во взаимодей­ствии друг с другом и прочерчивает направления их взаимного обогащения. В российской этической теории этот взгляд был обоснован и в определен­ной степени реализован Р.Г. Апресяном. Он предположил, что с помощью психологии можно убедительнее представить включенность морали в инди­видуальный, коммуникативный, социальный опыт и раскрыть различные аспекты такой включенности. Обращение к результатам психологических исследований, по его мнению, могло бы стать противовесом стремлению абсолютизировать специфичность морали и интерпретировать такую специ­фичность метафизически. А в более общем контексте психологические дан­ные могли бы стать основой для «критического испытания» любых теорети­ческих моделей моральных феноменов, вырабатываемых этикой. С другой стороны, выводы этических исследований могут быть полезны для предста­вителей самих эмпирических наук, изучающих мораль, поскольку они до­вольно часто не обращают сколько-нибудь пристального внимания на выбор

---

используемого ими обобщенного понимания самой морали, отдельных ее ценностей и процесса их реализации в обществе и индивидуальном поведе­нии. В итоге теоретические основания изучения морали в психологии неред­ко оказываются тривиальными или предвзятыми, чего можно было бы избе­жать на основе учета результатов концептуально-аналитической работы, проведенной философами3. Зафиксировав потребность психологов и этиков друг в друге, Апресян предположил, что для продуктивного сотрудниче­ства и те и другие должны существенно скорректировать свои методоло­гические установки. Моральным философам придется мыслить о морали «конкретно, ситуативно, релевантно коммуникативным и интерактивным задачам». А психологам морали придется «выйти за рамки здесь-и-сейчас взаимодействия, непосредственной целесообразности, практичности» и ис­ходить в своих исследованиях из этико-философского понимания морали4. Естественно, что при этом психологи не могут быть пассивными реципиен­тами философских теоретических моделей и неизбежно вовлекаются в их уточнение, развитие, коррекцию и критику. Именно так, по убеждению Апресяна, может быть создано междисциплинарное единство философских и психологических исследований морали.

Принимая в целом проект сближения и сотрудничества психологии и этики, предложенный Апресяном, я бы добавил одно соображение, кото­рое является решающим для замысла данной статьи. Этика не только дает целостное и комплексное описание морального опыта, но и осуществляет оценку и критику тех конкретных форм, которые этот опыт принимает. Оценка и критика опираются на определенное понимание общего смысла или назначения морали. Таким образом, этика совершает челночное движе­ние – от реалий морального опыта к теоретическим обобщениям и обратно от теоретических обобщений к придирчивому критическому анализу цен­ностно-нормативных представлений, а также индивидуально-психологиче­ских, коммуникативных, институциональных систем их практической реа­лизации. Данные психологических исследований играют важную роль как в прямом, так и в обратном движении этической мысли. Психология предо­ставляет этике материал, уточняющий картину морального опыта в целом и взаимосвязей между его элементами. Она не позволяет этику идти на по­воду у своих личных впечатлений и общераспространенных убеждений,
которые часто оказываются предрассудками. Психолог, со своей стороны, должен понимать, что он исследует совокупность явлений, которые пред­ставляют собой частные реализации идеи морали – реализации более или менее удачные, часто функционально дублирующие друг друга и выполня­ющие свои функции с разной степенью эффективности. Он должен исхо­дить из того, что в реальном моральном опыте нет предустановленной гар­монии, но существуют направления и перспективы гармонизации. Такой теоретической рефлексивности может способствовать использование ре­зультатов работы коллег, принадлежащих к этическому цеху, под которыми я понимаю не только современных исследователей, но и классиков этиче­ской мысли.

---

В данной статье я хотел бы проиллюстрировать проблемы, связанные с взаимодействием этики и психологии на примере одного предмета их пере­крестного интереса – моральной эмоции стыда или, вернее, того довольно сложного комплекса индивидуальных свойств, который принято называть стыдом. При этом я буду обсуждать только те формы стыда, которые свя­заны с поступками, нарушающими ядерное нормативное содержание мо­рали. Оно задано императивом содействия благу другого, который вытека­ет из убеждения в равной неинструментальной ценности каждого человека и конкретизируется в виде требований невреждения, честности, помощи и за­боты. За пределами моего рассуждения, таким образом, окажутся те прояв­ления стыда, которые привязаны к периферийным для морали требованиям – тем, которые регулируют поведение, прямо не затрагивающее интересы и по­требности другого человека. Таков во многом феномен полового и телес­ного стыда, который я выношу за скобки вместе с попытками философов интерпретировать стыд как таковой по образцу его проявлений, связанных с телесностью и сексуальностью.

История психологических исследований стыда (краткий обзор)

Для психологической науки до определенного момента доминирующей моделью понимания стыда была та, которая сложилась в западной философ­ской традиции еще до того, как психология стала самостоятельной дис­циплиной. Стыд в рамках этой модели понимался как болезненная реакция нарушителя нормативных стандартов на негативную оценку или на возмож­ность негативной оценки со стороны других людей. В позднейшей, уже кри­тически настроенной к такой интерпретации литературе она получила на­звание социализированной или экстернализованной.

Социализированная или экстернализованная интерпретация стыда от­четливо представлена у Аристотеля в «Никомаховой этике» и «Риторике», позднее она преобладает в средневековых и новоевропейских классифика­циях страстей. В современную психологию и социологию эмоций социали­зированная/экстернализованная модель пришла через историко-культуроло­гическую типологию «культур вины» и «культур стыда», в которой была зафиксирована антитеза этих двух переживаний как, соответственно, авто­номной и гетерономной реакции деятеля на нарушение нормы. Хотя есть и другие «входы». По всей видимости, линия, ведущая от Чарльза Кули к Ирвину Гофману, независима от работ Маргарет Мид и Рут Бенедикт. Ес­ли в центре внимания социолога или социального психолога находятся ме­ханизмы представления себя другим, то понятие стыда заведомо оказывает­ся для него центральным. Образцовым проявлением обсуждаемой модели в современной социально-психологической мысли является описание стыда Томасом Шефом: универсальный «моральный гироскоп», который посред­ством негативных переживаний, вызванных реальной или возможной реак­цией окружающих на тот или иной поступок, сообщает индивиду о том, что система его социальных связей находится под угрозой5.

Однако в середине XX в. в психологии начинает вызревать альтернати­ва этому мейнстримному понимаю стыда, у которой почти нет прецедентов

---

в истории этики и философского анализа страстей и аффектов. Различие между виной и стыдом для сторонников этой альтернативы состоит не в ав­тономном или гетерономном характере негативной самооценки, а в ее объ­екте. Эта интерпретация появляется у фрейдистов 1950-х гг. и развивается в работах Хелен Блок Льюис и Джун Тэнгни. Специфику стыда для них за­дает сосредоточенность нарушителя на своей личности, а специфику ви­ны – на своем поступке. Фактор присутствия осведомленного другого (ре­ального или воображаемого) не является при этом необходимым ни для вины, ни для стыда. Если фрейдист Герхарт Пайерс просто совместил два обсуждаемых Фрейдом явления – идеальное Я и сверх-Я – в рамках единой теоретической схемы, а стыд и вину начал рассматривать как два связанных с ними механизма дисциплинирования низших психических инстанций, то Льюис и Тэнгни ввели в оборот широкий эмпирический материал, подтвер­ждающий тезис о разнице фокусов самооценки6. Тэнгни, например, изучала ответы испытуемых на вопрос о том, какие обстоятельства могут предотвра­тить переживание вины и переживание стыда. В случае стыда преобладаю­щим ответом было «если бы я был другим», в случае вины – «если бы я дей­ствовал иначе».

В рамках этой десоциализированной и интернализованной интерпре­тации стыда возникает попытка показать его фатальные недостатки в сравне­нии с виной. Систематически она была осуществлена Тэнгни. Стыд был охарактеризован ею как безобразная, опасная и разрушительная (обобщаю­щий термин – неадаптивная) эмоция. Подытожить ее критику стыда можно в виде следующих утверждений.

1. Стыд способствует депрессии. Многие из признаков депрессии, вхо­дящих в ее клиническую картину, непосредственно присутствуют в описа­нии стыда, предложенном Тэнгни. Таковы переживание собственной ник­чемности и радикальное снижение самооценки. Разрушение способности получать удовлетворение от жизни и снижение интереса к ней (еще две со­ставляющие симптоматики депрессии) лишь подразумеваются этим описа­нием. Предельными точками в развитии этих тенденций становятся жизнен­ная пассивность и суицидальное поведение.

2. Стыд подавляет эмпатические реакции. Человек, испытывающий стыд, настолько погружен в себя, настолько сконцентрирован на своем теря­ющем ценность Я, что происходящее с другими перестает его интересовать. Страдания и лишения окружающих становятся для него призрачными и без­различными. Вина в этом отношении оказывается полной противоположно­стью. Чувствующий свою вину деятель изначально сосредоточен на причи­ненном другому страдании или вреде, что подталкивает его к тому, чтобы видеть ситуацию глазами другого, а в итоге – воспринимать страдание дру­гого как их общее.

3. Стыд затрудняет совершение тех действий, которые смягчают или устраняют причиненный вред. Вина способствует публичному призна­нию деятелем ответственности за совершенное, обращению к пострадавше­му с просьбой о прощении, совершению действий, которые могли бы как-то скомпенсировать потери пострадавшего. В свою очередь, стыд, который

---

раскрывает нарушителю нравственную негодность его личности, блокирует все эти линии поведения. С одной стороны, их реализация просто не может дать нарушителю уверенности в коренном изменении его личности. С дру­гой стороны, предполагаемый ими контакт с людьми, знающими о наруше­нии, заставляет нарушителя вновь и вновь «являть миру» свою отвратитель­ную личность.

4. Стыд подстегивает гнев и агрессию. Переживание стыда связано с желанием скрыться, замкнуться в себе, выйти из любых форм коммуника­ции с жертвой нарушения и другими людьми. Однако стыдящийся человек заведомо не способен это желание удовлетворить. Он продолжает взаимо­действовать с осведомленными окружающими, и его личность остается от­крытой для их суждений. Отсюда следует раздраженная и гневная реакция на их присутствие. Кроме того, переживание стыда настолько тяжко и безыс­ходно, что заставляет нарушителя переносить осуждение с себя на другого (часто – на жертву нарушения). В результате другой превращается для нару­шителя в обидчика, который заслуживает воздаяния, в «законный» объект для праведного гнева, оскорблений и даже насильственных действий.

5. Стыд не способствует улучшению морального характера. Избавле­ние от стыда потребовало бы скачкообразного изменения личности, а оно, как правило, невозможно. Тэнгни замечает, что лишь люди с беспрецедент­ной силой духа и высочайшей цельностью личности могут меняться в луч­шую сторону на основе данной эмоции. Для большинства индивидов те уда­ры, которые стыд наносит их Я, крайне опасны, предельно болезненны, но совершенно бесполезны.

На основе этих аргументов Тэнгни предложила осуществить масштаб­ный проект преобразования морального опыта, а также воспитательных и пенитенциарных практик общества, состоящий в переориентации самой по себе моральной самооценки и способов ее использования социальными институтами со стыда на более «адаптивную» вину7.

Однако в 2000-х гг. представление о стыде, сконструированное Тэнгни, было оспорено в двух направлениях. Во-первых, был проведен ряд эмпири­ческих исследований, которые указывают на то, что независимость стыда от образа осведомленного другого является преувеличением8. Во-вторых, было продемонстрировано, что стыд, если он не превратился в доминанту характера, порождает не замыкание в себе и стремление скрыться, а попыт­ки восстановить положительное отношение к собственной личности за счет просоциальных действий. При этом в отличие от вины, которая меняет по­ведение лишь по отношению к тем, кто пострадал от нарушения, стыд уве­личивает вероятность того, что нарушитель будет воздерживаться от причи­нения вреда и незнакомым ему людям (выводы Илоны Де Хуге, Сигера Бройгельманса, Mарка Зиленберга)9.

Какими на фоне этой краткой истории психологических исследований стыда видятся отношения между этикой и психологией? Попробую предста‐

---

вить ответ на этот вопрос на примере двух проблем, значимых одновремен­но для одной и для другой дисциплины: проблемы демаркации форм мо­рального самоосуждения и проблемы оценки стыда при его сопоставлении с виной.

Демаркация форм морального самоосуждения

В этом отношении психология дала философам важный материал для раз­мышления, касающийся общераспространенного морального опыта и обще­распространенного употребления моральной лексики, а философия может предоставить и предоставляет психологам ресурсы систематического кон­цептуального анализа. Поворот, произошедший в психологической трактов­ке стыда во второй половине XX в., актуализировал для этиков те свойства этого феномена, которые не связаны с реальной или возможной оценкой
поведения индивида со стороны других людей. Среди них появились те,
кто принял интернализованную и десоциализированную концепцию стыда (к примеру, понимание стыда Джоном Ролзом находилось в русле выводов Пайерса). При этом этики поставили вопрос о дополнительных специфика­циях стыда внутри этой концепции. Например, Жюльен Деонна, Рафаэле Родоньо и Фабрицио Терони указали на то, что далеко не любая негативная самооценка, ориентированная на личность индивида, а не на его поступок, может быть названа и в обиходе именуется стыдом. Отбросив целый ряд возможных критериев разграничения, использующихся в литературе, они пришли к выводу, что стыд – это интенсивная негативная эмоциональная реакция, возникающая в тех случаях, когда индивид оказывается неспосо­бен воплотить в своей деятельности важные для него ценности даже в ка­кой-то минимально приемлемой (пороговой) степени. Они опирались при этом на анализ сюжетов «Курильщик» и «Романист». Решивший бросить курить человек испытывает стыд в связи с собственной слабостью, закурив в одиночестве сигарету, опубликовавший бездарный роман писатель испы­тывает стыд, даже когда его хвалят и, в особенности, когда это происходит. Оба негативно оценивают свои поступки, а на их фоне – свою личность и делают это безо всякой мысли об осуждении со стороны других людей. Но стыдятся они лишь в том случае, если их способность к успешной реа­лизации их собственных ценностных установок оказывается подпорого­вой10. Эти уточнения нуждаются в проверке и апробации эмпирическими методами психологии, но мне представляется, что выводы Деонны, Родоньо и Терони уязвимы уже на уровне концептуального анализа.

Переживания придуманных ими воображаемых персонажей попадают в рубрику «стыд» только тогда, когда мы убеждены, что эмоционально на­груженная негативная самооценка осуществляется либо в виде стыда, либо в виде вины, а третьего не дано. Чувство языка не позволяет назвать то, что переживает курильщик или писатель, виной. Использованию слова «стыд» в этом контексте оно противится не так сильно. Значит, мы имеем дело именно со стыдом. Однако у нас нет оснований считать, что существуют лишь эти две формы негативной самооценки. Сами Деонна, Родоньо и Терони

---

упоминают в этой связи и другие переживания: например, разочарование в себе. А когда они разграничивают стыд и разочарование в себе, то делают это по критерию интенсивности или «суровости»11. Но ведь разочарование в себе тоже может быть очень интенсивным. Необходимо также учесть, что, кроме разочарования в себе, существуют презрение к себе, отвращение к се­бе, интенсивность которых тоже может быть высока.

Я полагаю, что квалификация какого-то негативного переживания, со­средоточенного на собственной личности агента, в качестве стыда остается под вопросом до тех пор, пока мы не подключим традиционный критерий реального или воображаемого присутствия другого. Соответственно, стыд следует рассматривать в качестве двухфокусного механизма самооценки, ко­торый одновременно сконцентрирован на личности нарушителя и иниции­рован реальной или воображаемой оценкой со стороны другого человека. Ни одна из этих характеристик не является более фундаментальной, чем другая, ни одна из них не может рассматриваться как свойство большинства, а не всех случаев стыда. Естественно, что, как и сама гипотеза Деонны, Ро­доньо и Терони, эта ее критика нуждается в целенаправленной эмпириче­ской проверке. Пока же я вижу, что некоторые психологи по умолчанию принимают гипотезу о двухфокусной природе стыда, но без специального обоснования12.

Оценка стыда как экстернализованной формы
морального самоосуждения

Как я уже заметил выше, выявление специфики и природы феномена стыда для этической теории важно не само по себе, а как часть ее попыток создать целостную картину морального опыта, опирающуюся на определен­ное представление о смысле морали. Промежуточным вопросом в этом от­ношении является вопрос о наличии, а при наличии – о специфике мораль­ных санкций. В целом под санкциями понимаются возникающие на основе намеренных усилий негативные последствия неисполнения какого-то требо­вания, призванные поддержать его исполнение. Как известно, правовые санкции являются материальными, т.е. предполагают реальные ограничения нарушителя (его свободы, финансовых возможностей, формального права занимать те или иные социальные позиции и т.д.). Они являются также санкциями внешними, пространство их применения – это не внутренний психический мир индивида, а его взаимодействие с окружающим миром. Моральные санкции, напротив, являются идеальными, т.е. не связанными с материальными ограничениями, и преимущественно внутренними. Они представлены негативными переживаниями деятеля, сопровождающими от­рицательную моральную самооценку, или самоосуждение. Стыд является именно таким переживанием. В этой связи дать правильное описание сты­да – это значит определиться с параметрами одной из моральных санкций. Но стыд является не единственной моральной санкцией, поэтому в том
случае, если на фоне корректного описания стыда будут выявлены его

---

существенные недостатки, его придется признать либо периферийной мо­ральной санкцией, либо санкцией, негодной для морали. Возможными по­добные выводы делает некое общее представление о смысле морали, но непосредственной основой для них являются данные психологии о самом стыде. Можно также сказать, что психологическая критика стыда в каких-то своих проявлениях легко превращается в заход к его этической критике, а психологическая апология – в заход к этической апологии.

Для начала можно проанализировать потенциальные недостатки стыда в качестве экстернализованного способа самооценки. Для тех психологов, ко­торые разрывают связь этого переживания с фигурой осведомленного оценива­ющего другого, они, естественно, являются мнимыми – стыд для этих иссле­дователей не более экстернализован, чем вина. Но и для тех, кто настаивает на такой связи, возможные издержки экстернализованности самоосуждения не имеют существенного значения. Это определяется упрощенным общим по­ниманием морали, в котором автономность моральных оценок и решений пол­ностью затмевается их просоциальностью. Именно поэтому психологи-экстер­налисты по умолчанию видят в стыде центральный, а не периферийный элемент морального опыта (ср. мысль Шефа о «моральном гироскопе»).

Этики же, напротив, не могут отнестись к проблеме автономии и гете­рономии оценок и решений как к малозначительной. Они опираются при этом на то, что поступки, содействующие благу другого, в живом опыте мо­ральной оценки воспринимаются по-разному в зависимости от того, что
было их мотивационной основой: собственный интерес индивида, внешнее социальное давление или независимая от этих факторов внутренняя убеж­денность. И, скорее всего, этики в этом отношении правы, что создает про­странство для формирования разных оценок стыда, в том числе острокрити­ческих. И лишь одна из возникающих при этом трех позиций совпадает с мнением Шефа, которое преобладает в психологии. Я склонен поддержи­вать именно ее, но это не значит, что психологи были правы в своем индиф­ферентном отношении к проблеме автономии и гетерономии. Позитивная оценка стыда в этом случае формируется уже на рефлексивной основе, в по­лемике с иными позициями и в тесной связи с неким проясненным пред­ставлением о смысле морали. В теоретическом отношении это серьезное достижение.

Итак, каковы же эти три позиции и какова стоящая за ними аргумента­ция? Для сторонников первой позиции стыд является заведомо внешним по отношению к морали механизмом регулирования поведения. В пользу этого мнения свидетельствует сходство негативных переживаний индивида, свя­занных с реальной или потенциальной оценкой со стороны других, с право­вым наказанием. Если кто-то воздерживается от совершения противоправ­ного и одновременно безнравственного поступка в связи с опасением тюремного заключения или штрафа, его мотивация не является моральной. Причина в том, что соответствовать определенным ценностям и нормам его заставляет не признание их значимости, а внешнее понуждение. Стыд также является реакцией на внешнее понуждение, хотя и не физическое. Значит, связанные с ним мотивы не имеют прямого отношения к морали13.

---

Вторая позиция предполагает, что стыд является вспомогательным, пери­ферийным механизмом морального регулирования. В этом случае два выше­упомянутых аргумента сохраняют свою силу, но радикальные выводы из них воспринимаются как результат искажения действительных свойств стыда. Что же в стыде такого, что препятствует его вытеснению за пределы сово­купности моральных явлений? Стоящие на этой позиции теоретики выделя­ют три момента.

Во-первых, стыд не тождественен простому страху перед тем, что дру­гие люди отрицательно отнесутся к деятелю и перестанут считать его же­ланным партнером по различным видам взаимодействия. Не тождественен он и простому страданию от этого. И страх, и страдание действуют в опыте стыда не самостоятельно, а в качестве факторов, которые пробуждают или активизируют спящие ценностные установки самого деятеля. Для того что­бы имел место стыд, хотя бы какая-то часть души стыдящегося человека должна признавать правоту негативных оценок реальных или воображае­мых осведомленных наблюдателей. Ценностные установки, делающие лю­дей уязвимыми для чужих оценок, могут, конечно, подавляться. Но у чело­века, способного к стыду, они должны обязательно присутствовать.

Во-вторых, стыд имеет гораздо более автономный характер, чем страх наказания или бойкота, поскольку деятель во многом сам избирает тех, кого ему стыдиться. Это отмеченное уже Аристотелем обстоятельство сохраняет связь стыда со сферой морального самосовершенствования. Однако свобода в этом отношении не абсолютна, что и задает специфику стыда в качестве особой моральной санкции. Как подчеркивал Бернард Уильямс, даже если другой, присутствующий в сознании стыдящегося человека, является вооб­ражаемым, он не тождественен зеркальному отражению самого деятеля или смитовскому беспристрастному наблюдателю, который представляет собой скорее ориентир при определении правильного поступка, чем личность, вза­имодействие с которой пробуждает моральную самооценку14. Это в полном смысле этого слова другой, несмотря на свою фиктивность и обобщенный характер.

В-третьих, стыд включен в динамику морального развития, а также во взаимодействие элементов моральной саморегуляции, которое не ограни­чивается ранним становлением личности, присутствуя на всех этапах жиз­ненного пути человека. Автономная оценка вырастает на основе гетероном­ной в порядке взросления (и это строгий психологический закон), а также постоянно поддерживается ею у взрослого человека (это, скорее, стойкая тенденция)15. Можно, конечно, представить себе моральных гениев, дей­ствующих исключительно на основе свободного принятия и свободной реа­лизации моральных ценностей и норм без малейшей роли моральных санк­ций или же исключительно на основе избегания возможного переживания вины, но среднестатистический порядочный человек всегда совмещает авто­номный выбор с оглядкой на суждения окружающих. Это его страховочный трос, а иногда и спасательный круг. В этом отношении он неизбежно «чело­век стыдящийся».

---

В рамках третьей позиции стыд есть центральное явление особого – ком­мунитарно-коммуникативного – измерения морали, которое является не ме­нее важным, чем автономно-индивидуалистическое. В силу этого он не пери­фериен, хотя по критерию автономности и уступает вине. Для сторонников этой позиции глубокая укорененность стыда в общераспространенном мо­ральном опыте является одним из оснований для коррекции привычного, за­данного ранними интеллектуалистами и Кантом подхода к морали, в рамках которого моральный опыт рассматривается исключительно через призму ин­дивидуального применения практического разума. На настоящий момент имеются два очень интересных прецедента такой корректирующей концепту­ализации морали (в англоязычной этике – концепция Чешир Кэлхун, в рос­сийской – концепция Рубена Апресяна). Кэлхун обращает внимание на то, что моральное отношение к другому человеку включает в себя не только вос­приятие его в качестве лица, защищенного моральными требованиями, содер­жание которых моральный деятель выявляет в строго индивидуальном по­рядке. Так мораль выглядит лишь в односторонней «эпистемологической» перспективе. Однако другой всегда выступает также в качестве требующего признания партнера по общей социальной практике, и в этой связи его оцен­ки сохраняют независимую значимость для морального деятеля даже тогда, когда он с ними не согласен. Это дополняет «эпистемологическую» перспек­тиву «коммунитаристской», а в ней стыд оказывается явлением номер один16.

Схожим образом Апресян предлагает рассматривать мораль не как «яв­ление внутреннего мира индивида», а как «пространство интерсубъективно­сти»17. В этом пространстве даже универсализуемость моральных оценок возникает не только на основе применения различного рода мысленных процедур кантианского типа, но также за счет сопоставления и обобщения оценочных суждений, высказанных другими людьми18. Стыд дополнитель­но притягивает внимание морального деятеля к таким суждениям, способ­ствует тому, чтобы тот рассматривал свои поступки не только в контексте множества интересов других людей, ближних и дальних, но и в контексте множества точек зрения, принимаемых ими.

Оценка стыда как формы морального самоосуждения,
сосредоточенной на качестве личности

Если обсуждать недостатки стыда, связанные с его сосредоточенностью на личности нарушителя, а не на самом нарушении, то этическая теория
находится в несколько ином положении по отношению к психологической. В отличие от недостатков, связанных с гетерогенностью, эти недостатки су­рово критикуются и самими психологами, по крайней мере некоторыми. Поэтому в предмет этической рефлексии в этом случае превращается уже не необходимость критики, а ее критерии и основания. Первым обстоятель­ством, которое требует обсуждения в этой связи, является то, что, оценивая

---

стыд, психологи используют понятие «адаптивность» (так Тэнгни считала стыд в целом неадаптивной эмоцией, хотя признавала, что и вина может принимать неадаптивные формы). С точки зрения этики этот критерий иг­норирует то, что стыд является механизмом морального опыта, включен в общий контекст морали и отражает неотъемлемые особенности морально­го сознания.

Критерий адаптивности имеет в психологии более чем вековую исто­рию. Понятие адаптивного поведения используется в исследованиях раз­вития интеллекта и, соответственно, интеллектуальной недостаточности. На настоящий момент адаптивность поведения рассматривается как одна из составляющих нормального интеллектуального развития. Возьмем основ­ные аспекты адаптивности из одной ее недавней концептуализации. Это а) способность деятеля соответствовать общественным ожиданиям, б) спо­собность участвовать в жизни сообщества (сообществ), в) способность от­ветственно поддерживать социальные связи. И все это на уровне рутинного повседневного поведения, а не на уровне специальных усилий и макси­мальных достижений (как в случае с IQ)19. То есть, суммируя, это умение успешно приспосабливаться к социальной среде и успешно (без значитель­ных эмоционально-психологических и репутационных потерь) выходить из сложных коммуникативных ситуаций. Если теоретическая задача состоит в том, чтобы оценить, насколько полно на основе той или иной способно­сти личности реализуется совокупность моральных ценностей, то критерий адаптивности, конечно, является недостаточным. На его основе нельзя оце­нивать моральные эмоции в качестве именно моральных.

К примеру, психологи критикуют стыд на основе болезненности по­рождаемых им состояний, граничащих с депрессией. Однако при этом из их поля зрения выпадает тот факт, что стыд является моральной санк­цией, которая и должна быть болезненной (вернее, пропорционально бо­лезненной). Конечно, если критика стыда будет вестись на основе того, что депрессия разрушает личность, лишает человека свойств морального деятеля, то это будет более приемлемый в этическом отношении крите­рий. Но он находится за пределами приведенного выше представления об адаптивности. Усеченность критерия адаптивности проявляется и в том, что он привязан к успеху человека в деле приспособления к какому-то кон­кретному обществу. Ожидания общества от своих членов могут быть очень разными, в том числе морально сомнительными. Ответственное от­ношение к социальным связям может продуцировать самые разные формы банального зла и т.д.

Если присмотреться к психологической критике стыда, да и в целом к применению понятий «адаптивный» и «неадаптивный» в психологии, то станет видно, что эта усеченность постоянно преодолевается психологами. Однако это происходит спонтанно, довольно противоречиво и при иллю­зорном сохранении строгой научности. Так, в литературе по психологии личности, в особенности литературе по ее расстройствам, где к понятию «адаптивное поведение» добавляются понятия «адаптивные личностные

---

свойства», «адаптивные схемы», «адаптивные убеждения», «адаптивное функционирование» и т.д., критерий адаптивности постоянно балансирует между прагматическим приспособлением индивида к среде и некой, неар­тикулированной прямо концепцией полной и процветающей человеческой жизни, частью которой является реализация гуманистических идеалов. Соответственно, неадаптивным оказывается и непоследовательное, и со­здающее болезненные психические тупики, и обедняющее жизнь, и нечест­ное, и неальтруистичное, и антиобщественное поведение деятеля20. Такое смешение имеет место и у Тэнгни при сравнении стыда и вины. Адаптив­ность включает у нее и способность к эмпатии, и способность к управ­лению гневом, и способность выстраивать благожелательные отношения с другими людьми. Поэтому у нее и появляется возможность применять формулировки «более моральная эмоция» и «более адаптивная эмоция» как синонимы21.

Использование в психологии языка адаптивности заслуживает специ­ального и развернутого контент-анализа, но и до его проведения очевидно, что, с точки зрения этика, понятие «адаптивный» лишено строгости и уни­фицированного содержательного наполнения. Для создания более прозрач­ного оценочного аппарата необходима специальная работа. Прагматика
социального приспособления должна быть отделена от полноценной само­реализации индивида, обе они вместе взятые – от объективного, обще­значимого стандарта качества жизни, и, наконец, вся эта совокупность
критериев – от нормативно заданных альтруизма и честности. При этом итоговая оценка психических явлений должна вестись на основе какого-то вполне определенного понимания нормативной составляющей этих крите­риев оценки. Прояснения требуют вопросы о том, какие формы альтруи­стического поведения должны считаться вмененными деятелям, какой мас­штаб жертв и самоограничений ради других людей является оправданным, каковы подразумеваемые психологом типы и проявления честности и т.д. и т.п.

Другое основание актуальности этического анализа стыда в связи с его сосредоточенностью на оценке личности связано уже не с применением в психологии критерия адаптивности, а с тем, что только на фоне целост­ного, многоаспектного представления о морали возможно полноценное со­отнесение стыда и вины как двух ведущих механизмов моральной само­оценки. Неудивительно, что именно в этике (у Гэбриэл Тэйлор) возникает представление об их взаимной дополнительности, и в ней же оно получает дальнейшее развитие (например, у Деонны, Родоньо и Терони)22. Эта вза­имная дополнительность определяется тем, что стыд и вина во многом компенсируют недостатки друг друга. Тема выявления недостатков эмо­ций самооценки, как мы уже видели, присутствует в психологических
исследованиях широко. Кстати, это касается не только стыда, но и вины.

---

Но тезис о возможности их продуктивного взаимодействия в моральном опыте обсуждается мало.

В чем же стыд дополняет вину, если иметь в виду тот аспект их разли­чия, который касается объектов или акцентов осуждения? Опираясь на эти­ческие работы, можно выдвинуть следующие предположения. 1. Вина не­разрывно связана с уже произошедшим событием поступка, в то время как стыд включен в непрерывный процесс практической самореализации лично­сти. Это превращает стыд в важное основание целенаправленного и рефлек­сивного морального самосовершенствования. 2. Вина наиболее эффектив­на там, где неприемлемое в моральном отношении поведение выявляется на основе вполне прозрачных норм, разграничивающих должные и недолж­ные поступки. Стыд же способен действовать и в той сфере, где моральное качество поведения выявляется на основе применения неопределенных, но от того не менее важных ценностных ориентиров (тех, которые предпола­гают, что правильный поступок есть ситуативное выражение какой-то нравственной черты характера). 3. Под влиянием чувства вины индивид склонен рассматривать нарушение как случайный сбой или как присут­ствие в себе какого-то чуждого начала, иного Я, на время перехватывающе­го управление поступками. Стыд же не позволяет деятелю аннулировать связь между нарушением и собственными психологическими особенностя­ми. То есть он заставляет концентрироваться не на симптомах, а на самой болезни.

Таким образом, обобщая свое обсуждение результатов и перспектив этического исследования стыда, а также образцов понимания этого фено­мена, сформировавшихся в этической теории, я мог бы сформулировать следующий вывод. Среди бытующих между этиками мнений о том, каков
оптимальный способ взаимодействия моральной философии и психологи­ческого изучения морали, наиболее обоснованным является то, которое ис­ходит из возможности их сотрудничества в вопросах теоретической ре­конструкции морального опыта и критики некоторых форм, которые он принимает, а также из необходимости взаимной коррекции методологиче­ских установок. В случае исследования стыда этот способ взаимодействия позволяет добиться нескольких важных результатов. Во-первых, уточнить определение стыда как моральной эмоции – стыд представляет собой пере­живание агента по поводу того, что в его нравственно предосудительном поступке проявились негативные качества его личности, но при этом лишь такое переживание, которое инициировано реальной или воображаемой ре­акцией на поступок со стороны других людей (их осуждением, пренебре­жением, насмешкой). Во-вторых, установить, что меньшая степень авто­номности чувства стыда в сравнении с чувством вины создает весомые основания для того, чтобы считать стыд периферийным явлением мораль­ного опыта, и лишь тщательный анализ соотношения индивидуально-пер­фекционистского и коммунитарно-коммуникативного измерений морали заставляет пренебречь этими основаниями и рассматривать стыд в качестве полноценной моральной эмоции. В-третьих, продемонстрировать множе­ственность и неоднородность критериев, на основе которых выявляется
относительная ценность моральных эмоций (в данном случае – стыда и ви­ны). Для оценки необходимо определить, насколько эмоция содействует а) приспособлению индивида к социальной среде, б) полноценной инди­видуальной самореализации, в) ведению качественной (процветающей)

жизни, г) совершению альтруистических и честных поступков. И, наконец,
в-четвертых, обосновать взаимодополнительный характер стыда и вины внутри морального опыта.

Список литературы

Апресян Р.Г. Концепция социально-эмоционального обучения и задачи морального вос­питания // Вопросы психологии. 2019. № 1. С. 29–39.

Апресян Р.Г. Смысл морали // Мораль. Разнообразие понятий и смыслов: сборник науч­ных трудов. К 75-летию А.А. Гусейнова / Отв. ред. и сост. О.П. Зубец. М.: Альфа-М, 2014. С. 35–63.

Апресян Р.Г. Универсализация моральных суждений (основания и проекции) // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 3. С. 110–125.

Апресян Р.Г. Философско-этические установки психологического изучения совести. Часть I // Психологический журнал. 2019. Т. 40. № 2. С. 43–44.

Гусейнов А.А. Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 3–33.

Максимов Л.В. Феномен морали: аналитические этюды. М.: Логос, 2020. 264 с.

Calhoun C. An Apology for Moral Shame // Journal of Political Philosophy. 2004. Vol. 12. No. 2. P. 127–146.

Deonna J.A., Rodogno R., Teroni F. In Defense of Shame: the Faces of an Emotion. N.Y.: Ox­ford University Press, 2012. 268 p.

Gilbert P. Evolution, Social Roles, and the Differences in Shame and Guilt // Social Research. 2002. Vol. 70. No. 4. P. 1205–1230.

Lewis H.B. Shame and Guilt in Neurosis. N.Y.: International Universities Press, 1971. 525 p.

Piers G. Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study // Piers G., Singer M.B. Shame and Guilt. N.Y.: Norton, 1953. P. 15–55.

Sanderse W. An Aristotelian Model of Moral Development // Journal of Philosophy of Educa­tion. 2015. Vol. 49. No. 3. P. 382–398.

Smith R.H., Webster J.M., Parrott W.G., Eyre Н.L. The Role of Public Exposure in Moral and Nonmoral Shame and Guilt // Journal of Personality and Social Psychology. 2002. Vol. 83. No. 1. P. 138–159.

Tangney J.P. How Does Guilt Differ from Shame? // Guilt and Children / Ed. by J. Bybee.
San Diego: Academic Press, 1998. P. 1–17.

Tangney J.P., Dearing R.L. Shame and Guilt. N.Y.: Guilford Press, 2002. 272 p.

Tassé M.J., Schalock R.L., Balboni G., Bersani H., Borthwick-Duffy S.A., Spreat S., Thissen D., Widaman K.F., Zhang D. The Construct of Adaptive Behavior: Its Conceptualization, Measurement, and Use in the Field of Intellectual Disability // American Journal of Intel­lectual and Developmental Disabilities. 2012. Vol. 117. No. 4. P. 291–303.

Taylor G. Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford: Clarendon Press, 1985. 176 p.

Williams B. Shame and Necessity. Berkeley: University of California Press, 1993. 254 p.

Ethics and psychology (the case of shame studies)

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avprok2006@mail.ru

The paper explores a number of approaches explaining the interaction between ethics and psychology. These approaches state that: а) appeals to psychological data are destructive to moral philosophy, b) such appeals are harmless, but are useless in creating a correct

theoretical vision of morality, c) the interaction between ethics and psychology can be collaborative and involve some mutual correction of methodologies. The object of research is psychological and ethical studies of shame. The author characterizes briefly two main psychological interpretations of shame: a) as an emotion of self-assessment that requires a real or imagined external blame, b) as an emotion of self-assessment that is focused on the personal features of a transgressor. Against the background of this reconstruction, the author establishes how psychological studies of shame can use resources provided by an ethical analysis of the sense of morality and by the content of particular moral concepts. On the other hand, the author shows, how ethical studies of the subject can use moral psychology to get rid of some elements of subjectivism in the image of the common moral experience that they create. Such collaboration is possible in demarcating shame and guilt (where it helps to grasp the two-sided character of shame) as well as in evaluating these two emotions (here, it highlights complimentary nature of them). The proposed analysis suggests that the third approach to the interaction of ethics and psychology is more justified.

Keywords: morality, ethics, psychology, moral emotions, shame, guilt, autonomy, het­eronomy, adaptability

For citation: Prokofyev, A.V. “Etika i psikhologiya (na primere issledovaniya styda)” [Ethics and psychology (the case of shame studies)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 5–21. (In Russian)

References

Apressyan, R.G. “Filosofsko-eticheskie ustanovki psikhologicheskogo izucheniya sovesti. Chast’ I” [Moral-philosophical Basis for Psychological Studies of Conscience. Part I], Psikhologicheskii zhurnal, 2019, Vol. 40, No. 2, pp. 43–44. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Kontseptsiya sotsial’no-emotsional’nogo obucheniya i zadachi moral’nogo vospitaniya” [A Conception of Socio-emotional Instruction and Objectives of Moral Edu­cation], Voprosy psikhologii, 2019, No. 1, pp. 29–39. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Universalizatsiya moral’nykh suzhdenii (osnovaniya i proektsii)” [The Uni­versalization of Moral Judgements (Premises and Projections)], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 3, pp. 110–125. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Smysl morali” [The Sense of Morality], Moral’. Raznoobrazie ponyatii I smyslov. K 75-letiyu A.A. Guseinova [Morality: Diversity of Concepts and Meanings. A Festschrift for the 75-th Birthday of Abdusalam Guseynov], ed. by O.P. Zubetz. Mos­cow: Al’fa-M Publ., 2014, pp. 35–63. (In Russian)

Calhoun, C. “An Apology for Moral Shame”, Journal of Political Philosophy, 2004, Vol. 12, No. 2, pp. 127–146.

Deonna, J.A., Rodogno, R. & Teroni, F. In Defense of Shame: the Faces of an Emotion. New York: Oxford University Press, 2012. 268 pp.

Gilbert, P. “Evolution, Social Roles, and the Differences in Shame and Guilt”, Social Research, 2002, Vol. 70, No. 4, pp. 1205–1230.

Guseinov, A.A. “Soslagatel’noe naklonenie morali” [The Subjunctive Mood of Morality], Vo­prosy filosofii, 2001, No. 5, pp. 3–33. (In Russian)

Lewis, H.B. Shame and Guilt in Neurosis. New York: International Universities Press, 1971. 525 pp.

Maksimov, L.V. Fenomen morali: analiticheskie etyudy [The Phenomenon of Morality: Analiti­cal Essays]. Moscow: Logos Publ., 2020. 264 pp. (In Russian)

Piers, G. “Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study”, in: G. Piers & M.B. Singer, Shame and Guilt. New York: Norton, 1953, pp. 15–55.

Sanderse, W. “An Aristotelian Model of Moral Development”, Journal of Philosophy of Educa­tion, 2015, Vol. 49, No. 3, pp. 382–398.

Smith, R.H., Webster, J.M., Parrott, W.G. & Eyre, Н.L. “The Role of Public Exposure in Moral and Nonmoral Shame and Guilt”, Journal of Personality and Social Psychology, 2002, Vol. 83, No. 1, pp. 138–159.

Tangney, J.P. & Dearing, R.L. Shame and Guilt. New York: Guilford Press, 2002. 272 pp.

Tangney, J.P. “How Does Guilt Differ from Shame?”, Guilt and Children, ed. by J. Bybee.
San Diego: Academic Press, 1998, pp. 1–17.

Tassé, M.J., Schalock, R.L., Balboni, G., Bersani, H., Borthwick-Duffy, S.A., Spreat, S., Thissen, D., Widaman, K.F. & Zhang, D. “The Construct of Adaptive Behavior: Its Conceptualization, Measurement, and Use in the Field of Intellectual Disability”, American Journal of Intellectual and Developmental Disabilities, 2012, Vol. 117, No. 4, pp. 291–303.

Taylor, G. Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford: Clarendon Press, 1985. 176 pp.

Williams, B. Shame and Necessity. Berkeley: University of California Press, 1993. 254 pp.

К.Е. Троицкий

О мысленном эксперименте-аргументе
«невинная жертва» и абсолютном моральном
запрете на насилие

Троицкий Константин Евгеньевич – кандидат философских наук, научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com

В статье защищается принцип ненасилия от попыток его разрушения с помощью мысленных экспериментов. В ней показано, что для многих широко используемых в этической литературе мысленных экспериментов, направленных против абсо­лютных моральных запретов на ложь, убийство и пытки, несмотря на важные при детальном рассмотрении отличия, базовым служит мысленный эксперимент-аргу­мент «невинная жертва». Он включает в себя а) описание гипотетической ситуа­ции, в которой защита одного человека от насилия невозможна без использования насилия по отношению к другому человеку, а также б) вопрос о том, как следует поступить в этой ситуации. Применение такой схемы в качестве аргумента предпо­лагает: перенесение метода мысленного эксперимента на область этики, принятие предпосылок мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва», согласие с его условиями и формулировкой и, как следствие, выбор из двух навязываемых, неизменяемых и имморальных вариантов ответа. Несмотря на крайне спорные по­сылки, обсуждение обычно начинается сразу с выбора между двумя вариантами ответа. Мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва» позволяет сделать вывод о его недостаточной методологической обоснованности, а также о противо­речивости и произвольности его предпосылок и условий. Как я показываю в ста­тье, моральная реакция на него состоит не в ответе на навязываемый вопрос, а в опровержении его предпосылок и условий, что неизбежно ведет к заключению о бессмысленности и имморализме самого вопроса.

Ключевые слова: мысленные эксперименты, мораль, этика, ненасилие, принцип ненасилия, аргумент «невинная жертва», воображаемая ситуация

Для цитирования: Троицкий К.Е. О мысленном эксперименте-аргументе «невин­ная жертва» и абсолютном моральном запрете на насилие // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 22–37.

Введение

В этических исследованиях, посвященных проблеме насилия, часто встречаются мысленные эксперименты, которые были придуманы с целью опровергнуть или поставить под сомнение абсолютный характер моральных запретов на убийство и пытки, а также на ложь как то, что обычно сопровож­дает насилие. Вокруг воображаемых ситуаций, описываемых в этих экспери­ментах, разворачиваются бурные обсуждения, которые часто сближают акаде­мические мероприятия по философии с повседневными разговорами. Если остановиться на наиболее ярких дискуссиях в этической мысли, то можно вы­делить следующие примеры: 1) воображаемая ситуация1, над которой раз­мышляет Иммануил Кант в эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия»2, 2) аргумент «невинная жертва»3, детальную критику которого предпринял Лев Николаевич Толстой4, 3) сценарий «тикающая бомба», последние несколько десятилетий ставший очень популярным среди исследователей этики5.

Эти мысленные эксперименты, несмотря на ряд существенных отличий между ними, покоятся на единой базовой схеме, где условием спасения ко­го-то одного, обозначаемого как «друг», «ребенок», «большое число лю­дей», становится нарушение морального запрета на ложь, убийство или пытки в отношении кого-то другого, обозначаемого как «злодей», «разбой­ник», «террорист»6. Тем самым конструируется гипотетическая ситуация,

---

при которой спасти чью-то жизнь невозможно без того, чтобы солгать, убить или применить пытки. С помощью апелляции к таким воображае­мым ситуациям некоторые исследователи этики делают попытки обосно­вать доктрину двойного эффекта7, перспективу конфликта неравных обя­занностей8, принцип «меньшего зла»9, понятие исключительной ситуации10 и иные теоретические построения в качестве моральной альтернативы абсо­лютным запретам на ложь, убийство и пытки.

Выстраиваемая во всех этих случаях схема «злодей и невинная жертва» не предполагает такого решения, которое исключало бы насилие и ложь, по­этому ненасильственный и нелживый ответ на нее возможен, только если поставить под вопрос саму эту схему и, следовательно, основанные на ней мысленные эксперименты. Выделив мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва»11 в качестве парадигмального, я продемонстрирую, что 1) само по себе использование метода мысленного эксперимента в этике да­леко не бесспорно, затем 2) что тот, кто отвечает на вопрос аргумента «невинная жертва», принимает ряд противоречивых предпосылок, на ко­торых возводится конструкция, наконец, 3) что проблематичны, а порой и нелепы задаваемые в нем содержательные условия.

Художественная и научная литература, изобразительное искусство, пес­ни, театральные постановки, фильмы и мультфильмы дают бесчисленное множество воображаемых конкретизаций и вариаций обозначенной базовой схемы «злодей и невинная жертва». Эта же схема часто встречается при ин­терпретации прошедших исторических событий, в политических заявлени­ях и в религиозных проповедях. Отдельно следует упомянуть пропагандист­ские материалы, которые во время военных конфликтов в ярких формах воспроизводят схему «злодей и невинная жертва». Эта схема, где спасение одного человека (или людей) преподносится как возможное только через
насилие в отношении другого человека (или людей), столетиями задавала и, к сожалению, во многом продолжает задавать координаты мышления и пове­дения, составляющие то, что можно назвать «культурой насилия»12. Эти ко­ординаты обуславливают направление разнообразных повседневных прак­тик: от «невинных» детских игрушек и бытовых конфликтов до «мирных» международных отношений и публичных ритуалов.

---

О мысленных экспериментах в этике

Несмотря на то, что среди исследователей-этиков превалирует положи­тельный ответ на вопрос об убийстве «злодея» из мысленного эксперимента «невинная жертва»13, у них, как и у исследователей методологии науки, от­сутствует какое-либо согласие относительно того, что такое метод мыслен­ного эксперимента и какова его роль в этике в частности и в познании в це­лом14. Исследователи спорят о базовых вопросах касательно этого метода, среди которых: как именно функционирует этот метод15, различаются ли требования к его применению в зависимости от научной области, возможно ли его применение в этике и если да, то какая разница между мысленным экспериментом в эмпирической науке и в философии16.

Хотя мысленные эксперименты часто встречаются в этике, те, кто к ним прибегает, редко ставят вопрос о том, обосновано ли в принципе их исполь­зование в этике. При осмыслении этических вопросов, для прояснения кото­рых приводятся мысленные эксперименты, очень важен ответ на вопросы: какую функцию они выполняют (вне зависимости от областей знания) и ка­кая их связь с аргументами? На это исследователями предлагается целый ряд вариантов ответа, которые исключают друг друга. Так, некоторые иссле­дователи считают, что мысленный эксперимент идентичен аргументу17, дру­гие доказывают, что мысленный эксперимент не сводится к аргументу, хотя является его составной частью18, третьи представляют мысленный экспери­мент как отличный от любого иного способ доказывания19.

Недостаток рефлексии о методе мысленного эксперимента в этике ве­дет к многочисленным заблуждениям. Одна из самых частых и грубых ошибок, которая встречается в исследованиях по этике, заключается в том, что гипотетическая ситуация, описываемая в мысленном эксперименте, преподносится как конкретный случай, от которого возможно обобщение к принципам действия в определенных типах ситуаций. Но как продемон­стрировал Шелли Каган, ситуации («кейсы»), задаваемые в мысленных экспериментах, не относятся к общим принципам как конкретные случаи,

---

а уже представляют собой, хотя и при меньшей степени обобщения, чем у общих принципов, схемы, привязываемые к определенным типам дей­ствия20. Иными словами, ситуации, описываемые в мысленных эксперимен­тах, по уровню обобщения находятся между общими принципами действия и конкретными случаями. При этом как выведение из подобных ситуаций общих принципов действия, так и сведение их к конкретным случаям мето­дологически проблематично.

Если говорить в целом, то среди исследователей распространено мне­ние, что метод мысленного эксперимента в этике заключается в своего рода тестировании той или иной этической идеи (теории, концепции, нормы, принципа, позиции), в ходе которого эта идея подтверждается, опровергает­ся или разъясняется21. Что касается структуры мысленного эксперимента в этике, то он, на мой взгляд, включает в себя: 1) схематичное описание ги­потетической ситуации, которая представляется как этически проблематичная, 2) утверждение (обычно неартикулируемое) соответствия этой схематично описанной гипотетической ситуации конкретным жизненным событиям, 3) вопрос об этой ситуации и/или о том, какое действие (бездействие) было бы морально требуемым в описанной ситуации, 4) нормативное суждение-ответ на поставленный вопрос. Этим самым обдуманное применение мето­да мысленного эксперимента в этике предполагает такой методологический подход, который предлагает решение ряда проблем, связанных с использо­ванием мысленных экспериментов (в том числе решение вопроса о возмож­ности конкретизации мысленного эксперимента как жизненного события и обобщение мысленного эксперимента до общего морального принципа).

Помимо общих методологических проблем мысленного эксперименти­рования, существуют частные проблемы, связанные с его применением в про­цессе познания морали. Так, для мысленных экспериментов в этической мыс­ли не находится значительного места, если отрицается универсализуемость как необходимая характеристика моральных решений и суждений, а под этикой подразумевается не формулирование норм для типичных ситуаций, а размышление об единичности каждого поступка, каждого события и каж­дого человека. В таком случае убедительно звучит замечание Аласдера Ма­кинтайра, что «где ситуация слишком сложна, фразы вроде “кто-то наподо­бие меня” или “в этом типе ситуаций” становятся пустыми, так как только я являюсь человеком достаточно “подобным мне”, чтобы быть морально ре­левантным, а также никакая другая ситуация не будет достаточно подобной “этой ситуации” без того, чтобы не быть именно этой ситуацией»22.

Вне зависимости от ответа на вопрос, относятся ли все мысленные экс­перименты к аргументам, на мой взгляд, «контрпримеры» или такой тип мысленных экспериментов, с помощью которых делается попытка опро­вергнуть или взять под сомнение то или иное обязательство (принцип, за­прет, правило, долг и т.п.), являются аргументами23. Именно к этому типу относятся мысленные эксперименты «ложь во спасение», «невинная жертва»

---

и «тикающая бомба», смысл которых заключается в постановке под вопрос абсолютности морального запрета на ложь, убийство и пытки. Такой эффект достигается благодаря тому, что, согласно условиям этих «контрпримеров», ответ на вопрос ограничивается альтернативой: либо допускается насилие по отношению к «невинной жертве», либо выражается согласие солгать, убить или пытать «злодея».

Мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва» следует признать базовым по отношению к двум другим («ложь во спасение» и «тикающая бом­ба»). Ситуация «ложь во спасение» сконструирована так, что если «хозяин» открывает «злоумышленнику» место нахождения «друга», то этот «друг» ока­зывается в ситуации «невинной жертвы». Навязываемый вопрос этого мыс­ленного эксперимента заключается в следующем: допустима ли ложь, чтобы предотвратить насилие в отношении «друга»? Пытки – разновидность наси­лия, поэтому сценарий «тикающая бомба» также возможен лишь как уточне­ние позиции человека, согласного отвечать на вопрос из сценария «невинная жертва» и готового в принципе применить насилие к воображаемому «зло­дею». Таким образом, опровержение мысленного эксперимента «невинная жертва» станет и опровержением двух других, как и иных, им подобных.

За мысленным экспериментом «невинная жертва» скрываются обычно непроговариваемые общие предпосылки и содержательные условия, навя­зывающие определенную картину мира и образ морали. Иными словами, проговариваемое согласие ответить на вопрос, выставляемый на передний план, ведет к непроговариваемому принятию ряда предпосылок и условий, скрывающихся на заднем плане. Человек поддерживает аргумент «невинная жертва» не тогда, когда он «выбирает» один из двух навязываемых ответов, а уже тогда, когда соглашается приступить к рассмотрению иллюзорного выбора, заданному скрытыми предпосылками и жесткими условиями. Так, отвечающий на вопрос из этого мысленного эксперимента обычно, сам того не ведая, проходит не одну, а четыре стадии: 1) признание обоснованности использования метода мысленного эксперимента в этике, 2) принятие пред­посылок аргумента «невинная жертва», 3) согласие с его условиями и фор­мулировкой, 4) ответ на «вопрос», в нем содержащийся. Рефлексия и дис­куссия почти всегда начинаются на четвертой стадии, где они уже загнаны в узкие рамки и не имеют смысла, так как прохождение предыдущих стадий не обосновано: использование метода мысленного эксперимента в этике и его смысл спорны, а предпосылки и условия аргумента «невинная жерт­ва» содержат неустранимые и сущностные дефекты.

В этом параграфе были рассмотрены некоторые вопросы, связанные с ис­пользованием метода мысленного эксперимента в этике, а также обрисованы особенности мысленных экспериментов-аргументов «ложь во спасение», «невинная жертва» и «тикающая бомба». В следующем параграфе приво­дится анализ общих предпосылок аргумента «невинная жертва», а заключает мою статью параграф, содержащий критическое рассмотрение его условий.

Критика предпосылок аргумента «невинная жертва»

На первый взгляд может показаться, что мысленный эксперимент-аргу­мент «невинная жертва» исходит из предпосылки, что насилие – зло, с кото­рым должно бороться; ведь именно насилие угрожает «невинной жертве».

Но на самом деле этот аргумент направлен не на переубеждение того, кто практикует насилие, не на критику насилия, а против принципа ненасилия и на переубеждение того, кто отказывает в моральной оправданности любо­му насилию. То есть мысленный эксперимент нацелен не на прекращение, а на увеличение насилия, так как осознанно или нет, но тот, кто его при­меняет, пытается привлечь и побудить к использованию насилия тех, кто не желает к нему прибегать. Вывод и практические приложения аргумента «невинная жертва» состоят не в отвержении насилия, а в его принятии и за­креплении в индивидуальных, коллективных и институциональных практи­ках через градацию на некие «неоправданные» и «оправданные» формы. Эта градация задается апелляцией к познавательным способностям и утвержде­нием возможности окончательной категоризации (в том числе и в рамках ситуационного анализа) людей на «хороших» («невинных жертв»), к кото­рым насилие осуждается, и «плохих» («злодеев»), к которым оно не только допускается, но иногда и требуется.

Итак, важнейшая предпосылка аргумента «невинная жертва» – утвер­ждение возможности познания, что есть «злодеяние» и кто есть «злодей». Но это крайне спорная гносеологическая предпосылка, из утверждения изолированного действия как злого (например, насилия), совершенно не следует, что допустимо свести к нему того или иного человека. С гно­сеологической предпосылкой тесно связана онтологическая, которая за­ключается в том, что зло может воплотиться в человеке, сведя его тем
самым к «злодею». Но и это утверждение крайне сомнительно, так как подразумевает полное слияния зла и человека, а также определяет зло как объективное качество бытия. Но можно, например, понимать зло как не­бытие или признать невозможность достоверного рассуждения о зле в рам­ках онтологии. Очевидно, что человек способен совершать злые поступки, но он же способен каяться, творить добро, радикально меняться. Отож­дествление же человека и зла подразумевает отказ человеку в человеч­ности, что, с одной стороны, логическое противоречие, а с другой – есть основа имморализма.

Из двух предыдущих предпосылок образуется негодный фундамент мыс­ленного эксперимента-аргумента «невинная жертва», делающий обреченной всю конструкцию. Утверждение возможности окончательной категоризации реальных людей на «злодеев» и «невинных жертв» подчиняет моральный по­ступок способностям познания, вследствие чего моральный абсолютизм под­меняется абсолютизмом гносеологическим. Признание существования зла в качестве бытийствующего с возможностью его воплощения в человеке ве­дет к абсолютизму онтологическому. Это выводит аргумент из области мора­ли, если мы понимаем мораль как то, что содержит в себе свои основания.

Тот, кто применяет аргумент «невинная жертва», может заявить, что аб­солютной познавательной достоверности в реальной ситуации не требуется, а следует довериться своему жизненному опыту, теории вероятности или интуиции. Но тогда такой человек принципиально отличает реальную ситуа­цию от представляемой в мысленном эксперименте, меняет ее модальность. В этом случае речь идет не о действительной (реальной) ситуации: «злодей хочет убить невинную жертву – оправдано ли (могли бы Вы) убить злодея, если это – единственный способ защитить жертву?», а о возможной: «воз­можно, некто, являющийся злодеем, возможно, хочет убить человека, являю­щегося, возможно, невинной жертвой; возможно, что этот некто не оставит

этот возможный замысел, и возможно, что он ему удастся; при этом возмож­но, что единственным способом остановить его возможное намерение явля­ется убийство, – оправдано ли его убить (убили ли бы Вы его), чтобы, воз­можно, этим защитить возможную жертву?». Таким образом, аргумент «невинная жертва» демонстрирует свой самоубийственный характер, так как если «злодей» может оказаться не «злодеем», а «невинной жертвой», то, согласно этому мысленному эксперименту, будет оправданным, если кто-то еще вмешается, стремясь защитить «невинного», принятого за «злодея», и убьет того, кто так фатально положился на теорию вероятности, интуи­цию или жизненный опыт. Тем самым, если следовать логике возможного, аргумент, якобы призванный остановить насилие, на самом деле запускает порочный круг разворачивающегося насилия.

Еще одна важная предпосылка аргумента «невинная жертва» заключает­ся в крайне проблематичном соединении необходимости с моральной оправ­данностью. Это соединение обычно выражается в утверждении, что в ситуа­ции необходимости якобы оправданы такие действия, которые при свободном выборе были бы морально недопустимыми. Действительно, человек может вообразить ситуации, где свободный выбор невозможен. Но служит ли это основанием для вывода, что возможен несвободный моральный выбор? Одна из проблем мысленного эксперимента «невинная жертва» и ему подобных в том, что они стремятся оправдать не только иллюзорный выбор, но и в це­лом ситуацию необходимости (иначе как из имморальной необходимости мо­жет последовать моральный выбор?). Происходит парадоксальная операция как бы по обязыванию морального субъекта дать санкцию на имморальное действие. Но это лишь подчеркивает изначальную враждебность этого аргу­мента морали. Ситуация-необходимость, в которой моральный выбор невоз­можен, то и означает, что на ней невозможно и не должно основывать мо­ральный поступок. Вопрос для этической мысли заключается не в том, как действовать в гипотетической ситуации, в которой задано неизбежное наси­лие (что само по себе спорно, так как получается, что свободно задается несвободное), а в том, как препятствовать возникновению и распростране­нию таких ситуаций. Один из ответов на этот вопрос состоит в критике мыс­ленного эксперимента-аргумента «невинная жертва».

Предпосылка утверждения необходимости, которая якобы магическим образом превращает неоправданное действие в оправданное, связана с пред­посылкой, согласно которой моральный субъект обязан принять и ему запре­щено изменять выдаваемые за необходимые, а на самом деле произвольные условия эксперимента. Так, например, запрещается оспаривать неотврати­мость акта насилия по отношению к «невинной жертве», а также вводить ненасильственные способы предотвращения насилия (отвлечение «злодея», замещение собою «жертвы» и т.п.). Но произвольный и абсолютный запрет на изменение условий этого мысленного эксперимента, с помощью которого пытаются опровергнуть абсолютный запрет на насилие, делает ответ лишь вынужденной и условной реакцией. Такое навязывание предполагает утвер­ждение первичности искусственно заданных условий, делающих одно или другое убийство неминуемым, по отношению к моральному поступку, ко­торый состоит в исключении любого насилия. Тот же, кто настаивает на не­обходимости реакции-ответа на этот мысленный эксперимент, добавляет к утверждению гносеологического и онтологического абсолютизма абсолю­тизацию произвольно задаваемых им условий.

Абсолютизация этих условий предполагает господство воли «экспери­ментатора» над волей того, кто отвечает. Таким образом, аргумент «невинная жертва» содержит еще две крайне проблематичные предпосылки: 1) доми­нирование воли того, кто ставит вопрос, над тем, кто отвечает, 2) допусти­мость понуждения к ответу. Действительно, предполагается, что «экспери­ментатор» задает условия и ставит вопрос, который хочет, тогда как тот, перед кем этот вопрос ставится, обязан следовать заданным условиям. Эта конструкция ведет к принуждению в процессе общения, так как тот, кого спрашивают, либо отвечает, тем самым принимая все проблематичные и про­тиворечивые предпосылки, включая его принуждение к ответу, либо от­казывается отвечать и тем самым как будто признает слабость своей пози­ции перед якобы очевидной (при этом воображаемой) ситуацией. Поэтому к насилию ведут не только содержательные выводы и практические импли­кации мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва», но элемент насилия проявляется и при понуждении к ответу на вопрос. Хотя при по­пытках оправдания такого вопроса те, кто его ставит, апеллируют к необ­ходимости, но на самом деле они не исходят из ситуации необходимости, а она свободно ими конструируется с целью принудить других людей отве­чать и тем самым побудить их быть готовыми использовать насилие.

Критика условий аргумента «невинная жертва»

После анализа общих предпосылок дальнейшую критику мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва» следует направить на его усло­вия, а именно на представление главных персонажей, отношений между ни­ми, времени и выбора.

Об обесчеловечивании участников и отношениях между ними

В качестве элементов воображаемой ситуации выделяются фигуры ак­тивного участника («злодей»), пассивного участника («невинная жертва») и потенциального участника («третий участник»). При этом фигуры актив­ного и пассивного участников вводятся с помощью крайне сомнительной семантической операции, при которой слово «злодейство» подменяется словом «злодей», а слово «страдание» – словосочетанием «невинная жерт­ва». Через семантический подлог происходит отождествление безличного действия (насилия) с некоей пустотой, которую человек, принимающий аргумент «невинная жертва», наполняет определенными характеристика­ми, ставя в зависимости от конкретной ситуации, своих критериев, а часто просто симпатий и антипатий на место воображаемого «злодея» («зло­деев») того или иного живого человека (группу людей). Этим мысленный эксперимент наделяется ужасающим обесчеловечивающим потенциалом и для того, кто следует его схеме, предлагается возможность взгляда на че­ловека как недочеловека.

В аргументе «невинная жертва» отказывается в субъектности как
«злодею», так и «невинной жертве», которые представлены как безличные механизмы. Так, «злодей» не способен остановиться и прекратить насило­вать «невинную жертву», а последняя лишена права с самого начала или в последний момент отказаться от спасения, если для этого потребуется

убийство «злодея». Это указывает на еще одно противоречие рассматри­ваемого мысленного эксперимента. Так, если человек, задумывающий или применяющий насилие, ответственен за свои действия, то он способен в любой момент передумать или остановиться. Если же нет, то он за них не ответственен и действует в рамках той необходимости, которая, согласно предпосылкам аргумента «невинная жертва», якобы оправдывает насилие по отношению к нему, но при этом почему-то не оправдывает его «необхо­димое» насилие.

Если персонажи «злодей» и «невинная жертва» унижаются и обесчело­вечиваются, то «третий участник», с которым идентифицирует себя тот, кто принимает условия мысленного эксперимента, неимоверно возносится. Здесь важно сделать пояснение в свете уже сказанного выше про запрет на изменение условий, а именно: если по отношению к самому мысленному эксперименту и его неизменяемым условиям человек неизбежно морально унижается, соглашаясь с запретом на изменение навязываемых условий и «выбором» между двумя одинаково худшими вариантами ответа, то при принятии и в рамках этих условий он имморально возвеличивается, приоб­ретая черты «сверхчеловека». Так, «третий участник» всеведущ (знает за­мыслы «злодея», состояние и пожелания «жертвы», а также все варианты развития ситуации), обладает сокрушительной силой (в сценарий не вклю­чается вероятность того, что «злодей» не пострадает), становится Богом-
судьей, дарующим жизнь или приносящим смерть. Таким образом, через идентификацию с «третьим участником» человек поддается соблазну утвер­дить доминирование своего Эго над обезличенным Другим. Но заполняю­щее весь мысленный эксперимент Эго не ответственно и не свободно (об­ратное значило бы способность следовать абсолютному запрету «не убей»); оно гордо, безответственно и произвольно. Два других участника мыслен­ного эксперимента находятся в полной власти этого Эго, которое, будучи слепым к Другому, назначает «злодея», которого осуждает и убивает, а так­же «невинную жертву», которой покровительствует и благоволит.

Так как Другой поглощается тотальностью Эго, то само распределение ролей в мысленном эксперименте подчинено тому человеку, кто его прини­мает и разыгрывает. Это напрямую связано с тем, что «третий участник», которому якобы доступна возможность выбора, изначально обладает убий­ственной силой. Но как это возможно без того, чтобы «третий участник» из­начально не допускал убийство? И разве для этого не нужно было бы «тре­тьему участнику» носить в себе образ «злодея», понимать его мысли и уже иметь схему аргумента «невинная жертва»? В этом заключается еще одна ловушка мысленного эксперимента, так как стороннику ненасилия предла­гается стать элементом уравнения насилия, выведенного критиком ненаси­лия при попытке дать оправдание насилию. Уравнение насилия и его неоправданность остаются неизменными и тогда, когда в попытках найти оправдание насилию слова «насилие» и «убийство» подменяются, напри­мер, словами «пресечение», «принуждение», «заставление», «обезврежива­ние», «защита», «оборона», «ликвидация» и т.п.

На первый взгляд может показаться, что человека, который ставит себя на место «третьего участника», со «злодеем» ничего, кроме отвращения или негодования, не связывает. Но если внимательно присмотреться, то, соглас­но условиям мысленного эксперимента, оказывается, что «третий участник» имеет много общего со «злодеем», «злодей» имеют общее с «невинной

жертвой», а вот «невинная жертва» и «третий участник» не имеет общих
характеристик. И именно способность к насилию сближает «злодея» и «третье­го участника»; последний при этом, помимо свободы, обладает еще и боль­шей убийственной силой, так как если «невинная жертва» беззащитна перед «злодеем», то «злодей» беззащитен перед «третьим участником».

Хотя выражение «невинная» далеко не всегда встречается при описании рассматриваемого мысленного эксперимента, но это свойство пассивного участника всегда подразумевается. Так, если бы речь шла о расправе с без­защитным «злодеем», например, со стороны родственников замученного им человека, то тот, кто допускает насилие, вероятно, не одобрил бы такого линчевания, но, наверное, не стал бы убивать родственников «невинной жертвы», чтобы спасти «злодея». Это показывает, что в мысленном экспери­менте изначально содержится то, к чему он якобы приходит в качестве вы­вода. Для демонстрации этого подлога нужно только задать вопрос: что зна­чит выражение «невинная»? Так, если исходить из принципа ненасилия, то это дополнительное обозначение излишне, так как насилие в принципе не может быть оправдано. Но в аргументе выражение «невинная» заменяет собой словосочетание «неоправданное насилие», а если есть «невинная жертва» и «неоправданное насилие», то изначально подразумевается воз­можность «виновной жертвы» и «оправданного насилия». По сути, «зло­дей» и есть «виновная жертва», которую, согласно условиям мысленного эксперимента, необходимо принести для защиты «невинной жертвы». Тогда вопрос аргумента «невинная жертва» на самом деле звучит: «оправдано ли для предотвращения “неоправданного убийства” совершить “оправданное убийство”»? Очевидно, что налицо скрытый до этого софизм, который не имеет морально оправданного ответа. По моему убеждению, в принципе невозможно говорить об «оправданном убийстве», точно так же как об «одоб­ренном зле», не впадая при этом в нигилизм, с одной стороны, и в противо­речие – с другой.

Помимо уже сказанного, в мысленном эксперименте-аргументе «невин­ная жертва» в качестве решения подсовывается то, что на самом деле и представляет проблему. Так, воображаемая ситуация со «злодеем», муча­ющим «невинную жертву», преподносится как встречающийся факт жизни, а насилие в отношении «злодея» – как возможное решение. Но факт жизни заключается как раз в том, что многие люди не возражают или прямо участ­вуют в насилии над теми, кого они считают «злодеями». Подсовываемое ре­шение и есть трагедия жизни, а именно: распространенность в мире круго­ворота насилия, имеющего свой исток в категоризации людей на «злодеев» и «невинных жертв».

Об искажении времени

На первый взгляд в мысленном эксперименте со временем все в поряд­ке: есть прошлое, в котором «злодей» замыслил злодейство, есть настоящее, где «третьему участнику» необходимо сделать выбор; намечается, но еще не окончательно определено будущее, в котором если «третий участник» бу­дет бездействовать, то «злодей» расправится с «невинной жертвой», а в слу­чае вмешательства «злодей» будет убит, а «жертва» спасена. Но это только на первый взгляд, так как на самом деле время в аргументе «невинная жерт­ва» безвозвратно извращено.

Прошлое в своих существенных элементах исключено из мысленного эксперимента. Действительно, разве «злодей» не был когда-то невинным и беззащитным ребенком, который также мог подвергнуться нападению «зло­дея» (который также был ребенком…)? Что совратило «злодея» на этот путь? Какими были события, приведшие к описываемой ситуации? Эти важнейшие вопросы исключены из описания.

Казалось бы, последствия выбора относятся к будущему, но и это не так. Ведь будущее характеризует вариативность, где догадки и ожидания спле­таются с незнанием и неожиданными поворотами жизни. Будущее только тогда будущее, когда содержит в себе элемент неизведанного, выходящего за рамки знания. В аргументе «невинная жертва» будущее лишается этих черт и заменено алгоритмом с заранее предзаданным результатом. Это ясно и из того, что в жизни человек, убивший другого человека, никогда не узна­ет, действительно ли убитый осуществил бы то злое, что ему было приписа­но, либо он остановился бы как раз там, где его застал момент смерти… Че­ловек, который убил другого человека, также никогда не узнает, не было ли иного варианта остановить злодейство, которое не нарушало бы запрет на насилие… Но такой груз неведомого, который висит всю жизнь на че­ловеке, совершившем убийство, никак не обозначен в схеме мысленного эксперимента.

Без прошлого и будущего невозможно говорить о настоящем, поэтому перед нами обезличенная и оторванная от времени схема, а не событие жиз­ни. Если под смертью понимать остановку или упразднение времени, то ар­гумент «невинная жертва» может быть назван смертоносным аргументом, в котором посредством безжизненной и обезличенной схемы предприни­мается попытка оправдать прекращение времени для Другого, что и есть убийство.

Об отсутствии выбора

Итак, в мысленном эксперименте-аргументе «невинная жертва» иска­жено время, персонажи и отношения между ними. Это неизбежно ведет к тому, что в нем отсутствует выбор. Мысленный эксперимент сконструиро­ван так, чтобы никакого варианта соблюдения запрета «не убей» не остава­лось. Ни «злодей», ни «невинная жертва» не выступают как субъекты с их неповторимостью и неисчерпаемостью: «злодей» определяется через обезли­ченное злодейство (насилие) и сводится к нему, а «невинная жертва» – через обезличенную способность страдать от насилия. Поэтому в мысленном экс­перименте вместо слов, обозначающих субъектов поступков, должны быть слова, обозначающие действия. Тогда вопрос мысленного эксперимента дол­жен звучать не «злодей (насилие) хочет убить невинную жертву; если един­ственный способ ее защитить – убийство злодея, убили ли бы Вы злодея?», а «можно ли убийство (насилие) предотвратить убийством (насилием)?».

Как отмечалось выше, одной из предпосылок аргумента «невинная жертва» является абсолютный запрет на изменение сторонником ненасилия деталей сценария. Помимо прочего, с помощью такого запрета маскируется отсутствие в мысленном эксперименте морального выбора и связи с жиз­нью. Так, например, в воображаемой ситуации «третий участник» наделя­ется возможностью убить «злодея», и обычно с безопасностью для себя и «невинной жертвы». В этом скрывается манипулятивный психологический

прием, направленный на 1) преодоление естественного эффекта отвраще­ния в том случае, если на место ружья будет подставлен, например, топор, 2) уверенность в безопасном достижении цели. Выбор убийства представля­ется в мысленном эксперименте чем-то простым, стерильным и не вовлека­ющим всего человека, всей его жизни, а также окружающих его людей. При конструкции мысленного эксперимента с топором, очевидно, уже далеко не каждый, сначала принявший аргумент, согласится даже вообразить себя в крови и мозгах «злодея», представить его конвульсии и ощущение теплой крови на руках. Точно так же сто раз подумает над ответом тот, кто был го­тов убить «злодея», но кому стало известно дополнительно, что у «злодея» есть друзья, которые пожелают отомстить обидчику, а возможно, и его близ­ким. Крайне сомнительно, что согласившийся сначала следовать схеме мыс­ленного эксперимента и «выбравший» убийство «злодея» не изменит свою позицию, если на месте «злодея» будет поставлена фигура его близкого род­ственника или друга. Иными словами, условия обезличенности, оторванно­сти от жизни, запрета менять или дополнять определенные детали указыва­ют на извращенный психологизм аргумента «невинная жертва», который неотделим от его сущности, его популярности и разрушительной силы.

Именно потому, что неповторимому человеку предлагается встать на ме­сто «третьего участника», такой человек становится властителем мыслен­ного эксперимента и может рассудить его с позиции морального субъекта. Но не через пассивное принятие роли безвольной и несвободной куклы, не через согласие с неизменяемостью навязываемых условий, не через выбор одного или другого варианта убийства, а через моральный отказ принимать аргумент, ужаснувшись его бесчеловечному потенциалому, и через активное создание совершенно новой конфигурации ситуации, ответ на которую будет ненасильственным. Борьба со спиралью насилия требует отвержения аргу­мента «невинная жертва», а также признания ненасилия в качестве центра морального поступка и необходимого элемента настоящего выбора.

Заключение

Мысль, которая не готова следовать принципу ненасилия, спотыкается о проблему насилия. Попытки дать ответ на вопрос о насилии с помощью мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва» напоминают исто­рию с гордиевым узлом, который было крайне сложно распутать, но Алек­сандр Македонский разрубил его мечом, тем самым поставив на место про­цедуры кропотливого, но созидательного и обратимого распутывания мгновенное, но разрушительное и необратимое разрубание. Так и с аргу­ментом «невинная жертва», который не только не дает ответа на вопрос о насилии, но неверно его ставит, навязывая имморальную перспективу. За­ложенное в мысленном эксперименте категорическое деление людей на «зло­деев» и «невинных жертв» не предпосылка жизни, а проблема; убийство не моральное решение, а неспособность оставаться моральным; факты на­силия не то, из чего приходится исходить, а то, что надо стремиться не до­пускать. Словом, мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва» не вы­водит человека из круга насилия, а, скорее, вводит в него, не столько ставит под вопрос имморальную необходимость, сколько стремится найти для нее моральное оправдание.

Список литературы

Апресян Р.Г. О праве лгать // О праве лгать / Сост., ред. Р.Г. Апресян. М.: РОССПЭН, 2011. С. 10–24.

Артемьева О.В. Теоретические основания этики добродетели // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А.А. Гусейнова / Под ред. Р.Г. Апре­сяна. М.: Альфа-М, 2009. С. 433–445.

Гусейнов А.А. Красно поле рожью, а речь ложью // Новая Россия (Воскресенье). 1995. № 2. С. 132–135.

Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Пер. с нем. Н. Вальденберг // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. C. 256–262.

Прокофьев А.В. Выбор в пользу меньшего зла и проблема границ морально допус­тимого // Этическая мысль. Вып. 9 / Под ред. А.А. Гусейнова. М.: ИФ РАН, 2009. С. 122–145.

Прокофьев А.В. Моральный абсолютизм и доктрина двойного эффекта в контексте спо­ров о допустимости применения силы // Этическая мысль. Вып. 14 / Под ред. А.А. Гусейнова. М.: ИФ РАН, 2014. С. 43–64.

Троицкий К.Е. Лев Николаевич Толстой и непротивление злу насилием: история и крити­ка аргумента «невинная жертва» // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л.Н. Толсто­го. 2020. Вып. 1 (33). С. 30–48.

Brown J.R. Thought Experiments // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2020 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/thought-experiment (дата обра­щения: 05.09.2020).

Brown J.R. Why Thought Experiments Do Transcend Empiricism // Contemporary Debates in Philosophy of Science / Ed. by C. Hitchcock. Malden: Blackwell, 2004. P. 23–43.

Elster J. How Outlandish Can Imaginary Cases Be? // Journal of Applied Philosophy. 2011. Vol. 28. No. 3. P. 241–258.

Farrell M. The Prohibition of Torture in Exceptional Circumstances. Cambridge: Cambridge UP, 2013. 277 p.

Häggqvist S. A Model for Thought Experiments // Canadian Journal of Philosophy. 2009. Vol. 39. No. 1. P. 55–76.

Kagan S. Thinking about Cases // Social Philosophy and Policy. 2001. Vol. 18. No. 2. P. 44–63.

Macintyre A. What Morality Is Not // Philosophy. 1957. Vol. 32. No. 123. P. 325–335.

Muller J.M. Le Courage de la Non-violence. Gordes: le Relie, 2001. 245 p.

Norton J.D. On Thought Experiments: Is There More to the Argument? // Philosophy of Sci­ence. 2004. Vol. 71. No. 5. P. 1139–1151.

Souder L. What Are We to Think about Thought Experiments? // Argumentation. 2003. Vol. 17. P. 203–217.

Walsh A. Thought Experiments in Ethics // International Encyclopedia of Ethics. Vol. III / Ed. by H. Lafollette. Hoboken: Blackwell, 2013. P. 5142–5144.

On the “innocent victim” thought experiment
and the absolute moral prohibition of violence

Konstantin E. Troitskiy

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com

In the article, the author defends the principle of non-violence from attempts to destroy it by means of thought experiments-arguments. It is demonstrated that the “innocent victim argument” is basic to many other thought experiments against the absolute prohibition of violence. The experiment appeals to an imaginary situation in which one person cannot be protected from violence without using violence against another person. The application

of this construction as an argument implies, first, the recognition of the validity of the use of thought experiments in ethics; secondly, the acceptance of the premises of the thought experiment-argument “innocent victim”; third, the acceptance of the terms of the thought experiment-argument “innocent victim”; and only fourthly, an answer to the question contained in this thought experiment-argument. The author argues that the premises and terms of the thought experiment-argument “innocent victim” are clearly contradictory and arbitrary, which makes its entire construction untenable. The only adequate moral re­sponse to the thought experiment-argument “innocent victim” consists in rejecting the premises and terms of the question itself and not in answering it. This leads to the conclu­sion that the question of this argument is meaningless and immoral.

Keywords: thought experiments, morality, ethics, non-violence, ethics of non-violence, the principle of non-violence, the “innocent victim” argument, imaginary cases

For citation: Troitskiy, K.E. “O myslennom eksperimente-argumente ‘nevinnaya zhertva’ i absolyutnom moral’nom zaprete na nasilie” [On the “innocent victim” thought experi­ment and the absolute moral prohibition of violence], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 22–37. (In Russian)

References

Apressyan, R.G. “O prave lgat’” [Towards the Right to Lie], O prave lgat’ [Towards the Right to Lie], ed. by R.G. Apressyan. Moscow: ROSSPEN Publ., 2011, pp. 10–24. (In Russian)

Artemieva, O.V. “Teoreticheskie osnovaniya etiki dobrodeteli” [Theoretical Foundations of Virtue Ethics], Filosofiya i etika. Sbornik nauchnykh trudov k 70-letiyu akademika A.A. Guseynova [Philosophy and Ethics: Festschrift devoted to the 70th Anniversary of Professor Abdusalam Guseynov], ed. by R.G. Apressyan. Moscow: Alfa-M Publ., 2009, pp. 433–445. (In Russian)

Brown, J.R. “Thought Experiments”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2020 Edition), ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/thought-experiment, accessed on 05.09.2020].

Brown, J.R. “Why Thought Experiments Do Transcend Empiricism”, Contemporary Debates in Philosophy of Science, ed. by C. Hitchcock. Malden: Blackwell, 2004, pp. 23–43.

Elster, J. “How Outlandish Can Imaginary Cases Be?”, Journal of Applied Philosophy, 2011, Vol. 28, No. 3, pp. 241–258.

Guseynov, A.A. “Krasno pole rozh’yu, a rech’ lozh’yu” [A boaster and а liar are cousins], No­vaya Rossiya (Voskresen’e), 1995, No. 2, pp. 132–135. (In Russian)

Farrell, M. The Prohibition of Torture in Exceptional Circumstances. Cambridge: Cambridge UP, 2013. 277 pp.

Häggqvist, S. “A Model for Thought Experiments”, Canadian Journal of Philosophy, 2009, Vol. 39, No. 1, pp. 55–76.

Kagan, S. “Thinking about Cases”, Social Philosophy and Policy, 2001, Vol. 18, No. 2, pp. 44–63.

Kant, I. “O mnimom prave lgat’ iz chelovekolyubiya” [On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives], trans. by N. Valdenberg, in: I. Kant, Sobranie sochinenii [Selected Works], Vol. 8. Moscow: CHORO Publ., 1994, pp. 256–262. (In Russian)

Macintyre, A. “What Morality Is Not”, Philosophy, 1957, Vol. 32, No. 123, pp. 325–335.

Muller, J.M. Le Courage de la Non-violence. Gordes: le Relie, 2001. 245 pp.

Norton, J.D. “On Thought Experiments: Is There More to the Argument?”, Philosophy of Sci­ence, 2004, Vol. 71, No. 5, pp. 1139–1151.

Prokofyev, A.V. “Vybor v pol’zu men'shego zla i problema granits moral’no dopustimogo” [Choosing the Lesser Evil and the Problem of Limits of Moral Permissibility], Etich­eskaya Mysl [Ethical Thought], Issue 8, ed. by A.A. Guseynov. Moscow: IPh RAS Publ., 2009, pp. 122–145. (In Russian)

Prokofyev, A.V. “Moral’nyi absolyutizm i doktrina dvoinogo effekta v kontekste sporov o do­pustimosti primeneniya sily” [Moral Absolutism and the Doctrine of Double Effect in the

Context of Debates about Moral Permissibility of the Use of Force], Eticheskaya Mysl [Ethical Thought], Issue 14, ed. by A.A. Guseynov. Moscow: IPh RAS Publ., 2014, pp. 43–64. (In Russian)

Souder, L. “What Are We to Think about Thought Experiments?”, Argumentation, 2003, Vol. 17, pp. 203–217.

Troitskiy, K.E. “Lev Nikolaevich Tolstoi i neprotivlenie zlu nasiliem: istoriya i kritika argu­menta ‘nevinnaya zhertva’” [Leo Tolstoy and Non-Resistance to Evil by Violence: The History and Critique of the ‘Innocent Victim’ Argument], Gumanitarnye vedomosti TGPU im. L.N. Tolstogo [Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University’s Bulletin of Hu­manities], 2020, Vol. 1, No. 33, pp. 30–48. (In Russian)

Walsh, A. “Thought Experiments in Ethics”, International Encyclopedia of Ethics, Vol. III, ed. by H. Lafollette. Hoboken: Blackwell, 2013, pp. 5142–5144.

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

К.Х. Момджян

К вопросу о конструировании
социальной реальности*

Момджян Карен Хачикович – профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории философского факультета. Московский госу­дарственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: karm48@mail.ru

В статье рассматривается роль проектного сознания в истории, которое автор отли­чает от сознания рефлективного и ценностного, исполняющего ориентационные, а не конструктивные функции. Анализ истории показывает кардинальное различие между способностью людей изменять техносферу своего существования и их спо­собностью создавать и контролировать институциональные условия собственной жизни, меняя основы и формы человеческого общежития. Сознание людей играло и играет огромную роль в событийной истории, творимой биографически конкрет­ными людьми в конкретных обстоятельствах пространства и времени. Этого нельзя сказать о его способности целенаправленно создавать и изменять глубинные струк­туры истории, конструировать безличные общественные отношения, выступающие матрицами социального взаимодействия, стоящими за историческими событиями. Эта возможность появляется лишь в XX в., ознаменовавшемся резким ростом по­тенций проектного сознания. Они проявляются прежде всего в расширении воз­можностей сознательного контроля, проникающего в сферы общественной жизни, где ранее доминировала стихийная модель развития. Кроме того, проектное созна­ние обретает беспрецедентную способность совершать масштабные изменения об­щественной жизни не под давлением исторической необходимости, а в соответ­ствии с ценностными приоритетами людей, их представлениями о должном соци­альном устройстве. В статье рассматриваются причины такой трансформации, имеющей как положительные, так и негативные последствия. Автор обращает внимание на ошибки и иллюзии проектного сознания, способные приводить к эпи­зодическому насилию идей над человеческой жизнью. Но это не значит, что воля человека превращается в полноправного демиурга истории, способного реализо­вывать любые желания и фантазии. История сохраняет свой законосообразный характер, в ней продолжает действовать закон, в соответствии с которым идеи рано или поздно посрамляют себя, когда отрываются от объективных потребностей и ин­тересов людей.

Ключевые слова: сознание, история, общественные отношения, проектирование, конструирование, идеология, потребности, интересы, законы

---

Для цитирования: Момджян К.Х. К вопросу о конструировании социальной реаль­ности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 38–52.

Мы живем в такой период истории, когда общественное сознание претен­дует на роль полноправного демиурга истории, способного конструировать социальную реальность, исходя из свободно избранных представлений о должном устройстве общества. Спрашивается: насколько обоснованы эти претензии, меняется ли в действительности роль сознания в истории?

Сознание понимается автором как высший уровень человеческой пси­хики, который представляет собой системную совокупность информацион­ных процессов, основанных на вербально-понятийном мышлении и потому специфичных для человека1. Речь идет о символических программах мыш­ления и чувствования, представленных знаниями, мнениями, нормами, об­разами и другими идеальными конструктами, которые возникают в головах отдельных людей и затем проходят процедуры объективации и социализа­ции, в результате чего обретают знаково-символическую форму и превраща­ются из достояния творца в достояние многих.

Возникает вопрос: можно ли говорить о возрастающей роли созна­ния, если оно является важнейшим родовым свойством человека, которое объясняет субстанциальные особенности присущего ему образа жизни? Не означает ли это, что роль сознания исторически константна и не подле­жит изменениям?

Ответ на этот вопрос зависит от понимания многозначного термина «роль». В контексте моих рассуждений это понятие соотносится с понятием «функция», но не дублирует его. Функция, согласно Дюркгейму, выступает как «соответствие между бытием объекта и его назначением», роль же я связываю с большей или меньшей эффективностью функционирования.

Функции, исполняемые сознанием в общественной жизни, постоянны и неизменны. Речь идет о двух фундаментальных функциях – ориентацион­ной и проектной2. Ориентационная функция предполагает осмысление на­личного бытия, того, что уже существует в мире или должно появиться в нем независимо от воли человека. Эта функция представлена двумя типо­логически разными способами ориентации. Так, рефлективная ориентация представляет собой познание мира в собственной логике его бытия, которая дана нам принудительно и не зависит от наших ценностных предпочте­ний. Рефлективная ориентация говорит на языке верифицируемых сужде­ний истины и дает нам знания о мире, отличные от незнаний и заблужде­ний3. Валюативная ориентация не познает мир, а осознает его (К. Ясперс),

---

соотнося с системой ценностных предпочтений человека, которые связаны с выбором конечных целей существования4. Валюативная ориентация дает нам не знания, а адаптивно значимые мнения о мире, которые бывают об­щезначимыми и даже общеобязательными, но не могут рассматриваться как объективно истинные или ложные. Как следствие, ценностное созна­ние – в отличие от сознания рефлективного – развивается по модели «про­гресса как прибавления», качественно отличной от модели «прогресса как улучшения»5.

Что касается второй, проектной функции, она предполагает использо­вание рефлективной и валюативной информации (знаний и мнений о реаль­но существующем в мире) для придумывания, конструирования того, чего в мире еще нет, но что должно быть в нем, чтобы жизнь людей оказалась возможной и комфортной.

В данной статье меня интересуют возможности проектного сознания кон­струировать окружающую и охватывающую нас реальность, реализуя желания и стремления своих носителей. Начнем с того, что способность проектировать свою жизнь на основе избранных ценностных приоритетов изначально прису­ща человеку, обладающему свободой воли. Это не значит, что наше поведение всецело определяется произволом сознания, – оно, конечно же, детерминиро­вано целым рядом объективных факторов, к числу которых я отношу преж­де всего инстинктоподобные влечения к сохранению факта и качества жизни, присущие человеку (как и прочим живым существам), и порождаемые этими влечениями объективные потребности и интересы людей, нуждающихся в том, без чего дефициентное и бытийное самосохранение в среде оказываются невозможными6.

Вместе с тем человек способен делать свободный выбор между по­веденческими альтернативами (не путать с вариативным поведением живот­ных, которое возникает при наличии нескольких одновременно появляющихся влечений, в конкуренции которых побеждает сильнейшее). Свобода человече­ской воли предполагает возможность выбора между испытываемыми влече­ниями безотносительно к силе последних. Эта свобода проявляется как воз­можность ранжирования объективно заданных потребностей – не будучи свободным от их детерминирующего воздействия на поведение, человек спосо­бен осознанно делить их на первостепенные и второстепенные и даже блокиро­вать их удовлетворение в зависимости от избранных целевых приоритетов7.

Эта возможность сознательно выстраивать желаемый образ жизни от­крыта каждому, хотя ее реализация требует жертв и доступна лишь тем
людям, которые способны преодолевать сильнейшее воздействие со сторо­ны статусно-ролевых предписаний и нормативной регуляции поведения,
существующих в обществе (замечу, что наличие подобного принуждения

---

не отменяет свободу воли, поскольку подчинение ему выступает как осо­знанный, хотя и нежелаемый выбор человека).

Таким образом, проектные возможности персонального сознания, его способность влиять на индивидуальный образ жизни не вызывают никако­го сомнения. Меня, однако, интересуют потенции интерсубъективного, кол­лективного сознания людей, представленного наукой, правом, моралью, различными идеологическими доктринами, способность такого сознания влиять на ход общественной жизни, изменяя надындивидуальные реалии человеческого существования. Эти потенции несомненны, доказательством чему является радикальное изменение мира, осуществленное за тысячеле­тия человеческой истории.

При этом мы видим кардинальное различие между способностью лю­дей проектировать объектную среду своего существования и их способно­стью создавать и контролировать организационные условия собственной жизни, меняя основы и формы человеческого общежития. Неудивительно, что блестящие достижения научной и инженерной мысли, создавшей эф­фективную техносферу человеческой жизни, контрастируют с провалами в организации социосферы, о причинах которых мучительно размышляли и размышляют теоретики8.

Долгое время социальная история людей развивалась стихийно, хотя формы этой стихийности были различны. В рамках событийной истории, творимой биографически конкретными людьми, стихийность проявлялась как несоответствие между ожиданиями исторических акторов и реально полученными результатами их целенаправленных действий, благодаря че­му в событийной истории, как сетовал Энгельс, «до сих пор результаты все­гда оказывались иными, чем те, каких желали, а… в большинстве случаев даже противоположными тому, чего желали»9. И в самом деле, чаще всего событийная история развивалась по принципу «параллелограмма сил», когда отдельные желания людей, сталкиваясь между собой, «гасили» друг друга, порождая некоторую спонтанную равнодействующую силу.

Иной была связь проектного сознания с безличными структурами чело­веческой истории, которые стоят за ее конкретными событиями и влияют на их характер. Речь идет об устойчиво воспроизводимых общественных от­ношениях между типизированными субъектами10, образующих матрицы со­циального взаимодействия, которые создают систему безличных социальных ролей и статусов, занимаемых реальными людьми («феодал», «капиталист», «президент» и пр.).

---

В этом контексте стихийность истории представляла собой нечто боль­шее, чем несоответствие реального результата предвосхищающей его цели. Речь шла не об «ошибках» планирования, а о фактическом неучастии созна­ния в проектировании организационных структур, которые складывались как «побочный» результат совместной деятельности людей, а не создава­лись ими осознанно11. Единожды возникнув, эти структуры обретали соб­ственную логику развития, порождая объективные социальные процессы, имеющие спонтанный характер в отличие от целенаправленных действий, продуктом которых они являются12.

Главное ограничение конструктивных возможностей сознания было связано с его малым участием в формировании того, что Маркс называл ба­зисом общества. Люди осознанно создавали производственно-технологиче­скую основу способа производства, чего нельзя сказать о системе производ­ственно-экономических отношений, представляющих собой устойчивые субъект-субъектные зависимости, возникающие в процессе разделения тру­да и распределения его условий и продуктов. Характер таких отношений определялся сложившимся уровнем развития средств труда и объективно заданных способов человеческого участия в процессе производства. Подоб­ный экономический уклад общественной жизни возникал в прошедшей
истории по преимуществу стихийно, а не вследствие сознательных наме­рений. Очевидно, что человек, придумавший паровой двигатель, не имел ни малейшего представления о грандиозных подвижках экономического ба­зиса, последовавших за внедрением его изобретения, и ни малейшего наме­рения производить эти изменения.

Так же стихийно складывался социальный уклад общественной жиз­ни13, в основе которого лежит уже упоминавшаяся система социальных ро­лей (в ином понимании категории «роль») и статусов, зависящая от про­изводственных отношений и выступающая в качестве институциональной основы групповой дифференциации, распределения людей по объективно-

---

статусным группам14. Никто в предшествующей истории не ставил перед собой сознательную цель создать институт моногамной семьи, класс кре­стьянства, феодальной знати или буржуазии – подобные группы возникали «сами по себе» задолго до того, как их существование осознавалось людьми.

Конечно, не все институциональные образования человеческой жизни складывались стихийно – многие структуры, которые в марксистской тради­ции принято относить к надстроечным (такие, как государство или церковь), были, по словам Энгельса, сознательно изобретены людьми. Проектная роль сознания в процессе их возникновения и трансформации не вызывает сомнений, и тем не менее эта роль имела, по существу, вынужденный харак­тер, далекий от свободного «жизнетворчества». Это значит, что люди изоб­ретали то, что должно было возникнуть в силу исторической необходимо­сти, которая проходила через сознание акторов, но не зависела от их воли. В подобных случаях, по словам Энгельса, работал информационный меха­низм, согласно которому люди заранее знали «необходимость изменения об­щественного строя (sit venia verbo), вызванного изменением отношений» и желали такого изменения, «прежде чем оно будет навязано им помимо их сознания и воли»15.

Используя известные слова Канта, мы можем сказать, что в предыдущей истории проектное сознание, обращенное на организационные структуры общества, играло две разные роли. Первой из них была пассивная роль слу­ги, несущего шлейф за госпожой (исторической необходимостью), когда
сознание не участвовало в генезисе базисных структур, фиксируя их пост­фактум и сопровождая их возникновение последующей юридической регла­ментацией. Второй была более активная роль факелоносца, идущего перед своей госпожой, освещая избранный ею маршрут. Важно понимать, однако, что и в этом случае активность сознания оставалась служебной, поскольку выбор «освещаемого» пути не зависел от воли факелоносца. В этой связи проектное сознание уместно уподобить поводырю, который помогает слепо­му в его перемещениях, но не руководит ими. Спорить с такой трактовкой могут лишь убежденные сторонники социально-философского идеализма, подобные О. Конту, утверждавшему: «…мне не нужно доказывать, что ми­ром управляют и двигают идеи или, другими словами, что весь социальный механизм основывается окончательно на мнениях» 16.

Возникает вопрос: не изменилась ли роль проектного сознания в усло­виях XX и XXI вв.? Я склонен дать утвердительный ответ на этот вопрос, связывая его с двумя фундаментальными обстоятельствами. Первое – рас­ширение границ сознательного контроля, его распространение на сферы
общественной жизни, в которых ранее преобладала стихийная модель из­менения. Как справедливо отмечает Ю. Хабермас, XX век оказался веком существенного «расширения общественных сфер, подчиненных стандар­там рационального решения»17. Колоссально возросла роль планирования,

---

направленного «на организацию, улучшение или расширение систем самого целерационального действия»18. Речь идет прежде всего о контроле над процессами создания, распределения и обмена разнообразных жизненных благ, создаваемых разными видами общественного производства. Мало того что научно-инженерные знания превратились в определяющий компонент производительных сил, что позволяет людям в кратчайшие сроки превра­тить лабораторное открытие в отрасль промышленности. Современная ис­тория продемонстрировала возможности сознания оказывать огромное воз­действие на систему ранее автономных производственно-экономических отношений – не только деструктивное, как в случае с большевистским ого­сударствлением экономики, но и успешное, примером чему могут служить кейнсианские изменения в экономике капитализма, реформы Рейгана и Тэт­чер, глубинные экономические трансформации, осуществленные по рецеп­там Ден Сяопина, Ли Куан Ю и др.

Время показало, что сознание людей способно менять не только базис общества, но и социальный уклад общественной жизни – такие, в частно­сти, его компоненты, как гендерные группы и институт традиционной семьи, имевшие в прошлой человеческой истории объективно-статусный, а не ре­ферентный характер. Это значит, что состав и композиция подобных групп определялись независимо от желания и воли людей: человек принадлежал к мужскому полу, поскольку был рожден мужчиной, а семья по определе­нию основывалась на браке между мужчинами и женщинами. Современное сознание, как мы видим, способно превратить пол в свободно избираемый гендер, изменить устои семейной организации, сняв юридические запреты на пути создания однополых семей и др.

Очевидным проявлением растущей роли проектного сознания стало из­менение институциональных основ общественной жизни, связанное с про­цессом глобализации, развитием человечества в «направлении целостно­сти» (К. Маркс). Речь идет о конструировании наднациональных систем управления, перенимающих значительную часть суверенитета у ранее авто­номных стран и народов.

Важно понимать, однако, что возросшие возможности проектного со­знания связаны не только с его территориальной экспансией, расширением сферы сознательного контроля. Мы имеем более существенное изменение, при котором проектное сознание не ограничивается ролью «факелоносца», поводыря исторической необходимости и начинает конструировать социаль­ную реальность в соответствии с ценностными предпочтениями людей, в основе которых лежит не рефлексия сущего, но представления о должном социальном устройстве. То, что в предыдущей истории имело характер от­влеченного «социального проповедничества» (Г. Босков), превращается в вид социальной инженерии, имеющей очевидные практические следствия.

Вся история XX и начала XXI в. свидетельствует о беспрецедентном воздействии разнообразных идеологем на основы социально-экономическо­го и политического устройства общества. Это воздействие объясняется раз­ными причинами и имеет разные последствия, как позитивные, так и нега­тивные. В начале XX в. гипертрофия проектного сознания осуществлялась не от «жизни хорошей» – она имела компенсаторный характер, при котором идеология черпала свою силу в катаклизмах истории, выступая как «рецепт»

---

преодоления жизненных трудностей. Именно такой характер имела идеоло­гия германского фашизма, стремившаяся «спасти» немецкую нацию от по­слевоенной катастрофы, предложив ей доктрину расового господства над «унтерменшами». То же можно сказать об идеологии большевизма, считав­шей средством спасения России и всего человечества ликвидацию класса «угнетателей и эксплуататоров». Во всех этих случаях проекты обществен­ного переустройства основывались на ошибочных постулатах, исключаю­щих возможность их долгосрочной реализации. Фактически идеология осу­ществляла беспрецедентное насилие идей над живой жизнью, стремясь переустроить глубинные основы общества в соответствии с некоторыми «ка­бинетными» умозрениями. Масштабы подобной экспансии, связанные с про­грессом информационных технологий, многократно превысили прежние скромные попытки общественного сознания подчинить себе общественное бытие в духе экзерсисов утопического социализма (а-ля фаланстеры Фурье), «жизнетворчества» якобинцев, «духоборства» сектантов и пр.

С ходом истории существенно изменилось как качество социальных проектов, так и причины, побуждающие людей создавать и реализовывать их. Я полагаю, что современное проектное сознание, набирающее силу в наи­более развитых странах Запада, имеет своим источником не ухудшение, а улучшение качества человеческой жизни, в результате которого измени­лась субординационная связь в системе человеческих потребностей, кото­рую А. Маслоу именовал препотентностью. Согласно принципу препо­тентности, в условиях острой депривации жизнеобеспечивающих нужд сознание большинства людей концентрируется на задачах выживания, игно­рируя высшие экзистенциальные потребности человека, которые отметают­ся как не имеющие значения. «Свобода, любовь, чувство товарищества, ува­жение, философия, – пишет Маслоу, – все это может быть отвергнуто как бесполезные безделушки, поскольку они не могут наполнить желудок»19.

Именно эта закономерность оказалась нарушенной. В результате колос­сального прогресса науки и технологий в послевоенном западном мире воз­никла, по словам Р. Инглхарта, «исторически беспрецедентная степень эко­номической безопасности», которая стала восприниматься послевоенными поколениями как естественное состояние общества. Для многих граждан удовлетворение физиологических потребностей и потребности в безопасно­сти стало рутинным делом, напоминающим удовлетворение гомеостатиче­ской потребности в кислороде, необходимость которого является социально нейтральным фактором, не имеющим сколь-нибудь значимых следствий для образа жизни людей.

В результате сознание человека освободилось от диктата императивов выживания, сохранения факта жизни и получило возможность сконцен­трироваться на ее качестве, соответствующем экзистенциальным потреб­ностям людей (потребностям в любви и принадлежности, самоуважении и самоутверждении, самоактуализации и свободе и т.д.). «Благодаря со­временности, – справедливо отмечает Э. Гидденс, – становится возмож­ным активный процесс формирования рефлексивной “самоидентичности”, которая становится доминирующим фактором поведения»20. Происходит грандиозная трансформация, ведущая «к постепенному сдвигу приоритета

---

от “материалистических” ценностей (когда упор делается прежде всего на экономической и физической безопасности) к ценностям “постматери­альным” (когда на первый план выдвигаются самовыражение и качество жизни)»21. «В значительной части мира, – продолжает Инглхарт, – нормы индустриального общества, с их нацеленностью на дисциплину, самоот­вержение и достижения, уступают место все более широкой свободе индиви­дуального выбора жизненных стилей и индивидуального самовыражения»22. «Акцент в культурной сфере смещается от коллектива и дисциплины к сво­боде личности, от групповой нормы к индивидуальному многообразию, от власти государства к личной независимости, порождая синдром, кото­рый мы определили как ценности самовыражения»23.

Конечно, далеко не все граждане западных стран свободны от забот вы­живания, и экономические конфликты все еще не редкость в западной повест­ке дня. Однако протестные движения, охватившие ныне США и Западную
Европу (такие как движение BLM, MeToo и др.), показывают, что истоки со­циального недовольства существенно изменились. Если ранее они были свя­заны с мотивами классового неравенства и эксплуатации, то ныне начинает доминировать идеологический протест против нарушения экзистенциальных прав граждан, возможности их свободной самореализации и самовыражения. Речь идет о борьбе против расовых, гендерных, сексуальных, ювенальных и прочих предрассудков, которые, по мнению протестующих, укоренены в об­щественном сознании и должны быть устранены из него самыми решитель­ными средствами. Можно утверждать, что экономические доминанты пове­дения все чаще уступают место «идентиарному детерминизму», исходящему из приоритета экзистенциальных ценностей и считающему, что социальная несправедливость порождается прежде всего «дурной идеологией», ущемляю­щей права человека на собственную идентичность и свободу самовыражения.

Конечно, мы не можем быть уверены в том, что благоприятная эконо­мическая конъюнктура, позволяющая многим людям не думать о хлебе на­сущном и свободно проектировать собственную жизнь, сохранится навсе­гда24. Однако это обстоятельство имеет место и заставляет нас признать, что роль «экзистенциального проектирования» в общественной жизни на дан­ный момент истории существенно возрастает.

Я убежден, что стремление изменить общественную жизнь, поставив во главу угла экзистенциальные ценности людей, и прежде всего ценность индивидуальной свободы, можно только приветствовать. Либеральный про­ект в моих глазах имеет несомненные преимущества перед альтернативными проектами, которые руководствуются идеями национальной, социальной или религиозной исключительности. Однако не следует закрывать глаза на то, что масштабный проект либерализации сопровождается множеством идео‐

---

логических «перехлестов». К большому сожалению, во многих западных странах идеи либерализма обрели утрированную, а порой и окарикатуренную форму, основанную на принципах гипериндивидуализма. Мне уже приходи­лось писать о философских истоках такой идеологии, каковыми я считаю доктрину «методологического индивидуализма»25 в ее радикальной номина­листической разновидности. Если прежние социоцентристские идеологии субстанциализировали общество в ущерб человеку, рассматривая послед­него как «клеточку» общества, не имеющую собственных потребностей,
интересов и целей, то радикальный методологический индивидуализм прово­дит обратную субстанциализацию человека. Эта номиналистическая док­трина трактует общество как «терминологическую», а не онтологическую реальность, отрицая наличие у общества собственных интегральных свойств, несводимых к свойствам образующих его людей. В духе англо-канадского философа Яна Ярви (Ian Jarvie), считавшего, что армия – это множествен­ное число от слова «солдат»26, общество понимается как множественное чис­ло от слова «человек». Это означает, что отрицается или ставится под сомне­ние существование или значимость любых и всяких надындивидуальных реалий общественной жизни, включая общественные интересы27, отличные от сугубо индивидуальных интересов отдельных людей. Именно эта фило­софская презумпция фундирует веру в безоговорочный и безусловный при­мат индивидуального над коллективным, группового над общественным.

К сожалению, немалые «перегибы» либерального проекта характерны не только для его внутриполитической платформы, основанной на принци­пе «идентиарного детерминизма», но и для его внешнеполитической про­граммы, связанной с приматом глобализационных процессов над обособ­лением национальных государств. У меня нет сомнений в объективном характере процессов глобализации, вызванных интенсификацией экономи­ческих, политических и культурных интеракций современных стран и на­родов. Нельзя не согласиться со словами З. Баумана, утверждающего, что «глобализация – это неизбежная фатальность нашего мира, необратимый процесс; кроме того, процесс, в равной степени и равным образом затраги­вающий каждого человека»28.

Однако и в этом случае мы сталкиваемся с неправомерной абсолютиза­цией разумных идей, в результате чего объективное отношение к процессам

---

глобализации заменяется весьма радикальной ее интерпретацией, настаива­ющей на «изживании» национальных государств, рассматриваемых в каче­стве исторического пережитка. Сторонники такого подхода вырабатывают масштабные проекты будущего, в котором этнические институты лишаются всяких экономических и политических полномочий и обретают характер «клубов по интересам», превращаясь постепенно в музейные реликвии.

Я полагаю, что историческая практика уже сейчас показывает утопиче­ский, социально-деструктивный характер такого проектирования. Примером может служить признанный ведущими политиками Запада кризис доктрины мультикультурализма, показавший, к чему могут привести благодушные фантазии об «истории без имен народов» (О. Конт), призывы к «жертвенной
самоликвидации» национальных государств29, имеющих тысячелетнюю ис­торию и вовсе не желающих исчезать с исторической сцены. Конечно, мы не можем исключать того, что в ходе дальнейшего развития на планете Зем­ля останется одно-единственное социальное образование в виде планетарно интегрированного человечества. Однако я глубоко убежден в том, что подоб­ный сценарий, связанный с необратимыми потерями для человеческой куль­туры, не следует стимулировать принудительно, пытаясь провести «коллек­тивизацию народов» методами, вызывающими нежелательные исторические реминисценции.

Говоря о проблемных сторонах современного социального проектиро­вания, следует вспомнить экологические движения, которые руководствуют­ся благой целью – защитить среду обитания Homo Sapiens от разрушитель­ных действий со стороны Homo Faber. Нельзя не одобрить деятельность экологов, которые противодействуют попыткам транснациональных корпо­раций максимизировать прибыли любой ценой, угрожающей будущим поко­лениям людей. Однако, выступая против немалых опасностей техногенного развития, экологи нередко встают в позицию некритического алармизма, преувеличивая эти опасности и предлагая нереалистические способы борь­бы с ними, чреватые возвратом к пещерному образу жизни.

Может возникнуть вопрос: с какой целью автор социально-философ­ской статьи говорит о «перегибах» современного проектного сознания, ко­торые должны интересовать скорее экономистов, политологов и представи­телей других более конкретных наук? Еще один вопрос: можно ли вообще говорить об «ошибках» ценностного сознания, если оно основано на сво­бодном выборе приоритетов и по определению не подлежит гносеологиче­ской верификации?

Отвечая на эти вопросы, следует понимать фундаментальное различие между суждениями ценности и суждениями значимости. В основе первых лежит осмысление «ценностей как целей», в то время как вторые представ­ляют собой оценку «ценностей как средств» (П. Сорокин). Дело в том, что конечные цели жизни, свободно избираемые людьми, самим своим содер‐

---

жанием предопределяют характер средств, годных для их достижения. Как говорил Гёте: «свободен только первый шаг, но мы рабы второго». Это озна­чает, что оценочные суждения значимости, используемые любой идеологи­ей, вполне могут быть истинными или ложными, соответствующими или не соответствующими объективной логике развития событий.

Учет этого обстоятельства позволяет утверждать, что рост возможностей проектного сознания не превращает его в полноправного демиурга обще­ственной жизни, утратившей свой объективный характер. Нельзя согласиться с тем, что сознание, свободное от диктата выживания, обретает свободу де­лать все, что хочет, что его проектные функции не ограничены более ничем, кроме пределов человеческой фантазии.

Дело в том, что социальное конструирование не является процессом произвольным. Как и всякое конструирование, оно предполагает наличие, понимание и использование некоторых объективные законов нашего мира, необходимых для достижения желаемого. В самом деле, сознание способно придумать самолет, но он полетит лишь в том случае, если конструкция не на­рушает законы аэродинамики. В этом плане свобода сознания изменять наш мир не является абсолютной, это всегда свобода в рамках возможного.

Точно так же конструирование социосферы предполагает наличие неко­торых объективных законов общественной жизни. Конечно, они существен­но отличаются от законов природы. Последние, как правило, имеют характер законов-предписаний, которые в принципе нельзя нарушить. Невозможно построить реально работающий мост, который противоречил бы формулам классической механики, сопромата и прочее.

Социальная инженерия имеет дело с другими законами, которые можно назвать законами-ограничениями. Эти законы позволяют свободной челове­ческой воле не только придумывать, но и реализовывать весьма химериче­ские образования, но они жестко ограничивают дееспособность социальных конструктов, неспособных удовлетворять объективные потребности и инте­ресы людей, стремящихся сохранить факт и качество своей жизни. Не удо­влетворяющая этому условию общественная конструкция рано или поздно обрушивается на головы своих строителей или их потомков.

Так было всегда и так будет всегда: идея посрамляла и всегда будет по­срамлять себя, когда она отрывается от реальных человеческих нужд. Рост конструктивных возможностей сознания, по моему убеждению, никак не от­меняет эту аксиому. Он ставит под сомнение не идею объективных законов общественной жизни, но фаталистическое восприятие истории, исходящее из убеждения в предзаданности исторических событий и стоящих за ними социальных структур. Впрочем, этой теме была посвящена предыдущая пуб­ликация автора30.

Список литературы

Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества / Пер. с англ. М.Л. Коро­бочкина. М.: Весь мир, 2004. 188 с.

Бхаскар Р. Общества / Пер. с англ. А.Д. Ковалева // Социо-логос. Вып. 1: Общество и сферы смысла / Сост. и общ. ред. В.В. Винокурова и А.Ф. Филиппова. М.: Про­гресс, 1991. С. 219–240.

---

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Пер. с англ. Е. Руткевич. М.: Медиум, 1995. 323 с.

Валлерстайн И. После либерализма / Пер. с англ. М.М. Гурвица, П.М. Кудюкина, П.В. Феденко. М.: Едиториал УРСС, 2003. 256 с.

Гегель Г. Философская пропедевтика / Пер. с нем. Б.А. Драгуна // Гегель Г. Работы разных лет: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 7–212.

Гидденс Э. Последствия современности / Пер. с англ. Г.К. Ольховикова, Д.А. Кибальчича. М.: Праксис, 2011. 352 с.

Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. 1997. № 4. С. 6–32.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. М.: Институт экспери­ментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. 159 с.

Луман Н. Общество общества. Кн. 4–5 / Пер. с нем. Б. Скуратова, А. Антоновского, К. Тимофеевой. М.: Логос; Гнозис, 2010. 608 c.

Маслоу А. Мотивация и личность / Пер. с англ. Т. Гутман, Н. Мухина. СПб.: Питер, 2019. 400 с.

Момджян К.Х. Социально-философский анализ феномена свободной воли // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 68–81.

Момджян К.Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека // Вопросы фи­лософии. 2015. № 2. С. 3–15.

Момджян К.Х. О проблеме общечеловеческих ценностей // Вопросы философии. 2020. № 3. С. 25–41.

Момджян К.Х. О фаталистическом понимании истории // Вестник Московского универ­ситета. Сер. 7: Философия. 2020. № 2. C. 48–62.

Поппер К. Нищета историцизма / Пер. с англ. С. Кудриной. М.: Прогресс, 1993. 188 с.

Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» / Пер. с нем. М.Л. Хорькова. М.: Праксис, 2007. 208 с.

Энгельс Ф. Из подготовительных работ к «Анти-Дюрингу» / Пер. с нем.; ред. Г.А. Багату­рия // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. С. 629–654.

Ядов В.А. Россия как трансформирующееся общество: резюме многолетней дискуссии социологов // Общество и экономика. 1999. № 10–11. С. 45–55.

Comte A. Cours de philosophie positive. Les Préliminaires généraux et la philosophie mathéma­tique. Vol. I. Paris: Bailliere, 1869. 742 p.

Jarvie I. Reply to Taylor // Universities and Left Review. 1959. No. 7. P. 57.

Momdzhyan K. Does Current Social Philosophy Develop Progressively? // Metaphilosophy. 2013. Vol. 44. No. 1–2. P. 19–23.

On the question of constructing social reality*

Karen H. Momdzhyan

Lomonosov Moscow State University. GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: karm48@mail.ru

The article examines the role that the so-called project consciousness has in history. The author distinguishes a project consciousness from a reflective and a value conscious­ness. The latter perform orientational rather than constructive functions. The analysis of history shows that there is a cardinal difference between the ability of people to change

---

the technosphere of their existence and their ability to create and control the institutional conditions of their own life, changing the foundations and forms of human society. Hu­man consciousness has played and continues to play an important role in the “eventful history” created by concrete people in specific circumstances of space and time. The same cannot be said about its ability to purposefully create and change the deep structures of history, to construct impersonal social relations acting as matrices of social interaction behind historical events. This possibility appears only in the XX century, marked by a sharp increase in the potential of project consciousness. It manifests itself first of all in the expansion of the possibilities of conscious control, penetrating into the spheres of so­cial life, where previously the spontaneous model of development dominated. In addition, project consciousness acquires an unprecedented ability to make large-scale changes in social life not under the pressure of historical necessity, but in accordance with the value priorities of people, their ideas about proper social order. The article examines the causes of this transformation, which has both positive and negative consequences. The author draws attention to the errors and illusions of project consciousness that can lead to episodic violence of ideas over human life. But this does not mean that the human will turns into the full-fledged demiurge of history, capable of realizing any desires and fan­tasies. History retains its law-governed character being operated by the law according to which ideas shame themselves sooner or later when they become detached from the ob­jective needs and interests of people.

Keywords: consciousness, history, social relations, construction, ideology, needs, inter­ests, laws

For citation: Momdzhyan, K.H. “K voprosu o konstruirovanii sotsial’noi real’nosti” [On the question of constructing social reality], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 38–52. (In Russian)

References

Bauman, Z. Globalizaciya. Posledstviya dlya cheloveka i obschestva [Globalization: The Hu­man Consequences], trans. by M.L. Korobochkin. Moscow: Ves mir Publ., 2004. 188 pp. (In Russian)

Berger, P. & Luckmann, T. Sotsial’noe konstruirovanie real’nosti. Traktat po sotsiologii znaniya [The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge], trans. by E. Rutkevich. Moscow: Medium Publ., 1995. 323 pp. (In Russian)

Bhascar, R. “Obshchestva” [Societies], trans. by A.D. Kovalev, Sotsio-logos, Vyp. 1: Obshche­stvo i sfery smysla [Socio-logos, Vol. 1: Society and Spheres of Meaning], ed. by V.V. Vi­nokurov and A.F. Filippov. Moscow: Progress Publ., 1991, pp. 219–240. (In Russian)

Comte, A. Cours de philosophie positive. Les Préliminaires généraux et la philosophie mathé­matique, Vol. I. Paris: Bailliere, 1869. 742 pp.

Engels, F. “Iz podgotovitel’nykh rabot k ‘Anti-Dyuringu’” [Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft], ed. by G. Bagaturiya, in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Works], Vol. 20, 2nd ed. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1961, pp. 629–654. (In Russian)

Giddens, A. Posledstviya sovremennosti [The Consequences of Modernity], trans. by G.K. Ol­hovikov and D.A. Kibalchich. Moscow: Praksis Publ., 2011. 352 pp. (In Russian)

Habermas, J. Tehnika i nauka kak ‘ideologiya’ [Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’], trans. by M.L. Khorkov. Moscow: Praksis Publ., 2007. 208 pp. (In Russian)

Hegel, G. “Filosofskaya propedevtika” [Philosophische Propädeutik], trans. by B.A. Dragun, in: G. Hegel, Raboty raznykh let [Works of different years], Vol. 2. Moscow: Misl’ Publ., 1971, pp. 7–212. (In Russian)

Inglehart, R. “Postmodern: menyayushchiesya tsennosti i izmenyayushchiesya obshchestva” [Postmodern: Changing Values and Changing Societies], Polis, 1997, No. 4, pp. 6–32. (In Russian)

Jarvie, I. “Reply to Taylor”, Universities and Left Review, 1959, No. 7, p. 57.

Luhmann, N. Obshchestvo obshchestva, Kn. 4–5 [Die Gesellschaft der Gesellschaft, IV–V], trans. by B. Skuratov, A. Antonovskii and K. Timofeeva. Moscow: Logos Publ.; Gnozis Publ., 2010. 608 pp. (In Russian)

Lyotard, J.-F. Sostoyanie postmoderna [La condition postmoderne: rapport sur le savoir], trans. by N.A. Shmatko. Moscow: Institut eksperimental’noi sotsiologii Publ.; St. Petersburg: Aleteiya Publ., 1998. 159 pp. (In Russian)

Maslow, A. Motivatsiya i lichnost’ [Motivation and personality], trans. by T. Gutman and N. Mukhina. St. Petersburg: Piter Publ., 2019. 400 pp. (In Russian)

Momdzhyan, K. “Does Current Social Philosophy Develop Progressively?”, Metaphilosophy, 2013, Vol. 44, No. 1–2, pp. 19–23.

Momdzhyan, K.H. “O probleme obshchechelovecheskikh tsennostei” [On the problem of uni­versal values], Voprosy filosofii, 2020, No. 3, pp. 25–41. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “O fatalisticheskom ponimanii istorii” [On a fatalistic understanding of his­tory], Vestnik Moskovskogo universiteta, Seriya 7: Filosofiya, 2020, No. 2, pp. 48–62. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Sotsial’no-filosofskii analiz fenomena svobodnoi voli” [Socio-Philosophi­cal Analysis of the Phenomenon of Free Will], Voprosy filosofii, 2017, No. 9, pp. 68–81. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Universal’nye potrebnosti i rodovaya sushchnost’ cheloveka” [Universal human needs and a generic human essence], Voprosy filosofii, 2015, No. 2. pp. 3–15. (In Russian)

Popper, K. Nishcheta istoricizma [The Poverty of Historicism], trans. by S. Kudrina. Moscow: Progress Publ., 1993. 181 pp. (In Russian)

Wallerstain, I. Posle liberalizma [After Liberalism], trans. by M.M. Gurvic, P.M. Kudyukin and P.V. Fedenko. Moscow: URSS Publ., 2003. 256 pp. (In Russian)

Yadov, V.A. “Rossiya kak transformiruyushcheesya obshchestvo: rezyume mnogoletnei diskus­sii sotsiologov” [Russia as a Transforming Society: Summary of Long-Term Discussion of Sociologists], Obshchestvo i ehkonomika, 1999, No. 10–11, pp. 45–55. (In Russian)

А.А. Танюшина

Виртуальный реализм,
информационная онтология сознания
и структурный реализм в философии
Дэвида Чалмерса

Танюшина Александра Александровна – аспирантка кафедры истории зарубежной филосо­фии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Феде­рация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: a.tanyushina@gmail.com

В статье представлены основные положения теории виртуального реализма, опи­санной современным аналитическим философом Дэвидом Чалмерсом в его послед­них статьях. В отличие от сторонников виртуального фикционализма, полагаю­щих, что виртуальные объекты являются вымышленными и иллюзорными, фило­соф отстаивает позицию, согласно которой подобные объекты могут расцениваться как обладающие теми же каузальным и функциональным качествами, что и при­вычные нам физические предметы. Пользуясь понятием «цифровой объект», Чал­мерс демонстрирует, что все составляющие виртуального пространства являются не чем иным, как структурами данных и битов в генерирующем их компьютере, об­ладающими теми или иными виртуальными свойствами. Основываясь на концепци­ях нередуктивного функционализма и минимального компьютационализма, фило­соф также рассуждает о статусе феноменального сознания в виртуальных мирах, который, по его мнению, может трактоваться в духе эпифеноменализма, компьюта­ционализма и даже картезианского дуализма. В статье также представлен извест­ный аргумент Чалмерса против гипотезы глобального скептицизма, основанный на теории концептуального структурного реализма: философ полагает, что суще­ствуют такие естественные свойства и отношения, которые находятся в опреде­ленных номических и каузальных связях друг с другом и с нашим опытом. Отсюда следует, что даже в случае, если гипотеза симуляции верна, мы можем рассчиты­вать на истинность некоторых наших научных теорий, представляющих собой по­зитивные структурные утверждения. Обозначенные выше соображения призваны лечь в основу последовательной теории виртуальных миров и информационных пространств, над которой в данный момент работает философ.

Ключевые слова: виртуальная реальность, цифровой объект, нередуктивный функ­ционализм, компьютационализм, структурализм, гипотеза симуляции, глобальный скептицизм

Для цитирования: Танюшина А.А. Виртуальный реализм, информационная онто­логия сознания и структурный реализм в философии Дэвида Чалмерса // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 53–64.

«Виртуальная реальность – это подлинная реальность, виртуальные объек­ты – это реальные объекты, и то, что происходит в виртуальной реально­сти, действительно реально» – такой позиции придерживается австрало-американский философ Дэвид Чалмерс, один из наиболее ярких предста­вителей современной аналитической философии1. Несмотря на то, что наибольшую известность философу принесла его книга 1996 г. «The Con­scious Mind»2, в рамках которой Чалмерс представил ряд аргументов, при­званных доказать несостоятельность редуктивных подходов к объяснению природы сознания, в последнее время особый интерес у философского
сообщества также вызывают его работы, посвященные теории концеп­туального структурного реализма и основанным на ней размышлениям о метафизике цифровых и виртуальных пространств. Обращение Чалмер­са к подобным темам началось еще в 2003 г., когда вышла в свет его полу­шутливая публикация «The Matrix as Metaphysics»3, посвященная, как нетрудно догадаться из названия, философскому осмыслению фильма бра­тьев Вачовски «Матрица». За последние пять лет вышел целый ряд статей, в рамках которых философ продолжил развитие обозначенных в данной работе идей4, а недавно стало известно о том, что Чалмерс работает над новой книгой «Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy» («Реальность+: Виртуальные миры и философские проблемы»), в которой будут последовательно изложены его воззрения на так называемую гипоте­зу симуляции, теорию искусственного интеллекта, концепцию трансгуманиз­ма, проблему повсеместной технологизации общества и т.д. Интерес к подоб­ным вопросам обусловлен не только их чрезвычайной актуальностью (только за последние несколько лет опубликованы работы по философско­му анализу виртуальной реальности М. Слатера5, Ф. Брея6, М. Силкокса7 и др.), но и философским интересом Чалмерса к таким вечным вопро­сам, как вопрос о способах преодоления глобального скептицизма, вопрос о предельной природе реальности, вопрос о связи «сознание – тело» и ее отношении к связке «виртуальное – материальное» и т.д. Далее в настоя­щей статье будут кратко обозначены ключевые положения гипотезы вирту­ального реализма Чалмерса, а также рассмотрено отношение данной гипо­тезы к теории сознания философа и его структуралистской эпистемологии.

---

Виртуальные, цифровые и иллюзорные объекты

Итак, отстаиваемая Чалмерсом гипотеза виртуального реализма8 осно­вывается на следующих четырех положениях:

1. Виртуальные объекты реально существуют.

2. События в виртуальной реальности действительно происходят.

3. Переживания в виртуальной реальности не являются иллюзорными.

4. Виртуальные переживания обладают такой же ценностью (value), как и невиртуальные переживания9.

Виртуальной реальностью (virtual reality, VR) философ называет любое иммерсивное и интерактивное пространство, сгенерированное компьюте­ром: иммерсивность является условием возникновения у пользователя свое­образного перцептивного опыта и ощущения присутствия, в то время как интерактивность гарантирует его способность влиять на окружающую вир­туальную среду и взаимодействовать с ней. Что касается компьютерной ге­нерации, то она, согласно Чалмерсу, основана на вычислительном процессе, производящем информационные данные, обрабатываемые органами чувств пользователя. Из определения виртуальной реальности нетрудно вывести определение виртуального объекта: это любой объект, содержащийся в вир­туальном пространстве, который мы воспринимаем и с которым мы взаимо­действуем в данном пространстве (виртуальные машины, виртуальные сту­лья, виртуальные дома и т.д.). Виртуальные объекты, будучи продуктами некоторого вычислительного процесса, происходящего в генерирующем виртуальные среды компьютере, являются цифровыми объектами, которые, в свою очередь, представляют собой структуры информационных данных. Основываясь на этом достаточно простом определении, философ строит следующий аргумент:

1. Виртуальные объекты обладают определенными каузальными силами (к примеру, они могут влиять на другие виртуальные объекты, пользовате­лей и т.д.);

2. Именно цифровые объекты действительно обладают этими каузаль­ными силами (и ничто другое).

3. Следовательно, виртуальные объекты – это цифровые объекты10, 11.

С помощью подобного каузального аргумента Чалмерс пытается опро­вергнуть подход, который он называет виртуальным фикционализмом (virtual

---

fictionalism); согласно данному подходу, виртуальные объекты – это
вымышленные (фиктивные, иллюзорные) объекты, находящиеся в фиктив­ных виртуальных мирах, и все переживания, которые испытывает условный пользователь виртуальной реальности нереальны и, следовательно, имеют весьма ограниченную ценность. Разумеется, сторонники виртуального фик­ционализма могут не согласиться с рассуждением, представленным в кау­зальном аргументе Чалмерса, опровергнув его первую посылку: согласно их представлениям, виртуальные объекты обладают каузальной силой не боль­шей, чем, например, каузальные силы любого вымышленного литературно­го персонажа. По этой причине философ представляет еще один аргумент в пользу своей концепции:

1. При использовании виртуальной реальности мы воспринимаем (толь­ко) виртуальные объекты.

2. Объекты, которые мы воспринимаем, являются каузальным основа­нием нашего перцептивного опыта.

3. При использовании виртуальной реальности каузальными основания­ми наших перцептивных переживаний являются цифровые объекты.

4. Следовательно виртуальные объекты – это цифровые объекты12.

Конечно, в данном случае фикционалист может ответить, что восприни­маемые нами виртуальные объекты – это всего лишь своеобразные «гал­люцинации», т.е. восприятия, не соответствующие ни одному реально суще­ствующему объекту. Действительно, можно привести следующий аргумент в пользу виртуального иллюзионизма:

1. Мы воспринимаем виртуальные объекты как объекты, обладающие обычными (невиртуальными) цветами, формами и местоположением, кото­рые характерны для соответствующих невиртуальных объектов.

2. Виртуальные объекты не имеют обычных (невиртуальных) цветов, форм и местоположения, которыми обладают соответствующие невиртуаль­ные объекты.

3. Если человек воспринимает объект как обладающий свойствами, ко­торых у того нет, то подобное восприятие иллюзорно.

4. Следовательно, восприятие виртуальных объектов иллюзорно13.

Чтобы показать противоречивость данного аргумента, философ прибе­гает к аналогии с зеркалом: восприятие нашего отражения в зеркале может в некоторых случаях подразумевать появление у воспринимающего про­странственной иллюзии (например, если воспринимающий не знает, что смотрит в зеркало); однако, если воспринимающий точно уверен, что перед ним зеркальное отражение, подобная иллюзия вряд ли возникнет. Подобно тому как восприятие отражения зависит от знаний и убеждений восприни­мающего человека, так и восприятие виртуальных объектов зависит от опы­та пользователей VR: как отмечает Чалмерс, когда искушенный пользова­тель знает, что он смотрит на виртуальные объекты, у него не возникает иллюзий, позволяющих интерпретировать их как реальные физические объ­екты. Таким образом, виртуальные миры можно трактовать двумя способами: как цифровые (т.е. как структуры данных) и как результаты восприятия, полностью зависящие от установки пользователя.

---

Более сложный вопрос связан с толкованием свойств виртуальных объ­ектов: так, условный виртуальный цветок может быть красным, в то время как соответствующий ему цифровой объект, будучи лишь структурой дан­ных, очевидно, не является красным. Философ полагает, что соответствующий виртуальному цветку цифровой объект, не будучи реально красным, является тем не менее виртуально красным: так как свойство «быть красным» опреде­ляется, как правило, определенным эффектом, вызванным переживанием фе­номенального опыта красного, то свойство «быть красным» можно опреде­лить, полагает Чалмерс, посредством указания на его функциональную роль, ведь в условиях, нормальных для человеческого восприятия, красные цветы являются носителями свойства «быть красным». В то же время цифровой объект, соответствующий виртуальному красному цветку, не является крас­ным, так как он не производит переживаний красного в нормальных услови­ях (при взгляде невооруженным глазом структуры данных незримы и не мо­гут вызывать феноменальные переживания красного). Однако, если смотреть на этот цифровой объект через гарнитуру виртуальной реальности, можно сказать, что он является красным, так как производит переживания красного в условиях, нормальных для виртуальной реальности14.

Таким образом, согласно рассуждениям Чалмерса, для любого свой­ства Х может существовать соответствующее виртуальное цифровое свой­ство Х, выполняющее ту же функциональную роль, что и нецифровое свой­ство Х. В некоторых случаях можно также говорить, что существуют некоторые свойства X, для которых виртуальное X совпадает с самим X: так, виртуальное свойство «быть библиотекой», является реальным свой­ством «быть библиотекой» а виртуальный калькулятор является реальным калькулятором. Чтобы лучше понять данную интуицию, следует вспомнить некоторые положения, отстаиваемые Чалмерсом в его более ранних рабо­тах, посвященных позиции, которую философ именует нередуктивным функционализмом. Данная позиция базируется на принципе организацион­ной инвариантности, согласно которому некоторые свойства того или иного объекта или системы, основанные на их каузальной топологии, являются организационными инвариантами: если с объектом или системой происхо­дят изменения, при которых сохраняется их внутренняя каузальная структу­ра, то сохраняются и данные свойства15. Такое свойство, как «быть кальку­лятором», полностью зависит от каузальной организации объекта, который принято именовать «калькулятор», из чего следует, что виртуальный кальку­лятор, чья каузальная структура инвариантна каузальной структуре реально­го калькулятора, также является калькулятором.

Обращение к принципу организационной инвариантности, лежащему, как известно, в основе выдвигаемой Чалмерсом теории сознания, подводит к еще одному вопросу: может ли виртуальный объект обладать феноменаль­ными свойствами?

---

Сознание в виртуальных и цифровых мирах

Для того, чтобы разобраться с вопросом о сознании, ненадолго оставим виртуальные миры и обратимся к трудам Чалмерса, в которых приведе­ны рассуждения о теории нередуктивного функционализма применительно к проблемам разума и мышления.

В ряде своих работ, посвященных философии сознания, философ отме­чает, что психологические свойства мышления, определяемые с точки зре­ния их каузальной роли (анализ, рассуждение, память и т.д.), являются, ско­рее всего, организационно-инвариантными свойствами, из чего следует, что мышление может быть реализовано на разных материальных носителях при условии сохранения ими необходимой структурной организации (на данном положении, как известно, базируется функционалистский тезис множе­ственной реализуемости). Квалитативные качества сознания Чалмерс также предлагает рассматривать как организационные инварианты, подкрепляя данную интуицию с помощью знаменитого мысленного эксперимента «ис­чезающих квалиа». Хотя данный эксперимент не способен доказать истин­ность сильного функционализма, согласно которому функциональная орга­низация некоторой системы конституирует ее ментальный опыт16, аргумент «исчезающих квалиа» наталкивает философа на мысль о правомерности его более слабой, нередуктивной формы: Чалмерс полагает, что феноменальные переживания могут детерминироваться структурной организацией некото­рой системы, но при этом не редуцироваться к ней. Подобная форма функ­ционализма, таким образом, является совместимой с различными нередук­тивными теориями сознания, в числе которых и импонирующая философу концепция натуралистического дуализма.

Теория нередуктивного функционализма также лежит в основе подхода, именуемого Чалмерсом минимальным компьютационализмом, базовые по­ложения которого описаны в статье «A Computational Foundation for the Study of Cognition»17. Полагая, что та или иная система выполняет некото­рое вычисление лишь в том случае, когда ее каузальная структура отражает формальную структуру данного вычисления, Чалмерс пытается доказать, что вычислительный подход является основанием для объяснения когни­тивных процессов и поведения, а обладание правильной вычислительной структурой достаточно для обладания сознанием. Не отдавая предпочтения какой-либо популярной сегодня вычислительной установке (алгоритмико-символической, нейросетевой, информационно-динамической и т.д.), фило­соф пользуется подобной абстрактной структурно-каузальной трактовкой вычислительных процессов в качестве своеобразной прототеории, которая должна быть дополнена полноценной метафизической концепцией сознания: к примеру, в «Сознающем уме» Чалмерс предлагает развивать так называе­мый двуаспектный принцип информации, согласно которому информация, трактуемая как структура безусловных различий, может быть реализована

---

как физически, так и феноменально, в силу чего везде, где представлена фи­зически реализованная информация, можно обнаружить некоторый феноме­нальный опыт18.

Вернемся к вопросу о сознании в цифровых мирах. В своих статьях Чалмерс рассматривает несколько проблем, возникающих в связи с необхо­димостью толкования места и роли сознания в виртуальных пространствах, большинство из которых так или иначе связано с вопросом о наличии созна­ния у цифровых объектов. Как определить, есть ли сознание (или хотя бы протосознание) у, скажем, смоделированного в виртуальной реальности персонажа (при условии, что этим персонажем не управляет реальный чело­век)? Очевидно, что этот вопрос напрямую связан с возможным развитием упомянутой выше теории сознания и ответ на него зависит от истинности описанных выше рассуждений: если интуиции о связи информационных про­странств с феноменальным опытом, сформулированные философом в «Со­знающем уме», верны, то возможно допустить, что виртуальные объекты, представляющие собой вычислительно-реализованные структуры данных, также могут обладать некоторым феноменальным опытом. Однако в рабо­тах, посвященных виртуальному реализму, Чалмерс рассуждает о возмож­ности информационно-ориентированного объяснения сознания весьма осто­рожно, оставляя, таким образом, место для возможного маневра.

Любопытны также рассуждения философа о метафизическом статусе сознания условного пользователя в цифровом пространстве. В статье «The Matrix as Metaphysics» он рассматривает два сценария, описывающие спосо­бы существования человека в подобном мире. Первый сценарий совпадает с условиями мысленного эксперимента «мозг в чане», предложенного аме­риканским философом Хилари Патнэмом еще в 1981 г.19, согласно которому мозг пользователя может находиться в физическом мире, будучи лишь под­ключенным к виртуальной реальности посредством некоторой компью­терной технологии, подобно тому как это было с героями фильма «Матри­ца». Размышляя над данным сценарием, Чалмерс приходит к интересному выводу: подобная ситуация может потенциально соответствовать условиям, на которых основывается версия своеобразного картезианского дуализма. Философ рассуждает следующим образом: в зависимости от того, как устрое­но взаимодействие компьютера с мозгом (т.е. от того, как компьютер управ­ляет данными, которые «мозг из чана» получает на входе, и данными, яв­ляющимися его ответными реакциями), ситуация может соответствовать эпифеноменализму (если допустить, что ответные реакции самого мозга ни­как не влияют на виртуальный мир и его виртуальные реакции полностью генерируются компьютером), интеракционизму (если поведение человека в виртуальном мире полностью зависит от реакций «мозга из чана», в то время как реакции, моделируемые компьютером, не играют никакой роли) или случаю, когда взаимодействие «мозг – компьютер» некоторым образом учитывает оба типа реакций, что, как нетрудно догадаться, ведет к ситуации каузальной сверхдетерминации, описанной в рамках знаменитого мыслен­ного эксперимента Дениэла Деннета «где я?»20.

---

Подобные рассуждения кажутся философу особенно правдоподобными в случаях, если: а) сознание нельзя описать в вычислительных терминах; б) сознание можно описать в вычислительных терминах, но компьютацион­ные процессы, лежащие в основе феноменальных и физических событий, моделируемых в виртуальном мире, имеют разную алгоритмическую струк­туру. Тогда для человека, находящегося внутри виртуальной симуляции (и не знающего о своем пребывании в ней), будет вполне оправданно при­нять позицию своеобразного картезианского дуализма, ведь при подобном взгляде изнутри он не сможет обнаружить никаких естественных для его мира законов, объясняющих природу сознания (разумеется, при взгляде снаружи позиция картезианского дуализма уже не будет казаться такой предпочтительной).

Однако ситуации, когда все ментальные процессы (включая и феноме­нальный опыт) можно объяснить в информационно-вычислительных терми­нах, может также соответствовать другой сценарий. Философ отмечает, что одним из своеобразных «бонусов» компьютационализма является возмож­ность представить виртуальное пространство, по ту сторону которого нет подключенной к нему когнитивной системы, являющейся условием наличия у населяющих его виртуальных персонажей разума и сознания; вместо это­го достаточно всего лишь написать правильную компьютерную программу, запустить ее, и в виртуальном мире уже появятся «сознающие умы». Воз­можность подобного сценария, кажется, сильно облегчает работу потен­циальных создателей виртуальных миров вроде «Матрицы», поскольку из­бавляет этих программистов от забот, связанных с разработкой сложных нейрокомпьютерных интерфейсов и поддержанием жизнедеятельности под­ключенных к ним организмов или отдельных «мозгов в чане». Чалмерсу
также кажется вероятным вариант загрузки сознания из биологического ор­ганизма в компьютерную систему, обеспечивающую последующее полно­ценное функционирование данного сознания в виртуальном мире (вспомним мысленный эксперимент «исчезающих квалиа»: кажется вполне допусти­мым предположить, что при сохранении квалитативного опыта в условиях постепенной замены биологических нейронов мозга их функциональными эквивалентами, при постепенной загрузке сознания на цифровой носитель можно будет также ожидать сохранения у цифровой копии феноменальных переживаний). Правдоподобность данного сценария наталкивает Чалмерса на следующую мысль: что, если знаменитый аргумент шведского философа Н. Бострома21 верен и мы сами уже давно обитаем в своеобразной «Матри­це», а наш мир является не чем иным, как компьютерной симуляцией?

Гипотеза симуляции и концептуальный структурный реализм. Размыш­ление над вопросом «как мы можем быть уверены, что не находимся в си­муляции?» приводит к достаточно неутешительным выводам: так как мы не можем доказать, что наш мир не является компьютерной моделью или, пользуясь известным выражением Декарта, результатом игры некоторого «злого демона», то мы не можем с уверенностью судить об окружающей нас реальности и знать что-либо об истинности наших эмпирических высказы­ваний о ней. В отличие от многих известных философов, в числе которых Дж. Мур, Б. Рассел, Х. Патнэм и др., предпринявших основательные попытки

---

опровергнуть базовую предпосылку подобной гипотезы глобального скеп­тицизма и оспорить саму возможность реализации сценария с условным «злым демоном», Чалмерс решил пойти иным путем и доказать, что даже в случае, если мы живем в симуляции, некоторые из наших утверждений об окружающем нас мире могут оказаться истинными.

В статье «Матрица как метафизика» философ уже обращался к гипотезе симуляции, отмечая, что в случае компьютерного моделирования нашей ре­альности виртуальный мир может быть описан в терминах цифровой физи­ки22, в силу чего некоторые релевантные структурные утверждения об этом мире вполне могли бы претендовать на истинностное значение23. В более поздней статье «Structuralism as a Response to Skepticism»24 Чалмерс разви­вает структуралистскую аргументацию в несколько ином направлении, от­мечая, однако, что представленный им ранее «аргумент матрицы» вполне может служить в качестве дополнения к новой концепции.

Подобная аргументация основана на теории, которую сам Чалмерс предпочитает называть концептуальным структурным реализмом. В отли­чие от более распространенного в современной эпистемологии онтического структурного реализма, согласно которому фундаментальная реальность имеет структурную природу, и эпистемического структурного реализма, утверждающего, что все познаваемые научные истины представляют собой структурные истины, концептуальный структурный реализм базируется на следующем положении: наши научные теории эквивалентны структурным теориям, и наши научные утверждения эквивалентны структурным утвер­ждениям25. Дополнив метод Рамсея – Карнапа – Льюиса, позволяющий эли­минировать теоретические термины из формальных представлений научных теорий, условиями о существовании некоторых фундаментальных и есте­ственных отношений (номических и каузальных), Чалмерс приходит к сле­дующей формулировке своей версии концептуального структурного реализма: существуют такие естественные свойства и отношения, которые  находятся в определенных номических/каузальных связях друг с другом и с нашим опытом.

---

Опираясь на данное положение, философ выдвигает свой аргумент про­тив глобального скептицизма:

1. Все физические утверждения Р эквивалентны неким структурным утверждениям S(P).

2. Для всех позитивных физических утверждений Р, если S(P) является истинным в случае, если мы не находимся в симуляции, то оно является ис­тинным и для симуляции.

3. Следовательно, для всех позитивных физических утверждений P, ес­ли P является истинным в случае несимуляции, то оно истинно и в любой симуляции26.

Первая посылка, как мы уже знаем, является базовым положением струк­туралистской концепции Чалмерса. Вторая посылка основывается на утверж­дении о том, что структура, присутствующая во внешнем (физическом) ми­ре, будет так или иначе присутствовать и в соответствующем виртуальном мире: так как, согласно теории минимального компьютационализма, необхо­димым условием вычислительной реализации является изоморфизм каузаль­ной структуры физического процесса и каузальной структуры некоторого вычислительного формализма, то компьютерное моделирование условной виртуальной симуляции должно воспроизводить каузальную структуру ле­жащего в его основе физического процесса. Каждому виртуальному свой­ству цифровых объектов в мире-симуляции будет соответствовать некото­рое физическое свойство реального мира, что является условием наличия систематической каузальной связи между виртуальными и невиртуальными объектами. Отсюда следует, что все позитивные структурные утверждения о виртуальной реальности справедливы и для исходной, не-виртуальной ре­альности (отметим, что утверждения ограничены позитивными, чтобы учесть тот факт, что невиртуальный мир может иметь дополнительные структурные отношения, отсутствующие в виртуальном мире). Таким образом, заключает Чалмерс, невиртуальная реальность и виртуальная реальность – это всего лишь две различные реализации тесно связанных между собой структур; различие между подобными реализациями не дает оснований заключать,
что какая-либо из них является более реальной, чем вторая. Отсюда следу­ет, что существование в виртуальной реальности может быть настолько же ценным, как и существование в физическом мире (разумеется, известные
сегодня формы VR могут иметь несколько ограниченную ценность, но быто­вание в виртуальных пространствах, обладающих должным уровнем орга­низационной сложности, кажется философу сопоставимым с бытованием в привычном нам физическом пространстве). Чалмерс делает вполне опти­мистичный вывод: даже в случае, если мы все живем в одной большой ком­пьютерной симуляции (вероятность чего, если верить Н. Бострому, весьма высока), наша жизнь все равно является полноценной.

Заключение

Позицию, которую отстаивает Дэвид Чалмерс, можно кратко резюмиро­вать следующим образом: виртуальная реальность не реальность «второ­го сорта». Хотя цифровые миры могут расцениваться как миры «второго

---

порядка», что означает их реализацию на базе процессов, происходящих в физическом мире, это еще не дает оснований считать их иллюзорными или вымышленными, ведь в долгосрочной перспективе виртуальная реаль­ность вполне может прийти на смену привычной нам физической.

Несмотря на то, что философ пока не делает никаких категоричных вы­водов, касающихся предельных оснований как фундаментальных свойств физического мира, так и свойств нашего феноменального опыта, предпочи­тая размышлять об их возможной вычислительной природе весьма осто­рожно, его склонность к информационно-ориентированным концепциям ка­жется очевидной. Подобная склонность обусловлена не только научной специализацией философа (по первому образованию Чалмерс является ма­тематиком), но также рядом смежных причин, среди которых следует отме­тить общую тенденцию к переводу концептуальных словарей современных наук на язык цифровых и информационно-вычислительных теорий.

Сегодня философское осмысление виртуальных пространств является одной из наиболее приоритетных задач, стоящих перед исследователями: очевидно, что цифровые технологии, уже давно ставшие частью нашей по­вседневной жизни, будут и дальше продолжать дополнять и существенно расширять привычную нам реальность. Хотя на данном этапе развитие этих технологий еще далеко от того уровня, о котором обыкновенно рассужда­ют философы в рамках своих мысленных экспериментов, подобные темы непременно должны обсуждаться научным сообществом, ведь вполне веро­ятно, что проблемы виртуальных объектов, искусственных сознаний и ком­пьютерных симуляций уже совсем скоро станут весьма насущными.

Virtual realism, information ontology of consciousness
and structural realism in the philosophy of David Chalmers

Alexandra A. Tanyushina

Lomonosov Moscow State University. GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: a.tanyushina@gmail.com

The article presents the main provisions of the theory of virtual realism, described by the contemporary analytical philosopher David Chalmers in his recent articles. In contrast to the proponents of “virtual fictionalism”, who believe that virtual objects are fictional and illusory, the philosopher defends the position that such objects can be regarded as having the same causal and functional qualities as the physical objects familiar to us. Using the concept of “digital object”, Chalmers demonstrates that all the components of a virtual space are nothing more than data structures which have certain virtual properties. Based on the concepts of non-reductive functionalism and minimal computationalism, the philosopher also discusses the status of phenomenal consciousness in virtual worlds, which, in his opinion, can be interpreted in the spirit of epiphenomenalism, computation­alism or Cartesian dualism. The article also presents Chalmers’ well-known argument against the hypothesis of global skepticism, based on the theory of conceptual structural realism: the philosopher believes that there are such natural properties and relations that stand in certain nomic and causal connections with each other and with our experience. It follows that even if the simulation hypothesis is correct, we can count on the truth of some of our scientific theories, which are positive structural statements. The above con­siderations are intended to form the basis of a consistent theory of virtual worlds and in­formational spaces, which the philosopher is currently working on.

Keywords: virtual reality, digital object, non-reductive functionalism, computationalism, structuralism, simulation hypothesis, global skepticism

For citation: Tanyushina, A.A. “Virtual’nyi realizm, informatsionnaya ontologiya soz­naniya i strukturnyi realizm v filosofii Devida Chalmersa” [Virtual realism, information ontology of consciousness and structural realism in the philosophy of David Chalmers], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 53–64. (In Russian)

Список литературы / References

Bostrom, N. “Are you living in a computer simulation?”, Philosophical Quarterly, 2003, No. 53, pp. 243–255.

Brey, P. “The social ontology of virtual environments”, American Journal of Ethics and Socio­logy, 2003, No. 62, pp. 269–282.

Chalmers, D.J. “A Computational Foundation for the Study of Cognition”, The Journal of Cog­nitive Science, 2011, No. 12, pp. 323–357.

Chalmers, D.J. “Absent qualia, fading qualia, dancing qualia”, Conscious Experience, ed. by T. Metzinger. Paderborn: Imprint Academic, 1995, pp. 309–328.

Chalmers, D.J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996. 414 pp.

Chalmers, D.J. “Finding Space in a Nonspatial World”, David Chalmers’s Personal Website, 2015 [http://consc.net/papers/finding.pdf, accessed on 05.02.2021].

Chalmers, D.J. “Structuralism as a Response to Skepticism”, Journal of Philosophy, 2018, No. 115 (12), pp. 625–660.

Chalmers, D.J. “The Matrix as Metaphysics”, Philosophers Explore the Matrix, ed. by C. Grau. New York: Oxford University Press, 2005, pp. 132–169.

Chalmers, D.J. “The Virtual and the Real”, Disputatio, 2017, No. 9 (46), pp. 309–352.

Chalmers, D.J. “The Virtual as the Digital”, Disputatio, 2019, No. 11 (55), pp. 453–486.

Dennett, D.C. Brainstorms. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978. 357 pp.

Deutsch, D. The Fabric of Reality. New York: Allan Lane, 1997. 420 pp.

Heim, M. Virtual Realism. New York: Oxford University Press, 2000. 264 pp.

Putnam, H. “Brains in a Vat”, in: H Putnam, Reason, Truth, and History. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1981, pp. 1–21.

Silcox, М. “The Transition into Virtual Reality”, Disputatio, 2019, No. 11 (55), pp. 437–451.

Slater, M. “Place illusion and plausibility can lead to realistic behaviour in immersive vir­tual environments”, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, 2009, No. 364 (1535), pp. 3549–3557.

Tegmark, M. Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality. New York: Deckle Edge, 2014. 688 pp.

Wheeler, J.A. Cosmology, Physics and Philosophy. New York: Springer, 1987. 335 pp.

И.Г. Гаспаров

Как душа могла бы быть формой тела?
Аристотелевско-схоластический подход
к вопросу о метафизической природе
человеческой личности*

Гаспаров Игорь Гарибович – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и гуманитарной подготовки. Воронежский государственный медицинский университет им. Н.Н. Бурденко. Российская Федерация, 394036, г. Воронеж, ул. Студенческая, д. 10;
е-mail: gasparov@mail.ru

Статья посвящена онтологическому аспекту проблемы тождества личности, кото­рый в современной аналитической метафизике традиционно формулируется в виде вопроса: что есть я? Рассмотрены стандартные альтернативы решения этого вопро­са (психологическая теория тождества личности (неолоккеанство), теория Парфита, картезианский дуализм и анимализм), и показано, что все они, за исключением кар­тезианского дуализма, сталкиваются с общей фундаментальной трудностью обос­нования определенности нашего тождества, в результате чего возникает малопри­влекательная дилемма: либо отказаться от идеи определенности тождества личности, либо принять картезианский дуализм. Далее показано, что современная дискуссия без достаточных на то оснований обходит вниманием аристотелевско-схоластиче­скую концепцию человеческой личности как единства души и тела. Демонстрирует­ся, что данная концепция обладает неплохим потенциалом для решения проблемы неопределенности тождества человеческой личности.

Ключевые слова: аналитическая метафизика, тождество личности, неопределенное тождество, ответственность субъекта, Аристотель, Парфит, ван Инваген

Для цитирования: Гаспаров И.Г. Как душа могла бы быть формой тела? Аристоте­левско-схоластический подход к вопросу о метафизической природе человеческой личности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 65–81.

1. Введение

Проблема тождества личности традиционно понимается как вопрос о том, что делает некоторую личность Р1, существующую в некоторый мо­мент времени t1, тождественной некоторой личности Р2, существующей

---

в некоторый момент времени t2, отличный от t1. Родоначальник этой пробле­мы, по крайней мере в новоевропейской философии, Джон Локк, полагал, что тождество личности зависит от того, находятся ли личности Р1 и Р2 в особом психологическом отношении, которое он сам был склонен понимать в терминах личной памяти1. Например, Р1 тождественна Р2, если и только ес­ли Р1 может вспомнить действия и/или состояния Р2 как собственные.

В современной литературе, посвященной тождеству личности, то осо­бое психологическое отношение, на которое указывал Локк, принято назы­вать отношением психологической непрерывности и понимать в более ши­роком смысле, чем это делал Локк. Например, в t1 некто имеет намерение выпить воды, а в t2 осуществляет это намерение. В этом случае можно сказать, что между намерением и его реализацией имеет место отношение психологической связи. Подобные связи существуют между различными ха­рактеристиками нашей психологической жизни: желаниями, убеждениями, воспоминаниями, чертами характера и т.п.

Эти связи могут быть более или менее непосредственными. Воспоми­нания могут быть яркими, а могут стираться. Желания могут быть более или менее сильными, а могут и угасать вовсе. Убеждения могут быть более или менее значимыми, а могут полностью исчезать. Тем не менее у обычно­го человека в повседневной жизни сохраняется значительное число непо­средственных психологических связей от одного времени к другому. Если число таких непосредственных связей достаточно, например, половина или больше половины от того числа подобных связей, которое имеет место быть у абсолютного большинства людей, то можно говорить о строгой психоло­гической связанности2.

Однако строгой психологической связанности недостаточно для тожде­ства личности, поскольку она, в отличие от тождества, не является транзи­тивной. Я могу находиться в отношении строгой психологической связанно­сти с собой, каким я был вчера, но не находиться в этом отношении с собой, каким я был позавчера, хотя я, каким я был вчера, мог находиться в этом от­ношении со мной, каким был позавчера. Отсюда следует противоречивый вывод, что я тождественен и не тождественен с собой, каким я был позавчера. Однако если между мной, каким я являюсь сегодня, и мной, каким я был по­завчера, существует цепочка налагающихся друг на друга отношений стро­гой психологической связанности, то кажется, что этого достаточно для тож­дества личности3. Поэтому современные неолоккеанцы склонны считать, что тождество личности состоит в некоторой разновидности непрерывности психической жизни.

Психологическая концепция тождества личности была предложена Лок­ком прежде всего для того, чтобы освободиться от эмпирически непрозрач­ного, с его точки зрения, понятия субстанции, по крайней мере там, где речь идет о практических вопросах установления тождества личности. Несмотря на то, что Локк в определенном смысле принимает базовую мо­дель картезианской онтологии, соглашаясь с тем, что существует два типа

---

сотворенных субстанций: конечные духи и тела, он тем не менее в вопросе о тождестве личности уклоняется от отождествления личности с картезиан­ской душой, утверждая, что в одной и той же личности могут мыслить раз­личные ментальные субстанции или одна и та же ментальная субстанция может мыслить в различных личностях4. Поскольку, во-первых, нет никако­го эмпирического способа установить тождество той или иной ментальной субстанции, а во-вторых, невозможно быть полностью уверенным в том, что мышление не является продуктом физической субстанции, то желатель­но, чтобы тождество личности состояло только в непрерывности ее созна­ния, которое он полагал абсолютно прозрачным для его субъекта.

Однако Локк не только полемизирует с картезианской концепцией лич­ности, он также солидаризируется с Декартом в отвержении старой аристо­телевско-схоластической метафизики личности, отказ от которой находит свое ясное выражение во втором картезианском «Размышлении о первой философии»:

Чем же я считал себя раньше? Разумеется, человеком. Но что есть чело­век? Скажу ли я, что это – живое разумное существо? Нет <…> Что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто со­мневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не же­лающее, а также обладающее воображением и чувствами5.

Нетрудно увидеть, что Декарт переходит от концептуализации себя в тер­минах живого существа к концептуализации себя в эксплицитно психоло­гических терминах. Локк еще больше усиливает эту тенденцию, выделяя личность в самостоятельную категорию, которую он противопоставляет че­ловеку как чисто животной сущности. Согласно Локку, тождество человека состоит в непрерывности жизни, тогда как тождество личности состоит в непрерывности сознания6. Однако он не останавливается на этом и пыта­ется найти такую модель личности, которая бы была свободна от отсылок к какой бы то ни было субстанции.

Альтернативы, созданные Декартом и Локком, представляют собой парадигму для современной дискуссии о тождестве личности. Нетрудно за­метить, что Локкова непрерывность жизни и непрерывность сознания кри­сталлизировались в физическую и психологическую теории тождества лич­ности, а картезианское отождествление себя с мыслящей субстанцией стало прообразом так называемого простого взгляда. Также обращает на себя внимание тот факт, что Декарт прежде всего задает вопрос: что есть я? А не вопрос: каковы условия, при которых я продолжу свое существование? Или что делает меня нумерически тождественным в различные моменты моего существования? Начиная с 1990-х гг. аналитическая метафизика тоже обращает внимание если не на фундаментальность этого вопроса, то, по крайней мере, на его значимость для решения проблемы тождества лично­сти. Однако при этом рассматриваются далеко не все релевантные альтер­нативы, в частности, по-прежнему в значительной мере игнорируется арис­тотелевско-схоластический подход к решению вопроса о метафизической природе тождества личности. Несмотря на то, что в последнее время в рамках

---

аналитической философии сформировались целые направления, такие как неоаристотелизм и аналитический томизм, которые вполне можно считать – хотя и в разных смыслах – современным продолжением аристотелевско-схо­ластической традиции, этот подход все-таки остается маргинальным по от­ношению к доминирующей новоевропейской парадигме обсуждения этой проблемы, сформировавшейся под влиянием Декарта и Локка. Настоящая статья является попыткой внести вклад в исправление этой ситуации. Во-первых, в ней рассматриваются стандартные альтернативы решения вопроса «что есть я?», а также выявляется общая фундаментальная трудность, с ко­торой они сталкиваются. Во-вторых, показывается, что эти альтернативы игнорируют аристотелевско-схоластический ответ на вышеуказанный во­прос. В-третьих, демонстрируется, что аристотелевско-схоластическое уче­ние о душе как форме тела может рассматриваться как живая опция в совре­менной дискуссии о метафизической природе человеческой личности.

2. Стандартные альтернативы решения вопроса «что есть я?»

Одним из первых интересную попытку проникнуть в метафизическую природу личности предпринял Дерек Парфит. В книге «Доводы и лица» он предложил различать редукционистское и антиредукционистское понимание человеческой личности. Согласно первому, человеческая личность не являет­ся чем-либо помимо тела и мозга, а также последовательности взаимосвязан­ных физических и ментальных событий, которые происходят с ними7. В то же время он настаивал на том, что редукционизм в отношении человеческой личности может принимать две различные формы. Более радикальная форма утверждает, что человеческая личность – это просто отдельное (particular) те­ло и мозг, с которыми происходят взаимосвязанные физические и ментальные события. Менее радикальная форма утверждает, что личность отлична (dis­tinct) от отдельного тела и мозга, с которыми происходят взаимосвязанные физические и ментальные события, хотя и не является некой сущностью, су­ществующей отдельно от них. Антиредукционизм, напротив, утверждает, что личность представляет собой некую отдельно существующую сущность (sep­arately existing entity)8.

Для того, чтобы оправдать различие между менее радикальной формой редукционизма и антиредукционизмом, Парфит обращается к знаменитой юмовской аналогии между душой и республикой9. Он утверждает, что, даже если большинство из нас являются редукционистами относительно наций, т.е. не считают нации чем-то существующим отдельно от их граждан, пра­вительств и территорий, мы вполне можем согласиться с тем, что нации тем не менее отличаются от их граждан, правительств и территорий. Аналогич­но, как полагает Парфит, мы можем считать человеческую личность чем-то отличным от ее тела и мозга и тех физических и ментальных состояний, ко­торые с ними происходят, но в то же время отрицать, что личность пред­ставляет собой некую сущность, существующую отдельно от тела и моз­га. Несмотря на то, что Парфит нигде не определяет точную разницу

---

между просто отличием и отдельностью существования, кажется, что он, прежде всего, руководствуется интуицией, что я – нечто категориально от­личное от последовательности своих как физических, так и психических
состояний:

Трудно отрицать, что я – не последовательность мыслей, действий и пере­живаний. Я – мыслитель моих мыслей и вершитель моих действий. Я – субъект всех моих переживаний, то есть лицо, которое этими пережива­ниями обладает10.

Однако это различие между мыслителем и его мыслями, намерениями и переживаниями не ведет, по мнению Парфита, к признанию того, что
личность – это некая субстанция, т.е. отдельно существующее бытие, ни в смысле материальной, ни в смысле нематериальной субстанции. Парфит эксплицитно отрицает отождествление личности с мозгом, полемизируя с Т. Нагелем. Аналогично он отвергает картезианское отождествление лич­ности с нематериальной душой.

Кроме вопроса о возможности сведения факта тождества личности к фактам психологической или физической непрерывности и связанности, Парфит поднимает вопрос об определенности или неопределенности тож­дества личности. Он утверждает, что, несмотря на нашу сильную интуицию определенности тождества личности, определенность моего тождества сов­местима только с антиредукционистской концепцией личности. Другими словами, мы можем полагать, что наше тождество является неким опреде­ленным фактом, только если мы считаем себя отдельно существующими сущностями, т.е. субстанциями определенного рода11. По мнению Парфита, наиболее известной антиредукционистской концепцией личности является теория, согласно которой человеческая личность – это чисто ментальная сущность, т.е., как он выражается, «картезианское чистое эго, или духовная субстанция». Парфит не отрицает и возможности материалистической вер­сии такого понимания личности, описывая ее как «отдельно существующую физическую сущность такого рода, что еще не признана в теориях современ­ной физики»12. Однако единственной жизнеспособной, хотя и маловероят­ной, антиредукционистской опцией он объявляет картезианскую теорию
чистого эго.

Используя несколько воображаемых мысленных экспериментов, Пар­фит пытается показать, что никакой вариант редукционизма в отношении человеческой личности не совместим с определенностью тождества лично­сти. Суть этих мысленных экспериментов состоит в том, что если редукцио­нистская концепция тождества личности верна, то всегда возможна такая ситуация, когда факты, касающиеся физической и/или психологической непрерывности и связанности, не позволяют с определенностью сказать,
какие именно из последующих личностей тождественны с предыдущей.

---

В литературе такие случаи получили название случаев разделения13. Напри­мер, если предположить, что мозг некоего лица Р состоит из двух полуша­рий, которые содержат приблизительно одинаковую персональную инфор­мацию, то при пересадке каждого из этих полушарий в два различных черепа оба выживших лица, Р1 и Р2, будут одинаково подходящими кандида­тами на тождество с исходным лицом Р. Таким образом, факты, касающиеся физической и психологической непрерывности и связанности между Р, Р1 и Р2, не способны однозначно ответить на вопрос: тождественно ли Р Р1, или же Р тождественно Р2. Однако, согласно редукционистскому понима­нию, человеческая личность сводится исключительно к этим фактам и не су­ществует больше ничего, что было бы релевантно для понимания ее приро­ды. Таким образом, аргументы Парфита дают серьезные основания для того, чтобы считать, что редукционист в отношении личности должен отказаться от определенности тождества человеческой личности.

Позиция Парфита подвергалась разнообразной критике. В частности, Дэвид Льюис указал на то, что в приведенном выше мысленном экспери­менте Парфит смешивает объекты, которые находятся между собой в отно­шении тождества и психологической непрерывности. По мнению Льюиса, отношение тождества – это отношение, в котором личность как таковая на­ходится к самой себе, тогда как отношение психологической непрерывности имеет место быть между различными стадиями или ментальными состояни­ями той или иной личности. Применяя эту идею к мысленному эксперимен­ту с пересадкой полушарий мозга в два разных черепа, можно получить сле­дующий результат. Исходное ментальное состояние S0, принадлежащее некоторой личности Р, находится в отношении психической непрерывности к двум различным ментальным состояниям S1 и S2, принадлежащим двум различным личностям Р1 и Р2 соответственно. С точки зрения Льюиса, нет никакой неопределенности в вопросе о тождестве Р1 и Р2 с Р. Р1 и Р2 всегда были двумя разными личностями, просто раньше у них была общая стадия с общим ментальным состоянием S014.

Решение Льюиса довольно изобретательно, однако проблемы неопреде­ленности тождества оно не устраняет, а лишь переносит ее в несколько иную плоскость. Если задать вопрос: сколько личностей могут обладать менталь­ным состоянием S0, то ответом будет: неопределенно много. Очевидно, что такой ответ несовместим с определенностью тождества. Кроме того, несов­местим он и с представлением о том, что значит быть неким определенным лицом, обладающим ответственностью за свои поступки. Ведь кажется аб­сурдным, чтобы один и тот же индивидуальный ментальный акт мог принад­лежать сразу двум разным лицам. Например, если S0 было актом индивиду­ального намерения ограбить банк, то оно принадлежало не одному Р1 или не одному Р2, но было их общим намерением, что непросто совместить с представлением о личной, т.е. индивидуальной, ответственности.

---

Питер ван Инваген также пытается сохранить позицию, близкую к менее радикальному варианту парфитовского редукционизма, предпочтя, однако, фи­зическую, а не психологическую версию. С его точки зрения, тождество чело­веческой личности состоит в непрерывности человеческой жизни. Его позиция представляет собой разновидность анимализма, который отождествляет рефе­рент местоимения первого лица единственного числа, когда он используется человеком по отношению к самому себе, с живым человеческим организмом, или человеческим животным15. Наиболее полно концепция ван Инвагена пред­ставлена в его монографии «Материальные сущности»16, однако в более позд­ней статье «Материалистическая онтология человеческой личности»17 он внес важные для понимания метафизических аспектов этой концепции пояснения.

В «Материальных сущностях» ван Инваген рассматривал вопрос о при­роде человеческой личности в контексте метафизической проблемы компо­зиции, т.е. вопроса, когда некое множество частей составляет единое целое. По мнению ван Инвагена, составное целое возникает только тогда, когда
активность некоторой совокупности простых, т.е. не имеющих собственных частей18, сущностей образует некую жизнь, и продолжается до тех пор, пока эта активность не прервется19. Прибегая к метафорам из социальной жиз­ни, он пытается эксплицировать свое понимание метафизической природы жизни20.

Ван Инваген предлагает рассмотреть некий воображаемый клуб, члены которого рекрутируются путем насильственного захвата. Однако, становясь членами клуба против своей воли, они сохраняют ему лояльность до тех пор, пока не исключаются из него. Важная особенность клуба – то, что единственной его скрепой являются внутренние каузальные связи между его членами, то есть полное отсутствие какой-либо внешней детерминации. Именно имманентная каузация позволяет клубу выглядеть одним и тем же на протяжении длительного времени, несмотря на постоянные изменения в составе своих членов. Такому клубу противопоставляется тюрьма, где так­же имеет место постоянная смена состава заключенных, однако порядок
и постоянство обеспечиваются не внутренними отношениями между ее на­сельниками, а внешней дисциплиной. По мнению ван Инвагена, жизнь в большей степени подобна вышеописанному клубу, нежели тюрьме или тем более общностям, в которых внутренняя динамика практически отсутству­ет, например пассажирам автобуса, удерживаемым вместе только границами транспортного средства21.

Ван Инваген подчеркивает важную деталь в различии между клубом и тюрьмой: продолжающееся существование клуба обеспечивается исклю­чительно за счет внутренних взаимосвязей между его членами. У него нет

---

никакого плана, или telos’а, который бы существовал независимо от членов и их отношений друг с другом. Продолжающееся существование тюрьмы, на­против, полностью зависит от наличия силы, абсолютно внешней по отноше­нию к содержащимся там заключенным. Не будь этой силы, они бы сразу же разошлись в разные стороны22. Таким образом, ван Инваген, используя ана­логии из социальной жизни, пытается сохранить редукционистские интуиции в понимании природы человеческих личностей, характерные для Парфита и Юма, но уже применительно к живым организмам. Живые организмы ван Инвагена – это, с одной стороны, некие онтологические единицы, но, с дру­гой стороны, в их составе нет ничего, помимо простых материальных частиц, связанных между собой имманентной причинностью. В связи с этим возни­кает вопрос: что именно делает это взаимодействующее между собой множе­ство единым целым? И поскольку ван Инваген отождествляет один из этих человеческих живых организмов со мной, т.е. одной из реально существую­щих человеческих личностей, также возникает вопрос: что делает это множе­ство взаимодействующих между собой материальных частиц мной?

Как указывалось выше, ван Инваген эксплицитно отвергает идею су­ществования некоего принципа, который бы делал множество составляю­щих живой организм частиц чем-то одним, т.е. чего-то подобного аристоте­левской форме, которая гарантировала бы единство и тождество объекта на протяжении его существования. Ван Инваген признает, что его концеп­ция живого организма влечет за собой возможность существования такого отношения, как неопределенное тождество23. Он прилагает немало усилий для того, чтобы продемонстрировать когерентность этого отношения24. Вместе с тем он утверждает, что в актуальном мире нет истинных сужде­ний, которые бы предполагали неопределенность тождества, они только возможны. Следовательно, каждый из актуально существующих человече­ских живых организмов, которые ван Инваген отождествляет с человечески­ми личностями, обладает определенным тождеством. Можно ли считать, что это – предположим, что это действительно так, – избавляет его от про­блемы неопределенности тождества, с которой сталкиваются психологиче­ские концепции тождества личности? Я полагаю, что нет.

Рассмотрим случай, когда не определено, является ли некий человече­ский живой организм О1 тождественным с неким живым человеческим ор­ганизмом О2. Ван Инваген понимает это в том смысле, что неверно, что О1 = О2, и неверно, что О1 ≠ О225. Предположим, что я тождественен с О1. Выжи­ву ли я в лице О2? Очевидно, что ответ, что я нахожусь к О2 в отношении неопределенного тождества, никак не проясняет этот вопрос, потому что неопределенное тождество – это не тождество, а некое другое отношение. В частности, оно обладает отличными от тождества свойствами, например, оно не транзитивно и, скорее всего, не необходимо, тогда как тождество и транзитивно, и необходимо26. Поэтому усилия ван Инвагена, направленные на то, чтобы показать когерентность неопределенного тождества, ничего

---

не дают для решения самой проблемы неопределенности тождества. В ко­нечном итоге ван Инваген должен признать, что в его онтологии существу­ют субстанции двух типов: материальные симплы, которые не допускают неопределенности тождества, и живые организмы, допускающие неопреде­ленность тождества. С точки зрения ван Инвагена, я тождественен послед­ним, т.е. мое тождество может оказаться неопределенным. Однако если я тождественен себе – в один и тот же момент или в два разных момента вре­мени, – то я тождественен себе необходимо. Тот же ван Инваген эксплицит­но признает это, говоря: «…как все мы сегодня знаем (я надеюсь, что мы все это знаем), что если х не тождественен с у, то х необходимо не тож­дественен с у»27. Кажется, что определенность тождества – это неотъемле­мый признак подлинной субстанции. Поэтому допущение неопределенно­сти тождества в лучшем случае не релевантно для ответа на вопрос о том, в чем состоит тождество той или иной субстанции, а в худшем эквивалент­но признанию отсутствия тождества. Данный результат вряд ли можно на­звать удовлетворительным, так как большинству из нас кажется, что наше тождество является определенным.

Однако почему ван Инваген все-таки настаивает на возможности неопре­деленного тождества? Вероятно, потому что он видит только два когерентных способа, как человеческие личности могли бы существовать в качестве под­линных элементов реальности: они могли быть либо нематериальными, т.е. простыми картезианскими, субстанциями, либо материальными субстанция­ми, т.е. сложными живыми организмами28. Поскольку первую опцию ван Ин­ваген, как и большинство современных философов, отвергает, то ему остает­ся только один выбор, который, как было показано, не способен убедительно справиться с проблемой неопределенности тождества, что вновь возвращает нас к парфитовским опциям.

Подведем некоторые промежуточные итоги. В контексте современной дискуссии о природе человеческой личности вырисовываются следующие альтернативы. Мое тождество может быть определенным, только если я тождественен либо простой нематериальной субстанции, т.е. картезианской душе, либо простой материальной субстанции, т.е. некой неделимой мате­риальной частице, одной из тех, которые ван Инваген называет симплами. Однако ни одна из этих альтернатив не является привлекательной для боль­шинства современных философов. В остальных случаях так или иначе
допускается возможность неопределенности тождества, что приводит ли­бо к отказу от отождествления человеческой личности с субстанцией (нео­локкеанство, Парфит), либо к квазисубстанциальным концепциям человече­ской личности (анимализм).

3. Аристотелевско-схоластическая альтернатива

Вместе с тем в основной своей массе современные аналитические фи­лософы, за небольшим исключением29, не симпатизируют тому, что выше

---

было обозначено как аристотелевско-схоластический подход к пониманию метафизической природы личности. Ядром этого подхода является акцент на особом онтологическом значении принципа единства субстанции, кото­рый обозначается как субстанциальная форма. С точки зрения Аристотеля и последующей схоластической традиции, именно субстанциальная форма делает множество частиц, составляющих человеческое тело, одной субстан­цией определенного вида, т.е. одним человеком. Таким образом, в данной традиции каждая отдельная чувственно воспринимаемая субстанция описы­вается как единство материи и формы, а в случае человека – как единство души и тела, где термин «душа» обозначает форму, а термин «тело» – мате­рию единой субстанции.

Питер ван Инваген является одним из немногих авторов, который от­крыто, хотя и весьма кратко, пишет о причинах своего отвержения этой кон­цепции человеческой личности:

Я не понимаю, и никто не смог объяснить мне, каким образом нечто, что является формой субстанции, может быть также и субстанцией. Мне ка­жется очевидным, что фраза “форма моего тела” либо, строго говоря, ни­чего не обозначает… либо обозначает некий абстрактный объект, некое очень сложное свойство, которым я обладаю на протяжении своего суще­ствования, или некое очень сложное переменное многоместное отноше­ние, в котором находятся между собой частицы материи в тот момент, ко­гда составляют мое тело. В первом случае такой вещи, как форма моего тела, строго говоря, не существует. Во втором форма моего тела представ­ляет собой абстрактный объект, и не существует такой вещи, как ее сплав с моим телом30.

Таким образом, ван Инваген обвиняет аристотелевско-схоластический подход к пониманию человеческой личности в неинтеллигибельности и да­же некогерентности. Действительно, было бы очень странно считать себя объединением конкретного и абстрактного объектов. Однако дело в том, что в аристотелевско-схоластической традиции единство материи и формы или, как это имеет место быть в случае человека, единство души и тела едва сле­дует понимать как некий сложный объект, составленный из конкретного
материального тела и абстрактного свойства быть человеком, как это пред­лагается ван Инвагеном. Скорее, основное отличие этой концепции от кон­цепции самого ван Инвагена состоит в том, что она признает ключевое зна­чение субстанциальной формы как того принципа, действие которого делает совокупность частей одним целым. Ван Инваген, как было показано выше, отрицает существование подобного принципа. Тем не менее нет особых ос­нований полагать, что форма является абстрактным объектом.

Ван Инваген, к сожалению, не дает точного определения абстрактного объекта, предлагая вместо этого что-то вроде интуитивного противопостав­ления абстрактных объектов конкретным. К конкретным объектам он от­носит индивидуальные вещи, которые он отождествляет с субстанциями, а к абстрактным – отношения разной местности. 0-местные отношения он отождествляет с пропозициями, 1-местные – со свойствами, 2 и более

---

местные – с отношениями в узком смысле этого слова31. Далее характеризуя свойства, он говорит, что они высказываются об индивидуальных вещах. Ван Инваген называет свое понимание свойств платонизмом, эксплицитно противопоставляя его как номинализму, так и аристотелизму32. В современ­ной аналитической метафизике признание существования пропозиций, свойств и отношений, понимаемых как трансцендентные, абстрактные объекты, действительно называется платонизмом, несмотря на некоторую спорность того, в какой мере идеи Платона могут быть отождествлены с абстрактными объектами. Под аристотелизмом в отношении свойств понимается теория свойств, которая рассматривает свойства как имманентные сущности, кон­ституирующие те конкретные субстанции, свойствами которых они явля­ются. Номинализм, как известно, отрицает, что речь о свойствах влечет за собой какие-либо онтологические обязательства. Из данного контекста очевидно, что аргумент ван Инвагена в пользу некогерентности аристоте­левско-схоластического понимания природы человеческой личности как единства души и тела интерпретирует понятие души как формы тела только в терминах двух из вышеперечисленных теорий свойств – номинализма и платонизма. В результате он делает вывод о том, что выражение «форма тела» обозначает либо само тело (номинализм), либо объединение конкрет­ного и абстрактного объектов (платонизм). Таким образом, интерпретация ван Инвагена не учитывает собственно аристотелевскую теорию свойств. Остается вопрос: каким могло бы быть собственно аристотелевское в широ­ком смысле понимание формы и является ли оно когерентным?

Как известно, интерпретация понятия формы самим Аристотелем является предметом длительных историко-философских споров, содержательное обсуж­дение которых невозможно в рамках данной статьи. Поэтому в дальнейшем я ограничусь лишь некоторыми замечаниями, цель которых – показать, что ари­стотелевское в широком смысле понятие формы может быть истолковано таким образом, что, с одной стороны, оно будет свободно от той критики, которой его подверг ван Инваген, а, с другой стороны, может представлять интересную аль­тернативу для использования в дискуссиях о природе человеческой личности.

Вопрос, который следует задать в отношении формы прежде всего, – это вопрос: насколько адекватно трактовать форму, в особенности субстан­циальную форму, как свойство в противоположность носителю свойства? На первый взгляд, такая трактовка является вполне естественной. В «Кате­гориях» можно найти различение между первой и второй субстанциями. В качестве примеров первой субстанции приводятся конкретные частые объ­екты: этот человек или эта лошадь, а в качестве примеров второй субстан­ции – человек вообще или лошадь вообще33. Последние принято отождеств­лять с субстанциальными формами, и они естественным образом могут быть поняты как референты предикатов быть человеком, быть лошадью. Таким образом, возникает картина, похожая на ту, которую рисует ван Инва­ген. Форма – это то, что высказывается о конкретной вещи.

Однако Василис Политис в исследовании о метафизике Аристотеля
настойчиво предостерегает от подобного понимания, говоря, что, чтó такое

---

форма, можно понять только относительно материи34. Во-первых, и то и дру­гое, с точки зрения Аристотеля, является конкретными объектами, взятыми в отношении друг к другу таким образом, что при определенных обстоятель­ствах один, тот, к которому реферирует форма, может возникать из другого, то­го, к которому реферирует материя. Например, дом (форма) может возникать из кирпичей (материя). В данном случае речь идет не о том, что некоторой кон­кретной вещи приписывается некоторое свойство, а о том, что при определен­ных условиях некоторая вещь (совокупность кирпичей) может стать актуально той вещью, которой сама по себе она является только потенциально (домом).

Аналогичная схема применима и по отношению к человеческим лично­стям. Те частицы, которые способны образовать человеческий организм, представляют собой материю, т.е. то, что потенциально может стать челове­ческим организмом, который в случае реализации этой потенции окажется их формой. Другими словами, речь здесь не о загадочном объединении кон­кретного и абстрактного объектов, а о возникновении одного конкретного объекта на основе другого.

В понимании того, как это происходит, важную роль играют понятия потенции и акта, которые представляют собой краеугольный камень здания всей аристотелевской метафизики. Потенция – это то, что объясняет, почему некоторая вещь может быть основой для возникновения некоторой другой вещи, тогда как акт – это то, чем та или иная вещь является постольку, по­скольку она является бытием определенного вида. Поэтому материя всегда соотносится с потенцией, а форма – с актом. Учение о потенции и акте поз­воляет решить некоторые проблемы, которые возникают в связи с неопреде­ленностью тождества. Например, если рассматривать вопрос о том, являет­ся ли та или иная совокупность кирпичей домом или нет, то ответ будет зависеть от того, насколько данная совокупность кирпичей является домом актуально. Существует как минимум два неправильных варианта понима­ния этого ответа: во-первых, как если бы перед нами были две отдельные вещи: кирпичи и дом; во-вторых, как если бы кирпичи, сложенные опреде­ленным образом, и были бы домом. Первое понимание порождает вопрос о том, как соотносятся между собой две вещи – кирпичи и дом, а второе – чем дом отличается от просто кирпичей и что является референтом слов «сложенные определенным образом».

Аристотелевское учение о потенции и акте подобных вопросов не по­рождает. Кирпичи, до того как строители построили из них дом, актуально являются кирпичами, а потенциально – домом. После завершения строи­тельства, напротив, актуально существует дом, а кирпичи существуют по­тенциально. И в том и в другом случае актуально существует только одна­единственная вещь с определенной идентичностью. У многих современных философов вызывает возражение идея, что части, составляющие некоторую вещь, обладающую определенной формой, являются ее частями только по­тенциально, тогда как актуально она представляет собой единицу, не имею­щую собственных частей. Однако пример с домом и кирпичами показывает, что такое понимание является вполне естественным. Кирпичи можно ис­пользовать для строительства только тогда, когда из них еще ничего не по­строено, либо тогда, когда из них уже ничего не построено. Когда же из кир­пичей построен дом, то кирпичи кирпичами являются только потенциально,

---

потому использовать их для строительства можно, только разобрав дом. По­скольку акт и потенция взаимно исключают друг друга, то актуально суще­ствует что-то одно: либо кирпичи, либо дом.

Применяя аристотелевское учение об акте и потенции к человеку, мож­но сказать, что части, когда они составляют человека, – будь то обычные ча­сти, такие как руки, ноги, голова и т.п., будь то симплы ван Инвагена, – су­ществуют только потенциально, а актуально существует только человек, который представляет собой мереологическую единицу, поскольку все его части объединены отдельной формой35.

В заключение следует сказать несколько слов об интерпретации тех учений Аристотеля, которые упоминались выше, в современном аналитиче­ском томизме. Авторы, принадлежащие к данному направлению, прежде всего Дэвид Одерберг и Эдвард Фезер, немало сделали для того, чтобы вер­нуть идеи Аристотеля в их томистском прочтении в дискуссию о природе человеческой личности, и я склонен соглашаться со многим из того, что они утверждают, однако есть один аспект их интерпретации аристотелевского учения о форме и ее отношении к материи вообще и душе как форме в част­ности, который скорее способствует непониманию и отвержению этой докт­рины наподобие того, как мы видели это у П. ван Инвагена.

Насколько я понимаю этих авторов, они трактуют материю и форму, ду­шу и тело соответственно, как собственные части некоего составного цело­го, которое есть человек, или человеческая личность36. Если это так, то такая интерпретация сталкивается с очевидной проблемой. Если форма является собственной частью некой составной субстанции, то у этой субстанции долж­на быть, по крайней мере, еще одна собственная часть. И снова возникает во­прос: что делает эти две нетождественные части одним целым?

Однако в свете того, что говорилось выше, должно быть ясным, что «форма», и в особенности «душа», обозначает не некую собственную часть субстанции, а то, чем субстанция является в целом. Если форму и можно на­звать частью, то скорее в том смысле, что это одно из начал, которые объяс­няют природу той или иной субстанции37. Кроме формы, у субстанции есть и другие начала, которые совместно объясняют эту субстанцию. Форма яв­ляется именно тем началом, которое делает материю неким определенным целым, которым она до этого могла стать, а могла и не стать.

Когда говорится, что душа есть форма тела, это в аристотелевской мета­физике не означает, что две разные вещи соединились в некий третий объ­ект, в котором они продолжают сохранять свою идентичность в качестве его собственных частей. Это означает, что нечто, что само по себе не было

---

жизнью, стало одним живым существом, в случае человека – разумным жи­вым существом. Форма, которую Аристотель называет душой, представляет упорядочивающее единство действия множества элементов, которые утра­чивают свою прежнюю идентичность, становясь одной жизнью. Однако форма не воздействует на материю сама по себе. Для того, чтобы возникла новая отдельная жизнь, необходимы и другие начала, которые в традицион­ной аристотелевской метафизике обозначаются как действующая и целевая причины. Материя принимает форму под действием производящей причи­ны ради некоторой цели, которой в конечном итоге оказывается совершен­ство ее, т.е. формы, собственного бытия. Совершенство человеческого бы­тия состоит в разумном мышлении, которое и есть действие души, но не как какой-то отдельной части человека, а целого человека. И для его актуализа­ции форма интегрирует материю в одно целое.

В сочинении «О душе» Аристотель после того, как он определил душу как энтелехию органического тела, утверждает, что

…не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следу­ет это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле38.

Оставленный здесь без перевода термин «энтелехия» отсылает к завер­шенности и актуальности конкретной вещи, которая делает ее определен­ным единством. Это также указывает на то, что едва ли имеет смысл пони­мать аристотелевские материю и форму как две собственные части какого-то иного целого.

4. Заключение

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что дискуссия о тождестве личности в современной аналитической философии показала, что централь­ным вопросом этих дебатов является вопрос о метафизической природе
человеческой личности. Без адекватного ответа на вопрос «что есть я?» не­возможно ответить на вопрос о том, в чем состоит тождество личности. Однако сложившиеся на сегодняшний день стандартные концепции челове­ческой личности – психологический подход и близкий к нему парфитовский «нигилизм», анимализм и картезианский простой взгляд – сталкиваются с дилеммой, что нужно либо отказаться от идеи определенности тождества личности, либо согласиться с тем, что я представляю собой простую нема­териальную сущность. Обе стороны этой дилеммы представляются не слиш­ком привлекательными с точки зрения того, как мы привыкли думать о том, кем или чем мы являемся, и какова природа нашего тождества. На этом фоне не слишком популярная у современных аналитических философов аристотелевско-схоластическая концепция человеческой личности как един­ства души и тела могла бы стать интересной альтернативой, поскольку, об­ладая неплохим потенциалом для решения проблемы неопределенности тождества, она способна соответствовать нашим естественным представле­ниям о самих себе.

---

Список литературы

Аристотель. Категории / Пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 51–90.

Аристотель. О душе / Пер. с древнегреч. П.С. Попова // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. C. 371–448.

Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. с лат. C.Я. Шейман-Топштейн // Де­карт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 3–72.

Гаспаров И.Г. «Парадоксы тождества»: существует ли альтернатива стандартной концеп­ции тождества // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2011. Т. 30. № 4. С. 84–98.

Гаспаров И.Г. Четырехмерная онтология человеческих личностей и единство переживаю­щего субъекта // Вестник ВГУ. 2016. № 4. С. 3–14.

Гаспаров И.Г. Тождество личности и воскрешение мертвых // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Бо­гословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 47–62.

Гаспаров И.Г. «Аристотелевские» решения проблемы «материальной конституции» //​
Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2017. Т. 11. № 1.
С. 144–165.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Пер. с англ. А.Н. Савина // Локк Дж. Сочи­нения: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 76–582.

Chisholm R. Is there a Mind-Body-Problem? // Chisholm R. On Metaphysics. Minneapolis: Minnesota University Press, 1989. P. 119–128.

Feser E. Aquinas on the Human Soul // The Blackwell Companion to Substance Dualism / Ed. by J.J. Loose, A.J.L. Mengus and J.P. Moreland. Oxford: Wiley Blackwell, 2018. P. 88–101.

Koslicki K. The Structure of Objects. Oxford: Oxford University Press, 2008. 288 p.

Oderberg D. Hylemorphic Dualism // Personal identity / Ed. by E.F. Paul and F.D. Miller. Cam­bridge: Cambridge University Press, 2005. P. 70–99.

Olson E.T. The Human Animal: Personal Identity without Psychology. N.Y.: Oxford University Press, 1997. 189 p.

Parfit D. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1987. 545 p.

Politis V. Aristotle and the Metaphysics. L.; N.Y.: Routledge, 2004. 344 p.

Rea M. Sameness without Identity: an Aristotelian Solution to the Problem of Material Consti­tution // Ratio. 1998. Vol. X. No. 3. P. 316–328.

Van Inwagen P. Material Beings. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1990. 299 p.

Van Inwagen P. A Materialist Ontology of the Human Person // Persons: Human and Divine / Ed. by P. van Inwagen, D. Zimmerman. Oxford: Clarendon Press; N.Y.: Oxford University Press, 2007. P. 199–215.

How soul could be the form of body?
An Aristotelian-Scholastic approach to the question
of the metaphysical nature of the human person*

Igor G. Gasparov

N.N. Burdenko Voronezh State Medical University. 10 Studencheskaya Str., Voronezh, 394036, Russian Federation; е-mail: gasparov@mail.ru

The article is devoted to the ontological aspect of the problem of personal identity. In contemporary analytical metaphysics this problem is traditionally stated as the ques­tion: What am I? The standard alternatives for solving this question (the Neolockean

---

Psychological View, Parfit’s theory, Cartesian dualism and animalism) are considered and it is shown that all of them, with the exception of Cartesian dualism, face a common fun­damental difficulty in accounting for the determinacy of our identity. We thus find our­selves confronted by an unattractive dilemma: either abandon the idea of a determinate identity of the human person or accept Cartesian dualism. It is further shown that the con­temporary debate overlooks (without sufficient reasons) the Aristotelian-Scholastic ap­proach to the understanding of the human person as a unity of soul and body. It is demon­strated that this approach has good potential for solving the problem of the indeterminacy of the identity of the human person.

Keywords: analytic metaphysics, personal identity, indeterminate identity, individual re­sponsibility, Aristotle, Parfit, van Inwagen

For citation: Gasparov, I.G. “Kak dusha mogla by byt’ formoi tela? Aristotelevsko-skho­lasticheskii podkhod k voprosu o metafizicheskoi prirode chelovecheskoi lichnosti” [How soul could be the form of body? An Aristotelian-Scholastic approach to the ques­tion of the metaphysical nature of the human person], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 65–81. (In Russian)

References

Aristotle. “Kategorii” [Cathegories], trans. by А.V. Kubitzkii, in: Aristotle, Sochinenija [Works], Vol. 2. Мoscow: Mysl’ Publ., 1978, pp. 51–90. (In Russian)

Aristotle. “O dusche” [On the Soul], trans. by P.S. Popov, in: Aristotle, Sochinenija [Works], Vol. 1. Мoscow: Mysl’ Publ., pp. 371–448. (In Russian)

Descartes, R. “Razmyschlenija o pervoi filosofii” [Meditations on First Philosophy], trans. by S. Scheiman-Topstein, in: R. Descartes, Sochinenija [Works], Vol. 2. Мoscow: Mysl’ Publ., 1994, pp. 3–72. (In Russian)

Chisholm, R. “Is there a Mind-Body-Problem?”, in: R. Chisholm, On Metaphysics. Minneapo­lis: Minnesota University Press, 1989, pp. 119–128.

Feser, E. “Aquinas on the Human Soul”, The Blackwell Companion to Substance Dualism, ed. by J.J. Loose, A.J.L. Mengus and J.P. Moreland. Oxford: Wiley Blackwell, 2018, pp. 88–101.

Gasparov, I.G. “‘Paradoksy tozdestva’: suschestvuet li alternativa standartnoi kontzeptzii tozdestva” [‘Puzzles of Identity’: Is there an alternative to the standard account of iden­tity], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2011, Vol. 30, No. 4, pp. 84–98. (In Russian)

Gasparov, I.G. “Chetyrehmernaja ontologija chelovetscheskih lichnostei I edinstvo perezhi­vayuschego subjekta” [Four-dimensional Ontology of Human Persons and Unity of the Experiencing Subject], Proceedings of Voronezh State University, 2016, No. 4, pp. 3–14. (In Russian)

Gasparov, I.G. “Tozdestvo lichnosti i voskreschenie mertvych” [Personal Identity and Resurrec­tion from the Dead], St. Tichon’s University Review, Series I: Theology. Philosophy. Reli­gious Studies, 2017, Issue 70, pp. 47–62. (In Russian)

Gasparov, I.G. “‘Aristotelian’ Solutions to the Problem of Material Constitution”, Schole, 2017, Vol. 11, No. 1, pp. 144–165. (In Russian)

Koslicki, K. The Structure of Objects. Oxford: Oxford University Press, 2008. 288 pp.

Locke, J. “Opyt o chelovecheskom razumenii” [An Essay Concerning Human Understand­ing], trans. by A. Savin, in: J. Locke, Sochinenija, Vol. 1. Мoscow: Mysl’ Publ., 1985, pp. 76–582.

Oderberg, D. “Hylemorphic Dualism”, Personal identity, ed. by E.F. Paul and F.D. Miller. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 70–99.

Olson, E.T. The Human Animal: Personal Identity without Psychology. New York: Oxford Uni­versity Press, 1997. 189 рp.

Parfit, D. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1987. 545 pp.

Politis, V. Aristotle and the Metaphysics. London; New York: Routledge, 2004. 344 pp.

Rea, M. “Sameness without Identity: an Aristotelian Solution to the Problem of Material Con­stitution”, Ratio, 1998, Vol. X, No. 3, pp. 316–328.

Van Inwagen, P. Material Beings. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990. 299 рp.

Van Inwagen, P. “A Materialist Ontology of the Human Person”, Persons: Human and Divine, ed. by P. van Inwagen, D. Zimmerman. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford Uni­versity Press, 2007, pp. 199–215.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.В. Бугай

Плотин о падении души

Бугай Дмитрий Владимирович – доктор философских наук, доцент. Московский государ­ственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: komoni@yandex.ru

Статья посвящена рассмотрению основных проблем, связанных с темой падения души в «Эннеадах» Плотина, и прояснению концептуальных предпосылок, лежа­щих в основе представлений Плотина о «нисхождении души в тело». В качестве та­ких предпосылок рассматриваются определение Плотином души как особого моду­са соединения единства и множественности (в связи с учением о качестве и теле), учение Плотина о тождестве субъекта чувственного восприятия (в связи с критикой стоической теории восприятия), проблема связи отдельных душ, мировой души и души как «ипостаси», «метафора наук», позволяющая по-новому описать отноше­ние между душой как ипостасью и отдельными душами. В статье показана роль и значимость «желания» отдельной души как определяющего фактора в ее нисхож­дении, дан анализ соотношения «свободы» и «необходимости» в этом процессе.

Ключевые слова: Платон, Плотин, неоплатонизм, психология, душа, падение, грех, свобода

Для цитирования: Бугай Д.В. Плотин о падении души // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 82–97.

В первые столетия нашей эры, обычно именуемые поздней античностью, проявляется, как известно, сильная тенденция к изменению представлений об отношении души и мира, души и тела. «Позднеантичный дух», по выраже­нию Ганса Йонаса, все больше и больше стремится не обитать в этом мире, как в уютном и прекрасном доме, но бежать из него, дабы обрести спасение где-то за его пределами. Не только различные религиозные движения, но и философия сыграла роль в укреплении и оформлении этой тенденции. Со­ответственно, меняются представления о душе, которая все чаще понимается как нечто имеющее совершенно иную природу, чем тело. Роль Плотина и его философии в этом сложном процессе трудно переоценить.

Плотин наиболее лично, полно, владея всем утонченным аппаратом поздней античной философии, продумывает проблему нематериальности души и взаимодействия такой души с телом. Полнота, подробность, техни­ческая изощренность его рассмотрения объясняет колоссальное влияние, которое он оказал на эпоху, жаждавшую духовности. Одной из ключевых проблем, которую так или иначе обсуждают наиболее значимые мыслители

данного периода, была проблема «падения души» (πτῶμα τῆς ψυχῆς), ее «нисхождения» (κατάβασις), «склонения» (νεῦσις), «погружения» (τὸ κατα­δῦναι, τὸ εἴσω δῦναι) или «пришествия» (εἴσοδος, ἄφιξις) в тело. Каким об­разом мы, будучи по природе принципиально отличны от тела, оказались в нем? Для полного, развернутого, убедительного для своей эпохи ответа понадобилась вся мощь философского гения Плотина. Критика стоического и перипатетического учений о душе, разработка учения о вездесущности духовного, уяснение проблемы тела и чувственных качеств, тщательный анализ взаимодействия разума как такового и его психофизиологического визави, исследование того, что можно назвать сознанием («мы»), различие между ощущением и восприятием, разработка нового концептуального и ка­тегориального аппарата – все это выпало на долю Плотина, стало одним из самых значительных и влиятельных явлений в истории мысли.

Личный опыт, экзегеза текста и место души в мысли Плотина

Тема падения души у Плотина органически связана с другими, весьма важными для него потребностями. Прежде всего, за рассуждениями о паде­нии души кроется его собственный очень интенсивный опыт переживания себя как чего-то отличного от тела, опыт переживания соединения с боже­ственным и последующего отпадения от этого единства. Начало сочинения «О нисхождении души в тела» (IV 8 (6), 1, 8–10) ясно показывает переход от недоуменного и очень личного вопроса «почему, достигнув наилучшей жизни, я сейчас от нее отпал и снова оказался не внутри себя самого, но в те­ле?» к теоретической проблеме «почему душа вообще оказалась связанной с телом?». Личное переживание собственного отличия от тела («когда я про­буждаюсь от тела…»), блаженства пребывания в божественном (ἡ ἐν τῷ θείῳ στάσις) и отпадения в тело постоянно присутствует и проникает во все самые отвлеченные, логические и метафизические, слои плотиновской мысли.

Но Плотин не только мистик, который готов делиться с другими сво­им религиозным опытом. Он еще истолкователь Платона, экзегет и гер­меневт, перед которым платоновские тексты ставят вопросы и проблемы, которые нужно решить, сняв и преодолев то, что поверхностный или враж­дебный взгляд может принять за противоречие. В каком-то смысле все ос­новные положения плотиновской философии вытекают из истолкования тех или иных мест диалогов Платона, которые играют для Плотина такую же роль, что и текст Священного Писания для современных ему христианских мыслителей. Это причудливое сочетание интенсивного, весьма своеобраз­ного личного опыта и желания представить свою мысль как естественное раскрытие того, что уже было заключено в священном тексте, – характер­ная черта той эпохи. И если, как мы видели, тема падения души у Плотина коренится в непосредственно пережитом, то в не меньшей степени она вы­растает из его желания показать, что священный текст Платона обладает единством и последовательностью, что можно и нужно примирить и согла­совать между собой на первый взгляд разноречивые высказывания Платона о душе1. Попутно Плотин хочет показать, что и предшествующая Платону

---

традиция греческой философии учила тому же самому, что Гераклит, Эмпе­докл, Пифагор были своего рода Ветхим Заветом платонизма, прикровенно и загадочно намекавшим (εἰκάζειν, αἰνίττεσθαι IV 8 (6), 1, 15, 21) на то, что Платон уже видел ясно, не в зерцале и гадании.

Собственно постановка проблемы падения души в первой главе IV 8 (6) сводится к тому, как примирить тексты «Федона», «Федра», «Государства» о том, что нисхождение души есть для нее зло, с учением «Тимея», где нис­хождение души описано как осуществление замысла благого Творца, как про­цесс, благодаря которому космос только и может достичь разумности и пол­ноты2. Таким образом, философский вопрос об отношении души и тела оказывается в то же самое время личной проблемой, связанной с пережива­нием себя «отдельно» от тела, и экзегетической процедурой, показывающей непротиворечивость друг другу различных мест из писаний божественного Платона.

Как раз толкование платоновского «Тимея» обеспечивает Плотина ис­ходными понятиями, определяющими сущность души и ее место в иерар­хии бытия.

Как известно, Платон в «Тимее» (35 а) описывает сущность души как соединение неделимого и самотождественного бытия и бытия, претерпева­ющего разделение относительно тел. Для Платона это определение души – необходимый шаг в процедуре описания космического движения. Причаст­ность души к тождественному и неделимому обеспечивает неизменность и одинаковость вращения «круга тождественного», т.е. неба неподвижных звезд, тогда как причастность к изменчивому бытию дает возможность обосновать наличие «круга иного», т.е. изменяющийся и неравномерный ход планет по эклиптике. Помимо математическо-астрономической функ­ции, такое определение сущности души дает возможность провести разли­чие между познавательными способностями: причастность к неделимому объясняет возможность знания, причастность к изменчивому – мнения. Аст­рономия и теория познания – вот что главным образом имело значение для Платона, когда он определял сущность души в «Тимее». Для Плотина пла­тоновское определение играет уже другую роль. Оно несет в себе прежде всего онтологическое, метафизическое и систематическое значение, указы­вая на место души в общем порядке бытия.

В этом порядке душа занимает среднее, промежуточное место, распола­гаясь между миром умопостигаемого единства и областью телесной множе­ственности. Она – единое и многое, о чем свидетельствует, прежде всего, то обстоятельство, что, как мы знаем из нашего опыта самонаблюдения, душа присутствует во всех частях нашего тела (аспект множественности), однако присутствует как целое (аспект единства) (πανταχοῦ τοῦ σώματος ὅλη πάρεστι, «повсюду в теле целиком присутствует» IV 9 (8), 1, 2 и пр.). Речь идет о том, что мы сейчас могли бы назвать единством сознания: пережива­ние боли или удовольствия в любой части тела представляет собой единый

---

и неделимый акт сознания, не зависящий от места или органа, где данное переживание возникает. Для Плотина это значит, что во всех этих состояни­ях душа нумерически тождественна, что, где бы мы ни испытывали боль или удовольствие, везде мы имеем дело с одной и той же душой. Тем самым статус души отличается как от более чистого единства ума, так и от следую­щего уровня сопряжения единства и множества, области чувственных ка­честв (цвета, сладости и прочих «материальных качеств», I 8 (51), 8, 11–12) и чувственных видов («виды, что в теле»).

Чувственные качества также представляют собой множественно-еди­ную структуру (многое и единое), однако тождество, присутствующее в них, уже не нумерическое, но лишь видовое. Например, белизна, присутствую­щая в частичке молока, такая же, что и белизна, присутствующая во всем молоке. Белизна частички молока при этом не является частью белизны, присутствующей во всем молоке, что отличает делимость цвета (и других качеств) от делимости тел3. Здесь, таким образом, единство и тождество
тоже присутствуют, но по сравнению с тождеством души – в ослаблен­ном виде (IV 3 (27), 2, 14–19). За чувственными видами и качествами сле­дует мир тел, представляющий собой область чистой множественности (только многое). Тела, будучи непрерывными, бесконечно делимы. Каждая их часть не совпадает с другой частью и не совпадает с целым, каждая их часть – меньше целого, тогда как в случае души эти соотношения не имеют места4.

До того, как душа отдала себя телам, она не претерпевала разделения (IV 2 (4), 1, 55). Это не значит, что до воплощения она представляла собой чистое единство. Даже в своем подлинном виде душа есть единое и многое, а не просто единое. Но ее, так сказать, дотелесная множественность не име­ет отношения к разделению и делимости. Деление – свойство (πάθημα) не души, но тела (конец первой главы IV 2 (4)). Бесконечная делимость тел в сочетании с неделимостью души и создает парадоксальную ситуацию, каждый раз появляющуюся в любом нашем переживании «телесной» боли или удовольствия: хотя мы воспринимаем их в определенном месте нашего тела, тем не менее само восприятие, само сознание всегда едино, всегда од­но и то же. Для Плотина это говорит о том, что душа целиком присутствует в любой части тела, свидетельствует о вездесущности души. Вездесущ­ность – важнейшее и самое поразительное (θαυμαστότατον) свойство души, свидетельствующее о ее божественности, ставящее ее «над» вещами. Не имея величины и количества (IV 7 (2), 6, 51; ibid. 12, 16), она присутствует в лю­бой величине. Поскольку телам свойственна делимость, они не могут вос­принять неделимую душу неделимым образом (там же).

Как мы видели, психологическим основанием общего учения Плотина о вездесущности души является его специфическое описание фактов на­шего внутреннего опыта, связанных с «субъективным» восприятием. Чтобы это учение могло утвердиться в полной мере, необходимо было показать, что самый влиятельный и распространенный тогда вариант философской

---

психологии, доктрина стоиков, не выдерживает критики. Поэтому важным моментом в развитии плотиновского учения о бестелесности и вездесущно­сти души оказывается критика стоической теории восприятия.

Критика стоической теории восприятия

Душа присутствует целиком во всем теле. Об этом говорит наше вос­приятие, наше ощущение, которое возникает в любой части тела. Если бы душа, как тело, делилась на части, мы были бы лишены единства восприя­тия: каждая часть души ощущала бы отдельно от другой. И в нашем теле, и в теле космоса тогда бы присутствовало беспредельное множество ощу­щающих душ, восприятия которых не создавали бы единства. Даже если бы тело души было непрерывным, то телесная непрерывность, неразрывно со­пряженная с делимостью, единства восприятия создать не может (IV 2 (4), 2, 4–12). Стоическая теория ощущения, как ее понимает Плотин, предпола­гая телесность души, утверждает, что ее различные части способны после­довательно передавать (διαδόσει) ощущение «ведущему началу» (ibid., 13). Но тогда, по Плотину, локализация ощущения в том месте, где его испыта­ли, будет невозможна, поскольку ощущать в подлинном смысле будет лишь «ведущее начало», и, следовательно, то, что ощущается, будет всегда вос­приниматься там, где расположено само ведущее начало (ibid., 19–21). На­пример, боль в ноге будет мною переживаться как боль в груди, поскольку именно там, по стоикам, размещается ведущее начало. Кроме того, если ощущением обладает лишь это начало, то другие части души, будучи лише­ны этого свойства, вообще не смогут ничего ощутить, а значит, не смогут и передать ощущение по эстафете (ibid., 21–23). Если же ощущают все про­чие части души, то, например, боль в пальце будет ощущаться как бесконеч­ный набор ощущений каждой из этих частей, включая и ощущение самого ведущего начала (IV 7 (2), 7, 10–15). Наконец, если ощущает ведущее нача­ло, которое также телесно, а следовательно, и делимо, то ощущение будет принадлежать не всему «гегемоникону», но лишь той или иной его части, а прочие также будут лишены ощущения (IV 2 (4), 2, 23–25). А если будут ощущать все части ведущего начала, то вместо, так сказать, единства аппер­цепции мы будем иметь дело с бесконечным множеством несхожих ощуще­ний: одно ощущение будет непосредственным переживанием состояния, другое будет воспринимать его же как то, что происходит не непосредствен­но, но в другом ощущении (ibid., 26–28; ср. также IV 7 (2), 6, 33–36). «Было бы так, как если бы я ощутил одно, а ты другое», – пишет Плотин о ситуа­ции, когда воспринимающее начало представляло бы не единство точки, а, допустим, двойственность линии с ее концами (IV 7 (2), 6, 19). Если же ощущение присуще не только ведущему началу, но и прочим частям души, то в чем тогда заключается ведущая роль «гегемоникона»5? Зачем тогда ну­жен передаточный механизм от прочих чувств к ведущему началу, если и им

---

самим присуще ощущение? И каким тогда образом на основании различ­ных ощущений, например зрительных и слуховых, перед познанием пред­стает нечто одно (IV 2 (4), 2, 31–35; ср. IV 7 (2), 6, 3–10)? Все это говорит, по Плотину, против стоической теории ощущения, основанной на пред­ставлении о телесности души и о ее делении на части. Душа едина и бесте­лесна, хотя ее единство – не безусловно. Если бы душа представляла лишь чистое единство, то она не смогла бы иметь дело с делимой и множествен­ной природой тел, тем самым не смогла бы одушевлять целокупный кос­мос. Выходом из этого двойного тупика является учение о душе, которая одновременно едина и множественна, делима и неделима. Она – связующее звено между миром чистого единства и бесконечно делящейся множествен­ной телесности.

Душа одна и души многие

Однако о чем, собственно, идет речь, когда в текстах Плотина упомина­ется душа? У Платона и в последующей платонической традиции различа­лась душа мира и отдельные, индивидуальные души. Это различие было проведено в «Тимее», где творец вначале создает душу космоса, а затем – из остатков той же смеси – души индивидуальные. По своей сущности они такие же, что и душа мира, но, будучи сделаны, так сказать, из подонков, оставшихся на дне сосуда, такие души – лишь второго сорта. Для Платона это неизбежный вывод из сравнения безупречной регулярности, порядка, точных математических пропорций, имеющих место в движении неба и пла­нет, с весьма относительной порядочностью и гармонией, встречающимися в нашей психологической жизни.

Плотин встраивает это различие мировой души и отдельных душ в рам­ки своей, совершенно иначе выстроенной метафизической схемы. Для него и душа мира, и отдельные души – частные случаи души как божественной «ипостаси»6. Плотин так говорит об этом в IV 3 (27), 2, 6–10: «не принадле­жа чему бы то ни было конкретному, будь то миру или чему-то одушевлен­ному, она создает то самое, что принадлежит миру и любой одушевленной вещи. Ведь верно, что не всякая душа чему-то принадлежит, – душа ведь сущность, – но есть такая душа, которая вообще не принадлежит ничему, а с теми, которые чему-то принадлежат, это происходит лишь сопутствую­щим образом».

Душа должна быть сущностью, а не свойством, принадлежащим тому или иному носителю. Иначе она не сможет оставаться независимой от тела, пусть даже от тела всего космоса, – таков, по всей видимости, главный мотив, заставивший Плотина сделать душу третьим (после единого и ума) участ­ником божественного мира. Принадлежа области трансцендентного, умопо­стигаемого в широком смысле, душа окончательно освобождается от какой
бы то ни было внутренней, сущностной связи с чувственным и телесным.

---

В умопостигаемом мире ее двумя главными характеристиками становятся жизнь (душа – это «единая природа, осуществляющая жизнь» μία φύσις ἐνεργείᾳ ζῶσα IV 7 (2), 11, 18) и дискурсивное мышление (τὸ διανοούμενον V 1 (10), 7, 42–43; «душа должна заключаться в рассуждении» (ψυχὴν δεῖ ἐν λογισμοῖς εἶναι) V 3 (49), 3, 14 и пр.), чем она, собственно, и отличается от предшествующей ей области ума, где царит «неподвижная деятельность» и мышление всеединства, когда, мысля что-то одно (идею Человека, Круга и пр.), мысль сразу созерцает в нем все остальное содержание умопостигае­мого мира (ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα I 1 (53), 8, 7–8 и пр.).

Но сделав душу непременным участником божественного мира, Плотин не отказался, да и не мог отказаться от учения «Тимея» о душе мира и инди­видуальных душах, без которых наш космос не мог бы быть ни разумным, ни совершенным в своей полноте. Теперь было нужно описать новую систе­му отношений между этими тремя видами души7: Души как «ипостасью», мировой души и частных душ. Прежде всего, стоит отметить, что в метафи­зике Плотина Душа как «ипостась» представляет собой самобытную сущ­ность (οὐσία), но при этом не является абсолютным единством, поскольку это качество принадлежит исключительно началу всего, т.е. самому едино­му. Тем самым Она – единое и многое, что дает возможность включить в нее мировую душу и души индивидуальные. Множество душ уже суще­ствует в умопостигаемом мире, в Душе как «ипостаси». Точнее, в ней «еще до тел существуют одна душа и многие души» (VI 4 (22), 4, 38–39), «души, лишенные тел» (IV 1 (21), 3). Поэтому разделение на множество не имеет отношения к падению души в тело, но присуще изначальной природе ума и души, которые не могут быть чистым единством, но лишь единым и многим (IV 8 (6), 3, 7–13). Естественно, мировая душа и отдельные души заключены в Душе как ипостаси в своем, так сказать, домирном, идеальном виде, причем душа мира заключает в себя отдельные души так, как полис включает в себя всех своих граждан. Соответственно, возникают две связан­ные между собой проблемы: 1) отношение Души ко множеству душ, т.е. к мировой душе и отдельным душам; 2) отношение мировой души к отдель­ным душам в свете новой, спиритуалистской метафизики Плотина.

В доплотиновом платонизме и позднем стоицизме отношение между мировой душой и отдельными душами описывалось, как правило, как отно­шение целого и частей. Сделав Душу участником умопостигаемого, не об­ладающего телесностью мира, Плотин лишился возможности прибегнуть к такого рода понятиям. Они могут применяться к дискретному миру чисел, к сплошному, «континуальному» порядку величин, к телам, непрерывно де­лящимся в любой их части, но не к тому, что вообще выходит за рамки кате­гории количества8. Тем не менее каким-то образом необходимо определить отношение Души к входящим в нее индивидуальным душам, необходимо ответить на вопрос: каким образом «все души суть одна»?

Ответ, который дает Плотин на этот вопрос, точнее новая метафора, ко­торую он использует, – метафора отношения науки в целом к той или иной

---

отдельной теореме, положению этой науки9. Например, любая теорема гео­метрии (1) отлична от других теорем (принцип различия и множественно­сти), (2) меньше по объему остального содержания геометрической науки (отношение части и целого), (3) имплицитно содержит в себе предшествую­щие ей теоремы, аксиомы, определения, термины (принцип зависимости от первоначал), (4) имплицитно связана с другими, отличными от нее теоре­мами (принцип взаимосвязи). Душа как ипостась, единая душа относится ко многим душам, как геометрия в целом относится к отдельным положениям, теоремам, частям этого знания (IV 9 (8), 5, 8–10). Плотин так говорит об этом в IV 3 (27), 2, 50–58: «Тогда не в том ли смысле отдельная душа – часть общей души, в каком об отдельном положении научного знания (θεώρημα) говорят как о части целого знания: целое знание остается в не­прикосновенности, а разделение его на части – что-то вроде проявления (προφορά) и осуществления (ἐνέργεια) каждой части? Здесь любая часть со­держит в возможности знание целиком, но это последнее тем не менее оста­ется целым. Если таково отношение целой души и прочих душ, то целая ду­ша, обладающая такими частями, не будет принадлежать чему-то еще, но самой себе. Значит, это даже не мировая душа, которая все еще относится к отдельным душам (τῶν ἐν μέρει)»10. Душа, будучи бестелесной, «отдает себя во множество, оставаясь единой» (ibid., 4).

На самом деле мы имеем здесь дело не просто с метафорой, не просто с «переносом» от знания к душе. Плотин идет этим путем лишь потому, что для него научное знание и душа неразрывно связаны. Собственно, наука (ἐπιστήμη) и образует отличительное свойство души. Наука в платоновско-аристотелевской традиции – это рассуждение путем силлогизма, отправляю­щееся от истинных и общих начал. Ум (νοῦς) содержит в себе сами начала, тогда как душа, будучи суждением и рассуждением (λόγος) ума, разворачи­вает их в движении от подлежащего к сказуемому или от большей и мень­шей посылок к заключению11. Что же все это дает для описания отношений Души как ипостаси к множеству душ, которые она заключает в себе? Преж­де всего, дает модель неколичественного описания, в которой тем не менее можно сохранить терминологию целого – части, которую завещали Платон и платоническая традиция. Затем Душа как «ипостась» остается трансцен­дентной, божественной, независимой и свободной от того, что происходит с отдельными душами. Падения отдельных душ, о которых пойдет у нас речь, не могут никак отразиться на статусе самой Души. Кроме того, эта мо­дель позволяет прибегнуть к аристотелевскому языку возможности-дей­ствительности, потенциальности и актуальности для описания взаимодей­ствия между Душой и душами12. Отдельные души, включая и мировую

---

душу, есть актуализация того, что в скрытом, непроявленном, потенциаль­ном виде присутствует в самой Душе. Наконец, тем самым сохраняется неразрывная, но при этом нематериальная, нетелесная, неколичественная связь между единой Душой и отдельными душами, что является важней­шим основанием сотериологии Плотина, его учения о спасении души.

Падение души

Мы очертили в общем и целом ту концептуальную рамку, внутри кото­рой Плотин ставит и разрешает проблему падения отдельной души. Душа как «ипостась» божественного мира не способна к падению. Не способна к нему и мировая душа, и души звезд (ἀστέρων). Мировая душа не несет в себе зла, хоть она и соприкасается с областью чувственного бытия. Ее за­бота о теле, ее дело оформления тела, наделения его жизнью не имеет, соб­ственно, отношения к падению. Как пишет сам Плотин, «нет зла для души в том, чтобы некоторым образом наделять тело силою блага и бытия, по­скольку не всякое провидение, обращенное к худшему, лишает то, что осу­ществляет провидение, пребывания в лучшем» (IV 8 (6), 2, 24–26).

Превосходство мировой души над нашими душами связано с тем, что космическое тело, которым она управляет, самодостаточно, ни в чем не нуж­дается, не имеет вожделений, поскольку не имеет ничего вне себя. «Из него, – цитирует Плотин «Тимей», – ничего не уходит и не приходит». Управление этим телом не представляет особого труда, требует лишь «чего-то наподо­бие краткой команды» (IV 8 (6), 2, 16). В теле космоса ничего не меняется, поэтому оно и не требует изменений в управлении им со стороны мировой души, которая всегда желает ему одного и того же, сохраняя свое постоян­ство и неизменность. Поэтому мировая душа «не имеет никаких вожделе­ний и не страдает» (ibid., 17–18). Тем самым связь мировой души с космо­сом оправдана, и бога-творца нельзя упрекнуть в том, что он обрек душу соединиться с худшим. Связь мировой души и космического тела не выво­дит душу из ее блаженного состояния созерцания высшего и не заставляет ее желать и страдать из-за неудовлетворенности желаний.

Иначе обстоит дело с отдельными душами. Пока они остаются с миро­вой душой, они так же, как и эта последняя, пребывают в покойном и бла­женном состоянии (ἀπήμονες ibid., 4, 5), помогая ей осуществлять управле­ние космическим телом (συνεπιμελεῖσθαι, συνδιοικεῖν IV 7 (2), 13, 11; IV 8 (6), 4, 6). Плотин сравнивает их в этом состоянии с советниками и придворными царя, которые находятся с ним в его дворце и управляют страной, не поки­дая царских покоев. Если же отдельная душа, так сказать, выйдет из этого дворца, обособится и отделится от этого совместного управления космосом, тогда она «погружается глубоко внутрь отдельного тела» (εἴσω πολὺ δῦναι ibid., 2, 8). Переход от управления целым телом космоса к власти над от­дельным телом влечет за собой важные следствия для души. Единичное те­ло – в отличие от мирового – самодостаточностью не обладает, тем самым исполнено вожделений, тем самым страдает и заставляет страдать душу, связавшую себя с ним. К тому же отдельное тело состоит из разных элемен­тов, каждый из которых стремится к своему естественному месту (οἰκεῖον τόπον), тем самым создавая междоусобную рознь и раздор (ibid., 9–14; так­же IV 7 (2), 1, 11–13). Соответственно, раздор телесных элементов требует

хлопотного попечения (ὀχλώδης πρόνοια), вмешательства и помощи (βοήθεια) со стороны управляющей единичным телом души (IV 8 (6), 2, 9–14). Плотин говорит так: «Если бы каждое живое существо было таким же, как Вселенная, совершенным, самодостаточным и не требующим попечения те­лом, то душа, о которой обычно говорят, что она присутствует в теле, в нем не присутствовала бы, но наделяла бы его жизнью, сама оставаясь полно­стью в горнем мире» (IV 3 (27), 17, 28–31).

Таким образом, падение души заключается в том, что она связалась с отдельным телом, вместо того чтобы вместе с мировой душой управлять телом Целого. У Плотина, соответственно, нет отвращения к телесному как таковому, но связь отдельной души с отдельным телом есть зло, точнее, ве­дет к страданию души. Зло заключается не в телесности как таковой и даже не в связи с телом, но в желании индивидуальной, частной, обособленной от Целого телесности, что автоматически – поскольку отдельное тело не са­модостаточно, тем самым по необходимости всегда желает – приводит к страданиям души. Как справедливо заметил А.Х. Армстронг, «для Плоти­на грех души… – это скорее самоизоляция и узкий слепой эгоизм, чем осквернение себя»13. Страдает душа двумя главными способами: (1) несо­вершенство отдельного тела обрекает душу на тяжелые и трудные заботы о нем, следовательно, (2) душа не имеет свободного времени – Плотин го­ворит об ἀσχολία (ibid., 51) – для блаженного созерцания умопостигаемого мира.

Когда, в силу каких причин начинается падение отдельных душ? Что, собственно, представляет собой это падение? Это не «воплощение», не про­сто присутствие в теле в качестве оформляющего (πλάττων) или животворя­щего начала. Здесь падения нет. Падение отдельной души – мировой душе, как мы видели, падение вовсе не свойственно – начинается, когда она, как Фродо кольцо, объявляет тело своим, прельщается им и поэтому, сама стано­вясь «его», оказывается принадлежащей ему, его собственностью. Как пишет Плотин, отдельные души, «променяв целое на то, чтобы быть частью и при­надлежать самим себе, – как будто быть вместе с кем-то еще приносит им боль и страдание, – удаляются по отдельности в собственные апартаменты. И когда душа делает это часто, избегая Целого, превращая различие в повод для обособления и прекращая взирать на умопостигаемое, тогда, став част­ным, она оказывается в одиночестве, она недомогает, беспокоится и обращает внимание лишь на частное. Обособившись от целого, она переместилась в нечто одно. Покинув все прочее, она пришла и обратилась к такому одному, которое повсеместно терпит удары целого» (IV 8 (6), 4, 10–18).

Главный фактор падения – не физический, материальный, телесный, как это обычно представляется в популярных изложениях неоплатонизма. Причина падения – психическая, она лежит не вне, но внутри отдельной ду­ши. Это желание («пожелав управлять частью» μέρος διοικεῖν βουληθεῖσα
IV 7 (2), 13, 11; «желание принадлежать самим себе» τὸ βουληθῆναι ἑαυτῶν εἶναι V 1 (10), 1, 5; «в силу излишнего пристрастия она погружается внутрь» προθυμίᾳ πλείονι εἰς τὸ εἴσω δύοιτο IV 8 (6), 7, 9), жадность, желание иметь не весь мир, оставаясь общим, всеобщим принципом руководства те­лом, а залучить себе собственный кусочек, фрагмент мира. Душа перестает быть, так сказать, солдатом душевной армии, которую возглавляет мировая

---

душа. Она дезертирует, вернее, дезертирует и превращается в казнокрада, захватив себе то, о чем она должна была заботиться и охранять вместе с другими. Одним словом, душа падает, становясь отщепенцем. Падение – это отщепенство.

Это и есть падение: не воплощенность в тело (здесь, собственно, мы имеем дело с закономерным и необходимым процессом, укорененным в ос­новополагающих свойствах бытия – выведении из потаенности мощи, про­явленности мощи духовного в более низких, частных формах бытия), но гордость и жадность, желание принадлежать не миру, но «самой себе», иметь собственность, свое. Причина зла, таким образом, отходит в область душевной жизни. Отсюда плотиновские картины соблазнения отдельной ду­ши материей (I 8 (51), 14, 42–43).

Свобода, необходимость и нисхождение души

Вопрос о том, нисходит ли отдельная душа по собственной воле, или ее нисхождение является неизбежным этапом необходимого процесса развер­тывания всего из единого, очень часто интересует интерпретаторов мысли Плотина14. Как правило, здесь либо Плотина упрекают в непоследователь­ности (Инж15), либо констатируют, что он менял свою концепцию и пози­цию (Доддс16), либо отмечают, что он так и не дал ясного решения вопро­сов, почему материя в состоянии «аффицировать» отдельную душу, почему отдельная душа спускается гораздо «глубже», чем мировая душа (Рист17). Доддс попытался показать, что первоначальная концепция падения души у Плотина была выдержана в духе понятий и терминологии неопифагорей­цев и Нумения, где ключевую роль играло представление о τόλμα, «дерзо­сти», в силу которой и происходит падение. Однако после полемики против гностиков, нашедшей отражение в Großschrift (трактаты III 8, V 8, V 5, II 9), Плотин, по Доддсу, отказался от близкой к гностицизму и Нумению концеп­ции дерзости и описывал нисхождение души уже только как естественный процесс, и в конце жизни для Плотина «то, что душа освещает тело, было грехом не в большей степени, чем (для света при встрече с предметами. – Д.Б.) отбрасывать тень»18.

---

Как было отмечено Армстронгом19, Ристом20 и Блюменталем21, такая картина далека от истины. Уже в раннем, шестом по «хронологии» Порфи­рия, трактате IV 8 Плотин говорит о нисхождении души как о необходимом и естественном процессе («вечно необходимо по закону природы», ἀναγκαῖον ᾖ ἀιδίως φύσεως νόμῳ IV 8 (6), 5, 11)22 и пытается показать, что это не противоречит, а, напротив, согласуется с возможностью «собственно­го движения» (φορὰ οἰκεία IV 8 (6), 5, 9–10), «самопроизвольного склоне­ния» (ῥοπὴ αὐτεξούσιος ibid., 26) души, приводящего к падению. Свободное действие души включено в общую необходимость (ἔχει τὸ ἑκούσιον ἡ ἀνάγκη ibid., 3–4). Душа нисходит сама, по собственному почину, но это самопроиз­вольное ее действие встроено в общее следование ступеней бытия, тем са­мым можно сказать, как делает Платон в «Тимее», что это бог ниспослал (καταπέμψαι) души в мир становления, воспользовавшись их склонностью к самопроизвольному движению.

Одним словом, для Плотина необходимость схождения отдельной души сочетается и согласуется с ее собственным, произвольным желанием погру­зиться в тело. Насколько можно судить, сам Плотин, в отличие от своих ин­терпретаторов, не чувствовал здесь особой проблемы. Вернее, он видел ее в совсем ином свете. Прежде всего, необходимость, о которой у него идет речь, не имеет отношения к физической необходимости, имеющей место в телах. Критике такого рода представлений и утверждению того, что у нас, людей, есть собственное дело, не зависящее от детерминант физического мира, посвящен его ранний трактат «О судьбе» (III 1 (3)). Необходимость развертывания всего из полноты Единого в любом случае отличается от по­нятия необходимости, выраженного в стоическом учении о связи причин и в учении астрологов о предопределении всего движением небесной сферы и положением созвездий23. Затем по-настоящему свободным (τὸ ἑκούσιον) Плотин считает лишь то, что не принудительно и основано на разумном знании (οὐ βίᾳ μετὰ τοῦ εἰδέναι VI 8 (39), 1, 33–34). От этого он отличает действие, берущее начало от стремления или «импульса» (ὁρμή), который хоть и принадлежит самой душе, но к разумному знанию отношения не име­ет («не повсеместно правильный и не принадлежащий ведущему началу», οὐκ ὀρθὴ πανταχοῦ οὐδ҆ ἡγεμονοῦσα III 1 (3), 9, 8–9). В этом смысле душа мо­жет действовать произвольно (в силу φορὰ οἰκεία или ῥοπὴ αὐτεξούσιος), но не свободно (ἑκουσίως) в точном смысле слова. Когда она действует произ­вольно, но не свободно, она становится заложником мировой необходимо­сти. Наконец, возможность падения отдельных душ заложена уже в том об­стоятельстве, что их много24, поскольку в этом множестве неизбежно будет

---

градация душ: одни будут лучше, другие хуже (III 1 (3), 8, 14–15). Так, миро­вая душа и души небесных тел хороши, а прочие души, будучи, согласно «Ти­мею», душами второго сорта, гораздо хуже. Но и между прочими душами градация также имеется25. Полемика против учения о единой мировой душе, для которой все мы – лишь ее части, не имеющие собственного сознания и дела, и новое учение об отношении целого души к ее частям, о котором мы говорили выше, были как раз необходимы Плотину, чтобы, сохранив, так сказать, единство душевной субстанции, тем не менее ввести множествен­ность душ, без действительного существования которых нельзя объяснить различий в образе жизни и мысли отдельных живых существ.

Таким образом, отдельная душа «падает» с необходимостью в том смыс­ле, что само ее существование – результат перехода от единого ко множеству, создающего множество различных душ – различных, прежде всего, по степе­ни совершенства. Это, однако, не противоречит, но вполне согласуется с тем, что у не вполне совершенной души – как раз в силу ее несовершенства – воз­никает желание и стремление (импульс) залучить себе некий фрагмент ста­новления, засмотревшись на «собственное отражение в зеркале Диониса» (IV 3 (27), 12, 1–2). Данное стремление принадлежит самой душе, но при этом не является «свободным» в точном смысле слова. Такое произвольное стремление, или собственное движение, души возникает в ответ на обольсти­тельные уловки материи, которая хочет привлечь к себе душу, заставить смотреть на себя (I 8 (51), 4, 20–22), обещая ей свое царство становления (I 8 (51), 14, 42–43). Чем хуже и слабее душа, чем меньше в ней единства, предела и меры, тем охотнее она откликнется на соблазны материи, которая по своей сути и есть безмерность и беспредельность (ibid., 3, 30–32). Если душа откликается на зов материи, она «падает», причем – по собственному желанию, в силу своей дерзости, которая есть лишь оборотная сторона ее из­начального несовершенства. Но это несовершенство, в свою очередь, необ­ходимо, поскольку иначе не было бы всего, но было бы лишь Единое.

Произвольность и необходимость в падении души, таким образом, гар­монично сочетаются в учении Плотина. Даже в трактате IV 3, в котором, по Доддсу, Плотин отказался от понятия «дерзости», заменив его концепцией естественного и подчиненного необходимости нисхождения души, на самом деле, также содержится учение о склонности и произвольном стремлении
души «пасть» в тело. «Итак, великий свет (т.е. душа мира. – Д.Б.) сияет,
пребывая, и его сияние распространяется упорядоченно (κατὰ λόγον), тогда

---

как прочие светы (т.е. отдельные души. – Д.Б.) сияют вместе с ним, одни – пребывая, другие – излишне (ἐπιπλέον) увлекаясь блеском того, что ими освещается. Как во время морской бури капитаны излишне упорствуют (ἐναπερείδονται) в заботах о корабле и, пренебрегши собой, забывают,
что можно пойти ко дну вместе с кораблем, так и души более, чем нужно
(τὸ πλέον), склонились (ἔρρεψαν) к тому, что им принадлежит. А затем оказа­лись захвачены, когда их сковали узы чародейства26 и связала забота о при­роде (тела, в которое они «сошли». – Д.Б.)» (IV 3 (27), 17, 18–28). Вряд ли можно счесть излишнее увлечение и упорство душ, о котором здесь идет речь, просто описанием естественного и закономерного процесса нисхожде­ния, не предполагающего собственного участия. Таким образом, и в этом очень важном трактате Плотин вовсе не отказывается от взгляда на падение души как на процесс, в котором собственное стремление и склонность души играют ключевую роль.

То же самое мы найдем и в поздних сочинениях Плотина, посвященных промыслу, где склонность души играет ключевую роль в ее падении. Так, в первом трактате о промысле Плотин пишет: «А живые существа, имею­щие собственное произвольное движение, склоняются (ῥέποι) то к лучшему, то к худшему. И склонность27 к худшему, пожалуй, не стоит искать в чем-то еще28. Ведь начавшись с малого, она делается все больше, способствуя дальнейшему росту прегрешения (τὸ ἁμαρτανόμενον). Затем присоединяется тело и, соответственно, – вожделение. И то, что произошло впервые и вне­запно (τὸ ἐξαίφνης) (первоначальный акт склонения души к падению. – Д.Б.), то, на что сразу не обратили внимания и не исправили, привело к за­хвату (αἵρεσιν) того, во что произошло падение» (III 2 (47) 4, 36–44).

Плотин, как мы видели, вполне последовательно, от ранних трактатов к поздним, описывает падение души как «событие», в котором необходи­мость того, что наш космос должен наполниться жизнью и душой, сочетает­ся с учением о произвольном нисхождении отдельной души в результате ее собственной склонности29. Стоит отметить, что для Плотина падение такой души – это не какое-то историческое происшествие, как падение Адама в иудео-христианской мифологии. Мир вечен, поэтому ее падение происхо­дит не в какой-то определенный момент. Напротив, само время и его момен­ты – следствие и производная падения души. Кроме того, Плотин может описывать нисхождение души и в другой перспективе. Например, в тракта­те VI 4, посвященном обоснованию вездесущности духовного, он говорит о схождении души в тело так: «И быть причастным к этой природе (к при­роде души. – Д.Б.) вовсе не означает, что это она пришла в вещи этого мира,

---

отпав от самой себя, но что эта (телесная природа. – Д.Б.) оказалась в ней и стала ей причастна» (VI 4 (22), 16, 7–10)30. Естественно, поскольку речь идет о контакте двух реальностей, обладающих столь различными характе­ристиками, как тело и душа, то обычный язык, приспособленный выражать вещи чувственные и временные, постоянно вводит нас в заблуждение, опи­сывая этот контакт, так сказать, sub specie corporis. Тем не менее падение души для Плотина – это реальность. Но реальность не вещная и телесная, а, скорее, психологическая. Наконец, как известно, даже отдельная душа, согласно Плотину, не «падает», не нисходит полностью. Ее высшая часть всегда пребывает в умопостигаемом мире (IV 8 (6), 8 и пр.). На этом основано плотиновское учение о спасении души, о котором стоит говорить отдельно.

Plotinus on descent of the soul

Dmitry V. Bugai

Lomonosov Moscow State University. GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: komoni@yandex.ru

The article analyzes the main problems associated with the theme of the fall of the soul in the “Enneads”. The author proposes a clarification of the conceptual premises underly­ing Plotinus' ideas about the “descent of the soul into the body”. These premises include Plotinus’ doctrine of the soul as a conjunction of unity and plurality (in connection with the doctrine of quality and the body), Plotinus’ doctrine of the identity of the subject of sensory perception (in connection with the criticism of the Stoic theory of perception), “metaphor of sciences”, which describes in a new way the relationship between the soul as a hypostasis and individual souls. The article shows the role and significance of the “proneness” of an individual soul as a determining factor in its descent, it also analyzes the relationship between “freedom” and “necessity” in this process.

Keywords: Plato, Plotinus, neoplatonism, soul, freedom, necessity

For citation: Bugai, D.V. “Plotin o padenii dushi” [Plotinus on descent of the soul], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 82–97. (In Russian)

Список литературы / References

Armstrong, A.H. “Plotinus”, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philoso­phy, ed. by A.H. Armstrong. Cambridge: Cambridge University Press, 1967, pp. 193–268.

Blumental, H.J. Plotinus Psychology. His doctrines of the embodied soul. The Hague: Martinus Nijhoff, 1969. 157 pp.

Blumental, H.J. Soul and Intellect: Studies in Plotinus and Later Neolatonism. Aldershot: Vario­rum, 1993. 344 pp.

Caluori, D. Plotinus on the Soul. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 222 pp.

Dodds, E.R. Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge: Cambridge University Press, 1965. 144 pp.

Emilsson, E.K. “Soul and Merismos”, Studi sull’anima in Plotino, a cura di R. Chiaradonna. Napoli: Bibliopolis, 2005, pp. 79–93.

---

Emilsson, E.K. Plotinus. London; New York: Routledge, 2017. 420 pp.

Henry, P. “Le problème de la liberté chez Plotin”, Revue philosophique de Louvain, 1931, No. 29, pp. 50–79; No. 30, pp. 180–215; No. 31, pp. 318–339.

Inge, W.R. The Philosophy of Plotinus, Vol. I, 3rd ed, London; New York: Longmans, Green and Co., 1929. 270 pp.

Rist, J. “Review on ‘Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Ex­perience from Marcus Aurelius to Constantine’ by E.R. Dodds”, Phoenix, 1966, Vol. 20, No. 4, pp. 350–351.

Rist, J. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1967. 280 pp.

Song, E. Aufstieg und Abstieg der Seele. Diesseitigkeit und Jenseitigket in Plotins Ethik der Sorge. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009. 184 S.

Ф.О. Нофал

«Философская робинзонада» Ибн ан-Нафӣса

Нофал Фарис Османович – магистр философии, научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: faresnofal
@mail.ru

В предложенной вниманию читателя статье детально рассматривается философско-религиозное учение известного врача и мыслителя XIII в. Ибн ан-Нафӣса на мате­риале его трактата «Послание Ка̄мила о пророческом жизнеописании», представля­ющего собой последнее классическое произведение, написанное в жанре «фи­лософской робинзонады». Автор анализирует содержание вышеупомянутого труда и подробно исследует связь «Послания…» как с предшествующими ему традиция­ми арабо-мусульманской мысли, так и с появившимися спустя несколько десятиле­тий после его написания теориями отца социологии Ибн Х̱алдӯна. Показывается, что теология Ибн ан-Нафӣса совпадает в целом с традиционной матуридитской бо­гословской доктриной, тогда как его естественно-философские и антропологические выкладки развивают справки мутазилитских мутакаллимов и арабских перипатети­ков (в особенности Ибн Т̣уфайла). Что до учения знаменитого улема об обществе и сущности социальных процессов, то оно на несколько веков предвосхищает кон­цепции Ибн Х̱алдӯна: в частности, Ибн ан-Нафӣс разрабатывает дихотомию «жите­ли городов – жители пустынь», категорию «обустроенность» (ʻумра̄н) и теорию о влиянии на народы совокупности географических факторов – региональных, пре­имущественно климатических, особенностей. Также египетский врач обращается к анализу закономерностей исторического процесса и влияния на него тирании пра­вителей и экономических отношений. Отдельно рассматривается эсхатологическая «футурология» Ибн ан-Нафӣса, считавшего, что предсказанный Писанием и преда­нием ислама конец света наступит в силу ряда естественных причин, возникнове­ние которых, в свою очередь, станет возможным благодаря особенностям хода че­ловеческой истории.

Ключевые слова: «философская робинзонада», калам, мутазилизм, ашаризм, мату­ридизм, арабоязычный перипатетизм, Ибн ан-Нафӣс, Ибн Т̣уфайл, Ибн Х̱алдӯн, арабо-мусульманская философия

Для цитирования: Нофал Ф.О. «Философская робинзонада» Ибн ан-Нафӣса // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 98–112.

К сожалению, наследие ʻАла̄ʼ ад-Дӣна ʻАлӣ б. ʼАбӯ ал-Х̣азма ал-К̣арашӣ, известного как Ибн ан-Нафӣс (ок. 607/1213–687/1288 гг.), длительное

время обходилось стороной историками арабо-мусульманской философии. Известный прежде всего как первооткрыватель малого круга кровообра­щения, Ибн ан-Нафӣс-мыслитель оказался крайне невостребованным как на Западе, так и в арабском мире1. Тем не менее учение ʻАла̄ʼ ад-Дӣна, отра­женное в его трактате ар-Риса̄ла ал-ка̄милиййа фӣ ас-сӣра ан-набавиййа («Послание Ка̄мила о пророческом жизнеописании»), представляет особый интерес для философов и теологов в связи со спецификой предложенных его автором решений отдельных натурфилософских, гносеологических, ан­тропологических, социологических и историософских проблем. Одним этим оправдано наше обращение к анализу его труда – выдающегося и, увы, ма­лоизвестного образчика жанра «философской робинзонады».

Пожалуй, биография Ибн ан-Нафӣса служит лучшим примером того, как наследие мыслителя затмевает его фактическое жизнеописание. В са­мом деле, нам ничего не известно ни о детстве или юности родившегося в Дамаске (или же под Дамаском – прозвище ученого отсылает нас к его связи с деревней ал-К̣араш, отстоящей неподалеку от сирийской столицы) ʻАлӣ, ни о дате его переезда в Каир; различными биографами лишь указы­вается, что «шейх врачей», ставший впоследствии главой целителей Египта, в «зрелом [возрасте]» изучал медицину в бимаристане «ан-Нӯр ал-кабӣр» под руководством известных лекарей Мухаз̱з̱аб ад-Дӣна ад-Дух̱ва̄ра и ʻИм­ра̄на ал-Исра̄ʼӣлӣ2. Уже по приезде в Египет Ибн ан-Нафӣс принялся за ак­тивное изучение других теологических, естественных и языковедческих дисциплин: различные авторы приписывают перу врача более десятка работ по грамматике и шафиитскому фикху, риторике и хадисоведению, логике и метафизике3. Установлено также, что ʻАла̄ʼ ад-Дӣн скончался 16 декаб­ря 1288 г., завещав по примеру учителя свои дом и сочинения бимаристану «ал-Манс̣ӯрӣ», главой которого он и являлся на протяжении многих лет.

По своему жанру «Послание…» ученого, известное в Европе под загла­вием Theologus Autodidactus, примыкает к ряду произведений, традиционно называемых «философскими робинзонадами», – хронологически и логи­чески их завершая и дополняя. В своих романах и повестях Ибн Сӣна̄ (ум. 427/1037 г.), Ибн Т̣уфайл (581/1185 г.), ас-Сухравардӣ (632/1234 г.) и Ибн ан-Нафӣс излагали свои религиозно-философские учения на примере

---

человека, от самого своего рождения самостоятельно постигающего физику и метафизику бытия. Тем не менее, несмотря на кажущееся единство сю­жетной канвы первых в истории мировой мысли философских романов, са­ми эти произведения разительно отличаются друг от друга как по содер­жанию, так и по стилю: в то время как Главный шейх и Шейх озарения предпочли язык символов и мистики откровенному, неаллегорическому из­ложению своих взглядов, Абубацер и ʻАлӣ б. ʼАбӯ ал-Х̣азм редко прибегали к иносказанию, явственно описывая опыт своих героев, излагая их мысли, вопрошания и даже довольно точные натурфилософские и метафизические определения. Оставив в стороне рассмотрение аллегорических произведе­ний Авиценны и ас-Сухравардӣ, мы не раз будем возвращаться ниже к срав­нению романов андалусского философа и каирского врача, тесно связанных не только отдельными элементами сюжета, но и общностью некоторых «уз­ловых» идей.

1. Теория познания

Ка̄мил, главный герой романа, как и персонаж Ибн Т̣уфайла, начинает свой жизненный путь с чувственного познания (ал-идра̄к ал-х̣иссийй) мира. Едва выйдя из места самозарождения, мальчик испытывает все свои пять чувств, осознавая их важность для процесса перцепции. «Тогда узнал он, что эти органы суть механизмы (а̄ла̄т) этого [типа] знания, а эти знания – полезные [действия] (мана̄фиʻ) тех органов», – заключает передатчик слов Ка̄мила, Фа̄д̣ил б. На̄т̣ик̣, от лица которого ведется повествование4.

Однако с началом периода полового созревания, по «укреплении своего разума», Ка̄мил открывает новый способ познания. Отныне интерес для юноши, преуспевшего в анатомии и ботанике, представляет не материаль­ный мир, а его метафизические истоки. Отвергая телеологический аргумент в пользу бытия Создателя как сомнительный, автор трактата излагает из­вестное «доказательство [от происхождения] акциденций» (далӣл ал-аʻра̄д̣), разработанное еще мутазилитами и развитое арабоязычными перипатетика­ми. Заключая о смене существования и несуществования тел как об указа­нии на «Дарителя существования», т.е. на Необходимо-Сущее, герой Ибн ан-Нафӣса сразу же выводит три основных Его атрибута – единственность, знание и пребывание5.

Так завершается повествование об абсолютной самодостаточности ра­зума Ка̄мила. В дальнейшем в ход рассуждений юноши буквально врывается общество и, что немаловажно, божественное Откровение. Важно отметить, что это «вторжение» не является чем-то негативным, вызывающим осужде­ние автора: мысль героя действительно оказывается бессильной у черты бо­жественного, и в помощь ей к берегу необитаемого острова ветры прибивают купеческий корабль, хозяева которого и обучают отшельника языку, обраще­нию с огнем и основным культурно-социальным нормам6. Эта немаловажная деталь становится главным водоразделом между «робинзонадами» Абубацера

---

и Ибн ан-Нафӣса, в корне меняющим первоначальное впечатление от «парал­лельных мест» их первых страниц.

Эпистемологическая схема Ибн ан-Нафӣса, вне всякого сомнения, впи­сывается в общую гносеологическую парадигму калама. Так, еще со времен ʼАбӯ ал-Хуз̱айла ал-ʻАлла̄фа (ум. 235/849 г.) знания, приобретаемые субъек­том, делились мутакаллимами-мутазилитами на два основных типа – необ­ходимые (д̣арӯриййа) и умозрительные (наз̣ариййа), или «[получаемые по] выбору» (ма‘рифа их̱тийа̄риййа), дискурсивные. В то время как первый тип предполагает независимое и неизбежное постижение субъектом основ эти­ки и метафизики (таких как различение объективно существующих добра и зла или заключение о существовании Божества), второй тип знания, осно­вывающийся на первом, становится прерогативой интеллектуалов, необяза­тельной для большинства других людей или и вовсе им неподвластной7. Ашарит ʼАбӯ Бакр ал-Ба̄к̣илла̄нӣ (ум. 402/1013 г.) впоследствии значительно развивает эту концепцию: согласно его мнению, необходимые знания, «неотделимые от человека», приобретаются им посредством пяти органов чувств и «некоей внутренней потребности»; на базе же необходимых зна­ний строится знание дискурсивное, силлогистическое. Тем не менее ал-Ба̄к̣илла̄нӣ считает познание Бога неотъемлемой частью умозрительного знания. Основатель и эпоним матуридизма ʼАбӯ Манс̣ӯр ал-Ма̄турӣдӣ (ум. 333/944 г.) синтезировал две вышеприведенные концепции, назвав мысль о бытии Господа умозрительной обязанностью (ва̄джиб) любого разумного юноши, вне зависимости от получения им Откровения или его нахождения в состоянии джахилии, невежества8.

Герой «Послания…» следует именно этому, намеченному мутакаллима­ми, пути познания: принимая во внимание мутазилитско-матуридитскую модель соотношения необходимых и дискурсивных знаний, философ подво­дит персонажа-отшельника к теоретизированию о реальном существовании Бога. Однако этого оказывается недостаточно, – и для дальнейшего разви­тия мысли Ка̄мила становится необходимым знакомство с обществом. Именно на этом повороте своих размышлений Ибн ан-Нафӣс вводит в круг интересов героя проблему связи твари и Творца: неслучайно вопрос о со­держательном наполнении «поклонения» (ʻиба̄да) сопрягается им с обсуж­дением природы языка (луг̣а), а следовательно, и ниспосланных на нем са­кральных текстов. Руководствуясь постулатом об элитарности «тонкого» умозрительного знания, ʻАла̄ʼ ад-Дӣн делит людей на «простецов» (ʻа̄мма) и «избранных» (х̱а̄с̣с̣а), занимающихся символико-аллегорическим толко­ванием Писания (таʼвӣл) и раскрытием истинного смысла символов ша­риата9. Наперекор Ибн Т̣уфайлу, считавшему ритуальную практику имма­нентным элементом мироздания, его внутренним законом10, египетский

---

интеллектуал держится известной еще со времен мутазилизма веры в аб­солютную гносеологическую ценность Корана и сунны, возвещающих о «передаваемых [через Откровение] выгодах» (мас̣а̄лих̣ самʻиййа). Иначе говоря, если логическая необходимость тех или иных обрядов утверждает­ся умозрением, то способ их отправления остается в прямой зависимости от буквы Писания и воли Законодателя.

Не менее категоричен Ибн ан-Нафӣс и в отношении интуитивного зна­ния, воспетого Авиценной и Абубацером: на страницах романа ученый ил­люстрирует диалектическую связь чувственного и умозрительного видов познания, оставляя в стороне знаменитую категорию х̣адс. Такую позицию, явно свидетельствующую об антиперипатетической направленности трак­тата, по праву можно назвать «возвращением к истокам», нехарактерным даже для поздних мутакаллимов; в частности, известно, что ашарит Фах̱руд­дӣн ар-Ра̄зӣ (ум. 606/1210 г.) держался теории интуиции Ибн Сӣны (впро­чем, не сосредотачивая на ней особого внимания своего читателя)11.

Наконец, следует подчеркнуть объективность и рациональную обосно­ванность блага у Ибн ан-Нафӣса. Ни разу не ссылаясь открыто на какие-либо религиозные установления, автор «Послания…» фактически подчи­няет Закон абсолютной пользе, необходимость которой известна человеку прежде получения им Откровения. Подобная этическая концепция, извест­ная в средневековой арабо-мусульманской литературе как теория «благого и безобразного, [познаваемых посредством] разума» (тах̣сӣн ва так̣бӣх̣ ʻак̣лиййайн), стала квинтэссенцией нравственной философии мутазилитов и матуридитов12, отвергнутой ашаритами-субъективистами.

2. Антропология

Напомним, что «Послание…» открывается величественной сценой само­зарождения человеческой жизни на необитаемом острове, в которой основ­ной характеристикой первоматерии, из которой впоследствии произойдет Ка̄­мил, называется умеренность (иʻтида̄л) ее состава и консистенции13. Степень умеренности внешних факторов, по мнению Ибн ан-Нафӣса, оказывает ре­шающее влияние на темперамент, склад (миза̄дж) человека, т.е. на его ум­ственные способности, физическую комплекцию и эмоционально-этический потенциал: к примеру, Фа̄д̣ил б. На̄т̣ик̣ рассказывает, что темперамент нрав­ственно совершенного Пророка должен быть «в высшей степени умеренным» и что эта умеренность достигается через смену кормилицы и проживание «на открытом воздухе» за пределами городов14.

«Горячий» или «холодный» склад, обусловленный во многом климатом тех или иных земель, влияет не только на личностные качества человека (например, жители жарких южных стран «слабы сердцами», а обитатели

---

Севера, напротив, «храбры и сильны»15), но и на иммунитет (умеренность склада увеличивает риск заболеваний16) и даже на деторождение (зачатие девочек «случается из-за [большей] хладности мужского темперамента»17). Разум, по-видимому являющийся атрибутом души18, также может деградиро­вать и развиваться как под действием возраста19, так и под прямым влиянием склада, в свою очередь связанного с силами природы и социума (в частности, ухудшение экологической обстановки приводит к ухудшению темперамента, а следовательно, и к «порче (фаса̄д) умов»)20. Физические факторы, такие как теснота или дефицит питательных веществ, откладывают свою печать на че­ловека уже в период его внутриутробного развития: так, «новорожденный» Ка̄мил потому обогнал в своем физическом и ментальном развитии детей, за­чатых естественным путем, что просторная пещера и ее плодородная почва усиленно питали самозародившийся эмбрион21.

Однако физиология Ибн ан-Нафӣса неразрывно связана с антрополо­гией калама и авиценновско-перипатетической метафизикой души. Вслед за некоторыми мутакаллимами и Ибн Т̣уфайлом философ выделяет в че­ловеке душу (нафс) и дух (рӯх̣), выполняющие две разные функции. Дух, по Ибн ан-Нафӣсу, является внутренним паром, обитающим в сердце с мо­мента зарождения человека22; однако дух не более чем носитель телес­ных сил, тленных, как и само тело23, и тождественный «душе» Ибн Т̣уфай­ла24 или отчасти «душе-акциденции» ʼАбӯ ал-Хуз̱айла, Джаʻфара б. Х̣арба (ум. 236/850 г.) или Муʻаммара б. ʻАбба̄да (ум. 215/830–831 г.)25. Душа, в свою очередь, понимается ʻАла̄ʼ ад-Дӣном как неизменяемое и бессмерт­ное «Я» (ʼана̄) человека, как лишенная материи субстанция (джавхар муд­жаррад), не являющаяся телом (джисм) или силой (к̣увва); именно в душу человека привходят (йах̣илл) всевозможные знания и ощущения26.

Безусловно, идентификация самости человека как его нетленной «ча­сти» представляет читателю классическое решение главного антропологи­ческого вопроса средневековой арабо-мусульманской философии, и здесь Ибн ан-Нафӣс успешно пользуется терминологией Ибн Сӣны27 для выра­жения идей, достаточно распространенных в среде мутакаллимов и вос­точных перипатетиков. В связи с этим выглядит странным утверждение Н. Фэнси, отказывающего учению ʻАла̄ʼ ад-Дӣна о душе в «материалисти‐

---

ческих» каламических корнях28: к примеру, ашариты ʼАбӯ Х̣а̄мид ал-Г̣аза̄лӣ (ум. 505/1111 г.)29 и Фах̱руддӣн ар-Ра̄зӣ30, подобно Ибн ан-Нафӣсу, писали о душе как о нематериальной субстанции, противопоставляемой телу (ба­дан), в то время как Сайфуддӣн ал-А̄мидӣ (ум. 631/1233 г.) резко критиковал грубый материализм мутазилитов31.

Человек (ʼинса̄н), по Ибн ан-Нафӣсу, представляет собой единство тела и души. Последнее обстоятельство определяет и его посмертную участь. Вместе с тем нематериальная душа не может существовать без привязки к индивидуализированной человеческой материи, которая, однажды зарож­даясь, никогда окончательно не истлевает. Наш философ вновь подкрепляет свои слова ссылкой на авторитет Главного шейха:

[Душа] не существует до появления того смешанного вещества, из которо­го возникает тело человека, ибо в противном случае она не могла бы быть ни множественной, ни единичной (что делает невозможным само ее суще­ствование). Не могла бы она быть множественной, так как множествен­ность представителей видов связана с веществом… Также она не могла быть и единичной, так как если бы она была одной, то множественные те­ла, связанные с нею, были бы едины по самости… что невозможно32.

Таким образом, раз соединившись при акте творения, душа и тело пре­бывают вместе и в вечности. Следуя известному хадису33, Ибн ан-Нафӣс указывает на крестец (ʻаджб аз̱-з̱анб – букв. «основание хвоста») как на не­тленную часть тела; существование крестца служит залогом существования души, а также ее блаженства или мук, постигающих человека в могиле34. Иными словами, смерть, по ʻАлӣ, является прекращением действия души в теле, но не разрывом онтологической связи первой со вторым.

3. Учение об обществе и историософская концепция

Как мы упомянули выше, мысль Ка̄мила выходит из тупика с появлени­ем на его острове купцов, несущих с собой ряд практических и теоретиче­ских знаний: благодаря пришельцам герой впервые видит огонь, вкушает обработанную пищу, надевает одежду35. Со «сладкими» (лаз̱ӣз̱а) благами

---

цивилизации и рассказами о повседневной жизни дальних земель к герою приходит осознание ущербности уединения. «Жизнь человека не станет
качественнее (таджӯд), если он не будет полисным [существом] (мада­нийй-ан)», – замечает герой, сразу же поясняя, что под «полисностью» он понимает «пребывание с обществом», т.е. общежитие36. В этом и состоит первая предпосылка социологической концепции Ибн ан-Нафӣса, которую переймет у него спустя почти полвека ʻАбдуррах̣ма̄н б. Мух̣аммад б. Х̱ал­дӯн (ум. 808/1406 г.)37: общежитие логически (но не онтологически) необ­ходимо для существования индивида, неспособного в одиночку обеспечить себя провизией и охраной. Отсюда следует первый закон общественной жизни, постулирующий необходимость разделения труда, который, в свою очередь, приводит к возникновению экономических и социокультурных от­ношений (муʻа̄мала̄т) между членами общества.

Тем не менее общежитие не может существовать само по себе. По мне­нию Ибн ан-Нафӣса, наличие в обществе системы отношений естествен­ным образом предполагает появление конфликтов (муна̄заʻа̄т), настолько же типичных для человека, как и тяга к общежитию. И если в этом пункте размышлений на помощь Ибн Х̱алдӯну приходит понятие спаянности (ʻас̣а­биййа), могущей, благодаря своей естественности и врожденности для че­ловеческой природы, сплотить индивидов38, то наш философ оперирует
категорией «справедливость», выводя из нее необходимость появления ней­трализующего конфликт Закона (аш-шарʻ). Здесь египетский мудрец оказы­вается одновременно и новатором, и заложником арабской классической мысли: с одной стороны, вписав исламскую систему «право-обязанностей» (х̣ук̣ӯк̣) в свою концепцию, он, с другой, обосновывает качественно иное ее осмысление. У Ибн ан-Нафӣса, как мы увидим ниже, божественный Закон и пророческое слово служат обществу, в чем автором «Послания…» и ви­дится их главное назначение.

Итак, если спаянность у Ибн Х̱алдӯна естественна для общества и ста­новится, наряду с общежитием, крепкой основой онтологической необхо­димости появления социума и его функционирования, то «Закон» Ибн ан-Нафӣса остается чужеродным для общества элементом, именно вслед­ствие своей чужеродности поставленным во главу угла социологического учения философа. В дальнейшем два великих мыслителя, руководствуясь единой логикой, построят на разных основаниях столь схожие в своей несхожести теории: к примеру, ʻАла̄ʼ ад-Дӣн утвердит власть как высшего хранителя исполнителя Закона39, а ʻАбдуррах̣ма̄н – как высшую степень развития спаянности40.

Для решения вопроса о статусе Закона в общественном сознании Ибн ан-Нафӣс прибегает к авторитету пророка (набийй). В этом месте романа ав­тор формулирует новый социологический закон: «Жизнь человека обретает совершенство только с пришествием пророка»41. Логическая же необходи­мость существования общества обретает онтологическое измерение только

---

с необходимостью (вуджӯб) пришествия пророка-законодателя. Подобная трактовка пророческой миссии как обязательного для Аллаха шага навстречу людям, безусловно, не уникальна и черпает свои истоки в философии кала­ма: так, ал-Ма̄турӣдӣ не только подчеркивает неизбежность действия про­роков в истории, но и обосновывает свой тезис существованием среди лю­дей склок и конфликтов42.

Если пророк и Закон, им приносимый, необходимы для всякого общежи­тия, то миссия пророков не единичный случай, а одно из фундаментальных условий бытия исторического процесса, разворачивающегося от простых к сложным формам того, что впоследствии будет названо Ибн Х̱алдӯном «обустроенностью» (ʻумра̄н). Таким образом, на каждой стадии цивилизаци­онной эволюции человечества отдельно взятому обществу необходим про­рок, соответствующий уровню его духовного и интеллектуального развития; однако цепочка посланников не бесконечна, и потому должен прийти луч­ший из пророков, окончательно «восполняющий» Закон43. Этим пророком, как явствует из последующего текста, и стал Мух̣аммад б. ʻАбдулла̄х.

Рисуя портрет последнего законодателя, философ основывается, преж­де всего, на примате общественного блага, а следовательно, на подчиненно­сти Посланника социальным нормам и предрассудкам: Пророк должен быть совершенен складом и манерами, знатен происхождением (т.е. должен при­надлежать к той ветви потомства почитаемого всеми Ибра̄хӣма, что еще не дала пророка); он обязан явить благородство имени, умеренность в пори­цаемых обществом страстях и активность в одобряемых окружающими его людьми желаниях лишь для того, чтобы удовлетворять требованиям своей паствы, быть для нее высшим и непререкаемым авторитетом44. Память о Пророке также должна быть сохранена в интересах авторитета Закона: имя посланника, ежедневно повторяемое в культовой практике, останется связанным с другим городом, нежели тот, в котором находится главная свя­тыня его религии, а Писание, с которым он придет, неизбежно будет сохра­нено ради незыблемости Закона45. Главный вывод, который можно сделать из всего «биографического» раздела «Послания…», пожалуй, таков: физи­ческое и этическое совершенство передатчика Закона связано в первую очередь не с абсолютной ценностью статуса посланника как такового, а с чаяниями народа. В других историко-культурных условиях облик про­рока, пожалуй, был бы немного другим: к примеру, в обществе, почитаю­щем пиры, пренебрегающем потомством и использованием благовоний,
посланник Бога ревностно оберегал бы расточительность, бездетность
и зловоние.

Обращаясь к содержанию Закона как регулятора общественных отно­шений (вопросы литургики, «поклонений», мыслитель обсуждает кратко, даже отрывочно46), Ибн ан-Нафӣс вновь предстает перед нами как велико‐

---

лепный социолог. Справедливость, в высшей степени рационализированная мыслителем категория, выступает у него в качестве ядра истинного Закона. Главная задача справедливости – отведение вреда (д̣арар) от каждого члена общества, что достигается через систему запретов (мава̄инʻ). Но есть и дру­гой, не менее, а то и более важный механизм предотвращения конфликтов (по Ибн ан-Нафӣсу – первой угрозы человеческому благополучию) в социу­ме, заключающийся в обеспечении вращения «выгод» (нак̣л ал-мана̄фиʻ), материальных ценностей в обществе, как через свободный обмен (тор­говлю), так и посредством вынужденной передачи (наследования)47. Здо­ровая экономика, таким образом, положительно влияет на правовую, по­литическую и культурную жизнь общества, приближая его к торжеству благоденствия.

В отличие от Платона, Аристотеля и арабских перипатетиков, ʻАла̄ʼ ад-Дӣн оценивает ученых и правителей как второстепенное по своей значимо­сти звено социологической цепи. Задачей мудрецов является хранение Зако­на, а властей – слежение за его выполнением и его распространение48; именно поэтому сам правитель, могущий и не быть просвещенным челове­ком, неизбежно должен опираться в своей деятельности на советы законове­дов, пусть и не имеющих исполнительной власти49.

Естественные страсти, коренящиеся в природе человека, регулярно вос­стают против чуждого им закона; следовательно, появляются преступления, которые определяются автором как «все, что приводит к порче индивида, имущества или ума»50. Наказания (ʻук̣ӯба̄т) должны быть соразмерны вре­ду, а следовательно, и нарушению Закона: потому наиболее нарушающие за­кон убийцы подлежат казни, а близкие к истине иноверцы, находящиеся под властью мусульман, обязаны платить лишь незначительный «налог на за­блуждения». В этом философ видит и сильный воспитательный аспект, коль скоро пример покаранных служит острасткой для всего общества.

Как и Ибн Х̱алдӯн, Ибн ан-Нафӣс выделяет две стадии развития чело­веческого общества: первая, более примитивная, характеризуется жизнью людей на открытых пространствах, в то время как вторая, высокая, предпо­лагает жизнь в городских условиях. Жители равнин (ʼахл ал-барр), по сло­вам героя романа, далеки от «устроения» (ʻума̄ра) городов51; вследствие «отсутствия примеров для подражания» они «более ущербны умами, нежели жители городов (ʼахл ал-мудун)», а их физиологическо-психическое состоя­ние подвержено большему влиянию окружающей среды52. Одновременно с этим жители равнин являют, как правило, большую храбрость, твердость характера и выносливость, нежели обитатели полисов53. Горожане же за­мыкают историко-культурную эволюцию социума благодаря пресловутому

---

устроению места своего проживания: наряду с совокупностью климати­ческих и экономических факторов (умеренность воздуха, обилие плодов и воды и др.), города предоставляют своим жителям возможность прича­ститься к культуре и религии54.

Исторический процесс мыслится Ибн ан-Нафӣсом как постоянное про­тивостояние жителей равнин и городов, вечный переход социума из одной фазы развития в другую. Закон, призванный ограничивать деструктивные стремления общества, рано или поздно «изнашивается», становясь в усло­виях благополучия крайне шатким препятствием беззаконию. В таком слу­чае предавшие пророческий Закон общины должны понести справедливое наказание – принять участие в боевых действиях с «неверными» из числа жителей равнин, которые неизменно побеждают горожан и устанавливают над ними политический диктат. Тем не менее пророческий Закон не может быть утерян, забыт: коль скоро полный контроль иноверцев может привести к ассимиляции и уничтожению местной культуры, экспансия «варваров» должна иметь неполный характер55.

Несмотря на то, что окруженная «варварами» часть земель мусульман­ской империи сохраняет Закон и относительную независимость, уровень жизни в ней резко ухудшается. Постоянное противостояние захватчикам, находящимся на приграничных территориях, требует прихода к власти сме­лого, но недальновидного правителя – выходца из среды жителей равнин. Деспотия правителя влечет за собой ухудшение криминогенной ситуации в стране, а милитаризация экономики и рост налогов, значительно превы­шающих возможности населения, знаменует переход общества от благо­получия к нужде. Авторитет Закона ослабевает, укрепляется страх перед ка­рательными силами государства; власть выходит на первый план, затмевая Закон, которому она призвана служить56.

Последний вопрос, на который Ибн ан-Нафӣс пытается ответить, подни­мает проблему векторности исторического процесса и, конечно же, его конца. Будучи прекрасным теологом и замечательным натуралистом, ʻАлӣ б. ʼАбӯ ал-Х̣азм вынужден признать конечность путей человечества во времени; однако примечательно, что «апокалипсис» Ибн ан-Нафӣса наступает благо­даря естественным, а не социальным причинам: так, нарушение вращения сфер приведет к ухудшению климатических условий, влекущих за собой психическую и даже физиологическую мутацию человека57. Само по себе обращение культуры городов в культуру равнин и наоборот потенциально может длиться бесконечно, составляя основу мировой событийности, равно как и ее цикличности.

---

* * *

Таково религиозно-философское учение Ибн ан-Нафӣса. Какие же выводы мы можем сделать о его месте в системе арабо-мусульманской мысли?

Пожалуй, этот вопрос обсуждался в среде специалистов еще реже, неже­ли само наследие египетского философа. К примеру, Н. Фэнси так и не при­ходит к окончательному выводу о школьной «идентичности» мыслителя: в работе ученого он фигурирует и как представитель фальсафы, и как тра­диционалист, и как промутазилитский деятель58. ʻА. Умар и ʼА. ар-Рӯбӣ
и вовсе обходят стороной интересующий нас вопрос, предпочитая говорить об апологетической ценности эклектического, на их взгляд, «Послания…». Тем не менее произведенный выше анализ дает нам возможность заключить об Ибн ан-Нафӣсе как о мутакаллиме-матуридите, испытавшем на себе (как и весь поздний калам) влияние арабоязычных перипатетиков. Аристотели­анские авиценно-абубацеровские «вкрапления», присутствующие в тексте, не затрагивают основных постулатов теологии матуридизма, делая концеп­ции египетского врача похожими по степени своей «верности» школьным «основам» на учения ар-Ра̄зӣ, ал-А̄мидӣ, ал-Ӣджӣ и других.

ʻАла̄ʼ ад-Дӣн является не просто предтечей отца социологии и филосо­фии истории Ибн Х̱алдӯна, но и его косвенным учителем: вслед за М. аш-Шакʻа59 мы можем заключить, что мыслитель Магриба был хорошо знаком с построениями Ибн ан-Нафӣса, касающимися полисной природы человека, необходимости общежития и законодательства, закономерностей культурной эволюции и деградации. Безусловно, этот факт ничуть не умаляет заслуг Ибн Х̱алдӯна и не сводит его колоссальный труд к примитивному плагиату; вместе с тем необходимо признать, что именно Ибн ан-Нафӣс заложил фун­дамент целого ряда наук об обществе и его развитии. В этом смысле вклад египетского мудреца в арабскую и мировую мысль поистине сложно пере­оценить, а его «Послание…» справедливо называть первой и последней ка­ламической робинзонадой в истории средневековой философии.

Список литературы

ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл: в 20 т. Бейрут, 2012.

ʼАбӯ ʻУз̱ба, ал-Х̣асан. Ар-Равд̣а ал-бахиййа. Хайдар-Абад: Маджлис да̄ʼират ал-маʻа̄риф, 1914. 204 с.

Аз̱-З̱ахабӣ, Шамс ад-Дӣн. Таʼрӣх̱ ал-исла̄м: в 17 т. Бейрут: Да̄р ал-кита̄б ал-ʻарабийй, 2003.

Ал-А̄мидӣ, Сайфуддӣн. Абка̄р ал-афка̄р фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн: в 5 т. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-к̣а­вмиййа, 2005.

Ал-Астра̄ба̄дӣ, Джаʻфар. Ал-Бара̄хӣн ал-к̣а̄т̣иʻа фӣ шарх̣ таджрӣд ал-ʻак̣а̄ʼид ас-са̄т̣иʻа: в 4 т. Тегеран: Муʼассасат буста̄н кита̄б, 1382 г.х.

---

Ал-ʼАш‘арӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн: в 2 т. Каир: Мактабат ан-нахд̣а, 2000.

Ал-Г̣аза̄лӣ, ʼАбӯ Х̣а̄мид. Ар-Риса̄ла ал-ладуниййа. Каир: Мат̣баʻат ас-саʻа̄да, 1934. 203 с.

Ал-Г̣ура̄бӣ ‘А. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Каир: Мат̣баʻат ал-Х̣иджа̄зӣ, 1949. 154 с.

Ал-Ма̄турӣдӣ, ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Александрия: Да̄р ал-джа̄миʻа̄т ал-мис̣рий­йа, 2010. 401 с.

Ал-ʻУмарӣ, Шиха̄б ад-Дӣн. Маса̄лик ал-абс̣а̄р: в 27 т. Абу-Даби: ал-Муджаммаʻ ас̱-с̱ак̣а̄­фийй, 1423 г.х.

Ар-Ра̄зӣ, Фах̱руддӣн. Ал-Маба̄х̣ис̱ ал-машрик̣иййа фӣ ʻилм ал-ʼила̄хиййа̄т ва ат̣-т̣абӣʻий­йа̄т: в 2 т. Хайдар-Абад: Маджлис да̄ʼират ал-маʻа̄риф, 1343 г.х.

Ар-Ра̄зӣ, Фах̱руддӣн. Ал-Мат̣а̄либ ал-ʻа̄лиййа фӣ ал-ʻилм ал-ʼила̄хийй: в 9 т. Бейрут: Да̄р ал-кита̄б ал-ʻарабийй, 1987.

Ас̣-С̣афадӣ, С̣ала̄х̣ ад-Дӣн. Ал-Ва̄фӣ би-л-вафиййа̄т: в 29 т. Бейрут: Да̄р их̣йа̄ʼ ат-тура̄с̱, 2000.

Ас-Субкӣ, Та̄дж ад-Дӣн. Т̣абак̣а̄т аш-ша̄фӣʻӣййа ал-кубра̄: в 7 т. Каир: ал-Мат̣баʻа ал-х̣у­сайниййа, 1224 г.х.

Ас-Суйӯт̣ӣ, Джала̄л ад-Дӣн. Х̣усн ал-мух̣а̄д̣ара фӣ таʼрӣх̱ Мис̣р ва ал-К̣а̄хира: в 2 т. Каир: Да̄р их̣йа̄ʼ ал-кутуб ал-ʻарабиййа, 1967.

Ат̣-Т̣абара̄нӣ, ас-Сулайма̄н. Ал-Муʻджам ал-авсат̣: в 10 т. Эр-Рияд: Мактабат ал-маʻа̄риф, 1985.

Аш-Шакʻа М. Ал-ʼУсус ал-исла̄миййа фӣ фикр Ибн Х̱алдӯн ва наз̣ариййа̄ту-ху. Каир:
ад-Дар ал-мис̣риййа ал-лубна̄ниййа, 1992. 250 с.

Ибн ан-Нафӣс, ʻАла̄ʼ ад-Дӣн. Ал-Мӯджаз фӣ ат̣-т̣ибб. Каир: Лиджнат их̣йа̄ʼ ат-тура̄с̱, 1986. 349 с.

Ибн ан-Нафӣс, ʻАла̄ʼ ад-Дӣн. Ар-Риса̄ла ал-ка̄милиййа фӣ ас-сӣра ан-набавиййа. Каир: Лиджнат их̣йа̄ʼ ат-тура̄с̱, 1987. 256 с.

Ибн Кас̱ӣр, ʼАбӯ ал-Фида̄ʼ. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа: в 13 т. Бейрут: Мактабат ал-маʻа̄риф, 1977.

Ибн Сӣна̄. Кита̄б ан-нафс. Каир: ал-Хайʼа ал-мис̣риййа ли-л-кита̄б, 1975. 296 с.

Ибн Сӣна̄. Х̣айй б. Йак̣з̣а̄н. Каир: Да̄р ал-маʻа̄риф, 1959. 138 с.

Ибн Т̣уфайл. Х̣айй б. Йак̣з̣а̄н. Доха: Ваза̄рат ас̱-с̱ак̣а̄фа, 2014. 102 с.

Ибн Х̱алдун, ʻАбдуррах̣ма̄н. Ал-Мук̣аддима: в 5 т. Касабланка: Байт ал-фунӯн ва ал-ʻулӯм, 2005.

Смирнов А.В. Ибн Халдун и его «новая наука» // Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008. С. 159–186.

Al-Roubi, Abu Shadi. Ibn Al-Nafis as a philosopher // Symposium on Ibn al-Nafis. Second In­ternational Conference on Islamic Medicine (Islamic Medical Organization, Kuwait). URL: http://web.archive.org/web/20080206072116/http://www.islamset.com/isc/nafis/dr­roubi.html (дата обращения: 16.11.2014).

Fancy N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafīs (d. 1288). Diss. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame, 2006. 288 р.

Theologus Authodidactus by Ibn al-Nafis / Ed. by M. Meyerhof, J. Schacht. Oxford: Clarendon Press, 1968. 148 р.

“Philosophical robinsonade” of Ibn al-Nafis

Faris O. Nofal

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: faresnofal@mail.ru

The present article reviews the philosophical and religious teaching by Ibn al-Nafis – a prominent doctor and thinker of the 13th century. The study was carried out on the basis of his treatise ‘Kamil’s Message in Prophet’s Sirah’ which is the last classical work writ‐

ten in the genre of a ‘philosophical robinsonade’. The author analyzes the content of the aforementioned work and carries out a detailed research of the connection of ‘Kamil’s Message’ with earlier traditions within the Arabic Muslim thought as well as with the
theory of the ‘father of sociology’ Ibn Khaldun, which appeared several decades later.
It is shown that Ibn Nafi-s’s theology matches, on the whole, the traditional Maturidi theo­logical doctrine, while its natural, philosophical, and anthropologic views are a deve­lopment of the legacy of Mutazilite Mutakallimes and Arabic peripathetics (especially, Ibn Tufayl). Ibn Nafi-s’s conception of society and the sense of social processes forestalls the concepts by Ibn Khaldun. In particular, Ibn al-Nafis develops the dichotomy of ‘city inhabitants’ and ‘desert inhabitants’, the category of ‘livelihood’ and a theory of the influ­ence that geographical and climate factors have on peoples. Ibn Nafi-s also explores pat­terns in historical process and the impact that tyrannical governors and economic rela­tions have on it. The author also discusses Ibn al-Nafis’s eschatological ‘futurology’ ac­cording to which the end of the world is approaching in virtue of natural reasons that, in their turn, will come about as the result of the peculiarities of the course of human
history.

Keywords: philosophical robinsonade, kalam, mu’tazilism, ash’arism, maturidism, Arabic Peripatetism, Ibn al-Nafis, Ibn Tufayl, Ibn Khaldun, Arabic philosophy

For citation: Nofal, F.O. “‘Filosofskaya robinzonada’ Ibn an-Nafīsa” [“Philosophical robinsonade” of Ibn al-Nafis], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 98–112. (In Russian)

References

ʻAbd al-Jabbār, al-qāḍī. Al-Mughnī fī abwāb al-tawḥīd wa al-‘adl [The Exhaustive: Chapters in Monotheism and Justice], 10 Vols. Beirut: Dār al-kutub al-ʻilmiyyah, 2012. (In Arabic)

ʼAbu ʻUẕba, al-Ḥasan. Al-Rawḍah al-bahiyyah [The Great Garden]. Hyderabad: Majlis dāʼirat al-maʻārif, 1914. 204 pp. (In Arabic)

Al-Āmidī, Sayf al-Dīn. Abkār al-afkār fī ʼuṣūl al-dīn [The First Thoughts in Religious Founda­tions], 5 Vols. Cairo: Dār al-kutub al-qawmiyyah, 2005. (In Arabic)

Al-ʼAsh‘arī, ʼAbū al-Ḥasan. Maqālāt al-islāmiyyīn wa iḵẖtilāf al-muṣallīn [Accounts of the Muslims and the Difference between them], 2 Vols. Cairo: Maktabat al-nahḍah, 2000. (In Arabic)

Al-Astrabādī, Djaʻfar. Al-Barāhīn al-qāṭiʻah fī sharḥ tajrīd al-ʻaqāʼid al-sāṭiʻah [The Convinc­ing Argument: a Commentary on Bright Doctrines], 4 Vols. Teheran: Muʼassasat bustān kitāb, 1382H. (In Arabic)

Al-G̱ẖazali, ʼAbū Ḥāmid. Al-Risālah al-laduniyyah [The Laudiniyyah Treatise]. Cairo: Maṭbaʻat al-saʻāda, 1934. 203 pp. (In Arabic)

Al-G̱ẖurābī, ‘A. ʼAbū al-Huẕayl al-‘Allāf. Cairo: Maṭbaʻat al-Ḥijāzī, 1949. 154 pp. (In Arabic)

Al-Māturīdī, ʼAbū Manṣūr. Kitāb al-tawḥīd [The Book of Monotheism]. Alexandria: Dār al-jāmiʻāt al-miṣriyyah, 2010. 401 pp. (In Arabic)

Al-Rāzī, Faḵẖr al-Dīn. Al-Mabāḥith al-mashriqiyyah fī ʻilm al-ʼilāhiyyāt wa al-ṭabīʻiyyāt [East­ern Researches in Theology and Natural Philosophy], 2 Vols. Hyderabad: Majlis dāʼirat al-maʻārif, 1343H. (In Arabic)

Al-Rāzī, Faḵẖr al-Dīn. Al-Maṭālib al-ʻāliyyah fī al-ʻilm al-ʼilāhiyy [High Researches in Theo­logy], 9 Vols. Beirut: Dār al-kitāb al-ʻarabiyy, 1987. (In Arabic)

Al-Roubi, Abu Shadi. “Ibn Al-Nafis as a philosopher”, Symposium on Ibn al-Nafis, Second In­ternational Conference on Islamic Medicine (Islamic Medical Organization, Kuwait) [http://web.archive.org/web/20080206072116/http://www.islamset.com/isc/nafis/drroubi.
html, accessed on 16.11.2014].

Al-Ṣafadī, Ṣalāḥ al-Dīn. Al-Wāfī bi-l-wafiyyāt [The Great Book of Deaths], 29 Vols. Beirut: Dār iḥyāʼ al-turāth, 2000. (In Arabic)

Al-Shakʻah, M. Al-ʼUsus al-islāmiyyah fī fikr Ibn Ḵẖaldūn wa naẓariyyāti-hi [Islamic Origins of Ibn Ḵẖaldun’s Thought]. Cairo: al-Dār al-miṣriyyah al-lubnāniyyah, 1992. 250 pp. (In Arabic)

Al-Subkī, Tādj al-Dīn. Tabaqāt al-shāfiʻiyyah al-kubrā [The Big Classes of Shafiʻites], 7 Vols. Cairo: al-Maṭbaʻah al-ḥusainiyyah, 1224H. (In Arabic)

Al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn. Ḥusn al-muḥāḍara fī taʼrīḵẖ Miṣr wa al-Qāhira [The Best Talk in Egypt’s and Cairo’s History], 2 Vols. Cairo: Dār iḥyāʼ al-kutub al-ʻarabiyyah, 1967. (In Arabic)

Al-Ṭabarānī, al-Sulaymān. Al-Muʻjam al-awsaṭ [The Middle Dictionary], 10 Vols. Riyadh: Maktabat al-maʻārif, 1985. (In Arabic)

Al-ʻUmarī, Shihāb al-Dīn. Masālik al-abṣār [The Ways of Thoughts], 27 Vols. Abu-Dhabi: al-Mujammaʻ al-thaqāfiyy, 1423H. (In Arabic)

Aḻ-Ẕahabī, Shams ad-Dīn. Taʼrīkh al-islām [The History of Islam], 17 Vols. Beirut: Dār al-kitāb al-ʻarabiyy, 2003.

Fancy, N. Pulmonary Transit and Bodily Resurrection: The Interaction of Medicine, Philosophy and Religion in the Works of Ibn al-Nafīs (d. 1288), Diss. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 2006. 288 pр.

Ibn al-Nafīs, ʻAlāʼ ad-Dīn. Al-Risālah al-kāmiliyyah fī al-sīra al-nabawiyyah [The Kamil’s Treatise in Prophet’s Sira]. Cairo: Lijnat iḥiāʼ al-turāth, 1987. 256 pp. (In Arabic)

Ibn al-Nafīs, ʻAlāʼ al-Dīn. Al-Mūjaz fī aṭ-ṭibb [A Small Medical Treatise]. Cairo: Lijnat iḥyāʼ
al-turāth, 1986. 349 pp. (In Arabic)

Ibn Kathīr, ʼAbū al-Fidāʼ. Al-Bidāyah wa al-nihayāh [The Beginning and the End], 13 Vols. Beirut: Maktabat al-maʻārif, 1977. (In Arabic)

Ibn Ḵẖaldūn, ʻAbd al-Raḥmān. Al-Muqaddima [The Prolegomena], 5 Vols. Casablanca: Bayt al-funūn wa al-ʻulūm, 2005. (In Arabic)

Ibn Sīnā. Ḥayy ibn Yaqẓān. Cairo: Dār al-maʻārif, 1959. 138 pp. (In Arabic)

Ibn Sīnā. Kitāb al-nafs [The Book of the Soul]. Cairo: al-Hayʼa al-miṣriyyah li-l-kitāb, 1975. 296 pp. (In Arabic)

Ibn Ṭufayl. Ḥayy ibn Yaqẓān. Doha: Wazārat al-thaqāfa, 2014. 102 pp. (In Arabic)

Meyerhof, M. & Schacht, J. (eds.) Theologus Authodidactus by Ibn al-Nafis. Oxford: Clarendon Press, 1968. 148 pр.

Smirnov, A.V. “Ibn Khaldun i ego ‘novaya nauka’” [Ibn Khaldun and his ‘New Science’], Is­toriko-filosofskii ezhegodnik’2007. Moscow: Nauka Publ., 2008, pp. 159–186. (In Russian)

Mahmoud Nazari, Majid Mollayousefi, Mohammad Sadeq Zahedi

A comparative study on soul and life
in the philosophy of Aristotle and Ibn Sina
(with an emphasis on the book De Anima
and Kitāb al-Nafs from al-Šifa’)

Mahmoud Nazari – PhD candidate in Imam Khomeini International University. Qazvin, 34148–96818, Iran; e-mail: Mahmoud.nazari83@gmail.com

Majid Mollayousefi – PhD, Associated Professor of Imam Khomeini International University. Qazvin, 34148–96818, Iran; e-mail: mollayousefi@yahoo.com

Mohammad Sadeq Zahedi – PhD, Associated Professor of Imam Khomeini International Univer­sity, Qazvin, 34148–96818, Iran; e-mail: mszahedi@gmail.com

Numerous works have been written in different languages ​​about the nature of the soul and soul-body relations in the viewpoint of Aristotle. In the meantime, due to the high in­fluence that Ibn Sina has received from Aristotle in his philosophy, a considerable num­ber of these works have also been done as comparative studies on the psychology of Aris­totle and Ibn Sina. These works have explained the commonalities of the two philoso­phers as well as the differences that exist in Ibn Sina's psychology in definition of the soul, its essence, soul-body relations and so on. But no study has independently examined the difference between the soul and life in the viewpoint of Ibn Sina and nor compared these differences with what Aristotle expresses in his works. Our aim in this article is to compare the opinion of Aristotle and Ibn Sina about the nature of the soul and life, and to show how they think differently.

Keywords: philosophy of soul, Aristotle, Ibn Sina, Avicenna, soul, life

For citation: Nazari, M., Mollayousefi, M., Zahedi, M.S. “A comparative study on soul and life in the philosophy of Aristotle and Ibn Sina (with an emphasis on the book
De Anima and Kitāb al-Nafs from al-Šifa’)”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 113–125. (In Russian)

Introduction

The problem of the soul is one of the issues that, has occupied the minds of philosophers from ancient, and created completely different perceptions of the nature of the soul in their works; from the idea of the soul as an stranger belonging

to another world and having a divine origin which has been settled in the body as a guest, to the more rational thinking about the question of the soul, which the Greeks later referred to, as the word “Psyche”. But no philosopher in the an­cient, not even Plato, has dealt with the question of the soul independently. Aris­totle is the one who, for the first time in the history of philosophy, addressed the issue of the soul in his book De Anima where he raised his main opinions about the soul; this is one of the most important books that has always been considered as one of the greatest references in psychology. Islamic philosophers, like others, have paid special attention to this book and have written numerous works under its influence. Ibn Sina, as a peripatetic Muslim philosopher, is one of these schol­ars who wrote the sixth section in Tabi’iyyat part of the book al-Šifa’, based on De Anima. It is because of this impact of Aristotle on Ibn Sina that many scholars from different aspects have compared his works and opinions with the philosoph­ical system of Aristotle.

Ibn Sina, as professor Nasr mentions, was able to lay the foundation of me­dieval scholastic philosophy, to synthesize the Hippocratic and Galenic traditions of medicine, and to influence the Islamic arts and sciences in a way which no other figure has ever been able to do before or after him1. On the other point, he paid so much attention to psychology that if we call him a philosopher of the soul, we are not mistaken. It is said that he left over thirty works regarding the soul. These works place him in a high position in comparison with Aristotle2.

Despite all the works that have comparatively dealt with the psychology of Aristotle and Ibn Sina, there are still issues that have no place in the comparative studies of these two great philosophers. One of these issues is the relationship be­tween the soul and life. In this research, based on Aristotle’s final opinions, we show that how he explains soul and life as synonymous and does not differentiate between them; in another word, Aristotle considers the soul to be exactly the ac­tual life. While Ibn Sina makes a significant difference between the soul and life and does not consider them as a single concept, in any way.

Aristotelian and Avicennian psychology

Indeed Ibn Sina has made extensive use of Aristotle’s works in his psycho­logy, especially from De Anima. Although, Ibn Sina had a version of the book De Anima, which was translated by Ishaq ibn Hunayn3 into Arabic, but it is unde­niable that the Sinaitic psychology differs significantly from the Aristotelian
psychology in details. The differences can be considered in these two following categories:

1. (1) Obvious differences: These are the differences in which Ibn Sina has clearly mentioned his own idea and criticized or corrected the viewpoints of Aristotle; as an example, we can refer to the definition of the soul, the essence of the rational soul, permanence of the soul and so on.

2. (2) Hidden differences: Although these differences are not obvious at the first glance, but after a deep research in the ontological and metaphysical

---

foundations of the two philosophers, they might be revealed; for example their different opinions in soul-body relations in accordance to plant and animal soul4.

Granger has mentioned in his book: “It should not be forgotten that Aristotle started out under the tutelage of Plato, unabashedly as a substantialist in his psy­chology, and very much in the spirit of Descartes, which is attested to by the fragments from and the ancient testimonies about his dialogues, the Eudemus and Protrepticus, which generally are believed to have been written early in Aristo­tle’s career. These dialogues present a view of the soul very much in keeping with the opinions Plato expresses in the Phaedo. The soul is a ‘substance’, im­mortal and independent of the body. It exists prior to its embodiment, which is a state of bondage and an unhealthy condition for the soul, and after death it may transmigrate into another body. In the Protrepticus Aristotle credits the soul with sovereignty over the body, which takes the form of an agency, in which the soul uses the body in instrumental fashion, and he is reported to hold in the Eudemus that the soul manifests its actions through the body. Aristotle from the very begin­ning of his conception of the soul conceives of it as something in possession of agency and as something that brings about changes. He could very well have car­ried over this idea of the agency of the soul from his early days under the influ­ence of Plato into his later thinking, even in his turn towards a dispositionalist view of the soul”5. Therefore, our emphasis in this article is on Aristotle's final opinions; hence, the main focus will be on the book of De Anima and some of its interpretations. And we will also use some other works of Aristotle accordingly.

Ibn Sina’s Kitab al-Šifa’ (Book of the Healing) encompasses four main
areas: logic (al-mantiq), natural philosophy (al-tabi‘iyyat), mathematics (al-riyadiyyat) and metaphysics (al-ilahiyyat). The section on natural philosophy is divided, in turn, into eight subsections corresponding to the works which make up the Aristotelian physical corpus (with the addition of Nicholas of Damascus’ De plantis). The eight books of the section on natural philosophy deal with differ­ent topics. The sixth section is about psychology (al-nafs). His psychological theme is directed from Aristotle’s fundamental thesis of De Anima towards neo-Platonic currents of thought, especially those in the Enneads of Plotinus. He found Plato’s esoteric teachings of ‘creation’, ‘soul’, and so forth closer to re­vealed doctrines than the views of Aristotle; in particular, he regarded Plotinus’s views of the soul as useful in harmonising Aristotle’s views with revealed doc­trines6. Ibn Sina made extensive studies of Greek philosophy and presented the thought of ancient predecessors in a modern and understandable way. He is known as the most prominent and influential philosopher and scientist in Islamic countries, and had a great influence on Eastern and European ideas and played an important role to improve Aristotelian philosophy in the West.

The prologue to the Nafs [soul] can be fruitfully compared with the prologue to Aristotle’s Meteorology [De Anima], with which it shares the same threefold structure and programmatic tone. In particular, both the Aristotelian and the Avi­cennian text seem to serve the same purpose, namely framing a science whose

---

epistemological status (subject-matter, position, boundaries) is not entirely clear: in the case of Aristotle, it is the science that all his predecessors have called mete­orology, whereas in the case of Avicenna, it is psychology. Therefore, it seems safe to infer that in the age of Avicenna, as already happened in the Late Ancient tradition and in the first Arabic reception of Peripatetic philosophy, there was still disagreement about the epistemological status of psychology; for this reason, at the outset of his investigation of the soul Avicenna provides a sort of ‘global’ in­terpretation of it7. The prologue to Avicenna’s Nafs can be ideally divided into three parts according to the issues dealt with in them: First part – the place of psychology within the wider context of investigation of nature; Second part – the necessity of a general and unitary account of the soul; Third part – the summary of the conclusive sections of natural philosophy, i.e. botany and zoology, and of the third and fourth parts, i.e. the mathematics and the metaphysics, of the Šifā’8.

Before entering to the problem of soul and life, first of all, and for a better understanding, it is necessary to review the viewpoints of Aristotle and Ibn Sina in the definition of soul, its essence and soul-body relations; since the different opinions of these two philosophers in the definition and the essence of soul and body, leads to two different approaches to psychology, And these approaches make them explain the concept of soul and life in two different ways.

Definition of Soul

In De Anima, Book I, Aristotle reviews the opinions of his predecessors on the subject, in an Aporia method, which is considered highly anthropocentric9.
In this method, Aristotle tries to show the weakness of the predecessors’ opinions and finally to present his own opinion. After all these opinions, Aristotle, defines soul as follows: “The soul is the first actuality (entelekheia) of a natural body which has life potentially” (412a27). In De Anima, II, by contrast, Aristotle de­fines the soul – describes it, to be precise – as the “first entelekheia of a natural instrumental body possessing life potentially”. One of the challenges facing the Greek commentators on the De Anima was figuring out exactly what Aristotle meant by entelekheia, a term which he invented and which he also used to define change (kinesis) in Physics, III. The consensus amongst scholars nowadays is that we ought to translate entelekheia as “actuality”, thereby making it more or less synonymous with the Greek termenergeia; and that we ought to worry less about what Aristotle thinks an entelekheia is than what he thinks the soul and change are entelekheia10. In Arabic, entelekheia is translated to “kamāl” (كمال).

Unlike most of his predecessors who concentrated exclusively on animal or even merely human soul, Aristotle aims for an account that applies as widely as

---

possible, that covers every instance of ensouled being11. In four different parts of De Amina, Aristotle has defined the soul. For a precise clarification, in continua­tion, we explain each word of the definition. The first word is “actuality”. In ex­plaining what sort of actuality is the soul, Aristotle says: “first actuality” meaning actuality like unutilized knowledge that is prior in genesis, for “substance as form” to arrive at a second definition of soul. As first actuality, that is, actuality of the prior or first sort comparable to knowledge, the soul bestows life on the body, this life consisting in further actualizations or operations of the living be­ing. Since he has sufficiently emphasized that soul is substance and substance is form, Aristotle can leave it at saying that soul is actuality of the first kind of such a sort of body12.

The special turn of phrase here, “natural body, having life in potentiality”, has been prepared for where matter is called potentiality. Matter as such could only have life in potentiality. Not just any body, but only that which is in poten­tiality a living thing can be ensouled and living. In speaking of the body having life in potentiality, Aristotle refers just to the body as matter in relation to form rather than as composite. This potentiality is the potentiality of the body presently actualized by the soul13. Regarding the body, Aristotle talks of such as an organic body which probably means “instrumental” or having the power of an instrument. The body is organic through being composed of parts that provide instruments for the soul14. And by ‘life’ here, he means that which has through it­self nourishment, growth, and decay (412a14).

On the other side, from the very beginning of Nafs al-Šifa’, Ibn Sina has two clear differences with the Aristotelian method; the first: he postpones the exa­mination of the opinions of the predecessors to the next sections of the book. And the second: Ibn Sina separates himself from Aristole in the way how to de­fine the soul; he believes that the proof of the existence of the soul needs to be mentioned before its definition. This is why; he first tries to prove the existence of the soul and then enters to the discussion of soul defining and its nature: “The first thing we need to talk about is proving the existence of something that is called soul”15. This difference in the beginning of the discussion is undoubtedly rooted in the different approaches of these two philosophers on what soul is; since in Ibn Sina’s philosophy, soul as a separated substance from body needs to be proved independently, while Aristotle believes that the existence of the soul as a part of a living being is obvious and does not need to be proved.

In the general context of the definition of the soul, Ibn Sina examines almost the same thing that Aristotle mentioned in De Anima, but there is a great differ­ence between them in the semantics of the words used in the definition. Ibn Sina emphasizes on using the word “perfection” (كمال) for the word “entelekheia” in­stead of using form. He establishes a clear distinction between perfection and form, and believes that the soul, as a separate substance, is the actuality of the natural body, not a form for it. In his book, Ibn Sina points out that every form is perfection, while not all perfection can be a form. And then as an example, he refers to the king and the sailors, each of whom is perfection for the city or the

---

ship that they are guiding, but in no way, they can be considered as a form16. This is while for Aristotle, it is still unclear, however, whether the soul is the actuality of the body in the way that a sailor is of a ship (413a9).

Wisnovsky considers Ibn Sina’s intention of entelekheia to be different from what Aristotle intended. Somewhat surprisingly, Avicenna does not use istikmal
(استكمال), the term cited in the lemmata of his Marginal Notes on Aristotle’s De Anima. Avicenna uses kamāl to define the soul in two ways, the first as part of the standard Aristotelian definition, the second as part of his own modified definition, in which the various types of soul or faculties of soul are defined in a series. The standard Aristotelian definition appears in On the Soul (Fi n-nafs) sixth section of the Natural Philosophy (Tabi’iyyat) part of his great summa, the Book of Healing (Kitab al-Šifa’): “So the soul which we are defining is a first perfection of a natural instrumental body [which the soul uses] to perform the ac­tivities of living”17. The precise definition of Aristotelian entelekheia, and on the other hand, the concept of kamāl in Ibn Sina’s definition of the soul, leads us to the conceptual differences between the two philosophers. This is where Ibn Sina separates from the Aristotelian tradition.

Aristotle believes in “hylomorphic” conception of the relation of soul and body, which puts soul and body, in unity without losing the distinction by view­ing one as actuality and the other as potentiality18. Although, Aristotle’s hylomor­phic pattern is at work in Avicenna’s reworking of the De anima, but its applica­bility is limited to the case of the soul of inferior living beings. That is, Aristotle’s general definition of the soul as form and first actuality of a natural body poten­tially having life corresponds to Avicenna’s notion of inseparable perfection which he applies only to the soul of plants and animals. Avicenna’s original con­tribution to the science of the soul is, by contrast, the notion of separable perfec­tion referred to the human, rational soul19.

Soul-Body relations

In Aristotle viewpoint, soul and body are considered exactly as form and matter; since form and matter are one, we can find out the unity of soul and body in the philosophy of Aristotle; a hylomorphic relation; hyle means matter and morphe means form. They are one like wax and the figure it takes, and generally like matter of each thing and that of which it is the matter. If form and matter are one even in a waxen artifact, this should be much more the case for a natural liv­ing being. Soul and body unity accords with his wider thought on unity of actual­ity and potentiality. The unity of form and matter explicable in terms of actuality and potentiality is hardly a unity of completely separate things on the same level, but the soul is actuality and it is the cause of whatever unity and being there is of body and the composite living being20. As Aristotle believes, the soul is not inde­pendent of the body, and no problem arises of how soul and body can be united

---

into a substantial whole21. But in Ibn Sina's philosophy, however, soul and body are combined as two metaphysical elements, so called “concrete composition”. According to Ibn Sina, form is a separate metaphysical element from matter and is something that is imparted to matter from the outside. He goes so far as to con­sider the form as a cause partner (Sharik al-Illah) for matter22. He believes that matter can only exist by the form imparted to it by the Intellect; without form it would be pure receptivity deprived of reality. That is why prime matter cannot be found by itself. Moreover, matter is [created] for form and its purpose is to have form imposed upon it, but form is not [created] for matter23. Hence, in Ibn Sina’s philosophy, we can find a kind of duality between form and matter and, conse­quently, between soul and body.

Since the actions of the soul appear in or through the body, we can say that in Ibn Sina’s psychology soul as a master controls the actions of the body. That is why he mensions “body” in the definition of the soul. One of the signs of this kind of relationship is that with the appearance of some moods such as hatred, love, sorrow, joy, or fear which, belong to the soul; in these moods, a change oc­curs in the body as well. For example, nourishment is disturbed by grief, and it is strengthened by joy24. Of course, it should be noted that according to Ibn Sina, these dispositions are firstly and inherently related to the soul and secondly are associated with the body25. It is obvious that the soul which Ibn Sina describes is a kind of substance that dominants the body and its potentiality.

Ibn Sina, therefore, acknowledges that the bodies of living natural objects, including plants and animals, are merely the instruments of their souls; the body is passive and the soul is active. The soul, as a formal cause, is the reason for the unity of the body, and thus the soul is exactly the goal of living being; the expec­tation from the living being is fulfilled in the function of the soul. In the example of eye and vision, the purpose of eye is to see. And when eye shows this function, it has reached to its goal and end26.

From what has been said, it is concluded that Ibn Sina did not accept Aris­totelian from-matter composition for the relation of soul and body. According to Ibn Sina, the definition of soul as form, and body as matter, cannot include all types of soul, and at least, the human soul cannot be considered as a form united with matter. However, he somehow considers the plant and animal soul to be a type of form united with matter, and in the following explanation, he refers to this meaning: “It is correct to call the soul as form when it is applied in a kind of substance in which a plant or animal being is created”27. This phrase confirms the meaning that he considers the soul for plant and animal as a form united with matter; whereas the human soul – in his view – is not a printed form in matter. Ibn Sina, instead of interpreting that the soul is the principle of life or movement,

---

considered the soul as the controller of body. Although he explains the definition of soul, like what Aristotle did, and accepts the essence, and actuality for the soul, but he discusses differently in the meaning of form as well as the meaning of perfection. Moreover, instead of being “in the body” he emphasizes on being “with the body”. Therefore, he does not accept the physicality and impression of the soul in the body. He believes in a spirituality belonging of the soul to the body28.

In the book of Nafs al-Šifa’, when Ibn Sina wants to prove the substance of the soul, at first he points out that, of course, the substance is clear for the soul which can exist individually according to its nature; But in the case of plant and animal soul, this needs to be proven29. Then, after proving the substance of the soul for these types of soul, he says: “So the existence of soul in body is not like the existence of non-essential qualities in the subject. Therefore soul is substance; because it is a kind of form which is not in the subject”30. So it is clear that when­ever Ibn Sina calls the soul as form, he means plant and animal soul, and when he says that soul is a form that is not in the subject, it means that the animal and plant soul are in a kind of body that is not unnecessarily present in its own con­sistency. Therefore, it can be concluded that Ibn Sina's conception of living be­ings is very different from Aristotle’s conception; Ibn Sina considers the living being as a being composed of two essences, namely the soul and the body, that its life is through the soul; therefore, it is something separated from the body. Mean­while, in Aristotle’s philosophy, soul and body are two aspects of a single essence.

Substance of the soul

There is no difference between these two philosophers, in considering the soul to be a substance. Aristotle, while defining the soul, emphasizes that: “the soul is a substance as the form of a natural body which has life in potentiality” (412a20). In one sense, substance is matter, which is, something that is not an ob­ject in itself. But in another sense, substance is form which actualizes the matter and turns it into a certain object. In other words, it is this certain object that arises from the combination of matter and form. Aristotle called this composition as the first substance; it means this [soul-body combination] is more eligible than any­thing else to be called as substance. The essence of the body is the same. Among bodies, the natural body is the source of the construction of artificial bodies and the source of abstraction of mathematical bodies31.

In comparison of the opinions of these two philosophers regarding the sub­stance of the soul, the main question is about the independency; is this substance an independent essence? What we receive from Aristotle's definition of soul-body relations is that the soul cannot be considered as a separate substance alongside the body; in his opinion, the soul and the body are two aspects of a single sub­stance. Everson insists that, in the definition of Aristotle, soul can itself have

---

no essence. He says: Since the psuchē is the form of a living body, it is an essence – it does not itself have an essence. It is not the psuchē, then, which can be defined, but rather whatever it is that has a psuchē. Aristotle does, of course, provide some characterizations of the psuchē in DA II32. Since Aristotle has referred to matter that is not in virtue of itself “a this”, that is, a substantial being, he speaks of matter that becomes a substantial being in virtue of its sub­stantial form33. Aristotle defines soul not as the form of the composite but rather as the form of the matter to highlight this relationship34. This is what is called the “hylomorphic” conception, with its emphasis upon the unity of soul and body.

In accordance to Avicenna, when we predicate the term “perfection” of something (soul), we are not making any claim about whether that thing is a sub­stance or not35, so first of all, we need to prove that the soul is a substance. It is important to know that the soul in the psychology of Ibn Sina, as Wisnovsky be­lieves, is more like a form as shape – the arrangement of matter structured with a view to performing some function – than it is like a form as substance. With this in mind, the form can be seen as the springboard from which there arise ac­tivities associated with possessing that form36.

Ibn Sina emphasizes that the soul is an independent essence. As mentioned before, in his psychology, matter and form are really two separate essences that have made a united composision. For this reason, in Ibn Sina’s philosophy, there is a kind of duality between soul and body. This is a point that becomes clearer with the metaphysical foundations of these two philosophers and what they have said about the relationship between form and matter. For better understanding, we can refer to the theory of the Flying Man of Ibn Sina, where he separates the soul from the body in order to discover an independent substance for the exis­tence of the soul37. This is why, he considers the soul as the manager of the body not the principle of the living being.

Soul and life

Life plays a significant role in the conception of the soul. Life is taken to mean that the body is such that the actions attributed to life are issued from it. But in order for the body to be so, it needs something other than itself, just as a ship needs an existence other than the ship itself called a sailor in order to be a source of commercial interests. Hence life is the potential in the body that comes to actuality by the soul. But do bodies contain life in themselves, or whether it is the soul or something else that brings life from outside to the body, or whether life is a blending of both the body and the soul. By ‘life’ we mean that which has through itself nourishment, growth, and decay (412a14).

In Aristotle’s philosophical system, there is absolutely a very close connec­tion between the concepts of the psyche and the living being. He calls the organic natural body a potential living being, and the soul is entelekheia or the actuality of that potential living or organic being. He emphasizes on it when he presents

---

a general definition of a potentially living body: “having within itself a source of movement and rest” (412b16). Thus, Aristotle's interpretation of the living being means the body with the soul. Because as he explains, the distinguishing point in a living being from other beings will be ‘having a soul’: “it is not that which has lost its soul which is potentially such as to live but that which possesses it” (412b25). Or in another sentence he introduces the soul in the primary way as the one by which we live and perceive and think (414a13). Here and in the following parts of the De Anima, it seems that Aristotle considers the possession of the soul to be synonymous with the meaning of life. He, therefore, seeks to state that the body carries its life potentially, which is going to be actually the soul. On the other hand, the body is not separate from the soul, which has the potential to live: so it is actually the body that has the soul.

Such a body is like a machine for which it has the ability to run, and this abil­ity is what Aristotle calls the first actuality of the natural body. In the actuality of life, there is no difference between plants, animal or human soul. The only differ­ence is in the level of life38. In 412b11–12, Aristotle explains how loss of func­tional capacity is loss of essence as the kind of thing able so to function. A body having life potentially cannot be alive without its actuality and form, the soul. This may be clarified through comparison of an artificial instrument, such as a double-sided axe to a natural living body. This is the main point of the comparison to soul, that the axe’s functionality cannot be separated from it while it is an axe39. There­fore, natural body with potential life is a substance that actual life, the first actual­ity, is its form. Thus, there is no difference between actual life and the soul.

This is while, in the text that presents in temporal imagery the eternal rela­tion of the world to God, Avicenna speaks of a necessary emanation from the Necessary Being. He begins by describing the Necessary Being at the summit of the universe as one, incorporeal, and the source of all other things. From this Be­ing's act of self-reflection, first effect, a pure intelligence, necessarily proceeds40. Ibn Sina believes that soul is emanated from this Necessary Being, which is God. Therefore‌, from the very beginning, he considers two different aspects for the soul, which are the sources of many of his differences with Aristotle. He says: “This word [soul] is the name of this living being [in terms of the connection be­tween soul and body], does not refer to the essence of such a thing. So its name is soul as it relates to the body”41. Therefore, the soul here‌ is playing the role of management for the body. And since Ibn Sina says that we need another kind of knowledge to know the nature of the soul, we may refer to the second side of the soul which is related to its essence; when it is concerned without the body. These two aspects that Ibn Sina proposes for soul refer to two sides of the soul; its essence and actions.

Therefore, whenever Ibn Sina considers the soul as the first perfection of the body with potential life, he refers to the actions of the soul; in this function, life is considered as one of the works of the soul and the soul as the source of this work. It is clear that such a principle is other than life; like a captain, who is the man­ager of the ship’s movement42. This is why in the book of Nafs al-Šifa’, as to

---

the question whether the soul is analogous to ‘life’, Ibn Sina argues that in living bodies there occur some known activities or behaviours which are the crucial fac­tors on which we can claim that living bodies are actually alive, and Ibn Sina does not oppose this. But what he objects to is that ‘what is commonly under­stood by “life” as predicated of living things is either a state of being such that the subject exhibits this behaviour, or else the fitness of the body to carry out the life functions’. Neither the former nor the latter is known as the ‘soul’, for the soul and the aptitude to show the activities of life are not the same43. Ibn Sina is thus content to say that if by ‘life’ we mean what is commonly meant then the concept of life and that of soul are not the same, but “if by ‘life’ we mean some­thing such that the term is synonymous with ‘soul’ in the sense of primary ent­elecheia, then there is no argument”44. So Ibn Sina believes that bodies do not have life by themselves; In fact, they have the potential to be a vehicle for life.

Conclusion

Although Ibn Sina’s psychological accounts begin with the Aristotelian defi­nition and framework of the soul, but then he slips away from the fundamental themes of Aristotelianism. Considering what was mentioned in this research, it can be concluded that in spite of the many uses that Ibn Sina has made of Aris­totle’s De Anima in his discussions of psychology; but there are some differences in Ibn Sina’s philosophical approach that separate him from the Aristotelian tradi­tion. What Ibn Sina does, is to distinguish his accounts of the non-rational souls from those of the rational soul. Unlike Aristotle, he introduces a kind of soul, which is to be the perfection of the body rather than its form; this is the beginning of a separation between Ibn Sina and Aristotle.

In the distinction between perfection (kamāl) and form (Surat) in the defini­tion of the soul, and in considering the word perfection to be a better translation for entelekheia, Ibn Sina, in fact, emphasizes that the soul is an independent sub­stance, and not a principle printed in the body. By perfection, Ibn Sina means something other than entelecheia, at least, in Human soul. Since in Ibn Sina’s psychology, soul and body are combined as two metaphysical elements, soul, as a master, controls the actions of the body; this is why the soul has its own inde­pendent activities, which refer to the immortality theory of the soul. Although in the book of Nafs al-Šifa’, Ibn Sina – like Aristotle – accepts the substance, form and actuality for the soul, but in the sense of both form and actuality, he ex­plains differently from what Aristotle says. In Ibn Sina’s explanation of the soul, “to be with the body” takes the place of “to be in the body”. This is while, there is a hylomorphic relation between soul and body in the philosophy of Aristotle; they are indeed considered being one like wax and the figure it takes. In this case, we can hardly find independent actions in the soul.

Therefore, it can be concluded that Ibn Sina’s conception of living being is very different from Aristotle’s conception; Ibn Sina considers the living being as a being composed of two essences, namely the soul and the body, that its life is through the soul; this is something separated from the body. Meanwhile, in Aristo­tle’s philosophy, soul and body are two aspects of a single essence. In Aristotle’s

---

philosophical system, there is absolutely a very close connection between the concepts of the psyche and the living being. He calls the organic natural body a potential living being, and the soul is entelekheia or the actuality of that poten­tial living or organic being. Thus, Aristotle’s interpretation of the living being means the body with the soul. Because as he explains, the distinguishing point in a living being from other beings will be ‘having a soul’. Aristotle considers the possession of the soul to be synonymous with the meaning of life. He, therefore, seeks to state that the body carries its life potentially, which is going to be actu­ally the soul. On the other hand, the body is not separate from the soul, which has the potential to live: so it is actually the body that has the soul. Therefore, natural body with potential life is a substance that actual life, the first actuality, is its form. Thus, there is no difference between actual life and the soul. According to Aristotle, when the potential life of a natural body becomes active, the soul of that body is realized. Thus, there is no difference between actual life and the soul.

Meanwhile, Ibn Sina believes that what we mean by the concept of life and that of soul are not the same. Since life is considered as, one of the works of the soul, and the soul as the source of this work, such a source is other than life itself. Indeed, the soul, as Ibn Sina describes, cannot be synonymous with actual life. In Ibn Sina’s philosophy, life is the same potential that exists potentially in the or­ganic body, and what the soul does, is to transform it into actuality. Therefore, he believes that bodies do not have life by themselves; In fact, they have just the po­tential to be a vehicle for life. The main point that separates Aristotle and Ibn Sina is that in Aristotelian psychology, the soul is to complete the organic natural body which has a life, while Ibn Sina believes that the soul contains the life given by God; a view that is in accordance with the religious beliefs of Ibn Sina.

References

Alpina, T. “Intellectual Knowledge, Active Intellect, and Intellectual Memory in Avicenna’s ‘Kitab al-Nafs’ and Its Aristotelian Background”, Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale, 2014, Vol. 25, pp. 131–183.

Alpina, T. “Knowing the soul from knowing oneself. A reading of the prologue to Avicenna’s ‘Kitab al-Nafs (Book of the soul)’”, Atti e memorie dell’Accademia toscana di scienze e lettere ‘La Columbaria’, 2017, Vol. LXXXII (n.s. – LXVIII), pp. 443–458.

Dastagir, Md.G. A Study of Avicenna’s Concept of the Soul in Relation to those of Aristotle and Plotinus, Diss. Hull: The University of Hull, 1997. 289 pp.

Davoodi, A. Aghl dar hekmat-e masha’ az arastou ta ebn-e sina [Intellect in Peripatetic Philoso­phy from Aristotle to Ibn Sina]. Mard-e Mobarez publications, 1349AH (1970). 444 pp.

Dibaji, M.A. “Noavari-ha-ye Ebn Sina dar elm-e nafs” [Ibn Sina’s innovations in psychology], Philosophical-Theological Research, 1385AH (2006), Vol. 8, No. 1, pp. 53–89.

Everson, S. Aristotle on Perception. Oxford: Oxford University Press, 1997. 328 pp.

Ghavam Safari, M. Nazari-ye-ye sourat dar falsafe-ye arastou [The theory of form in Aristotle’s philosophy]. Tehran: Hekmat Publ., 1382AH (2003). 460 pp.

Granger, H. Aristotl’s Idea of the Soul. New York: Springer, 1996. 158 pp.

Hamlyn, D.W. (tr.) Aristotle, De Anima, Books II and III (with Passages from Book I). Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press, 1993. xviii, 194 pp.

Ibn Sina. al-Isharat wa al-Tanbihat, with Nasir al-Din Tousi comentation. Matbou’at Dini pub­lications, 1392AH (2013). 620 pp.

Ibn Sina. al-Šifa’, Tabi’iyyat section. Qom: Zavelghorba Publ., 1388AH (2009). 366 pp.

Menn, S. “Aristotle’s Definition of Soul and the Programme of the ‘De Anima’”, Oxford Stud­ies in Ancient Philosophy, 2002, No. 22, pp. 83–139.

Mollayousefi, G. “Ravesh-e falsafe pardazi-ye arastou dar majmou’e-ye maba’dotabi’a” [Aris­totle’s method of philosophizing in the metaphysical collection; with a look at Zeta], Jour­nal of Ayeneh Ma’refat, 1397AH (2018), No. 18/3, pp 51–70.

Nasr, S.H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods used for its study by the al-Safa, al-Biruni, and Ibn Sina. London: Thames and Hudson, 1978. 318 pp.

Nasr, S.H. Three Muslim Sages: Avicenna, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964. 185 pp.

Polansky, R. Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary. New York: Cambridge University Press, 2007. 472 pp.

Wisnovsky, R. “Avicenna and Avicennian Tradition”, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, ed. by P. Adamson and R.C. Taylor. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 92–136.

Wisnovsky, R. Avicenna’s Metaphysics in Context. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2003. 305 pp.

Zamaniha, H. “The relationship between the soul and the body from the point of view of Aristo­tle and Ibn Sina, with emphasis on vegetable and animal souls”, Journal of Zehn, 1397AH (2018), No. 73, pp. 115–138.

Zedler, B.H. “The Prince of Physicians on the Nature of Man”, The Modern Schoolman, 1978, No. 55, pp. 165–177.

Компаративное исследование понятий души и жизни
в философии Аристотеля и Ибн Сины
(на материале работ «О душе» и «Книга исцеления»)

Махмуд Назари

Международный университет имени Имама Хомейни. Imam Khomeini International University. Qazvin, 34148–96818, Iran; e-mail: Mahmoud.nazari83@gmail.com

Маджид Моллайусефи

Международный университет имени Имама Хомейни. Imam Khomeini International University. Qazvin, 34148–96818, Iran; e-mail: mollayousefi@yahoo.com

Мохаммад Садек Захеди

Международный университет имени Имама Хомейни. Imam Khomeini International University. Qazvin, 34148–96818, Iran; e-mail: mszahedi@gmail.com

На разных языках написано множество работ о воззрениях Аристотеля на природу души и отношений между душой и телом. При этом многие такие работы представ­ляют собой сравнительные исследования психологии Аристотеля и Ибн Сины в си­лу того влияния, которое Аристотель оказал на последнего. В таких работах объяс­няются общие черты в учениях двух философов, а также отличия Ибн Сины в том, что касается определения души, ее сущности, отношений души и тела и т.д. При этом ни одно исследование не рассматривало отдельно различия между душой и жизнью с точки зрения Ибн Сины и не сравнивало их с позицией Аристотеля. Наша цель в этой статье – сравнить мнения Аристотеля и Ибн Сины о природе души и жизни и показать различие в их подходах.

Ключевые слова: учение о душе, Аристотель, Ибн Сина, Авиценна, душа, жизнь

Для цитирования: Nazari M., Mollayousefi M., Zahedi M.S. A comparative study on soul and life in the philosophy of Aristotle and Ibn Sina (with an emphasis on the book De Anima and Kitāb al-Nafs from al-Šifa’) // Философский журнал / Philosophy Jour­nal. 2021. Т. 14. № 4. С. 113–125.

Г.С. Рогонян

Простыми словами:
Макдауэлл читает Витгенштейна*

Рогонян Гаррис Сергеевич – кандидат философских наук, доцент. Национальный исследова­тельский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 190008, г. Санкт- Петербург, ул. Союза Печатников, д. 16; e-mail: grogonyan@hse.ru

В статье рассматриваются аргументы Джона Макдауэлла в пользу квиетизма как основной методологической установки Людвига Витгенштейна. Макдауэлл считает, что мы не можем игнорировать квиетизм Витгенштейна без ущерба для понимания его идей относительно языкового значения и следования правилу. Главным препят­ствием для понимания роли квиетизма в философии Витгенштейна выступает став­шее уже привычным противопоставление разума и природы. Поэтому в статье рас­смотрены аргументы в пользу того, что Макдауэлл называет натурализованным платонизмом Витгенштейна, который нацелен на преодоление этого противопостав­ления. Суть натурализованного платонизма Макдауэлл раскрывает с помощью поня­тия «вторая природа», характеризующего концептуальные способности человека. В статье также предложено понимание витгенштейновского квиетизма не только как теоретической, но и как практической установки по отношению к восприятию мира в целом.

Ключевые слова: Людвиг Витгенштейн, Джон Макдауэлл, квиетизм, платонизм, на­турализм, следование правилу, вторая природа

Для цитирования: Рогонян Г.С. Простыми словами: Макдауэлл читает Витген­штейна // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 126–143.

Философия Людвига Витгенштейна довольно часто дает богатый материал для демонстрации различных подходов к философским проблемам. Реко­мендовать свой рецепт прочтения Витгенштейна – удобный повод указать на преимущества определенной точки зрения, напрямую с его философией, может быть, и не связанной. При этом сам Витгенштейн в каком-то смысле превратился в одну из философских проблем – «проблему Витгенштейна», – которая заключается в том, как правильно понимать все им написанное. Как

---

если бы прояснение того, что Витгенштейн на самом деле имел в виду в том или ином случае, одновременно означало бы и решение одной из философ­ских проблем. Поэтому о Витгенштейне можно сказать, если воспользоваться словами Уилфрида Селларса, что его философия выступает сегодня в каче­стве lingua franca, или средства общения, между философами и различными точками зрения1.

Одним из наиболее часто обсуждаемых аспектов «проблемы Витген­штейна» является его отношение к философии в целом: в чем заключается ее цель, должен ли у нее быть свой метод исследования, что именно она ис­следует и т.д. Позицию Витгенштейна в этом вопросе часто называют квие­тизмом, понимая последний как отказ признавать существование подлин­ных философских проблем и, соответственно, необходимость выдвигать содержательные теории для их решения2. Такой квиетизм, официально заяв­ленный Витгенштейном в качестве методологической установки, обычно списывают на его эксцентричность. Считается, что если квиетизм означает отказ от выдвижения философских тезисов и теорий, то отсюда следует и отказ от философии как таковой. Поэтому неудивительно, что немногие готовы следовать за Витгенштейном по этому пути. Нам якобы не стоит по­нимать его здесь буквально или надо просто вынести его квиетизм за скоб­ки, поскольку это никак не повредит пониманию его идей. Некоторые фи­лософы (например, Криспин Райт и Роберт Брэндом) полагают, что нам следует ориентироваться только на поставленные Витгенштейном пробле­мы относительно языкового значения и понимания3. Поставив подлинно философский вопрос «как возможно значение?», Витгенштейн показал, как можно на него ответить, и даже очертил общие контуры философской кон­цепции значения. По крайней мере, его размышления о социальной природе значения и правил указывают, в каком направлении необходимо разрабаты­вать содержательную философскую теорию. Тогда как его скорее негатив­ный взгляд на философию просто несовместим с необходимостью решать эту проблему. Более того, такой взгляд прямо противоречит тому положи­тельному философскому вкладу Витгенштейна, который часто ассоциируют с понятиями языковых игр или форм жизни. Поэтому закончить начатое вы­пало на долю его последователей.

Джон Макдауэлл тем не менее считает, что игнорирование квиетизма существенно искажает понимание идей Витгенштейна не только относи­тельно философии в целом, но и в том, что касается языкового значения, следования правилу и многого другого. Более того, если мы оценим долж­ным образом роль квиетизма в философии Витгенштейна, то многие припи­сываемые ему концепции просто «рухнут под собственным весом»4. Поэто­му интересно было бы рассмотреть аргументы Макдауэлла в пользу того,

---

что условно можно назвать квиетистским методом Витгенштейна. К тому же рассмотрение витгенштейновского квиетизма может пролить свет и на мето­дологическую установку самого Макдауэлла.

I

Статью о витгенштейновском квиетизме Макдауэлл начинает с афориз­ма из «Философских исследований»: «Труд философа – это осуществляе­мый с особой целью подбор припоминаний» (ФИ, § 127)5. Напомнить в дан­ном случае – значит сообщить о том, что все и так знают, но о чем могли тем не менее забыть. Действительно, обычно считается, что вынести фило­софское суждение или сформулировать тезис – значит сообщить о чем-то новом для слушателей, т.е. о том, что еще только требуется обосновать с по­мощью аргументов. Тем не менее Витгенштейн в отношении способности философии выдвигать тезисы недвусмысленно заявляет: «Пожелай кто-ни­будь сформулировать в философии тезисы, пожалуй, они никогда не смогли бы вызывать дискуссию, потому что все согласились бы с ними» (ФИ, § 128). Философские тезисы могут быть только об очевидном для всех: «Филосо­фия просто все предъявляет нам, ничего не объясняя и не делая выводов. Так как все открыто взору, то нечего и объяснять. Ведь нас интересует не то, что скрыто. “Философией” можно было бы назвать и то, что возможно до всех новых открытий и изобретений» (ФИ, § 126). Цель философии как под­бора припоминаний в контексте той или иной философской проблемы явля­ется скорее терапевтической – избавиться от определенной интеллектуаль­ной патологии, заставляющей нас принимать эту проблему всерьез.

При этом «подбор припоминаний» часто рассматривают как напомина­ние о реальном употреблении слов в повседневной жизни: «Мы возвращаем слова от метафизического к их повседневному употреблению» (ФИ, § 116). Такой подбор припоминаний предполагает только описание языковых игр, а не их объяснение: «Философия никоим образом не смеет посягать на дей­ствительное употребление языка, в конечном счете она может только опи­сывать его. Ведь дать ему вместе с тем и какое-то обоснование она не мо­жет. Она оставляет все так, как оно есть» (ФИ, § 124) (см. также ФИ, § 109). В другом месте Витгенштейн замечает: «Мы не собираемся каким-то неслыханным образом очищать или дополнять систему правил употребле­ния наших слов. Ибо ясность, к которой мы стремимся, – это, право же, ис­черпывающая ясность. А это просто-напросто означает, что философские проблемы должны совершенно исчезнуть». И далее в том же параграфе Вит­генштейн формулирует то, что можно считать выражением сути его квие­тизма: «Подлинное открытие заключается в том, что, когда захочешь, обре­таешь способность перестать философствовать, – в том, что философия умиротворяется, так что ее больше не лихорадят вопросы, ставящие под со­мнение ее самое» (ФИ, § 133).

Однако здесь необходимо соблюдать определенную осторожность, за­мечает Макдауэлл, поскольку нередко терапевтический подход Витгенштейна

---

к философским проблемам рассматривают как разрушительный. Поводом к такому пониманию, считает Макдауэлл, могут служить следующие слова Витгенштейна: «В чем же значимость нашего исследования, ведь оно, по-видимому, лишь разрушает все интересное, т.е. все великое и важное. (Как если бы оно разрушало все строения, оставляя лишь обломки, камни и му­сор.) Но разрушаются лишь воздушные замки, и расчищается почва языка, на которой они стоят» (ФИ, § 118). Получается, продолжает Макдауэлл, что философия либо строит воздушные замки, либо разрушает их. Или, если угодно, у нас есть два вида философии: одна строит воздушные замки, дру­гая разрушает их, поскольку в том, что традиционно считали философией, нет ничего интересного и заслуживающего внимания. Однако Макдауэлл считает, что Витгенштейн в данном случае говорит не о философии в це­лом, а только об определенной философской деятельности: «Эта идея кажет­ся мне сомнительной в отношении большей части того, что мы называем “философией”. Возьмем, например, размышления о требованиях справедли­вости или о должной форме политического сообщества. У меня нет причин полагать, что Витгенштейн настаивал бы на том, что все, что происходит в политической философии, если придерживаться этого примера, подпадает под этот принцип “или/или”»6.

В работе «Сознание и мир» Макдауэлл отмечает, что витгенштейнов­ский квиетизм означает вовсе не постфилософскую культуру в духе Ричарда Рорти7. По его мнению, Витгенштейн никогда всерьез не рассматривал «воз­можность такого положения дел, в котором обычной философии уже нет места. Интеллектуальные корни тех тревог, которые заботят обычную фило­софию, слишком глубоки для этого (ср. ФИ, § 111). Драматически это прояв­ляется во множестве голосов в поздних работах Витгенштейна, в их диало­гическом характере. Голоса, которые надо успокоить, призвать к трезвости, – это не чужие голоса. Они выражают те импульсы […] которые он находит в самом себе. […] Он не представляет себе будущее, в котором он полно­стью излечился от философского импульса. Этот импульс находит умиро­творение только от случая к случаю и только на время»8. Именно в этом смысле, считает Макдауэлл, следует понимать слова Витгенштейна о том, что «когда захочешь, обретаешь способность перестать философствовать». Ведь, даже обнаружив источник наших философских тревог, мы не избавим­ся от возвращения этого философского импульса, поскольку наше мышление все еще находится под сильным влиянием современного натурализма9.

С другой стороны, витгенштейновский квиетизм не предполагает и тео­ретическое безделье. Речь не об отказе от содержательного философствова­ния в отношении того, что все признают подлинными проблемами. Скорее, это постановка диагноза, в результате которого мы избавляемся от ложного ощущения, будто столкнулись с настоящими философскими проблемами. Прежде чем отвечать на вопрос «как возможно то-то и то-то?» или «каковы условия возможности того-то?», мы должны спросить, почему вообще у ко­го-то возникают подобного рода сложности. И часто лучшим ответом здесь,

---

считает Макдауэлл, будет просто указание на то, что сами эти вопросы яв­ляются симптомом того, что мы забыли что-то вполне очевидное. Следова­тельно, способность не принимать такие вопросы всерьез и не обременять себя ими – это уже определенное философское достижение. Иными слова­ми, квиетизм – это не призыв к праздности и безделью, не перекладывание на других поиска ответов на эти вопросы. Наоборот, он «побуждает нас не заниматься определенными задачами, но именно потому, что мы должны продемонстрировать то, что они не являются необходимыми. А это действи­тельно требует усилий»10. Нет никаких гарантий, говорит Макдауэлл, что мы легко обнаружим, что именно было забыто из вполне очевидного, когда мы озаботились философскими проблемами. И нет никаких гарантий, что такая терапия достигнет своей цели, позволив нам отказаться от попыток ответить на эти вопросы. Поэтому квиетистская терапия «требует точного и сочувственного понимания тех соблазнов, которые она стремится проде­монстрировать»11, или, если угодно, «конструктивной философии» в другом смысле12.

II

Но как все это связано с витгенштейновским пониманием значения, правил и многого другого? Чтобы понять, почему Макдауэлл придает такое значение квиетизму, считая его основополагающей методологической уста­новкой Витгенштейна, можно обратиться к словам другого философа, кото­рый рассматривал философию позднего Витгенштейна в похожем ключе. В одной из ранних своих статей Макдауэлл цитирует слова Стэнли Кэвелла в качестве иллюстрации своего отношения к философии Витгенштейна:

Мы учим слова и обучаем других этим словам в определенных контекстах. Затем от нас ожидают, – как и мы ожидаем того же от других, – что мы сможем проецировать эти слова в другие контексты. Ничто не гарантирует нам того, что эти проекции состоятся (в частности, ни схватывание универ­салий, ни осознание свода правил), как и ничто не гарантирует нам того, что мы будем осуществлять или понимать одни и те же проекции. Все, что

---

мы делаем, зависит лишь от того, что мы разделяем с другими наши интере­сы, эмоции, реакции, чувство юмора, чувство значимости и удовлетворения, а также наше понимание того, что является оскорблением, сходством, упре­ком, прощением, или когда мы имеем дело с утверждением, просьбой или объяснением – короче, от всего того круговорота организма, который Вит­генштейн называет «формами жизни». Человеческая речь и деятельность, здравомыслие и общность основаны именно на этом – ни больше ни мень­ше. Увидеть это настолько же просто, насколько и трудно, и настолько же трудно, насколько и (а также потому что) страшно13.

Комментируя этот отрывок, Макдауэлл отмечает: «Страх, о котором го­ворит Кэвелл в конце этого замечательного пассажа это своего рода голово­кружение от мысли о том, что нет ничего, что удерживало бы нас, так сказать, в одной колее, кроме общих для нас форм жизни»14. Например, нам может казаться, что общего участия в таком «круговороте организма» недо­статочно для того, чтобы, употребляя какое-то слово или продолжая число­вой ряд согласно определенному правилу, мы все делали одно и то же (или просто то же самое, что и раньше). Нам может казаться, что единственное, на что мы можем рассчитывать в этом случае – это только случайная согла­сованность различных субъективностей, – согласованность, не основанная ни на чем объективном. Именно в этот момент и именно по этой причине, дабы избавиться от этого головокружения, мы можем апеллировать к уни­версалиям или своду правил в качестве надежного и объективного основа­ния, благодаря которому мы все движемся как бы в одной колее (будь то в математике или в повседневном словоупотреблении). Представление о пра­вилах как об уходящих в бесконечность рельсах должно якобы вернуть нам уверенность и твердую почву под ногами15. В этом случае понимание и сле­дование правилу предстает как результат работы некоего психологического механизма, действия которого независимы от нашей вовлеченности в опи­санный Кэвеллом «круговорот организма».

Эффективная работа такого психологического механизма обусловлена тем, что наши «ментальные колеса» соприкасаются с рельсами, которые су­ществуют объективно и не зависят от общих форм жизни, как бы выходя за их пределы16. Независимо от того, как мы понимаем объективность этих правил и неумолимость действий этого психологического механизма, мы уже рассматриваем их как трансцендентные по отношению к «круговороту организма». Нам необходимо занять отстраненную точку зрения, чтобы во­обще задаваться вопросом о том, не является ли наше понимание того, что мы делаем, иллюзорным17. Иными словами, «это идея о том, что отношение наших арифметических размышлений и языка к той реальности, которую они описывают, можно рассматривать не только исходя из самой математи­ческой практики, но и, так сказать, со стороны (from sideways on), – с точки зрения, независимой от любых человеческих действий и реакций, которые и помещают эти практики в наш “круговорот организма”»18. Макдауэлл

---

называет такое представление об отстраненной точке зрения платонизмом, поскольку именно с этой внешней точки зрения, которая независима от то­го, что происходит, например, в математической практике, следование пра­вилу видится как работа некого механизма19. Однако такое представление – это не более чем утешительный миф, который не способен избавить нас от упомянутого головокружения, предлагая лишь иллюзию безопасности:

Понятно, почему платоновское представление может обещать нам успоко­ение, когда мы страдаем от этого головокружения, опасаясь, что витген­штейновский взгляд приведет к тому, что независимая истина арифметики растворится в наборе простых случайностей из естественной истории че­ловека […] Если мы привязаны к представлению о правилах как о рель­сах, то мы склонны думать, что отвергнуть это представление – значит до­пустить, что, например, в математике все позволено20.

Очевидно, что дилемма «платонизм или релятивизм» вводит в заблуж­дение. Поэтому многие философы предлагают третью альтернативу – в духе того, что Макдауэлл называет «социальным прагматизмом», когда основа­ния для объективности ищутся уже по эту сторону «круговорота организ­ма». Однако задача этой альтернативы – все тот же теоретизирующий поиск твердой почвы под ногами и избавление от головокружения. Речь здесь по-прежнему идет о внешней точке зрения, которая заставляет философов вы­двигать все новые содержательные теории, объясняющие нашу лингвисти­ческую или математическую практику. Поэтому все, что Макдауэлл говорит о платонизме, можно отнести и к теориям социального прагматизма. При­чем сторонники этих теорий рассматривают любой отказ присоединиться к ним как возвращение к платонизму. Тем самым они создают новую лож­ную дилемму, когда основания для объективности надо искать либо в транс­цендентных правилах, либо в имманентных социальных практиках.

Однако отказ релятивизировать математическую истину и сводить ее к естественной истории человека еще не означает, что мы в этом случае обя­зательно должны занимать внешнюю точку зрения, характерную для плато­низма. Мы говорим, что возведение 13 в квадрат равняется 169 не потому, что большинство людей считает этот результат убедительным, – скорее на­оборот, большинство людей считает этот результат убедительным, потому что 13 в квадрате и есть 169. Именно философское головокружение застав­ляет нас ошибочно полагать, что подобные заявления – это проявление пла­тонизма, т.е. что мы при этом исходим не из нашей обычной математи­ческой практики, а из воображаемой независимой перспективы. Поэтому, заключает Макдауэлл, мы должны правильно определить ту перспективу, ис­ходя из которой отказываемся релятивизировать математическую истину21.

Вот здесь-то на сцене и появляется квиетизм Макдауэлла, который со­стоит в том, что мысль о нашей вовлеченности в «круговорот организма» на самом деле не должна вызывать у нас головокружения. Наоборот, для
того чтобы избавиться от этого головокружения, мы должны «отказаться

---

от идеи о том, что философское размышление о рассматриваемых здесь прак­тиках должно занимать некую внешнюю точку зрения, как бы по ту сторону нашей погруженности в известные нам формы жизни»22. Иными словами, избавление от этого головокружения заключается в осознании того, что от­сутствие трансцендентного или имманентного основания для наших прак­тик на самом деле не имеет никакого значения и не ставит эти практики под угрозу23. И тогда квиетизм как отказ искать эти основания – это просто от­каз от бессмысленной работы. Макдауэлл пишет:

Раз уж мы почувствовали головокружение, то представление о правилах как о рельсах дарует нам только иллюзорный комфорт. Все, что нам нуж­но – это не утешение – мысль о том, что у нас все-таки есть под ногами твердая почва, – а прежде всего перестать чувствовать это головокруже­ние. Итак, если мы просто, самым обычным образом погружены в наши практики, то мы не задаемся вопросом, как отношение этих практик к ми­ру могло бы выглядеть извне, и мы не чувствуем потребность в прочном основании, которое можно было бы обнаружить с этой внешней точки зре­ния. Поэтому мы были бы защищены от этого головокружения, если бы перестали полагать, что отношение некоторой части нашего мышления и языка к реальности надо рассматривать с точки зрения, которая была бы независима от той точки зрения, что укоренена в нашей человеческой жиз­ни и делает наши мысли тем, чем они для нас являются24.

Очевидно, что все то же самое можно сказать и об имманентных осно­ваниях, к которым апеллируют сторонники социального прагматизма. В примечании к данному пассажу Макдауэлл добавляет: «Это непростой
рецепт. Возможно, понимание того, как перестать поддаваться соблазну представлять себе внешнюю точку зрения, стало бы тем открытием, которое позволило бы нам переставать философствовать, когда мы этого захотим (ср. ФИ, § 133)»25. Но как совершить это открытие, позволяющее нам не ис­пытывать философское головокружение?

III

Возможно, мы лучше поймем предложенный Макдауэллом рецепт, если описанное им головокружение будем рассматривать как эпистемологиче­скую тревогу, а отстраненный внешний взгляд – не как способ избавиться от этой тревоги, а, наоборот, как ее источник. Макдауэлл следующим обра­зом описывает этот источник тревог современной философии. Свою глав­ную задачу философы, как правило, видят в преодолении различного рода дуализмов. Однако, даже когда они считают эти дуализмы лишь пережитка­ми прошлого или метафизическими предрассудками, поставив им в прин­ципе правильный диагноз, обычно они лечат только симптомы, а не саму болезнь. Пропасти, которые им надо преодолевать, например, между субъ­ектом и объектом, мышлением и миром, фактом и ценностью, свободой и детерминизмом, наблюдаемым поведением и чужим сознанием, звуками и смыслом, – это только симптомы, производные от основного дуализма:

---

между разумом и природой. Но, даже обнаружив этот общий источник всех философских дуализмов, философы все равно действуют характерным для них способом – они пытаются преодолеть эту пропасть между разумом и природой, принимая ее за чистую монету. Отсюда и их потребность в кон­структивной философии, которая призвана выполнить эту задачу.

Преодолевать эту пропасть можно с любой стороны. Однако при этом не вызывает сомнения то, чем та или иная сторона является в рамках данно­го дуализма. Иными словами, у нас уже есть готовая концепция того, какими ресурсами мы располагаем на той или другой стороне этой пропасти. На­пример, мы уже в целом согласны с тем, что такое природа, общество, опыт, содержание сознания и т.д. Именно из этого готового материала и будет вы­страиваться аналог противоположной стороны, – иными словами, ей будет дано объяснение. Поэтому преодоление дуализма может считаться успеш­ным только в той мере, в какой нам удается приблизиться к построению точной модели противоположной стороны. (Например, феноменалистская редукция в философии сознания ничем не отличается от натуралистской, поскольку обе действуют в одном ключе, даже если диапазон задач у них разный.) Философские идеи Витгенштейна часто именно так и рассматрива­ют, когда с их помощью пытаются преодолеть разрыв между нормативно­стью языкового значения и природой. Только при этом в ход идут диспози­ции, поведение, социальные практики и т.д. Но важное во всем этом – то, что природу всегда понимают в духе философов Нового времени, т.е. как сферу законоподобных обобщений или, по выражению Макса Вебера, как «расколдованную» природу. В этом случае обычно занимают сторону при­роды, а нормы и значения, соответственно, оказываются по другую сторону пропасти. Любая попытка опереться на эту другую сторону, как правило, и предстает в виде наивного платонизма, вызывающего у философов ощу­щение чего-то сверхъестественного и необъяснимого. Поэтому они считают себя обязанными построить из «естественных» материалов по эту сторону (звуки, диспозиции, поведение, стимулы и т.д.) максимально похожее подо­бие того, что находится якобы на другой стороне26.

В качестве альтернативы такому подходу Макдауэлл цитирует следую­щие слова Витгенштейна: «Говоря, полагая, что происходит то-то, мы с этим нашим полаганием не останавливаемся где-то перед фактом, но имеем в ви­ду: это – происходит – так» (ФИ, § 95). Данное замечание, по выражению Витгенштейна, имеет форму трюизма. Но суть этого трюизма, говорит Мак­дауэлл, можно было бы выразить и «более высокопарным слогом» (который, конечно, вряд ли понравился бы Витгенштейну): не существует онтологиче­ской пропасти между тем, о чем мы можем думать, и тем, что имеет место, т.е. между нашим мышлением и миром. В тех случаях, когда мы не ошибаем­ся, «то, что мы думаем, и есть то, что имеет место […] можно думать, напри­мер, что весна пришла, и то же самое положение дел, т.е. что весна пришла, может иметь при этом место»27. Разумеется, отсутствие пропасти между мышлением и миром можно понимать по-разному, например в духе идеа­лизма или релятивизма. Кроме того, это еще не означает отказ от дуализма разума и природы, который по-прежнему фигурирует, например, в разных

---

вариантах натурализованной эпистемологии. Такая эпистемология как раз и стремится представить мышление как естественный феномен в ряду прочих.

Однако Макдауэлл делает здесь совершенно иной вывод: в силу отсут­ствия пропасти между действующим и мыслящим субъектом, с одной сто­роны, и миром – с другой, основания для действий и мышления субъекта находятся в самом мире. Как известно, Дональд Дэвидсон отождествил субъективные (внутренние) основания для действий (reasons) c причинами (causes). Макдауэлл в данном случае делает как бы обратный ход – он поме­щает разумные основания наряду с причинами во внешнюю реальность. Но именно последнее обстоятельство многих и останавливает: им видится что-то мистическое в самой идее того, что не просто стимулы, а нормы или разумные основания находятся во внешней реальности, как бы ожидая,
когда наш взор обратится на них28. Если они обладают такой автономией от нас, то это больше похоже на платонизм. Именно поэтому в качестве аль­тернативы нам предлагают возможность реконструировать нормы и разум­ные основания из посюсторонних ресурсов (в рамках натурализма или со­циального прагматизма), которые при этом были бы независимы от этих норм и разумных оснований. И якобы размышления Витгенштейна о нашем участии в социальном взаимодействии указывают на то, как можно было бы выполнить эту философскую задачу.

Макдауэлл признает, что идея автономии норм, и в частности языкового значения, действительно похожа на платонизм. Однако не всякий платонизм относительно значения и норм подразумевает традиционно приписываемую платонизму мистику в том, что касается их существования. По сути, Мак­дауэлл здесь как бы переворачивает утверждение о том, что значение сло­ва – это его употребление: теперь употребление (или поведение согласно правилу) во многом зависит от автономии значения. Именно автономия зна­чения позволяет нам говорить о том, каковы вещи в реальности, и обеспечи­вает взаимопонимание в самых разных контекстах и ситуациях. И наоборот, отрицание автономии значения ставит под вопрос как понимание нами друг друга, так и объективность мира в целом. Если значение зависит только от одобрения обществом определенного поведения, то и объективное по­ложение вещей зависит от того, какие суждения об этом положении вещей общество одобряет. Макдауэлл считает, что этот вывод неприемлемый и что в целом такой подход прямо противоречит квиетистской установке Витген­штейна29. Последняя в том и заключается, что мы должны оставить в покое наши наивные представления о языке и значении.

Но если значение не следует понимать в духе традиционного платониз­ма и одновременно не следует сводить к социальным практикам употребле­ния, то как вообще такое значение возможно? Макдауэлл, однако, считает, что именно вопрос «как возможно значение?» вызывает у нас ощущение че­го-то таинственного и сверхъестественного. «Этот вопрос, – говорит Мак­дауэлл, – кажется насущным, только если мы рассматриваем мир как нечто враждебное по отношению к значению, – с этой точки зрения кажется, что задача философии заключается в том, чтобы, насколько это возможно, втис­нуть в мир нечто очень похожее на нашу прежнюю концепцию значения»30.

---

На самом деле, считает Макдауэлл, «человеческая жизнь, наш естествен­ный способ бытия уже сформированы значением»31. Витгенштейн говорит:  «Приказывать, спрашивать, рассказывать, болтать – в той же мере часть на­шей натуральной истории, как ходьба, еда, питье, игра» (ФИ, § 25). И нам нет необходимости, добавляет Макдауэлл, еще раз объединять «нашу есте­ственную историю» с природой. Именно эта атмосфера чего-то таинственно­го и необъяснимого, сопровождающая вопросы об «условиях возможности», является главной мишенью для Витгенштейна – она требует философского экзорцизма, а не поиска ответов на эти вопросы. Задача философии состоит как раз в том, чтобы найти то неявное допущение, которое делает эти во­просы – как найти в этом мире место значению, нормам, сознанию или сво­боде воли – трудными в наших глазах32. Иными словами, если противопо­ставление разума и природы – это главная причина философских «головных болей», то лучшее лекарство от них – квиетизм в отношении именно этого противопоставления, а не просто в отношении философских проблем.

Действительно, нет ничего теоретически сложного и непонятного в том, что я машинально (слепо) следую в том направлении, которое указывает до­рожный знак. Однако для философа этот дорожный знак каким-то зага­дочным образом выражает правило и определяет, какое поведение соответ­ствует ему, а какое нет. В «Философских исследованиях» есть следующий характерный диалог:

«Как возможно, чтобы определенное выражение правила – скажем, до­рожный знак – влияло на мои действия? Какая связь имеет здесь место?» – Да хотя бы такая: я приучен особым образом реагировать на этот знак и теперь реагирую на него именно так.

Но этим ты задал лишь причинную связь, лишь объяснение, как получи­лось, что наши движения теперь подчинены дорожным указателям. О том же, в чем, собственно, состоит это следование-указаниям-знака, ты ничего не сказал. Ну как же, я отметил еще и то, что движение человека регулиру­ется дорожными указателями лишь постольку, поскольку существует регу­лярное их употребление, практика (ФИ, § 198).

Для Витгенштейна, считает Макдауэлл, таинственность нормативного измерения возникает не от недостатка теории, а лишь из-за того, что мы, за­даваясь подобными вопросами, забываем нечто само собой разумеющееся. Эта таинственность в отношении нормативного измерения практики лишь иллюзия теоретического затруднения, которая исчезает, как только мы вспо­минаем то, что до поры не вызывало у нас «философского удивления». На­пример, значение правила «прибавляй два» для построения последователь­ности чисел может казаться философу чем-то непонятным и обладающим сверхъестественной силой (если, конечно, он не считает, что оно зависит от одобрения определенного сообщества). Ведь в таком случае оно уже ка­ким-то образом содержит в себе все будущие применения этого правила. Однако Макдауэлл считает, что здесь нет ничего сверхъестественного. Не мысль о том, что правило содержит в себе свои будущие применения, яв­ляется мишенью для Витгенштейна, а само ощущение чего-то сверхъесте­ственного, тогда как с самой мыслью все в порядке. Макдауэлл приводит следующие слова Витгенштейна:

---

«Но я имею в виду не то, что происходящее со мною сейчас (в момент уяснения смысла) каузально и эмпирически определяет будущее употреб­ление, а что некоторым странным образом само это употребление в каком-то смысле уже присутствует». Но ведь «в каком-то смысле» это так! По су­ти дела, в том, что ты говоришь, неверно лишь выражение «странным об­разом». Все остальное верно (ФИ, § 195).

Иными словами, Витгенштейн выступает не против платонизма, харак­терного для нашей «наивной семантики», а против сопровождающей его в глазах философов ауры сверхъестественного33. Поэтому Макдауэлл счита­ет, что лучший способ понять Витгенштейна – это натурализованный пла­тонизм34. «Проблема, – говорит он, – не в самих платоновских мыслях. В рам­ках натурализованного платонизма у них нет ауры сверхъестественного»35. Причем натурализованный платонизм здесь надо понимать не как очеред­ную философскую доктрину, а, скорее, как общее название для витгенштей­новских «напоминаний» о том, что мы на самом деле не нуждаемся ни в ка­кой конструктивной философии36. Такой платонизм можно считать как бы оборотной стороной или ключом к витгенштейновскому квиетизму.

IV

Итак, натурализованный платонизм не отделяет логическое простран­ство разумных оснований (т.е. нормы и значения) от природы, поскольку не рассматривает природу как сферу закона, в которой последнее слово все­гда за естественными науками. В противном случае наша связь с этими ра­зумными основаниями, наша способность реагировать на них действитель­но выглядели бы сверхъестественными, а мы, как рациональные животные, принадлежали бы двум мирам одновременно – одной ногой в мире при­роды, другой – в пространстве разумных оснований. Открытость нормам и значениям в восприятии внешней реальности является результатом воспи­тания (не дрессировки!) и постепенной реализации наших естественных на­клонностей и способностей. Короче говоря, результатом того, что Макдауэлл называет формированием нашей второй природы37. Макдауэлл прибегает к этому аристотелевскому понятию в качестве модели для прояснения того, каким образом мы вообще становимся открыты для восприятия разумных оснований в окружающей нас реальности.

Согласно Макдауэллу, для Аристотеля этические требования автоном­ны в том смысле, что они не зависят от человеческой воли, но и не выводятся

---

из совершенно нейтральных фактов природы. Они существуют независимо от того, знаем мы о них или нет. (Макдауэлл признает, что в пику многим биологизирующим подходам приписывает здесь Аристотелю определенную разновидность платонизма38.) Однако эти требования не чужды тому, что происходит в человеческой жизни, а также тому, как человек обретает прак­тическую мудрость. В этом смысле они принципиально достижимы для человека. Для этого человек должен усвоить благодаря воспитанию опреде­ленный образ мысли и поведения. Только так он станет восприимчивым к этим требованиям: воспитание и жизненный опыт раскроют его глаза на эту часть пространства разумных оснований, придав тем самым опреде­ленную форму его жизни. Однако, по мнению Макдауэлла, «формирование этического характера, придающее определенную форму практическому ин­теллекту, – это частный случай более общего феномена – инициации в кон­цептуальные способности, которая подразумевает отзывчивость на другие рациональные требования, помимо этических. Такая инициация – это про­сто часть того, что значит для человеческого существа достичь зрелости»39. В таком обобщенном виде формирование второй природы соответствует то­му, что в немецкой философии выступает как Bildung. И поскольку наша способность к обучению является естественной, то Bildung не отчуждает человека от природы, а формирует его вторую природу. Иначе говоря, у че­ловека формируется восприимчивость ко всему пространству разумных ос­нований, а не только к этическим требованиям. Именно в этом смысле при­писываемый Аристотелю платонизм является натурализованным.

Значение, говорит Макдауэлл, это не таинственный подарок, полученный от того, что находится как бы по ту сторону природы. То, как наши жизни оформляются с помощью разума, – это естественный, а не мистический про­цесс40. Понятие второй природы призвано снять напряжение между естествен­ным и разумным: теперь не только пространство разумных оснований натурали­зовано, но и сама природа «частично заколдована» с помощью понятия второй природы: «Такая точка зрения – это натурализм второй природы, и я предполо­жил, что мы в равной степени можем рассматривать ее как натурализованный платонизм»41. Действительно, пространство разумных оснований обладает опре­деленной автономией и не выводится из того, что характеризует человека лишь с биологической точки зрения. Однако это не платонизм в традиционном пони­мании, поскольку пространство разумных оснований «конституируется не в пол­ной изоляции от всего сугубо человеческого»42. Макдауэлл справедливо замеча­ет, что категория социального очень важна – без нее ни о каком Bildung не могло бы быть и речи. Тем не менее наша вторая природа не сводится только к соци­альному. Иначе между первой и второй природой (биологическим и социаль­ным) снова возникла бы пропасть, которую надо было бы преодолевать. Следо­вательно, вещи и события получают свое значение в наших глазах благодаря тому, что мы взаимодействуем не только с другими людьми, но и с самим миром.

Открытие сферы закона – это, безусловно, достижение науки Нового времени. В этом смысле Макдауэлл выступает не с позиций антисциентизма.

---

«Частично заколдованная природа» не означает «реабилитацию идеи о том, что в падении воробья или в движении планет заложен какой-то смысл по­добно тому, как он содержится в тексте. Урок современности в том и за­ключается, что сама по себе сфера закона лишена смысла; составляющие ее элементы не связаны друг с другом теми же отношениями, которые консти­туируют пространство разумных оснований. Однако если мы останавлива­емся на этом, то уже не можем в полной мере понять, каким образом мы схватываем в опыте даже лишенные смысла события, характерные для сфе­ры закона»43. На самом деле природа не исчерпывается сферой научных за­конов и не тождественна ей. В противном случае было бы непонятно, какое место в этой природе занимает разум человека и его концептуальные спо­собности (если, конечно, мы не постулируем для этого некую сверхъесте­ственную реальность). Иными словами, вместо натуралистского редукцио­низма концептуальных способностей человека к сфере закона необходимо отказаться от редукции самой природы к этой сфере закона. Тем самым мы позволим логическому пространству разумных оснований стать частью природы, но уже в качестве второй природы.

Наконец, с помощью понятий Bildung и второй природы мы можем объ­яснить, каким образом опыт восприятия внешнего мира получает свое кон­цептуальное содержание. Это возможно благодаря тому, что концептуально структурирована сама воспринимаемая в нем реальность. Наши пережива­ния не обладали бы объективным содержанием, если бы то, что они репре­зентируют, само не обладало концептуальной структурой. Более того, они не обладали бы в этом случае вообще никаким концептуальным содержани­ем. Реальность накладывает на человеческое мышление рациональное (в си­лу наличия у нее концептуальной структуры), а не только каузальное огра­ничение. В свою очередь, тот факт, что концептуально структурированы как внешняя реальность, так и человеческий опыт, говорит о том, что в целом между разумом человека и природой нет никакого противопоставления – в понятии второй природы они объединяются. Человеческий разум наконец становится частью природы. А мы тем самым избавляемся от того напря­жения между ними, которое индуцирует философские проблемы.

V

Конечно, все это сказано довольно «непростыми» словами, или, как гово­рит Макдауэлл, «высокопарным слогом». Однако и сам Витгенштейн не все­гда пользовался «простыми словами» – «Логико-философский трактат» напи­сан «высокопарным слогом», который, по замыслу Витгенштейна, в конечном счете надо было отбросить. На самом деле то, как Макдауэлл читает Витген­штейна, убедительно показывает, что квиетизм здесь означает не столько воз­держание от «непростых» слов, сколько определенную установку, в свете ко­торой можно было бы оценить то, как эти слова участвуют в «круговороте организма». Кроме того, как верно замечает Макдауэлл, язык традиционной философии может быть использован не для того, чтобы решать ее проблемы, а для того, чтобы получить право не беспокоиться об их решении44.

---

Мы могли бы прояснить и одновременно подытожить позицию Макдау­элла в этом вопросе с помощью одного сравнения. В качестве менее «высо­копарного» аналога для «непростых» слов Макдауэлла о второй природе можно воспользоваться центральным для философии Кэвелла понятием обычного (ordinary). Но только если для Кэвелла обычное характеризует прежде всего наши высказывания в повседневной жизни, то в контексте вто­рой природы, о которой пишет Макдауэлл, это понятие будет охватывать уже весь наш опыт, в том числе и на уровне восприятия. Соответствующее расширение тогда получит и предложенное Макдауэллом понимание вит­генштейновского квиетизма.

Во-первых, феноменологически пространство разумных оснований предстает как то, что является обычным для человека. Иначе говоря, о струк­туре этого логического пространства можно судить по тому, как складывает­ся для нас сфера обычного в нашей жизни. Именно поэтому это логическое пространство не может быть абсолютно автономным от того, что делают люди. С другой стороны, это не значит, что обычное имеет субъективный или конвенциональный статус в смысле «обычное смотря для кого». Дей­ствительно, обычное не сводится к привычному, поскольку в обычном все­гда есть место непривычному – сюрпризам, открытиям и аномалиям. Обыч­ное – это скорее точка отсчета в том «водовороте организма», в который мы изначально вовлечены и в котором только задним числом можем выделить нечто привычное или непривычное для нас. Все необычное в этом смысле локально или, если угодно, является способом данности обычного. Обыч­ное поэтому совпадает с принципиально мыслимым, а не с тем, что мы дей­ствительно мыслим (или привыкли мыслить) в тех или иных случаях. Ины­ми словами, объективность обычного означает, что оно выходит за пределы нашего мышления, не будучи при этом полностью независимым от челове­ческой деятельности как таковой.

Во-вторых, в силу своей тривиальной осмысленности обычное облада­ет той самой концептуальной структурой, которую Макдауэлл приписывает объективной реальности. Именно благодаря этой структуре обычное предо­ставляет нам разумные доводы и основания для наших убеждений и дей­ствий (в какой мере они рациональны – это уже другой вопрос). Поэтому обычное может служить аналогом для еще одного понятия в работах Мак­дауэлла – «открытость реальности». Действительно, если мы открыты ре­альности и всегда уже имеем к ней доступ, то именно в качестве концепту­ально структурированной реальности, вещам и событиям которой мы всегда уже тем или иным образом придаем смысл.

В-третьих, именно с этого обычного доступа к реальности надо начи­нать анализ необычных философских проблем – почти все они так или ина­че подразумевают, что часть нашей реальности каким-то загадочным обра­зом ускользает от нас. Впрочем, даже если философы не отрицают наличие у нас доступа к той или иной области реальности, они тем не менее требуют объяснения – разумеется, философского – этого доступа, иначе он якобы не будет нам гарантирован. Традиционные философские проблемы поэто­му  можно было бы охарактеризовать как проблемы когнитивного досту­па  к  определенной части нашей обычной реальности (или к реальности в целом). Препятствием к этому доступу выступают, как правило, концеп­ции  необычной ошибки, например, в восприятии (аргумент от иллюзии), в рациональном обосновании (пирроновский скептицизм), в самосознании

(проблема тождества личности) или в понимании значения слова (парадокс следования правилу). Необычными эти ошибки кажутся потому, что явля­ются результатом того, что мы предполагаем некий неустранимый зазор между нами и миром, так что мы всегда и во всем можем не совпадать с этим миром. Необычное здесь обладает уже глобальным, метафизическим характером, а обычное, утрачивая свой объективный характер, понимается только как привычное и потенциально ошибочное. Поэтому можно сказать, что именно концепции необычной ошибки являются источником той таин­ственной, мистической ауры, которой наделены многие философские про­блемы (и в первую очередь, конечно, проблема объективной реальности).

И наконец, в-четвертых, мы можем спросить: откуда у нас взялось это представление о необычной (метафизической) ошибке? И вот здесь стоит обратить внимание на то, что сверхъестественным и удивительным для фи­лософов часто оказывается то, что характеризует восприятие человеком ми­ра. Правила, значения, чужие сознания, ценности, свобода воли и т.д. – все эти «проблемные» в глазах философов понятия предстают как что-то необычное, что никак не может вписаться в мир, каким его понимает совре­менная наука. Поэтому ответ на поставленный вопрос можно сформулиро­вать следующим образом. Противопоставление разума и природы, которое, согласно Макдауэллу, задает тон в современной философии, заключается в том, что человек прежде всего себя как нечто необычное противопостав­ляет природе. Действительно, если все эти «трудные» понятия и являются метафизически необычными, то только потому, что мы привыкли свой ра­зум считать чем-то необычным. Поэтому и все, что относится к использова­нию человеком своих концептуальных способностей, также считается чем-то необычным и противопоставленным объективному миру. С этим соглас­ны даже те, кто разделяет бескомпромиссную точку зрения радикального натурализма. Именно поэтому, отталкиваясь от концепции «расколдованно­го» мира, частью которого человек себя считает (но из которого при этом изгнаны все правила, значения, ценности, нормы и т.д.), он пытается восста­новить связь с этими магическими вещами своего разума, чтобы хоть как-то оправдать их существование в своих глазах. И здесь уже неважно, хочет ли он при этом объяснить их с научной точки зрения или же объявляет метафи­зически необъяснимыми.

Итак, если противопоставление разума и природы – это своего рода из­нанка многих философских проблем и предлагаемых для них решений, то интуитивная понятность такого противопоставления часто предстает как забывание об обычном и очевидном. Так, Витгенштейн пишет:

Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности. (Их не замечают, – потому что они всегда перед глаза­ми.) Подлинные основания исследования их совсем не привлекают внима­ния человека. До тех пор пока это не бросится ему в глаза. – Иначе говоря: то, чего мы [до поры] не замечаем, будучи увидено однажды, оказывается самым захватывающим и сильным (ФИ, § 129).

Витгенштейновский квиетизм поэтому можно рассматривать как напо­минание об обычном, т.е. как напоминание о том, что у нас всегда уже есть доступ к реальности. Этой реальностью могут быть чужие сознания, значе­ния, нормы, ценности и в конечном счете сам внешний мир. В таком случае если обычное – это то, в чем разум и природа не противопоставлены, то

обычное как установка – это всего лишь напоминание об отсутствии этого противопоставления миру45. Отсутствие такого противопоставления не то, что надо доказывать, а то, с чего надо начинать. В этом, на наш взгляд, и за­ключается смысл витгенштейновского квиетизма как метода.

Список литературы

Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С. 75–320.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 с.

Иванов Д.В. Квиетизм Витгенштейна, Макдауэла и Рорти // Вопросы философии. 2020. № 10. С. 181‒191.

Brandom R. Making It Explicit. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1994. 768 p.

Cavell S. The Availability of Wittgenstein’s Later Philosophy // Cavell S. Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1976. P. 44–72.

Finkelstein D. Wittgenstein on Rules and Platonism // The New Wittgenstein / Ed. by A. Crary and R. Reed. L.: Routledge, 2000. P. 53–73.

McDowell J. Mind and World. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1996. 224 p.

McDowell J. Mind, Value, and Reality. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1998. 416 p.

McDowell J. Wittgensteinian «Quietism» // Common Knowledge. 2009. Vol. 15. No. 3.
P. 365–372.

Redding P. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 252 p.

Sellars W. Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. L.: Routledge; Kegan Paul, 1968. 246 p.

Wright C. Rails to Infinity: Essays on Themes from Wittgenstein’s Philosophical Investigations. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2001. 494 p.

In simple words: McDowell reads Wittgenstein*

Garris S. Rogonyan

National Research University “Higher School of Economics”. 16 Soyuza Pechatnikov Str., Saint-Petersburg, 190008, Russian Federation; e-mail: grogonyan@hse.ru

The article examines the arguments of John McDowell in favor of quietism as the main methodological attitude of Ludwig Wittgenstein. McDowell shows that we cannot ignore Wittgenstein’s quietism without compromising our understanding of his ideas about lin­guistic meaning and rule-following. The main obstacle to understanding the role of qui­etism in Wittgenstein’s philosophy is the opposition between reason and nature. There­fore, the article discusses the arguments in favor of what McDowell calls Wittgenstein’s

---

naturalized platonism, which aims to overcome this opposition. McDowell reveals the essence of naturalized platonism with the help of the concept of “second nature” that characterizes human conceptual capacities. The article also proposes such an understand­ing of Wittgenstein’s quietism, in which it is not only a theoretical but also a practical at­titude to the perception of the world.

Keywords: Ludwig Wittgenstein, John McDowell, quietism, platonism, naturalism, rule-following, second nature

For citation: Rogonyan, G.S. “Prostymi slovami: Makdauell chitaet Vitgenshteina” [In simple words: McDowell reads Wittgenstein], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 126–143. (In Russian)

References

Brandom, R. Making It Explicit. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994. 768 pp.

Cavell, S. “The Availability of Wittgenstein’s Later Philosophy”, in: S. Cavell, Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1976, pp. 44–72.

Finkelstein, D. “Wittgenstein on Rules and Platonism”, The New Wittgenstein, ed. by A. Crary and R. Reed. London: Routledge, 2000, pp. 53–73.

Husserl, E. Krizis evropejskih nauk i transcendental'naya fenomenologiya [The Crisis of Euro­pean Sciences and Transcendental Philosophy], trans. by D.V. Sklyadnev. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2004. 400 pp. (In Russian)

Ivanov, D.V. “Kvietizm Vitgenshtejna, Makdauela i Rorti” [Quietism of Wittgenstein, McDow­ell and Rorty], Voprosy filosofii, 2020, No. 10, pp. 181–191. (In Russian)

McDowell, J. Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. 224 pp.

McDowell, J. Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998. 416 pp.

McDowell, J. “Wittgensteinian ‘Quietism’”, Common Knowledge, 2009, Vol. 15, No. 3, pp. 365–372.

Redding, P. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 252 pp.

Sellars, W. Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. London: Routledge; Kegan Paul, 1968. 246 pp.

Wittgenstein, L. “Filosofskie issledovaniya” [Philosophical Investigations], in: L. Wittgenstein, Filosofskie raboty [Philosophical Works], trans. by M.S. Kozlova, Yu.A. Aseev, Pt. I. Mos­cow: Gnozis Publ., 1994, pp. 75–320. (In Russian)

Wright, C. Rails to Infinity: Essays on Themes from Wittgenstein’s Philosophical Investigations. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001. 494 pp.