ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2021. Том 14. Номер 1

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2021. Volume 14. Number 1

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru

В НОМЕРЕ

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Серегин. Против метафизического ретрибутивизма 5

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

В.К. Шохин. Так называемый парадокс художественной литературыи трансцендентальная онтология 20

А.О. Кучерова. Ханна Арендт и Марсель Пруст:от романа-документа к рассказыванию историй 36

А.С. Дриккер, О.А. Коваль. Горизонты памяти: воспоминания детствакак опыт образного постижения времени в философии Вальтера Беньямина 52

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

О.А. Жукова. Творчество Чаадаева и его интерпретация в интеллектуальной культуре Серебряного века 68

Е.В. Бессчетнова. Е.Н. Трубецкой и его спор о теократиис Вл.С. Соловьевым 84

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

И.Д. Джохадзе. Новое прочтение «Феноменологии духа»: Брэндом о Гегеле 97

Р.В. Савинов. У истоков неосхоластической трактовки кантианства:от Ч. Бальдинотти до Й. Клейтгена 113

Н.В. Кода. Пути трансформации метафизического мышленияв «беспонятийном языке» позднего М. Хайдеггера 129

ДОКЛАДЫ И ЛЕКЦИИ

А.А. Крушинский. Иконическая перформативностькитайских мантических диаграмм 142

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Э.В. Ильенков. <Лекция о сознании> (Публикация, предисловие и примечанияА.Д. Майданского) 162

Е.А. Тахо-Годи. А.Ф. Лосев и «Энциклопедия художественных наук» ГАХН:к истории невоплощенного издательского замысла 173

А.Ф. Лосев. Статьи из «Энциклопедии художественных наук»(Публикация и примечания Е.А. Тахо-Годи) 181

TABLE OF CONTENTS

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrei V. Seregin. Against metaphysical retributivism 5

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Vladimir K. Shokhin. The so-called paradox of fiction and transcendental ontology 20

Anna O. Kucherova. Hannah Arendt and Marcel Proust:from the novel-document to storytelling 36

Alexander S. Drikker, Oxana A. Koval. Horizons of memory:childhood memories as an experience of figurative comprehension of timein the philosophy of Walter Benjamin 52

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Olga A. Zhukova. Chaadaev’s work and its interpretationin the intellectual culture of the Silver Age 68

Elena V. Besschetnova. E.N. Trubetskoy and his dispute about theocracywith Vl.S. Solovyov 84

HISTORY OF PHILOSOPHY

Igor D. Dzhokhadze. A new reading of “The Phenomenology of Spirit”:Brandom on Hegel 97

Rodion V. Savinov. At the origins of the neo-scholastic interpretation of kantianism:from C. Baldinotti to J. Kleutgen 113

Nadezhda V. Koda. Ways of transforming the metaphysical thinkingin the “conceptless language” of the late M. Heidegger 129

CONFERENCE PAPERS AND LECTURES

Andrei A. Krushinskiy. The iconic performativity of Chinese mantic diagrams 142

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Edvard V. Ilyenkov. <A lecture on mind>(preface and notes by Andrei D. Maidansky) 162

Elena A. Takho-Godi. A.F. Losev and GAKhN’s “Encyclopedia of Artistic Sciences”:to the history of an unrealized publishing project 173

Alexei F. Losev. Articles from the “Encyclopedia of Artistic Sciences”(ed. by E.A. Takho-Godi) 181

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Серегин

Против метафизического ретрибутивизма

Серегин Андрей Владимирович – кандидат филологических наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avis12@yandex.ru

В статье предлагается аргумент против метафизического ретрибутивизма, т.е. пред­ставления о том, что существование физического зла (страдания) можно каузаль­но объяснить и ценностно оправдать, истолковав его как справедливое наказание за моральное зло, допущенное самими страдающими агентами. Сперва автор вво­дит дизъюнктивное различение между гуманистическими и негуманистическими нормативными теориями морального блага и зла, а затем обосновывает свой анти­ретрибутивистский тезис как для первых, так и для вторых. Гуманистические тео­рии, согласно которым морально дурной может быть лишь активность, которая причиняет физическое зло другим субъектам, причем именно на этом основании, логически подразумевают, что физическое зло есть условие возможности мораль­ного, а, стало быть, не может быть всего лишь его следствием. Это демонстриру­ется применительно как к линейным (например, «авраамическим»), так и к цик­лическим (например, античным или эзотерическим) метафизическим сценариям. Кроме того, согласно этим теориям, причинение крайне интенсивного физическо­го зла, которое предполагается метафизическим ретрибутивизмом, не может быть морально оправдано, даже если оно является формально справедливым. С другой стороны, негуманистические нормативные теории логически предполагают, что понятие морального зла содержательно вообще никак не связано с понятием фи­зического зла. Но в таком случае моральное и физическое зло сущностно гетеро­генны и несоизмеримы, а, стало быть, между ними не может быть установлено пропорциональное соотношение, являющееся необходимым условием возможно­сти справедливой и морально оправданной ретрибуции.

Ключевые слова: моральное зло, ретрибутивизм, справедливое наказание, теоди­цея, физическое зло

Для цитирования: Серегин А.В. Против метафизического ретрибутивизма // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 5‒19.

1. В этой статье я хотел бы изложить аргумент, который, на мой взгляд, до­казывает, что метафизический ретрибутивизм во всех его формах логически непредставим и морально неприемлем. Под метафизическим ретрибути­визмом я понимаю здесь мировоззренческую позицию, согласно которой

1) само существование физического зла, т.е. боли и страдания1, в этом мире каузально объясняется тем, что оно представляет собой справедли­вое наказание за то или иное моральное зло, совершенное страдающими субъектами;

2) причинение этого физического зла есть морально позитивная (т.е. мо­рально оправданная или даже должная) активность со стороны тех или иных сверхъественных (т.е. не данных эмпирически) моральных агентов, осуществляющих или санкционирующих это наказание (например, Бога, богов или ангелов и т.п.), или, возможно, со стороны некой имперсональной ретрибутивной системы (типа кармической), а потому и само существова­ние физического зла является ценностно оправданным и полностью совме­стимым с утверждением ценностной позитивности объективной реально­сти, а также (в рамках теистического мировоззрения) – с существованием абсолютно благого Бога.

Я не рассматриваю здесь проблему оправданности социального ретри­бутивизма. Эта последняя теория не стремится каузально объяснить и цен­ностно оправдать само существование физического зла ссылкой на его ре­трибутивную функцию, но лишь утверждает, что причинение такого зла одними реальными (т.е. эмпирически данными) агентами другим в ситуа­ции, когда в целом это зло и так уже существует в мире независимо от их воли, может быть морально оправдано, если представляет собой институ­ционализированное справедливое наказание2.

2. Общая структура предлагаемого мною аргумента против метафизиче­ского ретрибутивизма такова: я различаю два типа нормативных теорий, ис­ходя из которых устанавливается, что именно и почему является моральным злом – «гуманистический» и «негуманистический»; далее я показываю, что само содержание понятия справедливой ретрибуции существенно меняется в зависимости от того, исходим ли мы из нормативных стандартов гумани­стического или негуманистического типа; затем я поочередно предполагаю, что либо гуманистические, либо негуманистические стандарты верны, и де­монстрирую, что при любом из этих предположений метафизический ретри­бутивизм логически непредставим и морально неприемлем. Так как согласно предложенной дихотомии нормативные стандарты морального зла могут быть либо гуманистическими, либо негуманистическими, либо в крайнем случае – комбинированными, метафизический ретрибутивизм оказывается логически непредставим и морально неприемлем в любом случае.

3. Центральную роль в данном аргументе играет вводимое мною разли­чение гуманистических и негуманистических нормативных теорий, предпо­сылки и содержание которого нуждаются в предварительном разъяснении. В качестве рабочей модели общей теории ценностей я использую здесь модифицированную версию так называемого fitting attitude account3, со­гласно которой благо вообще можно описать как адекватный (fitting) объект позитивного отношения (pro-attitude) со стороны некоторого субъекта или

---

субъектов4, а зло вообще – соответственно, как адекватный объект негатив­ного отношения с их стороны. Я называю такое описание формальным по­нятием блага и зла. Это понятие формально, потому что не отвечает на два следующих вопроса: 1) что именно является адекватным объектом позитив­ного или негативного отношения? 2) каковы нормативные стандарты, ис­ходя из которых устанавливается адекватность позитивного или негатив­ного отношения любого возможного субъекта к любому объекту? На мой взгляд, никакого общезначимого ответа на эти вопросы, с которым были бы фактически согласны все разумные субъекты, не существует5. Наоборот, в действительности различные субъекты, изначально исходя из содержа­тельно различных нормативных стандартов блага и зла, формируют раз­личные или даже антагонистические представления о том, что именно сле­дует считать благом или злом. Соответственно, совокупность адекватных объектов позитивного или негативного отношения, фактически допускае­мых тем или иным ценностным дискурсом, я называю материальным по­нятием блага и зла, а тот нормативный стандарт, исходя из которого в этом дискурсе решается вопрос относительно их адекватности, нормативным понятием блага и зла. Понятие специфически морального блага и зла может быть получено через конкретизацию материального и формального понятий блага и зла вообще6. С одной стороны, материальным объектом позитивного или негативного отношения в этом случае может быть не все что угодно, но, во-первых, внешняя и внутренняя активность разумных агентов, за кото­рую они считаются ответственными (в том или ином конкретном дискурсе), а, во-вторых, различные факторы, влияющие на эту активность или завися­щие от нее (характер, принципы, законы и т.п.)7. С другой стороны, фор­мальное понятие именно морального блага и зла можно конкретизировать, сказав, что моральное благо есть адекватный объект специфически мораль­ного одобрения, а моральное зло – специфически морального осуждения для всех моральных агентов. В чем же состоит специфика именно морального одобрения и осуждения (в отличие от позитивного или негативного отноше­ния к некоторому объекту вообще), на мой взгляд, можно удовлетворитель­но разъяснить в соответствии с так называемой «позиционной» (attitudinal)8 концепцией морали, согласно которой, когда кто-либо морально одобряет или осуждает некую активность, он не просто с той или иной степенью эмоцио­нально-аффективной ангажированности выражает соответствующую реак­цию от своего лица, но еще и непременно считает правильным и чрезвычай­но важным, чтобы и остальные разумные агенты разделяли это одобрение или осуждение, а также проявляли его в виде так называемой «моральной

---

санкции»9, т.е. разнообразных эмоциональных и поведенческих реакций, не принимающих (в отличие от легальной санкции) институциональных форм.

4. При этом нормативные понятия морального блага и зла, являющиеся базовыми для различных типов этического дискурса и призванные объяс­нять, почему или на каком основании те или иные типы активности разум­ных субъектов должны вызывать такую специфически моральную реакцию со стороны всех моральных агентов, могут существенно отличаться друг от друга по своему содержанию. В зависимости от того, какой именно ас­пект этих содержательных различий берется за точку отсчета, можно созда­вать различные классификации нормативных концепций. Наиболее популяр­ной классификацией такого рода является деление их на деонтологические и телеологические (или консеквенциалистские) теории. Я же в данном слу­чае предлагаю альтернативное деление всех нормативных концепций на гу­манистические и негуманистические. Гуманистическими я называю все нор­мативные концепции, согласно которым последнее нормативное основание для признания какой бы то ни было активности морально позитивной или негативной состоит, соответственно, в ее гуманности и антигуманности. Под гуманностью или антигуманностью любой активности я понимаю при­сущую ей фактическую10 тенденцию способствовать соответственно физи­ческому благу или злу, т.е. удовольствию (и/или устранению страдания) или же страданию (и/или устранению удовольствия) тех или иных субъектов11. Напротив, в контексте негуманистических нормативных концепций мораль­ная значимость любой активности никак не связана с тем, приводит ли она к физическому благу или злу для каких бы то ни было субъектов, но цели­ком определяется ее дискурсивно постулируемым соотношением с теми или иными гуманистически нейтральными нормативными стандартами. Это те стандарты, в само содержание которых вообще не входят понятия физического блага и зла и/или гуманности и антигуманности (например, воля Бога, закон Бога, объективное совершенство человеческой природы, логическая универ­сализируемость максимы поступка и т.п.). Плюралистические нормативные теории, апеллирующие как к гуманистическим, так и к негуманистическим нормативным основаниям, в принципе представимы, но обречены на проти­воречия, если эти основания мыслятся как равноправные12.

5. Для успешности моего аргумента достаточно, чтобы, с одной сторо­ны, данная классификация нормативных теорий была просто возможной, а, с другой, чтобы из нее действительно следовали предполагаемые мною вы­воды. В то же время я считаю, что эта классификация еще и сущностно необходима для адекватного прояснения самого понятия справедливой ре­трибуции. В самом деле, это понятие основано на так называемой «идее

---

санкции»13, которая предполагает, что агент, совершивший моральное зло, заслуживает испытать физическое зло. Рациональное зерно, лежащее в ос­нове этой идеи, по-видимому, сводится к допущению некой специфической эквивалентности между этими разновидностями зла, согласно которой именно потому, что агент совершил некоторое зло, он по справедливости заслуживает и претерпеть некоторое зло14. Я буду называть такое соотно­шение предполагаемой эквивалентности между моральным и физическим злом ретрибутивной корреляцией. Однако содержание понятия морального зла радикально меняется в зависимости от того, исходим ли мы из гумани­стических или негуманистических моральных норм, и это в свою очередь приводит к столь же радикальному изменению концептуального смысла ре­трибутивной корреляции.

6. С точки зрения гуманистических нормативных стандартов, морально дурной может быть только некоторая антигуманная активность, причем именно на основании ее антигуманности. Оставим в стороне все возможные эгоистические версии гуманистического дискурса, т.е. как самостоятельный этический эгоизм в духе Эпикура, так и эгоистические компоненты универ­салистских теорий типа утилитаризма15. В таком случае материальное по­нятие морального зла в гуманистическом дискурсе будет включать лишь те формы активности, которые причиняют физическое зло другим субъектам, причем именно потому, что согласно нормативному понятию морального зла его последним стандартом будет исключительно социальная антигуман­ность. Соответственно, и ретрибутивная корреляция сможет иметь только следующее содержание: если один агент неоправданно16 причинил другому физическое зло, совершив тем самым моральное зло, то именно поэтому он заслуживает испытать физическое зло, эквивалентное тому, что он причи­нил другому. Гуманистическая ретрибуция, таким образом, сущностно ин­терсубъективна, т.е. допускает причинение страдания одному субъекту ис­ключительно за страдание, причиненное им другому субъекту. Ничего подобного не может иметься в виду в случае с негуманистической ретрибу­цией, как будет показано ниже в п. 13. Пока же допустим, что гуманистиче­ские нормативные стандарты верны и, стало быть, справедливая ретрибуция может быть исключительно гуманистической. Отсюда сразу же следует, что само существование физического зла в этой реальности не может быть кау­зально объяснено как справедливое наказание за моральное зло, совершенное страдающими субъектами, и, стало быть, метафизический ретрибутивизм

---

логически непредставим. В самом деле, суть такого каузального объяснения сводится к тому, что свободные агенты допускают некое моральное зло, и только в силу этого метафизическая система справедливо наказывает их посредством физического зла, так что последнего вообще не существовало бы, если бы эти агенты не совершали морального зла17. Это значит, что мо­ральное зло есть условие возможности существования физического зла. Однако с точки зрения гуманистических нормативных стандартов само мо­ральное зло может состоять исключительно в активности, причиняющей физическое зло другим субъектам. Таким образом, логически гуманистиче­ское понятие морального зла всегда уже имплицирует понятие физического зла, а, стало быть, напротив, физическое зло оказывается условием возмож­ности морального. Но тогда нельзя сказать, что физического зла не суще­ствовало бы, если бы не было морального зла. Совсем наоборот, в мире, где не существовало бы физического зла, его было бы невозможно и причинять, а, стало быть, в нем было бы просто немыслимо моральное зло, соответ­ствующее гуманистическим нормативным стандартам.

7. Эта аргументация может быть поставлена под сомнение с учетом того, что традиционные метафизические сценарии можно разделить на ли­нейные и циклические. Линейными я называю здесь метафизические сцена­рии, типичные прежде всего для авраамических религий. Они предполага­ют однократную «космическую» или «священную» историю, в которой сперва Бог творит мир, затем активность тварных существ приводит к появ­лению в этом мире зла, что вызывает со стороны Бога ретрибутивную реак­цию, а в итоге все это должно закончиться эсхатологическим переустрой­ством миропорядка, в той или иной форме предполагающим окончательную победу над злом. Циклическими я называю метафизические сценарии, ха­рактерные для многих античных религиозно-философских учений (греко-римских или индийских), а также для более поздней эзотерической тради­ции. В этих сценариях материальный космос, включая присущее ему зло, в той или иной форме существует вечно наряду с высшей духовной реаль­ностью, от которой он метафизически зависим, но при этом может периоди­чески проходить через содержательно одинаковые этапы циклического раз­вития, а отдельные индивиды в его рамках – через множество воплощений в различных телах.

8. На мой взгляд, аргумент, сформулированный в п. 6, явно работает в случае с линейными метафизическими сценариями. Эти сценарии обыч­но допускают, что изначально Бог создал мир без какого-либо зла в нем, а уже потом настал момент, когда зло впервые появилось в бытии благода­ря свободной деятельности тварных существ. Это означает, что сперва эти существа совершают моральное зло или «грех» и только в ответ на это Бог вводит в бытие физическое зло в качестве справедливого наказания за «грех» и отчасти «медицинско-педагогического» средства его исправле­ния18. Но если физическое зло впервые появляется в бытии исключительно

---

в качестве ретрибутивно-педагогической реакции на уже совершенное до это­го моральное зло, очевидно, что это моральное зло просто логически не мо­жет состоять ни в актуальном причинении физического зла другим субъек­там, ни даже в намерении причинить его19. В таком случае с точки зрения гуманистических нормативных стандартов оно вообще не является мораль­ным злом, а, значит, невозможно, с одной стороны, утверждать, что именно моральное зло есть причина возникновения физического зла в этом мире, а, с другой, рассматривать это физическое зло как справедливое наказание. Поскольку любое первое моральное зло, предполагаемое линейными сцена­риями, с гуманистической точки зрения является мнимым, наказание за него, т.е., собственно, введение в бытие физического зла как такового, по опреде­лению не может быть ни справедливым, ни морально оправданным20. По­следующие же индивидуальные прегрешения никак не объясняют сам об­щий факт существования физического зла, но лишь следуют из него, потому что по гуманистическим меркам могут состоять только в причине­нии этого зла. Едва ли все индивидуальные страдания можно трактовать как справедливое наказание за такие прегрешения (во всяком случае – en masse), потому что все чувствующие существа в этом мире, включая тех, которые в принципе не могут быть моральными агентами, c самого начала своего су­ществования открыты для воздействия страданий и зачастую фактически испытывают их еще до того, как некоторые из них успевают совершить или хотя бы вознамериться совершить какое бы то ни было социально антигу­манное действие. Если же индивидуальные прегрешения признаются мо­ральным злом не на основании их антигуманности, то с гуманистической точки зрения это зло опять-таки мнимое.

9. В случае с циклическими сценариями все не так очевидно. Может по­казаться, что при допущении вечного переселения душ из тела в тело опре­деленная форма метафизического ретрибутивизма становится мыслимой даже по гуманистическим стандартам. Представим себе, что страдание лю­бого субъекта есть справедливое наказание за совершенное им моральное зло (возможно, в одной из предшествующих жизней), а это моральное зло состояло в причинении страдания другому субъекту, который при этом стра­дал опять-таки за совершенное им моральное зло, в свою очередь состояв­шее в причинении страдания другому субъекту, и т.д. до бесконечности. Циклические сценарии вполне могут позволить себе такой уход в бесконеч­ность. Тем не менее и в этом случае метафизический ретрибутивизм не в со­стоянии объяснить сам общий факт существования страдания в этом мире. Это можно наглядно показать при помощи следующего мысленного экспери­мента. Представим себе три возможных мира, соответствующих рассматри­ваемому нами циклическому сценарию:

---

А, где максимально возможная интенсивность страдания приблизитель­но равняется физической боли от легкой ссадины или царапины (примем интенсивность такой боли за 1 антигедон, т.е. 1 условную единицу измере­ния страдания);

В, где максимально возможная интенсивность страдания соответствует той, что возможна в этом мире (например, когда чувствующее существо сго­рает заживо и т.п.), которую мы условно примем за 100 антигедонов;

С, где максимально возможная интенсивность страдания соответствует той, что возможна в традиционном христианском аду или чистилище, кото­рую мы условно примем за 1000 антигедонов.

В каждом из этих миров можно представить себе бесконечную причин­но-следственную цепочку, в которой физическое зло, причиненное одним агентом другому, есть справедливое наказание за совершенное тем моральное зло, в свою очередь состоявшее в причинении физического зла другому и т.д. Понятно, однако, что максимально возможная интенсивность любого физиче­ского зла в такой цепочке будет равняться 1 антигедону для А, 100 антиге­донам для В и 1000 антигедонов для С. Это обстоятельство есть простоизначальная беспричинная данность, характеризующая устройство каждо­го из этих миров, поскольку ее невозможно каузально объяснить через апел­ляцию к моральному злу. Даже если согласиться, что любое конкретное фи­зическое зло, испытываемое любым агентом в любом из этих миров, есть справедливое наказание за уже совершенное им моральное зло, это никак не объясняет, почему в одном мире максимально возможная интенсивность физического зла должна быть одной, в другом – другой, и т.д.21, так как лю­бая степень такой интенсивности логически совместима со справедливой ре­трибуцией. Соответственно, если сравнить эти миры с возможным миром D, в котором максимально возможная интенсивность страдания равна 0, то нуж­но точно так же признать: то обстоятельство, что в том или ином возможном мире интенсивность физического зла вообще представляет собой количе­ственно позитивную величину, есть изначальная беспричинная данность, ко­торую невозможно каузально объяснить, ссылаясь на какое бы то ни было мо­ральное зло.

10. Аргумент же в пользу моральной неприемлемости метафизическо­го ретрибутивизма с точки зрения гуманистических нормативных стандар­тов вкратце таков: согласно этим стандартам брутальная ретрибуция мо­рально неприемлема, даже если она является формально справедливой; но метафизическая ретрибуция (в реальном мире) по определению должна быть брутальной; стало быть, согласно гуманистическим моральным нор­мам она морально неприемлема. Брутальной ретрибуцией я называю при­чинение в ретрибутивных целях очень интенсивного физического зла. Само физическое зло такого рода я также буду далее называть брутальным. По­нятия брутального физического зла и брутальной ретрибуции являются логически неопределенными в том смысле, что точная степень интенсив­ности, при достижении которой они становятся брутальными из небру­тальных, едва ли может быть установлена неконвенциональным образом. Однако для целей данного аргумента такого рода неопределенных понятий вполне достаточно. Например, если вернуться к трем возможным мирам из п. 9, согласимся, что максимальное физическое зло, возможное в А,

---

небрутально, но максимальное физическое зло, возможное в В или С, бру­тально. Понятно также, что проблема физического зла, которую традицион­ное религиозно-философское сознание пыталось решить, допуская метафи­зический ретрибутивизм, состоит не столько в том, почему чувствующие существа страдают от незначительных царапин или легкого насморка, сколько в том, почему им приходится жить в мире, где они могут сгореть за­живо, умереть от рака, подвергнуться зверским пыткам и т.п. Все подобные виды очень интенсивных страданий я рассматриваю как интуитивно понят­ные примеры брутального физического зла. Соответственно, когда метафи­зический ретрибутивизм объясняет существование таких форм страдания или даже еще более интенсивных форм страдания в аду тем, что они пред­ставляют собой справедливое наказание за моральное зло, он тем самым до­пускает именно брутальный ретрибутивизм (как минимум, среди прочего), вполне адекватной аналогией которому в случае с социальным ретрибути­визмом были бы, к примеру, казни путем четвертования, сожжения на кост­ре и т.п.

11. Остается показать, что брутальный ретрибутивизм морально непри­емлем с точки зрения гуманистических нормативных стандартов. Для этого дифференцируем формальную справедливость наказания от его общей мо­ральной оправданности. Формально справедливым я буду называть наказа­ние, соответствующее идеалу пропорциональной справедливости, согласно которому справедливым наказанием за моральное зло может быть причине­ние лишь такого страдания, которое количественно соразмерно этому злу. Ибо очевидно, что причинять за конкретное моральное зло какое угодно ко­личество страдания по определению несправедливо. При этом следует раз­личать ординальную и кардинальную пропорциональность22. Ординальная пропорциональность предполагает, что более серьезное моральное зло за­служивает большего ретрибутивного страдания и наоборот, а кардиналь­ная – что каждое конкретное моральное зло заслуживает конкретного ко­личества ретрибутивного страдания, соразмерного именно ему (например, в соответствии с «законом талиона»). Ординальной пропорциональности недостаточно для формальной справедливости наказания, потому что логи­чески она совместима с причинением бесконечно разнообразных, – т.е. по сути как раз каких угодно, – страданий за одно и то же моральное зло в рамках альтернативных ретрибутивных систем, но при этом не позволяет сделать между ними выбор23. Поэтому формальная справедливость наказа­ния должна имплицировать именно его кардинальную пропорциональность. Вполне вероятно, что в случае с линейными метафизическими сценариями и при допущении гуманистических нормативных стандартов метафизиче­ская ретрибуция не может быть даже формально справедливой. Ибо предпо­ложение, что каждый страдающий субъект испытывает в этой жизни как раз то количество страдания, которое причинено им другим, явно противоречит общезначимому опыту. Допущение же адских мук только усугубляет эту

---

проблему, потому что с учетом их невероятной интенсивности и тем более – вечности (если последняя допускается), становится невозможно предполо­жить, что в этой жизни кто бы то ни было вообще в состоянии причинить кому бы то ни было количественно эквивалентное страдание. Мой тезис, однако, состоит скорее в том, что любое наказание, а, стало быть, и метафи­зическая ретрибуция тоже, может не быть морально оправданным, даже если признать его формально справедливым.

12. На интуитивном уровне этот тезис уже подразумевается стандарт­ными контрпримерами против «закона талиона», которые настаивают на том, что было бы, к примеру, аморально насиловать насильника в наказание за его преступление24, хотя, казалось бы, с точки зрения кардинальной про­порциональности именно такое наказание могло бы более всего соответ­ствовать требованиям формальной справедливости (насколько это вообще достижимо в эмпирических условиях). Но этот тезис может получить неза­висимое подтверждение в силу того, что я назвал бы парадоксом наказания, возникающим именно при допущении гуманистических нормативных стан­дартов. Суть этого парадокса сводится к тому, что наказание обладает ровно той же характеристикой, которая, собственно, и делает любое действие мо­рально дурным, а именно – социальной антигуманностью (А)25. Но в таком случае оно само должно быть признано морально дурным на том же норма­тивном основании. Разумеется, в такой форме парадокс наказания заведомо отрицает саму возможность ретрибутивизма. Ведь изначальный постулат ретрибутивизма (в гуманистическом контексте) в том и состоит, что любое действие х, которому наряду с А присущ еще и характер формально спра­ведливой ретрибуции (Р), как раз в силу наличия Р не должно оцениваться точно так же, как любое действие у, которому присуще только А. Допустим, что это так и ретрибутивизм возможен. Однако если мы исходим из после­довательно гуманистических нормативных стандартов, то А всегда остает­ся нормативным основанием в пользу того, чтобы признать х морально негативным. В таком случае утверждение, что х морально оправдано на ос­новании Р, хотя ему присуще и А, означает лишь, что х в большей степени морально позитивно на основании Р, чем морально негативно на основа­нии А26. Логично, однако, предположить, что с возрастанием интенсивности А моральная негативность х также возрастает и в конечном счете может перевесить моральную позитивность, присущую х на основании Р. Это от­крывает возможность для гуманистического представления о том, что бру­тальное наказание морально неприемлемо, даже если с точки зрения фор­мальной справедливости оно соразмерно преступлению. Представим себе, к примеру, что речь идет о наказании маньяка-садиста, убившего свою жерт‐

---

ву только после продолжительных изощренных пыток. Агент, который дей­ствительно оказался бы в состоянии эквивалентно наказать такого человека в соответствии с критериями формальной справедливости, явно должен был бы проявить ничуть не меньшее изуверство, чем тот, кого он наказывает. С гуманистической точки зрения проблема здесь уже не в том, заслужил ли преступник такое ретрибутивное страдание, а в том, что тот, кто его причи­няет или санкционирует, сам оказывается способен на брутальную антигу­манность, которая в любом случае морально чудовищна просто на основа­нии своей брутальности, пусть даже она и соответствует критериям формальной справедливости.

13. Допустим теперь, что верны негуманистические нормативные стан­дарты. В таком случае все аргументы против метафизического ретрибути­визма в пп. 6‒12 утрачивают силу. Но это не значит, что он имеет смысл. Чтобы понять, почему это так, надо отчетливо представить себе, в чем со­стоит специфика негуманистической трактовки морального зла в отличие от гуманистической и как она влияет на содержание ретрибутивной корреля­ции между моральным злом и физическим. С точки зрения негуманистиче­ских нормативных теорий любая активность является морально дурной ис­ключительно на основании гуманистически нейтральных нормативных стандартов (ср. п. 4). Это значит, что даже когда некоторая активность, при­знаваемая негуманистическим дискурсом морально дурной, фактически антигуманна, она в любом случае признается морально дурной не на этом основании. Чтобы это стало яснее, рассмотрим конкретный пример. До­пустим, что некоторый негуманистический дискурс, скажем, теологический волюнтаризм, как правило, морально осуждает такой тип действий, как убийство. Тогда для этого дискурса, как правило, будет верным, что

I. Убийство есть морально дурная активность.

II. Убийство небогоугодно, т.е. противоречит божественной воле.

С точки зрения теологического волюнтаризма небогоугодность (II) и есть та характеристика активности, наличие которой рассматривается как единственное и достаточное нормативное основание для признания ее мо­рально дурной (I). Это основание гуманистически нейтрально в том элемен­тарном смысле, что само по себе оно вовсе не имплицирует антигуманно­сти: любые жертвы любого убийства страдают от того, что оно причиняет им физическое зло, а не от того, что оно ex hypothesi противоречит боже­ственной воле. Согласимся также, что следующее суждение фактически верно и сторонник теологического волюнтаризма не оспаривает его:

III. Убийство есть социально антигуманная активность (по крайней мере, сущностным образом27).

Поскольку только II является основанием I, III не имеет уже никакого значения для утверждения I. Если обобщить, социальная антигуманность может как наличествовать в качестве фактической характеристики мораль­но дурной активности (как в случае с убийством), так и отсутствовать (как в случае с разного рода сексуальными и/или антиаскетическими «грехами»,

---

например – гомосексуализмом, мастурбацией, ленью, унынием и т.п.), но это не имеет никакого значения для самой возможности существования мо­рального зла. Это подтверждается тем, что, если некоторая фактически ан­тигуманная активность типа убийства признается богоугодной, то, согласно логике теологического волюнтаризма, она становится морально правиль­ной, хотя ее фактическая антигуманность никуда не исчезает28. Стало быть, с одной стороны, моральное зло может существовать при полном отсут­ствии антигуманности, а, с другой, оно может отсутствовать при ее нали­чии. Но тогда верно не только то, что моральное зло любой антигуманной активности никак не основано на ее фактической антигуманности, но и что эта антигуманность не есть характеристика самого морального зла, припи­сываемого антигуманной активности, т.е. что в самом этом зле просто нет ничего антигуманного. В этом смысле можно сказать, что теологический волюнтаризм всегда признает моральным злом нечто, что не причиняет ни­кому физического зла (т.е. исключительно саму небогоугодность любой ак­тивности). Эти заключения mutatis mutandis применимы к любой разновид­ности негуманистического этического дискурса.

14. Я буду называть объективистским такое моральное зло, которое не причиняет никому физического зла в том смысле, что является мораль­ным злом не на основании антигуманности, даже если она фактически при­суща морально дурной активности и тем более если она ей не присуща, что в негуманистическом нормативном контексте более чем представимо. По­скольку, как было показано в п. 13, любое моральное зло, соответствующее негуманистическим нормативным стандартам, является сущностно объек­тивистским, смысл ретрибутивной корреляции при их допущении должен модифицироваться следующим образом: если агент совершил некоторое объективистское моральное зло, сама сущность которого не имеет никакого отношения к физическому злу, то в силу этого он заслуживает испытать фи­зическое зло. Однако причиняемое ему физическое зло все равно должно быть кардинально пропорционально совершенному им моральному злу. В про­тивном случае пришлось бы допустить, что он заслуживает испытать какое угодно количество физического зла, что несовместимо с формальной спра­ведливостью наказания (ср. п. 11). Мой тезис состоит в том, что в данном случае эта формальная справедливость логически непредставима. Этот те­зис представляет собой версию традиционного антиретрибутивистского аргумента, согласно которому любая справедливая ретрибуция логически непредставима просто потому, что моральное и физическое зло являются сущностно несоизмеримыми величинами, между которыми невозможна ка­кая бы то ни было кардинальная пропорциональность29. Применительно

---

к гуманистической ретрибуции это не так очевидно, так как в этом слу­чае моральное зло, за которое наказывают физическим злом m1, само состо­ит в причинении физического зла m2, так что количественную соизмери­мость m1 и m2, как кажется, можно положить в основание кардинальной пропорциональности между моральным и физическим злом30. Напротив, поскольку объективистское моральное зло содержательно не имеет ничего общего с физическим злом и, в частности, вовсе не состоит в причинении физического зла кому бы то ни было, моральное и физическое зло оказыва­ются абсолютно гетерогенны по своей сути, и попытка установить между ними количественную эквивалентность не имеет смысла. Не существует ни­какого конкретного количества страдания объективно, т.е. по самой природе вещей, эквивалентного тем или иным конкретным формам объективистско­го морального зла (к примеру, той или иной степени уныния, лени и т.п., если мы остаемся на материальном уровне негуманистического дискурса, или же – небогоугодности действия, логической неуниверсализируемости его максимы и т.п., если мы обратимся к его нормативному уровню)31. И, разумеется, апеллировать к тому, что в ряде случаев негуманистический дискурс считает правильным наказывать именно за фактически антигуман­ные формы активности типа убийства, не имеет смысла, потому что, как я показал (п. 13), даже в этих ситуациях речь идет о наказании за объекти­вистское моральное зло, никак не основанное на этой фактической антигу­манности. Если же это последнее соображение кого-то не убеждает, то единственная логическая альтернатива состоит в том, что именно в этих случаях негуманистический дискурс почему-то становится гуманистиче­ским. Но в той степени, в какой это так, по отношению к нему снова станут верными аргументы, приведенные в пп. 6‒12.

15. Аргумент, сформулированный в п. 14, можно подытожить так: лю­бая ретрибуция может быть формально справедливой только в силу того, что она кардинально пропорциональна; негуманистическая ретрибуция ло­гически не может быть кардинально пропорциональной; следовательно, она не может быть и формально справедливой. Но это значит, что при допуще­нии негуманистических нормативных стандартов метафизический ретрибу­тивизм логически непредставим. Ибо допустить метафизический ретрибу­тивизм значит допустить, что само существование физического зла в этой реальности можно каузально объяснить как результат справедливого нака­зания за моральное зло, совершенное страдающими субъектами. Но когда такое наказание невозможно мыслить как справедливое, это каузальное объ­яснение, очевидно, также становится невозможным. Поскольку же по соб­ственно ретрибутивистским нормативным стандартам формальная справед­ливость наказания есть необходимое условие возможности его моральной оправданности32, из данного аргумента сразу же вытекает еще и то след­ствие, что любая негуманистическая ретрибуция, включая метафизическую, не может быть морально оправдана исходя из самих же ретрибутивистских

---

стандартов. Таким образом я показал, что метафизический ретрибутивизм логически непредставим и морально неприемлем при допущении как гума­нистических (пп. 6‒12), так и негуманистических (пп. 13‒15) нормативных стандартов, а, стало быть, в любом случае.

Against metaphysical retributivism

Andrei V. Seregin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avis12@yandex.ru

The paper offers an argument against metaphysical retributivism, i.e. the belief that the ex­istence of physical evil (suffering) can be causally explained and normatively justified by being interpreted as a just punishment for the moral evil committed by those who suffer. First, the author introduces a disjunctive distinction between the humanistic and the non-humanistic normative theories of moral good and evil. Then, he justifies his anti-retribu­tivist thesis with regard to both of these alternatives. The humanistic theories, according to which an activity can only be morally evil due to the fact that it inflicts physical evil on other agents, logically imply that physical evil is a precondition of moral evil and, there­fore, cannot just be one of its consequences. This is demonstrated with respect both to the linear (e.g. “abrahamic”) metaphysical scenarios and the circular ones (e.g. ancient or eso­teric). Besides, according to these theories, the infliction of very intensive physical evil presupposed by metaphysical retributivism cannot be morally justified even if it is for­mally just. On the other hand, the non-humanistic normative theories logically imply that the very content of the notion of moral evil is in no way related to the notion of physical evil. However, in that case moral and physical evil are essentially heterogeneous and in­commensurable. Therefore, one cannot establish a proportional correlation between them which is a necessary prerequisite for a just and morally justified retribution.

Keywords: just punishment, moral evil, physical evil, retributivism, theodicy

For citation: Seregin, A.V. “Protiv metafizicheskogo retributivizma” [Against metaphys­ical retributivism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 5‒19. (In Russian)

Список литературы / References

Boonin, D. The Problem of Punishment. New York: Cambridge UP, 2008. 299 pp.

Bovio, G. Saggio critico del diritto penale. Napoli: N. Jovene, 1876. 199 pp.

Copp, D. Morality, Normativity and Society. New York: Oxford UP, 2001. 262 pp.

Dancy, J. Ethics without Principles. Oxford: Clarendon Press, 2004. 229 pp.

De Maistre, J. Oeuvres complètes, T. IV. Lyon: Librairie générale catholique et classique, 1891. 405 pp.

Ewing, A.C. The Definition of Good. London: Routledge, 1948. 215 pp.

Feinberg, J. Harm to Others. New York: Oxford UP, 1984. 269 pp.

Ferri, E. Sociologia criminale. Torino: Fratelli Bocca, 1892. 848 pp.

Golash, D. The Case against Punishment. New York: New York UP, 2005. 217 pp.

Guyau, M. Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. Paris: Librairie Félix Alcan, 1913. 254 pp.

Hart, H.L.A. Punishment and Responsibility. Essays in the Philosophy of Law. New York: Ox­ford UP, 2008. 277 pp.

Kant, I. Werke, Bd. 7, hrsg. von W. Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. 304 S.

Kleinig, J. Punishment and Desert. The Hague: Martinus Nijhof, 1973. 161 pp.

Kotter, B. (Hrsg.) Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 4. Berlin: De Gruyter, 1981. 486 S.

Orsi F. Value theory. London: Bloomsbury Publishing, 2015. 173 pp.

Rashdall, H. The Theory of Good and Evil, Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1907. 312 pp.

Ross, W.D. The Right and the Good. New York: Oxford UP, 2002. 183 pp.

Ryberg, J. The Ethics of Proportional Punishment. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004. 220 pp.

Shafer-Landau, R. “Retributivism and Desert”, Pacific Philosophical Quarterly, 2000, Vol. 81, No. 2, pp. 189‒214.

Sprigge, T.L.S. “Definition of a moral judgement”, The Definition of Morality, ed. by G. Wal­lace, A.D.M. Walker. London: Methuen, 1970, pp. 119‒145.

Tappolet, C. “Evaluative vs. Deontic Concepts”, International Encyclopedia of Ethics, ed. by H. Lafollette. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2013, pp. 1791‒1799.

Waller, B.N. The Injustice of Punishment. London: Routledge, 2018. 252 pp.

West, M.L. (ed.) Aeschyli tragoediae cum incerti poetae Prometheo. Stuttgart: Teubner, 1998. 508 pp.

Zimmerman, M.J. The Immorality of Punishment. Peterborough, Ont.; Buffalo, NY: Broadview Press, 2011. 183 pp.

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

В.К. Шохин

Так называемый парадоксхудожественной литературыи трансцендентальная онтология

Шохин Владимир Кириллович – доктор философских наук, профессор, руководитель сектора философии религии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: valdshokhin@yandex.ru

Хотя феномен художественного сопереживания сопровождает историю литературы изначально и постоянно, онтологические основания этого феномена начали специ­ально проблематизироваться только с 1970-х годов – в виде теорий «парадокса бел­летристики», инициированных Колином Рэдфордом, в соответствии с которыми речь идет о парадоксальном сопереживании несуществующему как существующе­му. Представив все основные из этих теорий, автор статьи приходит к выводу о том, что на деле никакого парадокса нет, а есть одноэтажная редукционистская онтоло­гия, которая приходит в противоречие и с феноменологией художественного сопе­реживания. Но также и с теми индексами самого существования, которые предо­ставляет европейская философия и которые имеют надежные параллели и за ее пре­делами – перцептивность и каузальность. Второй из этих параметров акцентируется более подробно: активность объектов художественного сопереживания сообщает им более высокий онтологический статус в сравнении с некоторыми другими клас­сами ментальных объектов (иерархия которых также набросана в статье). Это дает автору основания не только для опровержения идеи фиктивности объектов худо­жественного сопереживания, но и для выдвижения концепции неоднородности су­ществования и идеи возможности его квантифицирования, которую он связывает с форматом трансцендентальной онтологии.

Ключевые слова: художественное сопереживание, философия художественной ли­тературы, «парадокс художественной литературы», натурализм, «парадокс суще­ствования», ментальные объекты, квантификация существования, бытие, реаль­ность, трансцендентальная онтология

Для цитирования: Шохин В.К. Так называемый парадокс художественной литера­туры и трансцендентальная онтология // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 20‒35.

Она не описывает реальность, она сама стремится стать ею.

А.В. Бронников1

В своем уме я создал мир иной,

И образов иных существованье.

М.Ю. Лермонтов

Художественное сопереживание: теоретическая ретардация

То, что литературные произведения служат не только для наставления, но и для сопереживания, было естественным образом известно уже древним. Платон призывал изгонять «баснословия» Гомера и Эсхила из своего иде­ального государства, а Аристотель предложил свою знаменитую идею катар­сиса как «очищения» через сопереживание героям трагедии. Средневековые аристократы, подражая королю Артуру и рыцарям круглого стола, не просто имитировали их образы и действия, но и самозабвенно «интериоризирова­ли» их, как и возвышенные романы славного Ланселота и королевы Гвинев­ры или Тристана и Изольды, и рыцарские романы как таковые становились бестселлерами именно по этой причине, а потому и величественные само­отождествления Дон-Кихота появились также совсем не из ничего. Сама средневековая культура, да и ее исследователи не уделяли этому специаль­ного внимания по той причине, что этой было общее место.

В эпоху Просвещения и последующие этому могли уделить внимание большее, поскольку такие «интериоризации» стали носить более и драмати­ческий, и захватывающий характер. Так, после публикации «Страданий мо­лодого Вертера» (1774) Гëте переживал, что примеру его несчастного героя последовало немало самоубийц2. Шарлотта Корде решилась на избавление Франции от кровожадного Марата (1793), вдохновляясь корнелевским Си­дом, отдавшим жизнь за избавление Пириней от мавров. Имеется предание, что когда Диккенс посетил Новый Свет, его уже в порту встречала толпа, требовавшая дать твердый ответ на вопрос о том, выживет ли маленькая Нелл из «Лавки древностей», но уже достоверно известно, что английская читательская публика жила от каждого предыдущего номера журнала «Панч» до следующего, чтобы напряженно следить за ходом дел в «Пиквик­ском клубе» (1837)3. Еще лучше известно, что читатели просто не позволи­ли Конану Дойлу завершить свой «сериал» о великом детективе в 1893 г. после описания поединка Шерлока с Мориарти, а множество писем прямо приходило на адрес «Лондон, Бейкер-стрит 221 В», где он снимал квартиру с доктором Уотсоном. Примеры сильнейшего воздействия художественных образов на реципиентов можно было бы множить, особенно с учетом внача­ле их театральных, а затем и киноэкранизаций.

---

Интереснее другое – что эти явления до второй половины ХХ в., судя по всему, не начали еще специально проблематизироваться философами. В Средневековье, да и позже, объекты художественного сопереживания не счи­тались чем-то сколько-нибудь достойными их внимания, поскольку «не цар­ское это дело» заниматься тем, что, по воззрениям серьезных «докторов», не должно отличаться от химер или козлооленей. Известны лишь отдельные проговорки на эту тему в эпоху «послепросвещения», притом не в пользу понимания обсуждаемого явления. Почему именно в эту эпоху, достаточно понятно. События жизни рыцарей круглого стола для читателя рыцарских романов были той же самой «фактуры», что и их собственной жизни, а вот в эпоху Просвещения некоторые поэты (как, например, Александр Поуп) стали задумываться над тем, как бы сомнения в существовании сказочных персонажей не помешали читателю воспринимать их художественное пре­творение. На такого рода сомнения дал запоздалый ответ очень известный поэт и критик и значительно менее известный философ и теолог Сэмюэл Кольридж, который в своей «Литературной автобиографии» (1817) ввел по­нятие намеренной приостановки неверия, которое должно было помочь чи­тателям поэзии прочувствовать повествования о сверхъестественных и ска­зочных существах в ту эпоху, когда в них уже перестали верить. По словам Кольриджа, «как мы уговорились (с Уильямом Вордсвортом. – В.Ш.), мои старания должны быть обращены на лица и персонажи сверхъественные или по крайней мере романтические так, чтобы перенести [на них] с нашей внутренней природы человеческий интерес и видимость истины, достаточ­ную для обеспечения этих теней воображения той временной намеренной приостановкой неверия (willing suspension of disbelief), которая и составля­ет поэтическую веру»4. Это было определенное объяснение, но еще никак не философская доктрина – итоговая теоретическая пропозиция, обеспечен­ная аргументацией с учетом альтернативных концепций. Таковой это объяс­нение станет в современный период истории аналитической философии.

Почему столь долгое время «онтология художественного сопереживания» все-таки не начинала специально осмысляться и после Просвещения, не со­всем понятно. Моя гипотеза очень проста и состоит в том, что сама эта пред­метность не считалась для философии достаточно солидной и заслуживающей внимания. Она, вероятно, мыслилась как совершенно тривиальная, относящая­ся к области быта, а не бытия. К тому же философии-чего-то или, как я предпо­читаю их называть, философии родительного падежа, начали обозначаться лишь во второй половине XVIII в., замечать их начали всерьез только в XIX, а разрабатывать в ХХ в., пытаясь отделять от базовых дисциплин (таких, как эпистемология, метафизика или этика). Именно к этому времени относится и отделение философии художественной литературы от литературоведения.

«Парадокс художественной литературы»: основные доктрины

Только в 1974 г. появилась статья социолога Дэвида Филлипса, посвя­щенная тому, что он сам назвал «феноменом Вертера» – пандемии имитаци­онных самоубийств. И прямо после этого с пионерской статьей «Как мыможем быть взволнованы судьбой Анны Карениной?» (1975) Колин Рэдфорд

---

в соавторстве с Майклом Уэстоном, и в этом его очень большая заслуга, от­крыл полемику в аналитической философии на предмет онтологического соотношения субъекта и объектов художественного восприятия. Так появил­ся новый философский сюжет – так называемый парадокс художественной литературы (the paradox of fiction), который дал сразу несколько конкуриру­ющих (как это и положено в аналитической философии) доктрин, каждая из которых до настоящего времени строит свою аргументацию преимуще­ственно на критике оппонентов5. Из кустарника «парадокса художественной литературы» фактически выросло целое дерево «философии художествен­ной литературы» (philosophy of fiction), но мы не будем рассматривать остальные его ветви6. Рэдфорд открыл множество «рабочих мест» – до та­кой степени, что дискуссии по «парадоксу художественной литературы» уже не раз становились предметом историографических изысканий7. А основ­ных доктрин насчитывается четыре.

(1) Согласно Рэдфорду, любой рациональный человек должен согла­ситься, что его подлинно могут волновать только реальные события, проис­ходящие с людьми, с которыми он состоит в реальных отношениях. Что же касается литературных персонажей и их судеб, то здесь выстраивается сле­дующий силлогизм.

1. Для того, чтобы реагировать на объекты наших эмоций, необхо­димо верить в их существование.

2. Такая вера отсутствует, если мы «сознательно» участвуем в про­изведениях литературы.

3. Тем не менее эти произведения иногда нас волнуют.

4. Следовательно, наши волнения по поводу них вовлекают нас в не­последовательность и некогерентность8.

Сама способность людей эмоционально реагировать на литературные пер­сонажи и события является «иррациональной, некогерентной и непоследова­тельной»9. Потому эту доктрину один из классификаторов позиций по «парадок­су художественной литературы», Дж. Левинсон, назвал «иррационалистской»10.

---

Она вызвала и вызывает до сих пор серьезную критику. И это вполне понятно: Рэдфорд сразу вынес «диагноз» тому, что считал распространен­ной болезнью, не предложив ее объяснения. К тому же нельзя было, как мне кажется, не почувствовать, что оценки художественных переживаний в тер­минах не только «когеретнтности» и «консистентности», а и просто «рацио­нальности» никак не соответствуют объекту обсуждения, которым являются чувства и движения сердца11. Каждый критик Рэдфорда так или иначе про­блематизировал члены его силлогизма.

(2) Первая значительная альтернатива была представлена в статье «Бо­ясь фикций» (1978) Кендаллом Уолтоном, который из силлогизма Рэдфорда устраняет посылку (1). Есть определенный барьер во взаимодействиях лите­ратурного (фиктивного) мира и реального12. Зритель спектакля или фильма не может себе представить, чтобы он мог оказать помощь героине, которая страдает13, но он может ей сочувствовать и без веры в ее реальное суще­ствование. А потому нуждается в уточнении и рэдфордовская посылка (2): на самом деле мы просто притворяемся, что испытываем скорбь по поводу судьбы героев античной трагедии или ужас при смотрении на монстров из какого-то фильма, а то, что у нас проявляется – это квази-эмоции, кото­рые соответствуют воображениям (make-beliefs). Это примерно то, как дети притворно испытывают страх14 во время чтения комиксов или смотрения фильма о монстре (волнения объясняются тем, что ребенок не знает, чем за­кончится история). Классический аргумент Уолтона – тот, что даже самые страшные сцены в кинозале не заставляют нас оттуда бежать. По принятой классификации эта доктрина называется «теорией притворства» (the pretend theory).

Критики данной теории исходят из того, что сопереживания литератур­ным героям отличаются от детских «воображательных игр детей» (при ко­торых ими же контролируется их соучастие), и при этом соперживании люди не могут просто включаться и выключаться. Их ощущения после пьесы или фильма не такие, которые ими самими воспринимаются как имитирован­ные. Эти аргументы нельзя не признать здравыми: сопереживание Анне Ка­рениной (или стивенсоновской Оллале) действительно мало напоминает иг­ровое притворство.

(3) В статье Питера Ламарка «Как мы можем бояться фикций и жалеть их?» (1981) также отвергалась посылка (1) в силлогизме Рэдфорда, но уже под другим углом зрения: для того, чтобы сопереживать содержанию лите­ратурных произведений, требуется не столь многое, как вера в актуальное существование их героев или событий, но вполне достаточно их менталь­ной репрезентации в нашем сознании. Ламарка беспокоит наша раздвоен­ность в связи со страхом за невинную Дездемону в тот момент, когда на нее

---

надвигается гибель от рук супруга15, но вся наша эмпатия вполне может обеспечиваться и «суррогатными объектами». Некоторые историки про­блемы считают данную позицию наиболее популярной, и в самом деле, ее разделяют такие «менталисты», как Н. Кэррол, Т. Гендлер, К. Ковакович, Р. Моран, Р. Янал. В 1990 г. вышла монография Грегори Карри «Природа беллетристик»: на самом деле тот или иной сюжет вызывает мысли о реаль­ных людях и ситуациях и именно они суть те обьекты, которым мы сопере­живаем, поэтому мы сопереживаем скорее реальным прототипам, чем вир­туальным индивидам (близкая идея высказывалась и У. Чарлтоном). Еще раньше Р.-Т. Аллен рассуждал о том, что «роман не является презентацией фактов, но истинные суждения могут быть сделаны относительно того, что в нем происходит, и убеждения касательно этих событий могут быть истин­ными или ложными»16. Этот подход к проблеме, как правило, обозначается как «мыслительная теория» (thought theory).

Такой способ понимания вопроса также вызывал критику, прежде всего с той точки зрения, что здесь замещается сам объект художественного сопе­реживания. Тот же Уолтон отмечал, что эмоциональное восприятие подме­няется здесь восприятием идеи, а некоторые другие, что конкретное – аб­страктным. На самом деле, данная концепция составляет симметричную оппозицию уолтоновской (не случайно «агрессивный» Уолтон был одним и из ее критиков): в том случае искомая «вера в существование» обеспечива­лась квази-эмоциями, в этом – квази-объектами. И промах здесь также сим­метричен: мы ведь сопереживаем именно конкретному Акакию Акакиевичу, а не социальному классу мелких чиновников – классу также можно сочув­ствовать, но совсем не так, как именно данному конкретному его представи­телю (как и сопереживание, например, неповторимо преданной супругу Кет­хен из Гейльбронна Г. фон Клейста17 отличается от игровых переживаний мальчика, который смотрит компьютерные игры – вопреки Уолтону).

(4) Сторонников того, что называется «теорией иллюзии» (the illusion theory), немного. Они, как правило, ассоциируют себя с уже хорошо известной нам формулой Кольриджа «намеренная приостановка неверия» в существова­ние литературных персонажей и их взаимоотношений. Один из немногих ны­нешних – Алан Пасков, автор монографии «Парадоксы искусства: феномено­логические исследования» (2004), в которой он проводит аналогии между нашими восприятиями Гамлета или Анны Карениной с тем, что и картины, которые мы воспринимаем, также относятся к тому, что не только в нашем сознании. Здесь корректируется рэдфордская посылка (2), поскольку автор считает литературные персонажи «квази-реальными» и исходит из идеи Хайдеггера о том, что душа и мир не суть различные вещи, но на глубинном уровне составляют одно18.

Эта доктрина также подвергается критике – со стороны «отцов-основа­телей парадокса» Рэдфорда и Уолтона: с точки зрения второго, отдельные моменты восприятия «живости» или «реалистичности» в художественном

---

произведении не могут устранить общую нашу убежденность в фиктивно­сти его содержания19. Если бы зрители могли действительно «приостано­вить неверие» в то, что смотрят на сцене, они закричали бы, продолжает свою мысль Уолтон, персонажу, которому угрожает смерть: «Оглянись на­зад!», но они этого почему-то не делают.

Следует признать, что данная точка зрения действительно аморфна и ком­промиссна, а ее связь с кольриджской метафорой работает не за, а против нее. В самом деле, читатель (или зритель) подлинного произведения неред­ко настолько поглощается его героями и сюжетом, забывая об окружающем мире, что ему совершенно не требуется «намеренное устранение неверия» в них – скорее уж, напротив, это неверие является для него насильственным результатом «работы над собой». Так, например, когда я, помнится, погло­щал «Игрока» Достоевского и «Белый отряд» Стивенсона, все меня окружа­ющее и я сам (вместе с пространством и временем) воспринимались мною в сравнении с тем, о чем я читал, лишь внешней оболочкой, малореальной в сравнении с тем, о чем я читаю, и мой «опыт «поглощения» отнюдь не уникален. Некоторые почитатели не только Шерлока Холмса, но и Эркю­ля Пуаро, а также и «смотрители» захватывающих сериалов не в меньшей мере, чем читатели диккенсовского журнала «Панч», делят свое время на пред­назначенное для повседневной жизни и выделенное для сопереживаний протагонистам соответствующих историй20. Неудовлетворительно и поня­тие «квази-реальности»: нечто может быть либо реальным, либо нереаль­ным, по закону исключенного третьего. Однако нельзя не признать смелость и этой компромиссности: в эпоху побеждающего натурализма в совре­менной аналитической (и не только) философии и «материалистической веры»21 даже постановка вопроса хоть о какой-то реальности неэмпириче­ских объектов является вызовом, на который закономерно выливают холод­ный душ «философы мейнстрима».

Иногда к этим направлениям решения проблемы «онтологии художе­ственного сопереживания» добавляют еще и другие. Например, направле­ние «поссибилистов», которые рассматривают возможность локализации литературных героев и их историй в возможных мирах. Скорее всего, под­разумеваются такие теоретики возможных миров, как Сол Крипке и Алвин Плантинга22. Они, правда, никогда не занимались «парадоксом художествен­ной литературы» специально, а только иногда иллюстрировали литератур­ными персонажами свои логические идеи.

---

А есть ли парадокс?

Здесь была применена лишь одна, пусть и наиболее популярная, класси­фикация позиций по «парадоксу художественной литературы». Есть и син­кретические позиции. А есть и недоумения в связи с самим парадоксом. Так, Ричард Моран в статье «Выражение чувства в воображении» замечал, что не совсем понятно, в чем состоит парадокс, о котором идет речь, так как «наши парадигмы обычных эмоций представляют великое разнообразие, и случай с беллетристическими эмоциями (fictional emotions) приобретает ложную видимость парадокса вследствие неадекватного обзора приме­ров»23. Моран прав, но мне кажется, что он не совсем точно определяет, как мыслят дело сами «парадоксалисты». Дело не в том, что они не признают разнообразия эмоций, а в том, что их «парализует» онтологическое несоот­ветствие в составляющих исследуемого ими опыта. Этих составляющих три: субъект художественного восприятия (S), объекты этого восприятия (О) и само это восприятие (Р). У них не складывается, что S и Р относятся к об­ласти сущего, а О – к не-сущему, тогда как все три компонента должны для «непарадоксального опыта» быть с одинаковой «экзистенциальной индекса­цией». А потому составляющие Р или О должны быть с их точки зрения «отредактированы». Рэдфорд, правда, считает, что дело непоправимое, а по­тому и остается только удивляться человеческой иррациональности. Уолтон и его единомышленники подправляют Р, доказывая его «фейковый харак­тер» – для того, чтобы оно соответствовало фиктивным объектам восприя­тия. А Ламарк и близкие ему эстетики немножко подправляют О, чтобы со­хранить реальность самого восприятия, и то же делают «иллюзионисты», хотя они в известной мере и готовы к «переговорам» с объектами художе­ственного восприятия.

Но почему же все-таки речь не идет о парадоксе? Потому что парадок­сы возникают вследствие логических неувязок и самопротиворечивости пропозиций, как, например, в случае с классическим древним парадоксом лжеца, чье утверждение «Все, что я говорю, ложно» истинно, если ложно, и ложно, если истинно, или с расселовским брадобреем, который имеет пра­во брить только тех, кто не бреются сами, а потому должен быть в полном недоумении о том, брить ли ему самого себя. Но в данном случае речь идет совсем не о логике, а о мировоззрении.

В самом деле, парадокс, который дезавуировали Рэдфорд и его оппо­ненты-последователи, не более парадоксален, чем признание некоторых «штатных натуралистов», что при исчерпывающей якобы объяснительной силе теории эволюции (которую Ричард Докинз называет на сей раз действи­тельно и намеренно парадоксалистски слепым часовщиком), остается все-таки необъяснимым вопрос о том, как появилась первая жизнь на земле (правда, с надеждой на то, что Эволюция объяснит когда-нибудь и это24).

---

Скорее всего, в рамках этой системы мировоззрения объяснительные ресур­сы просто недостаточны для ответа на данный вопрос. Так и фиктив­ность компонента О принимается как нечто самоочевидное исходя из того, что к области сущего «парадоксалисты» относят только пространственно-временные объекты, которые обладают протяженностью и могут стареть, их первичные и вторичные качества, а также психическо-ментальные процес­сы, объясняемые функциями клеток головного мозга25. Как же при этом можно считать сколько-нибудь реальными художественные персонажи (ко­торые не протяженны и не изменяются в физическом времени) и их взаимо­отношения, особенно в эпоху активной канонизации «научного мировоззре­ния», которое на деле есть лишь одно из философских? Разумеется, никак.

Что значит существовать?

Догмат о не-существовании художественных персонажей и их действий противоречит, как мы убедились, самому опыту их восприятия. А это зна­чит, что с точки зрения эпистемологического фундаментализма (который остается пока еще приоритетной эпистемологической программой в анали­тической философии26) мы имеем все основания считать их существующими, если, конечно, не ограничиваем перцепции только сферой действия пяти внешних чувств, а допускаем и внутренние чувства (которые есть и у жи­вотных). Однако для натуралистов такой аргументации не будет достаточно. Поэтому от эпистемологии следует перейти к онтологии.

В самом деле, существование никак не обязано монополизироваться лишь одним мировоззрением, которое нельзя не признать «одноэтажным». Во вся­ком случае, определения того, что значит быть сущим в западной философии, натуралистический редукционизм не подтверждают. Определений этих, правда,

---

было очень немного, что вполне понятно: дабы нечто определить, его надо прежде всего выделить из массива других предметов, но существование на­столько все-инклюзивно, что сделать это не очень легко. Потому нас не долж­но удивить, что очень «продвинутые» аналитические философы С. Кунс и Р. Пикаванс в своем монументальном опусе «Атлас реальности: системный путеводитель по метафизике» (2017) смогли выделить всего только два таких определения. Первое, хорошо известное, это определение Джорджа Беркли в его основном труде «Исследование о началах человеческого познания» (1710), практически в самом его начале. Там он, отвергая общепринятые представле­ния о том, что физические объекты могут существовать и помимо реципиента их восприятия, экстраментально, выдвигает свой принцип esse est percipi – «существовать – значит восприниматься»27. Беркли, однако, был тем, кого все­гда относили и сейчас относят к классу субъективных идеалистов. А вот Сэмюэл Александер никак к этому классу не относился, но скорее к его пря­мым оппонентам, и обычно характеризуется как представитель натуралисти­ческого неореализма28. По его определению в основном его сочинении «Про­странство, время и божество» (1920), существовать – значит действовать и иметь возможность воздействовать на что-то. Кунс и Пикаванс резонно за­мечают, что на самом деле это определение – лишь реплика платоновского29. В самом деле, в «Софисте» (247 d-e) Чужеземец, подводя Теэтета к понима­нию того, что есть существование, вначале делит все вещи на телесные и бес­телесные, а затем на прямой вопрос о том, каково бытие, дает прямой ответ: «Я утверждаю теперь, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воз­действие… все это действительно существует. Я даю такое определение су­ществующего: оно есть не что иное, как способность»30. Но можно было бы привести подробные и солидные параллели обоим приведенным индексам – и перцептивности и действенности – и за границами европейской философии31.

---

Эти важнейшие свидетельства европейской философской культуры о су­щем вписываются в контекст исторической системности. Платоновское опре­деление, соответствующее центрированности философии на «вещах самих по себе», рассматривает сущее в аспекте объектности, берклеанское, соот­ветствующее новоевропейскому «повороту к субъекту» (не забудем, что ан­глийский идеалист был прямым предтечей кантовской философии32) – в ас­пекте субъектности.

Объекты художественного сопереживания полностью индексируются в параметрах обоих аспектов сущего. То, что они воспринимаются, притом иногда и очень интенсивно (см. выше о «читательской поглощенности»), ка­жется, не должно по своей самоочевидности быть предметом обоснований. А то, что они наделены каузальностью, иногда и очень активной, следует из приведенных выше примеров, из которых «феномен короля Артура», «фе­номен Вертера», «феномен Шерлока Холмса» являются лишь очень немноги­ми (см. выше). Активность художественных персонажей является двой­ственной – это воздействие на внешних реципиентов (иногда и на целые сообщества) и на самих их творцов. Многие великие писатели не только со­здавали их, но, в свою очередь, испытывали самые разные уровни обратно­го влияния с их стороны33. Помимо этого, персонажи иногда начинают жить вполне своей, автономной жизнью, существенно меняя планы в отношении них их создателей34.

Однородно ли существование?

А это значит, что существование не однородно и не исчерпывается тем, которое принадлежит только эмпирическим объектам. Поэтому ис­тория с «парадоксом художественной литературы» может быть закончена.

---

Но не с теми идеями, которые из его похорон должны последовать. Прежде всего, не с теми, которые следуют за преодолением того, что я уже назвал материалистической верой.

При допуске в существование объектов художественного сопережива­ния наряду с прочими метальными объектами (которые также должны считаться натуралистами фикциями) оно оказывается «разнофактурным». Но также и «разновесным» и «разнообъемным». Попробуем это, как говорят аналитические философы, проэкземплифицировать.

Если сравнить существования ментальные (к которым относятся худо­жественные персонажи, их действия и отношения) и эмпирические, то можно предположить, что хотя события и артефакты «Илиады» имели свои истори­ко-археологические, то есть «физические» прототипы, объем их существо­вания в обоих индексах – перцептивности и каузальности в истории – при­ближается к бесконечно малому в сравнении с таковыми Ахиллеса, Гектора, Одиссея и даже Агамемнона, и то же самое можно сказать о соотношении исторических прототипов колонизации с Индии Шри-Ланки и персонажей и событий великого эпоса «Рамаяна». Гораздо ближе к нам по времени прототипы Акакия Акакиевича, Базарова или Шерлока Холмса, но и они по­рядочно меньше индексируются по двум приведенным параметрам суще­ствования, чем соответствующие литературные протагонисты. Разумеется, тут можно, и даже нужно, сказать, что мы имеем дело в этом случае с некор­ректным соизмерением метров и килограммов, но и тогда «килограммов» окажется все равно значительно больше, чем «метров».

Если сопоставить художественные персонажи с другими ментальны­ми объектами, то представится совершенно неадекватным их уравнивание с другими разновидностями этого класса – уравнивание, которое представ­ляется самоочевидным многим аналитикам. Так, они существенно отлича­ются от знаменитого майнонговского круглого квадрата, который не обладает реальной перцептивностью (как самопротиворечивая ментальная конструк­ция), и от золотой горы, которая в принципе перцептивна, но лишь очень ограниченно каузальна (как сказочная мечта) и не могущая вызывать со­переживаний, а потому и их онтологический статус в сравнении с художде­ственными персонажами будет значительно ниже.

Но и в границах самих художественных персонажей и их отношений «количество существования» также не одинаковое. Если их опять-таки све­рять по обоим вышеприведенным параметрам, то они существенно разнят­ся, в зависимости от одаренности или искусности их создателей. Они могут разниться прежде всего по тому показателю, что, например, романы Артура Хейли или хорошие детективы хотя и поглощают читателей во время их «потребления», но после у многих из них (хотя не у всех) лишь едва оста­ются (в отличие от романов высокой классики, таких, например, как гени­альные «Житейские воззрения Кота Мура» Гофмана) в границах памяти. Но здесь вступает в силу вполне субъективистский фактор: если, как из­вестно, о вкусах не спорят, то о сопереживаниях также35, поскольку это об­ласть не интеллекта, но внутреннего восприятия. А потому и «количества

---

сопереживаемого существования» могут разниться от субъекта к субъекту этого восприятия.

Постановка вопроса о квантификации существования в представленных в данной статье контекстах является авторской. Однако в философии прак­тически не бывает ничего беспрецедентного. Историкам средневековой и посттридентской философии хорошо известно, что начиная с Генриха Гент­ского, продолжая Дунсом Скотом, Уильямом Алквином и другими и завер­шая второй схоластикой, она активно работала с термином ens diminutum («уменьшенное сущее»), который как раз и трактовался как синоним ens mentale или ens rationis («ментальное сущее»)36. «Меньшее сущее» по опре­делению противопоставлялось имплицитно предполагаемому «большему сущему», каковым однозначно считалось ens reale («реальное сущее»). Ско­рее всего здесь один из тех случаев, когда схоласты употребляют «наши» понятия не в нашем смысле (если бы они не считали ментальные объекты сколько-нибудь реальными, они не относили бы их к «сущему»). Гораздо важнее то, что сущее как-то квантифицируется. Но вот Френсис Брэдли, глава британского гегельянства, уже прямо различал степени (degrees) как истины, так и реальности, замечая, что «если вещь не может существовать (exist) меньше или больше, она, конечно, должна больше или меньше зани­мать существование (occupy existence)»37.

Объемы статей, допускаемых в данном периодическом издании, к со­жалению, не позволяют ни конкретизировать приведенные аллюзии, ни привести другие, ни обозначить квантификации нетерминологизирован­ные, которые можно документировать как западными, так и восточными философскими текстами. Потому автор этой статьи вынужден ограничить­ся лишь констатацией того, что он в другом месте связал эти квантифика­ции со стратификациями реальности (которые он отличает от иерархизаций бытия), которые, с его точки зрения, конституируют трансцендентальную онтологию – ту, в которой сущее рассматривается по отношению к субъек­ту и которую можно реконструировать из целого ряда сегментов истории философии38.

Обсуждение выводов из онтологии художественного сопереживания может вести к развитию очень многих тем. Можно обозначить хотя бы две ассоциации. Прежде всего с теистическим креационизмом: субъект худо­жественного творчества реализует образ и подобие Творцу через создание не просто артефактов (каковыми их видит Эми Томассон – см. выше), но значительно большего, чем артефактов – новых реальностей. В самом деле, отличие теизма от любых форм панентеизма состоит в том, что в последних Божество лишь самореализуется, саморазвивается через вещи мира, являю­щегося в конечном счете лишь его «транскрипцией», а в разуме разумных

---

существ узнает и познает самое себя, но новых реальностей не творит. Но тут и проблема культурной авторефлексии нашей цивилизации, которая понимает свои достижения начиная с эпохи модерна преимущественно лишь в очень ограниченном сциентистском ключе. Творение новых реальностей никак не ограничивается техническими достижениями, а мечты об искус­ственном интеллекте в известном смысле уже осуществились в «продуктах художественной креативности», которые также являются системами созна­ния, вполне проходящими тест Тьюринга на возможность интерактивных отношений с индивидом. Но, разумеется, эти темы также никак не могут быть сколько-нибудь больше упакованы в пространство этой статьи.

Список литературы

Бронников А.В. Третье бытие. СПб.: Владимир Даль, 2020. 326 с.

Вдовина Г.В. Химеры в лесах схоластики. Ens rationis и объективное бытие. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2020. 440 c.

Оль Ж.П. Диккенс / Пер. с фр. Е.В. Колодочкиной. М.: Молодая гвардия, 2015. 299 с.

Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 2 / Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Изд-во Олега Абышко, 2007. 626 с.

Шохин В.К. Аналитическая философия: некоторые непроторенные пути // Философский журнал / Philosophy Journal. 2015. Т. 8. № 2. C. 16‒27.

Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М.: ИФ РАН, 2004. 288 с.

Allen R.T. The Reality of Responses to Fiction // British Journal of Aesthetics. 1986. Vol. 26 (1). P. 64‒68.

Ayers M.R. Berkeley’s Immaterialism and Kant’s Transcendental Idealism // Royal Institute of Philosophy Supplements. 1982. Vol. 13. P. 51‒69.

Berkeley G. Works. Vol. 1: Philosophical Works 1705‒1721. Oxford: Clarendon Press, 1901. 637 p.

Bradley F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. L.: G. Allen, 1916. 629 р.

Coleridge S.T. Biographia Literaria. Vol. II. Oxford: Clarendon Press, 1907. 334 p.

Crittendem C. Unreality: The Metaphysics of Fictional Objects. Ithaca (NY): Cornell Univert­sity Press, 1991. 192 p.

Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1922. 528 p.

Inwagen P. van. Creatures of Fiction // American Philosophical Quarterly. 1977. Vol. 14 (4). P. 299‒308.

Konrad E.-M., Petraschka T., Werner C. The Paradox of Fiction – A Brief Introduction into Recent Developments, Open Questions, and Current Areas of Research, includind a Comprehensice Bibliography from 1975 to 2018 // Journal of Literary Theory. 2018. Vol. 12 (2). P. 193‒203.

Koons R., Pickavance T. The Atlas of Reality: A Complete Guide to Metaphysics. Malden (MA): Wiley-Blackwell, 2017. 699 p.

Kripke S. Semantical Considerations on Modal Logic // Reference and Modality / Ed. by L. Lin­sky. Oxford: Oxford University Press, 1971. P. 63‒72.

Kroon F. Fiction // Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://pla­to.stanford.edu/entries/fiction/ (дата обращения: 23.09.2020).

Lamarque P. How Can We Fear and Pity Fictions? // British Journal of Aesthetics. 1981. Vol. 21 (4). P. 291‒304.

Lennox J. God’s Undertaker: Has Science Buried Good? Oxford: Lion, 2009. 192 р.

Maurer A. Ens diminutum: A nore on its Origin and Meaning // Medieval Studies. 1950. Vol. 12 (1). P. 216‒222.

Moran R. The Expression of Feeling in Imagination // Philosophical Review. 1994. Vol. 103 (1). P. 75‒106.

Paskow A. The Paradoxes of Art: A Phenomenological Investigation. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 272 p.

Phillips D. The Influence of Suggestion on Suiside: Substantive and Theoretical Implications of the Werther Effect // American Sociological Review. 1974. Vol. 39 (3). P. 340‒354.

Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press, 1974. 266 р.

Radford C., Weston M. How can we be moved by the fate of Anna Karenina? // Proceedings of the Aristotelian Society. 1975. Vol. 49. P. 67‒93.

Thomasson A. Fiction and Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 175 p.

Turbayne C. Kant’s Refutation of Dogmatic Idealism // Philosophical Quarterly. 1955. Vol. 5 (20). P. 225‒244.

Walton K. Fearing Fictions // The Journal of Philosophy. 1978. Vol. 75 (1). P. 5‒25.

Walton K. Mimesis as Make-Believe: On the Foundations of the Representational Arts. Cam­bridge (MA): Harvard University Press, 1990. 480 р.

The so-called paradox of fiction and transcendental ontology

Vladimir K. Shokhin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: valdshokhin@yandex.ru

While the phenomenon of our feeling of empathy for literary characters has escorted the history of imaginative writing from the very beginning, its ontological foundations have been investigated only from 1970s. The question is about different theories of “the paradox of fiction” which was introduced by Colin Redford. The basic idea behind the paradox is that empathy for the nonexistent characters of fiction and their interrela­tions as real is paradoxical and so demands explanation. Having presented the main doc­trines related to the subject matter, the author of the article comes to the conclusion that there is no such thing as a paradox in this case. What there is is a single-level reductionist naturalistic worldview which comes into collision with both the phenomenology of the relevant feeling of empathy and the definitions of existence offered by the history of European philosophy as well as their reliable counterparts outside it. According to these definitions, to exist is to be perceptible and have causality, the latter “index” being em­phasized in the article to the result that the activity of literary characters provides them with a higher ontological status compared to some other classes of mental objects. All this justifies the author in advancing the conception of heterogeneity of existence and his attempts to use quantifiers in relation to it.

Keywords: empathy for lirerary characters, philosophy of fiction. “the paradox of fic­tion”, naturalism, mental objects, the quantification of the existence, being, reality, tran­scendental ontology

For citation: Shokhin, V.K. “Tak nazyvaemyi paradoks khudozhestvennoi literatury i transtsendental’naya ontologiya” [The so-called Paradox of Fiction and Transcendental Ontology], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 20‒35. (In Russian)

References

Allen, R.T. “The Reality of Responses to Fiction”, British Journal of Aesthetics, 1986, Vol. 26 (1), pp. 64‒68.

Ayers, M.R. “Berkeley’s Immaterialism and Kant’s Transcendental Idealism”, Royal Institute of Philosophy Supplements, 1982, Vol. 13, pp. 51‒69.

Berkeley, G. Works, Vol. 1: Philosophical Works 1705‒1721. Oxford: Clarendon Press, 1901. 637 pp.

Bronnikov, A.V. Tret’e bytie [Third Being]. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2020. 326 pp. (In Russian)

Coleridge, S.T. Biographia Literaria, Vol. II. Oxford: Clarendon Press, 1907. 334 pp.

Crittendem, C. Unreality: The Metaphysics of Fictional Objects. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991. 192 pp.

Dasgupta, S. A History of Indian Philosophy, Vol. I. Cambridge: Cambridge University Press, 1922. 528 pp.

Inwagen, P. van. “Creatures of Fiction”, American Philosophical Quarterly, 1977, Vol. 14 (4), pp. 299‒308.

Konrad, E.-M., Petraschka, T. & Werner, C. “The Paradox of Fiction – A Brief Introduction into Recent Developments, Open Questions, and Current Areas of Research, includind a Comprehensice Bibliography from 1975 to 2018”, Journal of Literary Theory, 2018, Vol. 12 (2), pp. 193‒203.

Koons, R. & Pickavance, T. The Atlas of Reality: A Complete Guide to Metaphysics. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2017. 699 pp.

Kripke, S. “Semantical Considerations on Modal Logic”, Reference and Modality, ed. by L. Linsry. Oxford: Oxford University Press, 1971, pp. 63‒72.

Kroon, F. “Fiction”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta. [https://plato.stan­ford.edu/entries/fiction/, accessed on 23.09.2020].

Lamarque, P. “How Can We Fear and Pity Fictions?”, British Journal of Aesthetics, 1981, Vol. 21 (4), pp. 291‒304.

Lennox, J. God’s Undertaker: Has Science Buried Good? Oxford: Lion, 2009. 192 pр.

Maurer, A. “Ens diminutum: A nore on its Origin and Meaning”, Medieval Studies, 1950, Vol. 12 (1), p. 216‒222.

Moran, R. “The Expression of Feeling in Imagination”, Philosophical Review, 1994, Vol. 103 (1), pp. 75‒106.

Ohl, J.-P. Dickens, ed. by E.V. Kolodochkina. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 2015. 299 pp. (In Russian)

Paskow, A. The Paradoxes of Art: A Phenomenological Investigation. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 272 pp.

Phillips, D. “The Influence of Suggestion on Suiside: Substantive and Theoretical Implications of the Werther Effect”, American Sociological Review, 1974, Vol. 39 (3), pp. 340‒354.

Plantinga, A. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press, 1974. 266 pр.

Plato. Sochineniya [Selected Works]: in 4 vols., Vol. 2, ed. by A.F. Losev and V.F. Asmus. St. Pe­tersburg: St. Petersburg University Publ.; Oleg Abyshko Publ., 2007. 626 pp. (In Russian)

Radford, C. & Weston, M. “How can we be moved by the fate of Anna Karenina?”, Proceed­ings of the Aristotelian Society, 1975, Vol. 49, pp. 67‒93.

Shokhin, V.K. “Analiticheskaya filosofiya: nekotorye neprotorennye puti” [Analytic philoso­phy: some unbeaten tracks], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2015, Vol. 8, No. 2, pp. 16‒27. (In Russian)

Shokhin, V.K. Stratifikatsii real’nosti v ontologii advaita-vedanty [Stratifications of reality in Advaita Vedanta’s ontology]. Moscow: IPh RAS Publ., 2004. 288 pp. (In Russian)

Thomasson, A. Fiction and Metaphysics. Cambridge: Cambridge Univerdsity Press, 1999. 175 pp.

Turbayne, C. “Kant’s Refutation of Dogmatic Idealism”, Philosophical Quarterly, 1955, Vol. 5 (20), pp. 225‒244.

Vdovina, G.V. Himeri v lesah skholastiki. Ens rationis iobiektivnoe bitie [Chimeras in the Forest of Scholasticism. Ens rationis and objective being]. St. Petersburg: St. Petersburg Univer­sity Publ., 2020. 440 pp. (In Russian)

Walton, K. “Fearing Fictions”, The Journal of Philosophy, 1978, Vol. 75 (1), pp. 5‒25.

Walton, K. Mimesis as Make-Believe: On the Foundations of the Representational Arts. Cam­bridge, MA: Harvard University Press, 1990. 480 pр.

А.О. Кучерова

Ханна Арендт и Марсель Пруст:от романа-документа к рассказыванию историй*

Кучерова Анна Олеговна – аспирант Института общественных наук и массовых коммуника­ций. Белгородский государственный национальный исследовательский университет. Россий­ская Федерация, 308015, г. Белгород, ул. Победы, д. 85; e-mail: kucherovaao94@gmail.com

В центре внимания статьи – эссе Ханны Арендт «Между пороком и преступлени­ем». В нем философ исследует процесс стигматизации евреев в салонном обществе рубежа XIX–XX вв., используя для этой цели роман М. Пруста «В поисках утрачен­ного времени» в качестве документа эпохи. Это эссе позволяет раскрыть методоло­гическую ценность романа для разрешения стоявших перед ней социально-полити­ческих проблем. Автор демонстрирует, что magnum opus французского писателя послужил специфической детерминантой и опорой мысли Х. Арендт. В частности, в статье реконструируется ее диалог с М. Прустом, результатом которого стало рас­ширение потенциала художественной литературы философом. Роман отныне не ограничивается инструментальным характером, он приобретает онтологическую значимость рассказывания историй, что позже будет концептуально схвачено поня­тием «storytelling». В статье показывается логика раскрытия Ханной Арендт воз­можностей романа на материале ее интерпретации прустовского цикла «В поисках утраченного времени», а также выявлены факторы, оказавшие влияние на эту логику. Благодаря взгляду на художественные тексты как источник мысли Х. Арендт, стало возможным продемонстрировать генезис инновационных идей философа (в данном случае понятие «storytelling»), которые, как оказалось, несут на себе литературный отпечаток.

Ключевые слова: роман, антисемитизм, общество, рассказывание историй, Арендт, Пруст, Беньямин

Для цитирования: Кучерова А.О. Ханна Арендт и Марсель Пруст: от романа-доку­мента к рассказыванию историй // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 36–51.

---

Как Ф. Кафка и Дж. Джойс, Марсель Пруст – родоначальник культуры мо­дерна. Именно поэтому роман «В поисках утраченного времени» на протя­жении всего XX столетия находился в фокусе философских интерпретаций. Известно, что В. Беньямин, М. Мамардашвили, Р. Рорти, Ж. Делёз обраща­лись к прустовскому тексту как к истоку общей для них современности. В этом ряду можно не заметить еще одну фигуру, чья область интересов, на первый взгляд, далека от литературной критики (В. Беньямин) или ана­лиза языковых игр (Р. Рорти) – Ханну Арендт. Пристальный взгляд на ее интеллектуальное наследие обнаруживает целый ряд небольших работ, ка­сающихся вопросов художественной литературы. Философ писала их парал­лельно своим крупным исследованиям. Среди таких работ встречаются как автономные произведения критического характера (рецензии), так и эссе, в которых она проводит «ревизию» знаковых текстов (Пруст, Кафка и др.). Последние часто служили ей основой для собственных теоретических по­строений. Х. Арендт включала их в свои фундаментальные работы: эссе о Ф. Достоевском и эссе о Г. Мелвилле сделались частью книги «О револю­ции», а, например, статью о Прусте она инкорпорировала внутрь масштаб­ного исследования об «Истоках тоталитаризма».

«В поисках утраченного времени»,или Роман, ставший документом эпохи

Поворот от теории к нарративу, осуществленный рядом философов вто­рой половины XX в., стал возможен благодаря появлению таких мета-худо­жественных текстов как, например, «В поисках утраченного времени». В этом отношении XX в. отчасти – это век М. Пруста. Вышедший в 1913 г., его роман с завидным постоянством привлекал внимание крупных мысли­телей. Одним из первых к нему обратился В. Беньямин, следом за ним Х. Арендт, а к концу века М. Мамардашвили и Р. Рорти. Столь разные мыс­лители, к тому же по-разному политически ангажированные, тем не ме­нее разделяли общую современность, основания которой уходили корнями в язык, психологию личности и картину социума, представленную в данном романе. Успех был обеспечен и марксистским, и социально-критическим, и либерально-утопическим интерпретациям Пруста, так как они отвечали на­личествующей культуре. Слова М. Хайдеггера, адресованные И.Х.Ф. Гёль­дерлину, применимы и к фигуре Пруста: «заново учреждая существо поэ­зии, он впервые определяет и новое время»1. Общий взгляд коментаторов от философии на роман «В поисках утраченного времени» как пример рас­сказывания историй (storytelling) не препятствовал каждому из мыслителей использовать собственную оптику для чтения прустовского urbi et orbi. Для В. Беньямина анализ «В поисках утраченного времени» был первым опы­том исследования роли рассказчика в европейской культуре2. Рорти и Ма­мардашвили видели в прустовском романе залог автономии индивида в ли­беральном обществе и способ само-созидания соотвественно. Но каковы намерения Х. Арендт, вплетающей фигуру М. Пруста в создаваемую ею теорию тоталитаризма?

---

Х. Арендт обращается к «семикнижию» французского романиста в про­цессе работы над «Истоками тоталитаризма» (1951 г.). Можно предполо­жить, что ее знакомство с романом состоялось в период парижской эмигра­ции, поспособствовавшей встрече столь достойных собеседников. К тому времени последний уже опубликовал свое эссе «К портрету Пруста» (1929 г.) и являлся первым переводчиком на немецкий язык «В поисках утраченного времени». Приступая к работе над «Истоками тоталитаризма», Арендт еще находилась под сильным впечатлением от личности В. Беньямина и его ра­бот3. В то же время ее глава об антисемитизме нуждалась в материале, кото­рый удалось добыть при чтении прустовского цикла.

Работа над книгой, подарившей Арендт мировую известность, растяну­лась на двадцать лет. Если провести аналогию с архитектурой, то можно сказать, что фундаментом «Истоков тоталитаризма» послужили ее исследо­вания еврейской идентичности в начале 1930-х гг. (соответствующие главе «Антисемитизм»), а замковым камнем стал ее личный опыт эмиграции и за­ключения в лагере для интернированных во Франции (соответствующий главе «Тоталитаризм»). Помимо этого, «Истоки тоталитаризма» основы­ваются на литературных, философских, а также исторических источниках, ставших для Арендт важным транслятором чужого опыта. Философ не огра­ничивала себя строгими дисциплинарными рамками. Существование в пре­делах какой-либо школы, любой специализации, полагала она, было худшим уделом для всякого мыслителя. Ее интересовали гении, которые, подобно Вальтеру Беньямину, выпадали из рубрик, заранее заготовленных классифи­каторами для них. Поэтому необходимо с осторожностью относиться к ее самоопределению в качестве исключительно политического теоретика в бе­седе с Гюнтером Гаусом4. Не желая быть помещенной в рамки специализа­ции, она не стала бы возводить их вокруг себя самостоятельно, тем ограни­чивая свой инструментарий.

Поэтому в «Истоках тоталитаризма» равноценными документами вре­мени считаются романы Р. Киплинга и М. Пруста, работы И.В. Сталина и В.И. Ленина, архивные дела. Взгляд на философию и поэзию (в широ­ком смысле слова – художественную литературу) как сопутствующие друг другу формы мышления был воспринят Арендт от ее учителей: идеи Ари­стотеля и М. Хайдеггера5 ощущаются во многих ее работах. «Философия и поэзия действительно близко связаны. Они не есть одно и то же, но ис­ходят из общего истока – мышления»6, – напишет она в «Жизни ума». Ханна Арендт обнаружила у писателей запас переживаний и, следователь­но, смысла, которым пренебрегают философы, но из которого сама она чер­пала вдохновение. Для проникновения в смысл исторических событий она обращается к такому источнику, как роман, который представляется ей

---

свидетельством7. Романист, по мнению Пруста, должен писать не для других, но только для себя. Это утверждает искренность и достоверность его произведений. Подобная жесткая позиция Марселя Пруста по отноше­нию к собственному творчеству делает его тексты в глазах Арендт почти документальными. Мысль философа занимали преимущественно совре­менные ей проблемы, свидетельницей которых она сама была (антисеми­тизм, тоталитаризм, сегрегация и др.). Это позволяло ей «отталкиваться в своих исследованиях от почвы, на которой она стояла»8. В этом плане фигура Пруста, сопротивлявшегося острому нежеланию остальных пи­сателей жить в настоящем, вдвойне импонировала Ханне Арендт. Таким образом, рефлексия романиста над своей салонной жизнью hic et nunc (Франция, рубеж XIX–XX) приобрела для философа ценность.

В социально-критической позиции, с которой Арендт анализирует «В поисках утраченного времени», видны следы сильного влияния Бенья­мина. Как редактор знаменитого сборника «Озарения», Арендт первым де­лом включила туда эссе последнего о Прусте. Тексты для посмертного изда­ния работ друга она подбирала лично и тщательно, а, значит, этот небольшой очерк она считала значимым в интеллектуальном плане. Беньямин знакомит ее с романистом не только опосредованно – через собственное эссе (одновре­менно предлагая Арендт особенный подход к работе с текстом), но, что более важно, он был первым переводчиком романа на немецкий язык.

Вальтер Беньямин полагал, что повсеместное увлечение прустовским психологизмом отвлекает от более важных аспектов его романа. Пруст в его интерпретации предстает скорее как критик общества потребления и сно­бизма, нежели воплощение современного гения. Ценность его романа – в точных зарисовках потребителей-эксплуататоров «в полной конкретности их актуального исторического бытия»9. Поэтому для Беньямина «В поис­ках утраченного времени» располагается в пространстве между романом, репортажем и историческими работами Ж. Мишле и Э. Ренана. Оптика, которую он использует при чтении, – это оптика общественной критики. Философ не жалеет шпионских красок: Марсель Пруст, как знаток цере­мониала, манер и этикета, проник в парижское салонное общество ради единственной цели – заполучить информацию, необходимую для уничтоже­ния буржуа. Обучившись тайному языку, автор посвятил в него своих чита­телей, дабы разоблачить «клан преступников, банду заговорщиков – каморру потребителей»10. Этот социально-критический энтузиазм Беньямина за­хватил и Арендт, которая в этом плане отчасти наследует его интерпрета­ции. Но если первый подходил к роману со свойственных ему марксистских позиций критики общества потребления, то Арендт руководил аффект, следствием которого можно считать если не все, то многие ее работы. Пе­режитые ею события 1930‒1940 годов – арест Гестапо, предательство дру­зей и коллег, иммиграция, лагерь для интернированных, – предопределили исследовательский интерес философа. Помимо общезначимой стороны дела, анализ тоталитарной системы стал для Арендт своего рода терапией,

---

способной примирить ее с произошедшим. Но для начала ей необходимо было разобраться в предпосылках этого беспрецедентного режима. Прежде всего, с положением евреев в европейском обществе незадолго до катастро­фы. С этой целью она начинает чтение «В поисках утраченного времени».

Прустовское салонное общество в интерпретации Ханны Арендт

Салон как феномен публичного мира, задолго до эссе о Марселе Пру­сте, находился в центре исследовательского интереса Х. Арендт. В 1933 г. она окончила работу над рукописью биографии11 Рахели Фарнхаген, «ца­рицы салона», собравшей вокруг себя ярчайших представителей немецко-еврейской художественной элиты того времени. Спустя два десятилетия Арендт дополнит свою картину евреев в не-еврейском обществе с помощью зарисовок французских салонов рубежа XIX–XX вв., оставленных Прустом. Если художественный кружок Р. Фарнхаген располагался за пределами со­циального и не формировался вокруг людей «имени и разряда», то салоны, завсегдатаем которых столетием спустя был Пруст, стали для Арендт вопло­щением того общества, к критике которого она бесконечно возвращается в своих книгах12. И Фарнхаген («Между парией и парвеню»), и Пруст («Меж­ду пороком и преступлением») станут главными «свидетелями» по делу времени в главе «Евреи и общество» «Истоков тоталитаризма». Сами назва­ния параграфов, в которых Арендт акцентирует внимание сначала на лично­сти хозяйки одного из салонов, а затем на их бытописателе, представляют собой экспозицию вопроса о месте евреев в социальной жизни XIX–XX вв. Зажатые обществом в тиски, евреи имели возможность действовать лишь в рамках отведенных им ролей.

Арендт интересуют только «социальные факторы», «скрытые под по­верхностью событий»13, и в этом вопросе она полагается лишь на прони­цательность поэтов и романистов. Отдавая предпочтение авторам, сопро­тивляющимся психологизму (Ф. Кафка, И. Динесен или У. Фолкнер), свой социально-исторический подход к произведению, которое по сей день счи­тается классикой психологического романа, она обосновывает так: «Созер­цатель внутреннего опыта, – пишет она, – напоминает наблюдателя в обще­стве постольку, поскольку ни тот ни другой не имеют непосредственного доступа к жизни и воспринимают реальность лишь в ее отраженном состоя­нии»14. Особенности психической жизни писателя воспринимаются фило­софом лишь как следствие того, что находится в центре ее внимания – жиз­ни в салонном обществе, наградившем Марселя Пруста определенным социальным багажом.

---

В начале своего эссе «Между пороком и преступлением» Арендт согла­шается с беньяминовской трактовкой Парижа как столицы XIX в. Но столи­цы, как можно заметить, со знаком «минус»: революция провалилась, бур­жуа одолели citoyen, дело Дрейфуса оглушительно прокатилось по всей Европе, и лишь последовавшие за этим четырнадцать лет подарили Третьей республике недолгую стабильность. Процессы, происходившие во Франции fin-de-siecle, спустя 30‒40 лет вспыхнули в других странах Европы. Отсюда выбор периода, задающего отправную точку для ее исследований тоталита­ризма, и проводника в лице М. Пруста, чья способность схватывать на лету удивительные откровения рубежа веков была уже отмечена В. Беньямином. Сам писатель замечал, что его философия сводится к «оправдыванию, рекон­струированию того, что есть»15. В этом пункте интенции Пруста и Арендт совпали, т.к. последняя полагала главной целью рассказывания – «заставить смириться и примириться с жизнью как она есть»16. Такое субъективно-те­рапевтическое видение рассказа перекликается с более поздними взглядами М. Мамардашвили («Лекции о Прусте», 1984) и Р. Рорти («Случайность, ирония, солидарность», 1989). Первый видел в работе Пруста продукт арти­стического труда и «элемент нашей жизни, элемент воспроизводства нами себя как живых»17. Р. Рорти же утверждал, что ХХ в. выводит на первый план литературу в качестве инструмента само-созидания и раскрытия все­общей отзывчивости. Пруст – герой либерального общества, ведь он прини­мает себя таким, какой есть, с той моралью, которую имеет, с тем языком, на котором говорит. Роман «В поисках утраченного времени» – переописан­ный личный опыт автора, который, резонируя с опытом читателя, открывает последнему пути для его собственного самосозидания. Именно в этом Рорти видел общественную полезность творения Марселя Пруста. Как читатель­ницу, Арендт привлекают в романе именно те сюжеты, в которых опыт ро­маниста согласуется с ее собственным. Речь об их положении евреев в свет­ском салоне/обществе.

По логике философа, салонное общество правило Францией на рубеже веков, диктовало взгляды и образцы мысли, которые определяли политиче­скую и правовую повестку в государстве. Другими словами, общественное поглотило политическое, а либеральное – правовое. Общество формировало требования в пику политическим возможностям индивидов. М. Пруст по­мог увидеть Арендт процесс примерки на себя евреями очередного амплуа, уготованного им обществом. На смену преступности, с которой ранее отож­дествлялось еврейство в сознании европейцев, пришла порочность как их неотъемлемая характерная особенность. Еврейство – теперь психологиче­ское свойство, т.е. неуправляемое и нерегулируемое. Этот момент весьма значим для всей концепции тоталитаризма Арендт, т.к. переход от преступ­ности к пороку сделал возможным последующие процессы апатризма и ге­ноцида по всей Европе.

Салонное общество или «свет», описанный М. Прустом, задавал роли и объявлял выходы тех или иных кланов на публичную сцену. Это теат­ральное представление было главным развлеченим le monde. Евреи за­нимали отведенное им в пьесе место и гордились своей необычностью/​

---

порочностью18 (еврейством), их «пропуском» в свет. Арендт с сожалением отмечает, что не то, «что они сделали, а то, чем они были» обосновывало их пребывание в этом мире19. В этом отношении интересен анализ «света» у Пруста, произведенный М. Мамардашвили в его лекциях. В них отмечает­ся, что французское слово le monde имеет несколько значений: «мир», «свет», «светское общество». И весь этот спектр присутствует в романе. Со­ветский философ видит в прустовском тексте (как и в дантовской коме­дии) мотив самопреодоления и самосозидания посредством выхода к свету (le monde) из собственной экзистенциальной тьмы. Но для начала необходи­мо увидеть вещи «первым светом», т.е. в беспрецедентном фокусе. Дело усложняется тем, что в обществе (le monde) всегда присутствуют препят­ствия для этого действия – привычка, вторая природа, мешающая рассмот­реть первую. Она диктует, что полагается чувствовать и как полагается по­ступать, как общаться. Эти модели поведения обнаруживают себя наиболее полно в образе прустовского салона. Реальный повседневный мир для рома­ниста есть мир сокрытия реальности, большей, чем та, в которой мы суще­ствуем инертно. Светское общество живет по законам привычки и обмана – этот «готовый мир» удобен для тех, кто из страха променял действие на на­дежду. Таким образом, Мамардашвили выделяет у Пруста два источника света – приватный (истинный) и ослепляющий, скрывающий от нас истину, свет общественный. Нечто подобное в свое время провозгласил М. Хайдег­гер20. Огромная работа по самосозиданию или второму рождению, проде­ланная Прустом в романе, предваряет его опыт социальной жизни. Того, что составляло нерв работы Арендт.

Французские салоны, описанные романистом, – «образцовые объек­ты для исследования роли евреев в нееврейском обществе»21. Негативная погруженность в общество М. Пруста закончилась тем, что эта среда из­вергла его из себя. Салон сделал возможным уход автора в безмолвное и необщительное одиночество, в котором он и исчез на время работы над романом. Писатель символизирует для Х. Арендт нового индивида, воля ко­торого направлена против социального насилия. «Когда Пруст почувствовал потребность в apologia рго vita sua и подверг пересмотру свою собственную жизнь, проведенную в аристократических кругах, то осуществил при этом анализ общества как такового»,22 – читаем мы в «Между пороком и пре­ступлением».

Но если у Арендт Пруст был вынужден покинуть общество насильно, то, например, Р. Рорти настаивает на том, что писатели/философы самостоя­тельно принимали решение о подобной экстрадиции, так как для публично­го пространства в лучшем случае они бесполезны, а в худшем (особенно Хайдеггер) – опасны. Он видит бессмысленным объединение сферы само­развития (приватное) и чувства общности (публичное). Злободневные во­просы, поднятые Прустом в романе, Рорти расценивал лишь как одиниз художественных приемов, целью которого было создание «локального

---

колорита»23. Но именно эта совокупность особенностей имела значение для политических исследований Арендт. Заявление ее подруги М. Маккар­ти, что «Западная литература – это зеркало на потолке публичного дома»24, характеризует во многом обращение Арендт с литературными произведени­ями. Более того, ее выбор падал всегда лишь на интенционально близких ей писателей. Так, рассуждения Пруста о том, что «поэтически увидеть значит увидеть так, как есть на самом деле. Или увидеть философски. Здесь терми­ны «философия» и «поэзия» совпадают»25, вероятно, импонировали Арендт.

То, что отталкивало от Пруста издателей вроде Андре Жида («Для меня Вы всегда были… снобом, светским любителем, как нельзя более неприем­лемым для нашего журнала»26), привлекло Ханну Арендт27. Знания и уме­ния этого члена богатой светской семьи, вся жизнь которого прошла в преде­лах своего класса, были для нее неоценимы. Несмотря на терапевтический характер романа «В поисках утраченного времени», каким он видится многим, его автор был непосредственным свидетелем Первой мировой вой­ны и дела Дрейфуса. Этот опыт, конечно, во многом определял размышле­ния романиста, согласно которым никакая внешняя сила не может решить специфические проблемы, стоящие перед обществом в настоящем, без ак­тивного вмешательства самих современников.

От романа-документа к роману-рассказыванию

Художественная литература, философия и политическая теория сфор­мировали тот «узел», который мы называем интеллектуальным наследием Х. Арендт28. Одной из ярчайших книг последнего десятилетия в области арендтоведения стала «Le musée imaginaire d’Hannah Arendt» (2011) Бернис Леве29. Основной тезис автора состоит в том, что тесное и частое взаимо­действие Арендт с литературными и художественными источниками оказа­ло непосредственное влияние на возникновение ключевых концептов ее фи­лософии (натальность, политика, театр и др.) и логику ее мысли в целом. В этой новаторской работе открывается большое поле для исследования, заполнить которое одной книге было не под силу. Например, Леве лишь поверхностно затрагивает фигуру Марселя Пруста, одну из центральных среди эстетических предпочтений философа. Его повествовательный под­ход к реальности принципиально неотделим от опыта двадцатого века, а значит, был необычайно ценен для Арендт.

---

Работа с литературными источниками питала ее философскую мысль на протяжении более чем сорока лет (1930‒1970 гг.)30. В этой связи эссе о Прусте представляет интерес в силу намеченного им пересмотра Арендт роли такого литературного жанра, как роман. Долгое время философ обра­щалась к таким писателям, как Ф. Кафка, М. Пруст, Р. Киплинг и др., по­скольку считала их произведения источниками, способными пролить свет на причины и сущность катастроф, свидетельницей которых Арендт была сама. Главное, чего она сумела добиться с их помощью, – примириться с про­изошедшим. Как справедливо отметила С. Бенхабиб в своем эссе, Арендт сама была рассказчицей, «рассказчицей истории о тоталитаризме»31. Подоб­но Прусту, начавшему свою историю задолго до момента его рождения, Арендт отправной точкой для своего повествования делает XVIII в. Для обоих авторов рассказывание было своего рода терапией, направленной на самосозидание, самоспасение и новое рождение (натальность).

По мере вчитывания в текст Пруста взгляд Арендт перемещается с ин­тересовавших ее изначально зарисовок буржуазного общества начала про­шлого века на то, что есть форма и содержание «В поисках утраченного вре­мени», – воспоминание. Эта исключительная особенность прустовского романа привлекала внимание на протяжении столетия филологов, психоло­гов и философов. «Madeleine de Proust» («мадленка Пруста») – устойчивое выражение, которое французы употребляют, когда хотят сказать, что какая-либо вещь, аромат или вкус возвратили человека в определенный момент его жизни. Память32 как ментальный орган прошлого – необходимая пред­посылка рассказывания. В своей последней работе Арендт напишет, что «человеческая память, хранящая в себе различные повествования, пережи­вет и раскаяние, и разрушение»33. Что ценно для философа, так это то, что М. Прусту в качестве одинокого судящего зрителя удалось зафиксировать в своем романе публичный смысл политического и социального антисеми­тизма. А так как извлекаемые из памяти истории в процессе рассказывания делаются публичными и формируют пространство совместного бытия, рас­сказчику удается объединить свою ментальную способность (память) с по­литическим действием. Так, помимо своей основной функции (документа эпохи), текст Пруста становится специфической детерминантой и основани­ем мысли Х. Арендт относительно онтологической ценности рассказывания.

Окончание работы над «Истоками тоталитаризма» ознаменовало закры­тие Арендт своего гештальта. Но, разобравшись с катастрофой, оставившей

---

след в ее судьбе, и придя в себя, она обнаружила перед собой очередную проблему, брешь – результат Второй мировой войны. Общий Мир утрачен, его целостность нарушена, а ранее скрепляющие его элементы вроде тради­ции, морали, ценностей – девальвированы. Арендт мучили вопросы: что может вернуть общую почву под ногами ее современникам? Как заново со­ткать ткань общечеловеческого бытия? Наступает пик научно-исследова­тельской активности философа, одна за другой выходят ее ставшие класси­ческими книги «Vita activа, или о Деятельной жизни», «О революции», «Жизнь ума» и др. Все они содержат ее рассуждения о художественной ли­тературе, но уже не как документе, выполняющем функцию объяснения-примирения, а как о рассказывании истории, возможности заново создать необходимые для совместного существования людей онтологические корни.

Первой книгой этого нового периода стала «Vita activa, или о деятель­ной жизни» (1958 г.). Главу «Поступок», посвященную венцу арендтовской иерархии деятельной жизни (труд – созидание – поступок), открывает, как часто бывает у Арендт, тщательно подобранный и смыслонасыщенный эпи­граф: «Любое горе переносимо, если включить его в историю или рас­сказать историю о нем»34. Эти строки принадлежат Исак Динесен (псевдо­ним новеллистки Карен Бликсен). Выбор цитаты для главы, в которой только-только утверждается главенство поступка и слова, отражает направ­ленность мысли Арендт, дух ее интеллектуального поиска. Спустя десяти­летие (1968 г.) она напишет рецензию на книгу об Исак Динесен, в кото­рой найдет выражение собственный взгляд мыслительницы на творчество датской писательницы, прежде всего, на ее умение рассказывать истории. Из рецензии становится ясно, что рассуждения новеллистки о рассказыва­нии историй как смирении и примирении с жизнью, об историях и их связях с миром и пр. – это то, на что направлена интенция самой Арендт. Именно от писательницы она восприняла истину, что хранить верность истории – значит хранить верность самой жизни. Более обстоятельно «философию рассказывания»35 датской писательницы Арендт станет развивать в своих поздних работах, пока же мы видим красноречивый эпиграф.

Возвращаясь к работе «Vita activa, или о деятельной жизни», стоит отме­тить, что постулирование в ней главенства поступка и слова в человеческой деятельности происходит через обращение Арендт к поэзии, преимуще­ственно древнегреческой. Ее творцам она вменяет осознание «самостоятель­ной значимости и потенциального величия»36 слова. В данной работе мысли­тель формулирует ряд политических функций поэзии, которые имплицитно свидетельствуют о ее философских корнях. Первая функция – аристотелев­ский катарсис, «очищение или избавление от всех эмоций, которые мешают людям действовать»37. Вторая – задача научить «принимать вещи такими, ка­кими они есть»38. Именно подобная «правдивость» запускает способность суждения. Следуя за И. Кантом, Арендт утверждает, что поэты обладают способностью воспринимать вещи «просто»: до того, как те станут рас­сматриваться в качестве объектов в познавательном смысле. Иными словами,

---

поэты способны взаимодействовать с еще пока необъективированными яв­лениями. Данным умением, по Канту, должны обладать все люди, а не толь­ко поэты: «мы зрители и в то же время авторы нашего существования»39. В этом пункте Арендт расходится с ним, так как различает действующее лицо и рассказчика, действующего и созерцающего: не сам актор изнутри опознает и рассказывает свою историю, а определенный сторонний рас­сказчик, в действии не участвовавший40. Поэтому способностью суждения у Арендт наделяются только служители музы. Последняя политическая функ­ция поэта, выделенная Х. Арендт, – рассказывание историй41. Она подчер­кивает равнозначность эллинских поэтов и историографов: и тем, и другим удалось запечатлеть в вечности своих смертных героев. С помощью обра­зотворчества поэты воплощают наличествующие истории в повествовании, сохранившись в памяти, те делаются частью Мира.

Спустя пять лет, наблюдая за выступлениями в зале суда по делу А. Эйхмана (1963 г.), Ханна Арендт замечает, что есть люди, которые обла­дают качествами достойного рассказчика, не будучи поэтами. Для этого, по­лагает она, требуется чистая душа, незамутненное сознание и благородное сердце. Она противопоставляет поразившего ее своим повествованием уз­ника лагеря Зинделя Гриншпане Аббе Ковнеру, «поэту и писателю»42, чье красноречие не подразумевало содержательности.

Писатели, поэты, а шире – рассказчики, обладают способностью видеть очами ума, превращать внешние ощущения «в объект своего внутреннего чувства, сжимать и конденсировать многообразие чувственно-данного»43, иначе говоря, схватывать то «целое, что придает смысл частному»44. Имен­но это умение привлекало ее в таких авторах, как Исак Динесен, Рэндалл Джаррелл, Вальдемар Гуриан, Франц Кафка, портреты которых составили сборники текстов «Люди в темные времена» (1973 г.) и «Скрытая тради­ция». В них Арендт ставит задачу «перед поэтом (в самом широком смысле слова) и перед историком (в самом конкретном смысле слова) запустить процесс рассказывания и вовлечь в этот процесс нас»45.

Ее заявление, что роман – всецело современная форма искусства, ско­рее указание на его исключительную ценность для XX в., нежели трюизм в духе литературоведческих замечаний о зарождении или апогее жанра. Разорванную ткань межчеловеческих отношений (общий Мир) – следствие Второй мировой войны и сопутствующих ей событий – возможно восстано­вить путем рассказывания историй. Повествование, одетое в образные одежды (романы, мифы, сказки), в качестве антропологической потребно­сти формирования нашей жизни становится неотделимо от опыта двадцато­го века. Рассказывание историй де-приватизирует внутреннюю жизнь инди­вида, выводит ее в публичное пространство, где она может быть воспринята другими людьми, сделать их сопричастными этой истории. Не менее важно для Арендт, что писатели причастны тому, что «появляется и с течением

---

времени уходит из видимости мира»46, но благодаря им остается в его (мира) памяти. Рассказывание историй – это источник, «откуда сам человеческий мир черпает себе смысл, в свою очередь проясняющий и озаряющий смысло­образностью всю человеческую практику»47. Только в этом важнейшем поле способны пока действовать лишь немногие, и в их авангарде – художники.

Изучение древнегреческого языка с ранних лет развило в Ханне Арендт поэтическую чуткость, которая ко времени обучения у М. Хайдеггера до­стигла определенных высот. В процессе расширения собственных друже­ских и профессиональных контактов (В. Беньямин) она открыла для себя роман, работа с которым дала ей возможность расширить теоретико-методо­логические горизонты. Если вначале роман ассоциировался у Арендт с кон­курирующим с действительностью чтивом (за счет моделирования пре­дельно авантюрных и экзотических сюжетов, которые можно переживать, не покидая уютные рамки буржуазного комфорта), то к 1950-м гг. она уже рассмотрела в нем истоки социальных наук и психологии, в силу присущих роману описаний конфликтов между обществом и индивидом. Подобная трактовка жанра полезна Х. Арендт при постулировании оппозиции «обще­ство–политика», рефреном звучащей в ее работах. В этом отношении пи­сатели вроде Ф.М. Достоевского и М. Пруста – надежные «союзники» Арендт. В отличие от поэзии, чья двухтысячелетняя традиция была равно притягательна для Арендт, она работала лишь с романистами-современни­ками, что, в свою очередь, согласуется с ее методологическим императи­вом – заниматься осмыслением чего-либо исходя из собственного опыта. Ее переписка с Мэри Маккарти свидетельствует, что Х. Арендт различает роман-исследование и роман-историю. Например, комментируя рецензию подруги на «Архипелаг ГУЛАГ», Арендт замечает, что эта книга – скорее, анализ, нежели рассказ48. Для нее же ценна сама история «как она есть». Интересующие ее события философ рассматривала с помощью «писатель­ских глаз», а ее работа с художественными текстами (даже Ф. Кафки (sic!) отличалась буквальностью понимания и деметафоризацией. Репортеры, ис­торики и литераторы – таковы, по мысли Арендт, проводники исторической правды.

Поэзия, которая со времен античной Греции прочно связана с рассказы­ванием историй, роман, выступления в суде – все это составляющие концепта storytelling, который для Х. Арендт имеет онтологическую и познавательную ценность. Рассказывание историй – это залог жизни в Мире, поддерживаемом традицией; но их продукт (в данном случае роман «В поисках утраченного времени») – это также документ эпохи, который в руках мыслителя способен даровать понимание и примирение с действительностью.

* * *

XX в. апеллировал к литературе, к претворенному в ней опыту столе­тия, и первым «образцовым документом по делу века», к которому обрати­лись философы, был роман «В поисках утраченного времени». Он открывает

---

XX в. и вводит новый язык, нового человека, новый мир. М. Пруст задумы­вал собственный роман как произведение, которым читатель мог бы вос­пользоваться для решения собственных проблем. «Не мыслить, а давать мыслить» – этот девиз М. Пруста сделал его творение открытым произведе­нием. Отсюда и широкий спектр смыслов, которые его комментаторы суме­ли извлечь, как для исследования социальных предпосылок тоталитаризма (Х. Арендт), так и построения либеральной утопии (Р. Рорти).

Апелляция Х. Арендт к тексту «В поисках утраченного времени» в рам­ках ее работы по концептуализации тоталитаризма произошла вследствие ее близких контактов с В. Беньямином, переводчиком и комментатором Пруста, и потребности в «документе», давшем возможность разобраться в социальных предпосылках так называемого «окончательного решения ев­рейского вопроса». Ее теория рассказывания историй, как основания чело­веческого пребывания в мире, развивалась в диалоге с рядом писателей (Ф. Кафка, М. Пруст, Гомер), работы которых воплощали особый тип рас­сказывания историй. Роман «В поисках утраченного времени» вместе с поэ­мами Гомера и новеллами Исак Динесен послужил пищей для размышлений Арендт относительно данного предмета. «Истоки тоталитаризма» – это сум­ма рассказов самой Арендт и ее со-рассказчиков (Пруста, Киплинга, Золя и др.). В этой работе художественная литература одновременно раскрывается и как документ эпохи, и как пример онтологической силы повествования. Сам Марсель Пруст – это не только зарисовщик салонного общества, но и воплощение пограничного, «между пороком и преступлением», положения еврея в начале XX в. Трагедия, развернувшаяся в романе, – это прежде всего процесс познания. «Герой становится знающим, заново переживая содеян­ное им теперь уже в форме страдания, претерпевания содеянного, когда вза­имосвязь поступков впервые превращается в событие, в значимую цен­ность»49. Арендт говорит, что сюжеты становятся подлинными событиями, когда они заново пережиты, обращены вспять, познающей памятью или memoire involante, той памятью, которой Пруст обязан написанием своего романа.

Хайдеггер писал, что «свидетельствующее бытие причастности к суще­му в целом совершается в качестве истории (als Geschichte). Но чтобы исто­рия стала возможна, человеку дан язык»50. Марсель Пруст, будучи цен­тральной фигурой иронической культуры («высокой культуры») XX в., создал роман, ставший новым словарем для всего модерна. Пруст показал Арендт, что, рассказывая историю на новом языке, индивид способен найти причины своего индивидуального бытия. А всякое рассказывание истории (будь то роман «В поисках утраченного времени», мемуары или выступле­ния в зале суда), в свою очередь, – это выход индивида за пределы приват­ного в общее пространство памяти как части Мира.

Список литературы

Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни / Пер. с англ. и нем. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

---

Арендт Х. Жизнь ума / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Наука, 2013. 517 с.

Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ. И.В. Борисовой и др. М.: ЦентрКом, 1996. 671 с.

Арендт Х. Лекции по политической философии И. Канта / Пер. с англ. А. Глухова. СПб.: Наука, 2012. 303 с.

Арендт Х. Люди в темные времена / Пер. с англ. Г. Дашевского. M.: Московская школа политических исследований, 2003. 311 с.

Арендт Х. Опыты понимания 1930‒1954. Становление, изгнание и тоталитаризм / Пер. с англ. Е. Бондал, А. Васильева, А. Григорьев. М: Ин-т им. Гайдара, 2018. 707 с.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Со­чинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 52‒295.

Аристотель. Поэтика / Пер. с древнегреч. М.Л. Гаспаров и М.М. Позднев. М.: Рипол-Классик, 2017. 224 с.

Мамардашвили М. Лекции о Прусте (психологическая топология пути). М.: Ad Marginem, 1995. 332 с.

Пруст М. У Германтов / Пер. с фр. Н. Любимого. СПб.: Пальмира, 2017. 670 с.

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Пер. с англ. И. Хестановой, Р. Хестано­ва. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. 282 с.

Хайдеггер M. Ницше. T. 1 / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2006. 604 с.

Хайдеггер M. О поэтах и поэзии: Гёльдерлин. Рильке. Тракль / Пер. с нем. Н. Болдырева. М.: Водолей, 2017. 240 с.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихин. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Arendt H. Rahel Varnhagen. The life of Jewish woman. N.Y.: Harcourt, Brace and Jovanovich, 1974. 236 p.

Arendt H. The Formidable Dr. Robinson: A Reply // The New Yorker. 1966. January 20. P 26‒30.

Arendt H. Walter Beniamin: 1892‒1940 // The New Yorker. 1968. October 11. P. 65‒98.

Arendt H., McCarthy M. Between Friends. The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949‒1975. N.Y.: Harcourt Brace, 1995. 412 p.

Benhabib S. Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative // Social Research. 1990. Vol. 57. No. 1. P. 167‒196.

Benjamin W. Selected Writings. Vol. 2. Part 1: 1927‒1930. Cambridge (Mass.): The Belknap Press, 2005. 870 p.

Benjamin W. The Illuminations. N.Y.: Schockenbooks, 1968. 278 p.

Hassine J. The Dreyfus Affair in the Work of Marcel Proust: A Critique of Hannah Arendt and Julia Kristeva // Shofar. 1996. Vol. 14. No. 3. P. 107‒124.

Kant I. Opus postumum / Trans. by E. Förster and M. Rosen. Cambridge: Cambridge Univer­sity Press, 1993. 303 p.

Kristeva J. Hannah Arendt: Life Is a Narrative. Canada: University of Toronto Press, 2000. 100 р.

Kristeva J. Proust and the sense of time / Trans. by S. Bann. N.Y.: Columbia University Press, 1993. 103 p.

Levet B. Le musée imaginaire d’Hannah Arendt. Paris: Stock, 2011. 322 p.

Hannah Arendt and Marcel Proust:from the novel-document to storytelling*

Anna O. Kucherova

Belgorod State National Research University. 85 Pobedy Str., Belgorod, 308015, Russian Federa­tion; е-mail: kucherovaao94@gmail.com

The paper focuses on Hannah Arendt’s essay “Between vice and crime”, in which Arendt explores the process of stigmatization of Jews in salons at the turn of the XXth century.

---

For this purpose, Arendt uses the novel “In search of lost time” by Marcel Proust as a document of the era. This essay elucidates the methodological impact of the novel in re­solving the socio-political problems it describes. The author shows that the magnum opus of the famous French writer had a significant, foundational influence on H. Arendt’s thought. In particular, the article reconstructs her dialogue with M. Proust, the result of which was Arendt’s expansion of the potential of fiction. Since then, the novel has not been limited to its instrumental character. It acquires the ontological significance of story­telling. The paper shows the logic of Hannah Arendt’s disclosure of the novel’s capabili­ties through her interpretation of “In Search of Lost Time”. The author also identifies the factors that influenced this logic. The proposed perspective on fiction as the source of H. Arendt’s thought allows the author to reveal the origins of Arendt’s innovative philo­sophical ideas (storytelling, in particular) characterized by a literary component.

Keywords: novel, antisemitism, society, storytelling, Hannah Arendt, Marcel Proust, Wal­ter Benjamin

For citation: Kucherova, A.O. “Khanna Arendt i Marsel’ Prust: ot romana-dokumenta k rasskazyvaniyu istoriy” [Hannah Arendt and Marcel Proust: from the novel-document to storytelling], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 36–51. (In Russian)

References

Arendt, H. Istoki totalitarizma [The Origins of Totalitarianism], trans. by I.V. Borisova et al. Moscow: TsentrKom Publ., 1996. 671 pp. (In Russian)

Arendt, H. Lyudi v temnye vremena [Men in Dark Times], trans. by G. Dashevskii. Moscow: Moskovskaya shkola politicheskikh issledovanii Publ., 2003. 311 pp. (In Russian)

Arendt, H. Opyty ponimaniya 1930‒1954. Stanovlenie, izgnanie i totalitarizm [Essays in under­standing 1930‒1954. Formation, Exile, and Totalitarianism], trans. by E. Bondal, A. Vasileva and A. Grigorev. Moscow: Institut im. Gaidara Publ., 2018. 707 pр. (In Russian)

Arendt, H. Rahel Varnhagen. The life of Jewish woman. New York: Harcourt, Brace and Jo­vanovich, 1974. 236 pp.

Arendt, H. “The Formidable Dr. Robinson: A Reply”, The New Yorker, 1966, January 20, pp. 26‒30.

Arendt, H. Vita Activa, ili O deyatel’noi zhizni [The human Condition], trans by V.V. Bibikhin. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2000. 437 pp. (In Russian)

Arendt, H. Zhizn’ uma [The Life of Mind], trans. by A.V. Govorunov. St. Petersburg: Nauka Publ., 2013. 517 pp. (In Russian)

Arendt, Н. Lektsii po politicheskoi filosofii I. Kanta [Lectures on Kant’s political philosophy], trans. by A. Glukhov. St. Petersburg: Nauka Publ., 2012. 303 pp. (In Russian)

Arendt, H. “Walter Beniamin: 1892‒1940”, The New Yorker, 1968, October 11, pp. 65‒98.

Arendt, H. & McCarthy, M. Between Friends. The Correspondence of Hannah Arendt and Mary McCarthy 1949‒1975. New York: Harcourt Brace, 1995. 412 pp.

Aristotle. Nikomahova etika [Nicomachean Ethics], trans by N.V. Braginskaya, in: Aristotle, Sochineniya [Selected Works], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1983, pp. 52‒295. (In Russian)

Aristotle. Poetika [Poetics], trans. by M.L. Gasparov and M.M. Pozdnev. Moscow: Ripol-Klas­sik Publ., 2017. 224 pp. (In Russian)

Benhabib, S. “Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative”, Social Research, 1990, Vol. 57, No. 1, pp. 167‒196.

Benjamin, W. Selected Writings, Vol. 2, Part 2: 1927‒1930. Cambridge, Mass.: The Belknap Press, 2005. 870 pp.

Benjamin, W. The Illuminations. New York: Schockenbooks, 1968. 278 pp.

Hassine, J. “The Dreyfus Affair in the Work of Marcel Proust: A Critique of Hannah Arendt and Julia Kristeva”, Shofar, 1996, Vol. 14, No. 3, pp. 107‒124.

Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and Time], trans. by V.V. Bibihin. Moscow: Ad Marginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Nietzsche, Vol. 1, trans. by A.P. Shurbeleva. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2006. 604 pp. (In Russian)

Heidegger, M. O poetakh i poezii: Gel’derlin. Ril’ke. Trakl’ [About poets and poetry: Hölderlin. Rilke. Trakl], trans. by N. Boldyreva. Moscow: Vodolei Publ., 2017. 240 pp. (In Russian)

Kant, I. Opus postumum, trans. by E. Förster and M. Rosen. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 303 pp.

Kristeva, J. Hannah Arendt: Life Is a Narrative. Canada: University of Toronto Press, 2000. 100 рp.

Kristeva, J. Proust and the sense of time, trans. by S. Bann. New York: Columbia University Press, 1993. 103 pp.

Levet, B. Le musée imaginaire d’Hannah Arendt. Paris: Stock, 2011. 322 pp.

Mamardashvili, M. Lektsii o Pruste (psikhologicheskaya topologiya puti) [Lectures about Proust (psychological topology of the path)]. Moscow: Ad Marginem Publ., 1995. 332 pp. (In Russian)

Proust, M. U Germantov [The Guermantes Way], trans. by N. Lyubimov. St. Petersburg: Pal’mira Publ., 2017. 670 pp. (In Russian)

Rorty, R. Sluchainost’, ironiya i solidarnost’ [Contingency, Irony and Solidarity], trans. by I. Khestanova and R. Khestanov. Moscow: Russkoe fenomenologicheskoe obshchestvo Publ., 1996. 282 pp. (In Russian)

А.С. Дриккер, О.А. Коваль

Горизонты памяти: воспоминания детствакак опыт образного постижения временив философии Вальтера Беньямина*

Дриккер Александр Самойлович – доктор культурологических наук, профессор. Институт философии СПбГУ. Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Менделеевская ли­ния, д. 5; e-mail: asdrikker@mail.ru

Коваль Оксана Анатольевна – кандидат философских наук. Русская христианская гумани­тарная академия (РХГА). Российская Федерация, 191011, г. Санкт-Петербург, наб. р. Фонтан­ки, д. 15; e-mail: ox.koval@gmail.com

В статье намечаются контуры философской теории времени Вальтера Беньямина, легшей в основу его концепции истории, которая составляет известную альтернати­ву существующим моделям. Особенность подхода немецкого мыслителя к пони­манию времени заключается в использовании уникального метода, опирающегося не на абстрактные категории и линейные схемы философско-исторического дискур­са, а на художественные образы. Образ позволяет Беньямину, с одной стороны, за­печатлеть приметы эпохи, не уловимые для понятийного аппарата исторической науки, а с другой – производит сильное впечатление на читателя, требуя от него эмоциональной включенности в текст. Книга «Берлинское детство на рубеже ве­ков», зачастую относимая к жанру поэтической прозы, становится реализацией от­влеченных рассуждений Беньямина. Ее нарочитая необязательность, фрагментар­ность, метафоричность призваны продемонстрировать иной способ переживания настоящего момента – когда знаки будущего явственно проступают в осколках про­шлого. Сплавление всех трех темпоральных модусов в мгновении «сей-час» (Jetzt­zeit), трудно артикулируемое на языке рациональной метафизики, получает свое зримое воплощение в аллегориях «Берлинского детства». Его избранные эпизоды, детально разбираемые в статье, фиксируют каждое из трех временных измерений в режиме актуального «сейчас»: фрагмент «Выдра» символизирует прошлое, «Лод­жии» – будущее, «Чулок» – настоящее. Обычно не фигурирующие в философских размышлениях детские воспоминания служат здесь незаменимым источником рожде­ния образов: в содержательном плане – поставляя чувственный материал из личного опыта, в формальном плане – подсказывая сам синтезирующий принцип, посколь­ку ребенок более чувствителен к единству вымысла и реальности. Вспоминающее

---

письмо Беньямина, увиденное в таком ракурсе, оказывается сознательно осуществ­ляемой стратегией поэтически мыслить мир, время, историю.

Ключевые слова: Вальтер Беньямин, время, память, образ, художественная литера­тура и философия, история

Для цитирования: Дриккер А.С., Коваль О.А. Горизонты памяти: воспоминания детства как опыт образного постижения времени в философии Вальтера Беньями­на // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 52–67.

У меня экзамен

в университете забвения, и теперь

Я – с пустыми руками, как рубашка

на бельевой веревке.

Тумас Транстрёмер. Мадригал

Зыбкая почва детских воспоминаний едва ли может служить надежным ори­ентиром в деле выстраивания философских теорий, занятых осмыслением истории. Возможно, потому, что по сей день силен просвещенческий дух, скомпрометировавший детство как пору незрелости и приравнявший его к прочим маргинальным формам неразумия. Возможно, потому, что детский взгляд на мир воспринимается как фантазийный способ освоения действи­тельности, где факты не отличимы от вымысла. Или потому, что предельно индивидуальные переживания собственного детства в принципе противятся выражению в общих категориях. Однако не исключено, что такая неполно­ценность свидетельств человеческой памяти, ее фиктивность и фрагментар­ность окажутся той самой оптикой, которая позволит лучше рассмотреть наше время в его дискретности и нестабильности.

«Берлинское детство на рубеже веков» задумывалось Вальтером Бенья­мином не столько как рассказ о взрослении, сколько как «фотоальбом», где каждый отдельный снимок сохраняет энергию живого мгновения. Выдерж­ка длиною более чем в 30 лет1 наделяет эти снимки размытым шлейфом ауры, которая предполагает парадоксальное совмещение актуального при­сутствия и временной дистанции. Сам принцип фотомонтажа, переноси­мый философом в пространство слов, позволяет наилучшим образом про­иллюстрировать понимание Беньямином природы истории. Каждый миг, будучи подвержен безотлагательному рассеиванию, способен обнаружить свою глубину и неповторимость в момент приостановки, когда в предель­ной концентрации времени стирается разница между прошлым и будущим. Такое по-детски завороженное погружение в настоящее побуждает ценить свое здесь-и-сейчас, от хрупкости и мимолетности которого зависит ход ис­торических процессов. В качестве альтернативы господствующим пред­ставлениям об истории Беньямин выдвигает концепцию, где случайному и персональному отводится ведущая роль: именно из него, по мнению мыс­лителя, кристаллизуется всеобщее и глобальное. Подобный подход, в кото­ром поэтический образ теснит привычный понятийный инструментарий, превращает память детства в структурообразующий элемент иного типа философии истории.

---

I

Книгу Вальтера Беньямина сложно отнести к разряду мемуаров – она вообще с трудом поддается какому бы то ни было жанровому определению. Тридцать хронологически не связанных друг с другом фрагментов, где ли­рический голос рассказчика тонет в шуме времени и гуле города, образуют своего рода мозаику, сложить которую предлагается читателю. Неустойчи­вость задуманной конструкции подтверждает и то обстоятельство, что сам автор постоянно менял взаиморасположение глав, переставляя их местами в поисках идеального порядка и до блеска оттачивая язык и стиль повество­вания2. С другой стороны, бесконечное перекраивание композиции наводит на мысль о принципиальной незавершенности беньяминовского предприя­тия, легитимирующего множественность перепрочтений и взывающего к лич­ностному участию. Тогда, вместо того чтобы явить взору картину чужого, далекого прошлого, собираемый паззл скорее открывает образ нашего соб­ственного будущего3.

Для Беньямина как для философа, предпочитающего избегать прямых и однозначных путей, дорога в будущее, действительно, лежит через терри­торию прошлого. Поскольку он убежден в катастрофическом исходе исто­рии, в нем крепнет желание не приблизить, а отдалить, намеренно оттянуть миг окончательной гибели мира. Согласно принятой Беньямином космоло­гии, крушение мира произошло в те незапамятные времена, когда случилось изгнание человека из рая. Целостность и гармония были утеряны безвоз­вратно. Именно оттуда ведет свое начало история, понимаемая как замед­ленное разворачивание рокового события, при котором обречен бесконечно воспроизводиться один и тот же апокалиптический сюжет. В противовес ис­тертой метафоре времени как течения реки, чей бурлящий поток сдержива­ется надежными берегами, Беньямин аллегорически выражает динамизм истории в образе засасывающего в свою воронку водоворота или всесокру­шающего вихря. Такой вихрь рождает иллюзию единства той или иной эпо­хи: создавая видимость некоторой упорядоченности, безостановочное кру­жение осколков разбитой райской идиллии удерживается вместе только благодаря мощной центробежной силе, в своем истоке пребывающей безмя­тежной, подобно глазу бури – точке покоя внутри хаотического вращения. Этот эпицентр бури, который символизирует у Беньямина «праисторию», сопровождает дальнейшее движение мира на всем его пути4.

Когда одна эпоха сменяет другую, речь идет не о содержательных преоб­разованиях, а исключительно о формальных, поскольку каждый период вре­мени, по Беньямину, это лишь очередная констелляция имеющихся осколков,

---

новое уравнение с исходными данными. Оставшиеся невостребованными фрагменты прежней действительности, теряя способность участвовать в очередном хороводе времени, осыпаются грудой обломков. Ныне им ме­сто на свалке истории. Однако для Беньямина эти руины прошлого образу­ют культурный слой, где важен каждый обрывок, клочок, деталь. Как антич­ная статуя, лишенная тех или иных частей тела, в своей зримой ущербности приоткрывает некую исходную безупречность, фокусируя взгляд на соб­ственной красоте, пусть и в модусе утраты, так беньяминовские кусочки минувшего, которые он называет «торсами», впервые позволяют прикос­нуться к тому, чего больше нет, в его непреходящем значении. Регистр от­сутствия превращает некогда типичное в уникальное, придает ему новую законченность – завершенность в самом себе. Пока крупицы бытия кружи­лись в вихре истории, их нельзя было оценить по достоинству: под воз­действием магнитного поля хроноса, не отличимые друг от друга, они обес­печивали монолитность конкретной эпохи. Теперь же, рассматриваемые по отдельности, они становятся полновесными носителями смысла, пред­ставительствующими от лица прошлого перед судом настоящего. Еще не сложившись в новое «созвездие» и сохраняя свою фрагментарную природу, эти осколки выполняют роль материальных медиумов, что запускают и осу­ществляют работу памяти.

Деятельное отношение к тому, что кануло в Лету, Беньямин сравнивает с поисками сокровищ:

Тот, кто стремится приблизиться к своему погребенному прошлому, дол­жен вести себя как кладоискатель. Это определяет тон и манеру [Haltung] подлинных воспоминаний. Им не следует бояться снова и снова прихо­дить к одному и тому же материалу, разбрасывать его, как разбрасывают землю, переворачивать его, как переворачивают почву. Ибо материал толь­ко залежь, пласт, из которого лишь наиболее дотошное исследование из­влекает то, что составляет скрытые в недрах истинные сокровища: образы, вырванные из всех прежних контекстов и стоящие, подобно драгоценным обломкам или торсам в галерее коллекционера, в покоях нашего позднего понимания5.

Память у Беньямина из хранилища индивидуальных и коллективных воспоминаний конвертируется в разумную способность, отодвигая рассу­дочность на периферию человеческой жизни: «Язык безошибочно обозна­чил [bedeutet], что память [Gedächtnis] не инструмент для изучения прошло­го, а его подмостки. Она – среда прожитого, как земля – среда, в которой погребены мертвые города»6. Немецкое слово Gedächtnis этимологически связано с причастием gedacht, производным от глагола denken, мыслить. «Возникшее в памяти», как подсказывает язык, – это то, что было подума­но, «помысленное». Платоновская формула «Знание есть припоминание» вполне могла бы репрезентировать неписаную теорию памяти Беньямина. Правда, с одним принципиальным отличием: если интеллектуальная пара­дигма древнегреческого мудреца предусматривает аскетическое восхожде­ние души к чистой созерцательности, к миру идей, то беньяминовская мне­мотическая техника ориентирована на производство образов, возникающих

---

при обращении фантазии к самым обыденным вещам. Такое художествен­но-символическое применение ума у Беньямина, как пишет Зигрид Вайгель,

…имеет свой собственный познавательный и историко-теоретический ста­тус, поскольку способ мышления и письма – по ту сторону противопо­ставления формы и содержания – сходится для него в чем-то третьем: в образе. <…> Образ, по Беньямину, не отображение и не представление, а констелляция гетерономных и гетерогенных подобий, где фигуры мысли связываются с фигурами действительности. Образы поэтому – не предмет, но сама матрица его теоретизирования7.

Известное отторжение Беньямина академической средой во многом свя­зано с практикуемым им способом философствовать, опираясь не на по­нятия, а на образы8. В основании его новаторской манеры поэтического мышления лежит память как парадоксальный опыт, сочетающий в себе ди­намичность чувства, предельно обостренного в отношении окружающего мира, и спонтанность рефлексии, придающей форму мириадам наслаиваю­щихся друг на друга впечатлений. Продуктивная способность воображения Канта, соединявшая рецептивность чувственности и активность рассудка и тем самым удерживавшая от распада феноменальный мир сознания, под­меняется у Беньямина образностью памяти, которая также нацелена на со­хранение единства универсума, но ввиду его исторической расколотости старается повторить его изначальную целостность игрой своих бесконеч­ных отражений.

II

Мышление как припоминание оперирует образами и поэтому имеет мало общего с ретроспективным выяснением отдаленной причины происходящего здесь и сейчас. Возникновение образа сигнализирует о том, что в привычном линейном беге времени случился некоторый сбой, неожиданный темпораль­ный разрыв. Но о чем свидетельствует такое внезапное появление образа? Повседневный режим существования и тот автоматизм, с которым мы вос­принимаем последовательно сменяющие друг друга мгновения, заслоняют сам момент перехода, который для Беньямина представляет собой едва ли не магический топос, где совершается сущностная трансформация, мистерия, в ходе которой нечто вдруг оборачивается своим иным: прошлое – будущим, скрытое – явным, возможность – действительностью, природа – историей. Образ как раз и запечатлевает эту загадочную метаморфозу, это отклонение времени, оттеняющее глубину и дискретность каждого мига. Работа воспоми­нания – не планомерное разматывание в обратном направлении ленты соб­ственной жизни, но неожиданное озарение, вспышка понимания, контраст­ной склейкой монтирующая давнее событие с сегодняшним днем:

---

Дело не в том, что прошлое бросает свой свет на настоящее или настоя­щее – на прошлое, нет, образ – это то, в чем некогда бывшее вдруг встре­чается с моментом “сейчас”, молниеносно складываясь в определенную констелляцию. Иными словами, образ есть приостановленная диалектика. Ибо если отношение настоящего к прошлому является всецело времен­ным, непрерывным, то отношение некогда бывшего к “сейчас” – диалек­тично: это не течение, а образ [,] на манер скачка9.

Диалектика Беньямина, в отличие от гегелевской, стремится не снять имеющиеся противоречия, а скорее сохранить их, приведя в некое странное равновесие, одновременно утверждающее автономность и соотнесенность противоположностей. Инерция исторического движения, возведенного Геге­лем в статус абсолюта, мешает ухватить природу времени, которое, сминая одни разногласия, тут же на их месте порождает другие и в бесконечной спирали своего развертывания обрекает все предшествующее на погружение в забвение. Поэтому мысль, по Беньямину, должна стать противодействую­щей истории силой, направленной в сторону ее истока – к праистории, и па­мять здесь выступает естественной стихией подобного способа мыслить. В принципе, история, имитирующая поступь времени и выстраивающаяся как связный нарратив, грешит условностью, поскольку искусственно про­кладывает причинно-следственные связи там, где их нет и не может быть. Однако историография, которую предлагает Беньямин, идет вразрез не толь­ко с гегелевской схемой и позитивистской идеей эволюционного развития, но и с теориями, интериоризирующими время и акцентирующими его субъ­ективное измерение, будь то философия жизни, феноменология или экзи­стенциально-герменевтические проекты. Мессианский пафос беньяминовских прозрений сближает их с древними религиозными представлениями, кото­рые в силу несформировавшегося категориального аппарата тоже использо­вали символы и образы. Нарочитая архаичность такого мышления позволяет избежать ловушек устоявшихся понятийных разграничений и общепринятых дихотомий, проводящих демаркационную линию между субъектом и объек­том, формой и содержанием, внутренним и внешним, фиктивным и реаль­ным. Занимавшая воображение Беньямина тема перехода, особенно в плане исторической событийности, взывает к образной парадигме осмысления мира, поскольку образ более пригоден для того, чтобы ухватить случайную конфигурацию, в которую вступают фрагменты разных временных измере­ний. Владимир Ермоленко пишет по этому поводу:

В “диалектическом образе” логически противоречивое и несоединимое – архаика и модерн, сновидение и реальность, прошлое и будущее – мо­ментально соединяются, чтобы в следующее мгновение снова оказаться разорванными и поглощенными смерчем истории. Так история становит­ся искрами Абсолюта, пролетающими перед глазами, а память выступает сотериологической практикой, что спасает забытые и отвергнутые вещи и имена10.

Познание времени, чья дисперсная природа остается неуловимой, для Беньямина скорее возможно путем обживания пространства памяти, неже­ли методом абстрактного моделирования. Заслуга немецкого философа – не только в том, что он реабилитировал образ в его художественной мощи,

---

но и в том, что он раскрыл его когнитивный потенциал и показал на приме­ре собственного детства, как функционирует память. Лирическая книга Бе­ньямина, где сквозь личные воспоминания просвечивают механизмы кол­лективной памяти, рисуя картину переломной эпохи, устраняет и еще одну невидимую границу: между теорией и практикой сбывающегося под покро­вительством Мнемозины мышления.

III

В своей последней работе «О понятии истории» Беньямин фиксирует внимание на латентном присутствии в настоящем прошлого, которое тем не менее остается недоступным для аналитической рефлексии ввиду быстро­течности времени, оттесняющего минувшее как уже неактуальное в сферу забвения: «Подлинный образ прошлого проскальзывает мимо. Прошлое только и можно запечатлеть как видение, вспыхивающее лишь на мгнове­ние, когда оно оказывается познанным, и никогда больше не возвращающе­еся»11. Иллюстрацией этого необычного гносеологического метода Бенья­мина может служить эпизод из «Берлинского детства» под названием «Выдра». Речь в нем идет о переживаниях ребенка в зоологическом саду. Расположенный на самых задворках зоопарка вольер с выдрой как погра­ничная зона, которая целиком не принадлежит ни городу, ни природному царству, превращается под пером Беньямина в «пророческую окраину», где у человека, еще сохраняющего остатки древней миметической способности распознавать нечувственные подобия12, может неожиданно открыться дар провидения. «В таких местах кажется, что все предстоящее нам на самом деле уже в прошлом»13.

Бассейн, где обитала выдра, был обнесен оградой, прутья которой ста­новились дополнительным барьером между юрким животным и мальчиком, завороженно вглядывающимся в черноту скрывающих вод. Главный центр притяжения этого особого, множащегося мирка составлял грот, который должен был выполнять роль домика выдры и в котором, однако, ее невоз­можно было застать. Зверь лишь время от времени выныривал на поверх­ность, маня своей безмерной таинственностью подстерегающего его малы­ша. Оттого долгое ожидание наделило в воображении ребенка небольшое каменное сооружение сакральными характеристиками места культового по­клонения. Привычный, «взрослый» порядок вещей переворачивается здесь с ног на голову, и уже не огромный мир за пределами зоопарка оказывается тем необъятным целым, что вмещает в себя в качестве микроскопической

---

части берлинский зоологический сад со всеми его запущенными уголками, а цистерна с дождевой водой, в тайном средоточии которой вершится вели­кое космическое действо:

…всегда, когда я вглядывался в темную воду, мне думалось, что дождь бе­жит во все сточные люки города лишь затем, чтобы достичь вот этого бас­сейна и обеспечить водой его зверька. Ведь обитал здесь зверек избало­ванный – грот, пустой и сырой, был не приютом его, а храмом14.

Желание ребенка во что бы то ни стало увидеть выдру, обитающую в непроглядных недрах колодца, вдохновляет его мысленно перенестись в этот заколдованный подводный край и, достигнув порога святилища, самому стать объектом своей страсти. Так работает у Беньямина механизм миметического перевоплощения, позволяющий – путем преодоления бессчетного количе­ства порогов – обрести ускользающую идентичность со всем окружающим. Вода – ключевой момент этого эпизода, переводящий повествование из режи­ма буквального прочтения в регистр символического значения. Водная стихия трактуется как аллегория времени: обладая волшебной силой затягивать в свои глубины, она одновременно открывает и диахроническое15 измерение памя­ти, которое, пробуждая забытые переживания, вытаскивает на поверхность знаки прошлого. Аня Лемке, комментируя данный эпизод, отмечает:

Все атрибуты указывают на выдру… как на геральдического зверя воспо­минания. Место его пребывания – “непостижимая глубина”, откуда непро­извольные воспоминания черпают свои образы, полностью совладать с ко­торыми автобиографическое письмо не в силах. Взгляд сквозь “крепкие прутья” ограды удается задержать на животном, прежде чем оно опять погрузится в воду, лишь на мгновение. То, что при этом глубина предстает ребенку в образе “цистерны”, связывает эту фигуру с лабиринтной струк­турой города как пространства памяти, и само пространство текста яв­ственно проступает как сотканное из невидимых субтекстов. На языке воды пережитые эпизоды вливаются в это магическое место, где глубина пространства соединена с глубиной времени…16

С помощью едва ли не танцевальной цепочки шагов, осуществляемых в податливой фактуре текста, Беньямин виртуозно выстраивает в языке слож­ную систему незаметных переходов, влекущих читателя вслед за рассказ­чиком пройти путь от непосредственности детского любопытства – через опыт ожидания, через восторг от дождя, своей ритмичностью одновременно и успокаивающего, и зовущего к игре, через внутреннее ощущение причаст­ности к громадности всего происходящего – до обретения особой привиле­гии быть гостем в доме божества:

Священным животным дождевой воды – вот кем была выдра. Но зародилась ли она в сточных дождевых или еще каких-то водах либо только живет бла­годаря дождевым потокам и ручейкам? Это оставалось для меня загадкой. Зверек всегда был чем-то чрезвычайно занят, как будто в той бездне иначе нельзя. Но я мог бы долгими сладостными днями простаивать, прижавшись

---

лбом к прутьям ограды, и все равно не нагляделся бы на него вдоволь. А он и тут выказывал свое тайное родство с дождем. Долгий сладостный день никогда не бывал для меня более долгим и сладостным, чем тогда, когда дождь своим частым – или редким – гребешком медленно разбирал его на пряди часов и минут. Послушно, как девочка, день подставлял голову под серую расческу дождя. А я смотрел ненасытным взором. Я ждал. Нет, не ко­гда он перестанет. Ждал, когда дождь зашумит еще сильней, еще бурливей. Я слышал, как барабанит он по стеклу, как изливается из водосточных труб и журчащими потоками мчится в желоба. Добрый дождь с головой укрывал меня. Он баюкал меня песней о моем будущем – так напевают колыбельную над детской кроваткой. И я не сомневался, что под дождем растешь. Глядя дома в мутное оконное стекло, я чувствовал себя гостем в домике выдры17.

Бег времени, то убыстряющийся, то почти замирающий, предстает здесь в образе дождя, который, возможно, именно в силу своей рассеивающей при­роды способен связать вместе все темпоральные модусы: олицетворяемое выдрой прошлое, внезапно всплывающее из глубины бездонной памяти, на­стоящее – истекающий день, расчесываемый гребенкой дождя, и будущее, предугадываемое в песне падающих капель:

Дождь вызывает опыт времени особого качества; его монотонность дела­ет время бесконечным – оно утрачивает свой характер линейного течения и скрещивается с пространством. Пока идет дождь, ребенок не движется во времени вперед, но неподвижно стоит в самом времени, собирающемся во­круг него. Время не проходит, а создает полноту18.

С одной стороны, метафора дождя включает в себя привычное восприя­тие времени как текущего в определенном направлении потока. С другой – она позволяет сместить фокус с бросающейся в глаза динамичности времени на его постоянство, однообразие, вечное возвращение того же самого. Нахо­дясь внутри дождя, ребенок ощущает статичность времени, схватываемую взрослым в качестве застывшего мгновения разве что в молниеносных вспышках диалектического образа. Эта неподвижность, накапливающая в себе возможность любого движения, предполагает переход в пространственное расширение, своего рода прыжок – из хроноса в топос.

IV

Если во фрагменте «Выдра» Беньямин раскрывает суть времени в гори­зонте прошлого, то эпизод «Лоджии» можно рассматривать в качестве тем­поральной аллегории будущего. В 1938 г., когда мыслитель снова обращает­ся к своему проекту о детстве, он переставляет эту часть текста на первое место, отводя ей роль своеобразного предуведомления. «Лоджии», как при­знается Беньямин в письме Герхарду Шолему от 31 июля 1933 г. (сразу по­сле написания упомянутой новеллы), «содержат наиболее точный портрет меня самого, который мне довелось создать»19. Голос автора, на протяжении всей книги прячущегося за изменчивыми масками взрослого, что силится воскресить мир своего детства, и ребенка, который выглядит слишком отя­гощенным грузом прожитых лет, звучит здесь максимально откровенно. Об‐

---

раз колыбели, эмблематичным выражением которой служит лоджия, хранит в свернутом виде еще только предстоящий жизненный опыт Беньямина, и по­тому будущее в избранном им жанре вспоминающего письма – это будущее в прошедшем20. И само расположение лоджии – не совсем квартира, но и еще не улица – свидетельствует о все том же пограничном состоянии, в ко­тором обретается лирическое Я:

Ничто не питало мои воспоминания столь щедро, как вид дворов, где была среди темноватых лоджий одна, летом затененная маркизами, ставшая ко­лыбелью, в которую уложил меня, своего нового жителя, Берлин. Должно быть, кариатиды, поддерживавшие лоджию, что находилась над нашим этажом, ненадолго покинули свои места, чтобы спеть песню над моей ко­лыбелью; и пусть в той песне почти не упоминалось о том, что ожидало меня в будущем, зато были в ней слова, навсегда сохранившие для меня пьянящий воздух наших дворов21.

Начиная рассказ с колыбельной, Беньямин берет за точку отсчета мо­мент, который никакая память удержать не в силах – когда сам он был ново­рожденным. Мастерски используя в качестве музыкального сопровождения этой песни акустические эффекты: доносящиеся с улицы звуки выбиваемых ковров, постукивание колес проезжающих мимо электричек, шорох шеле­стящей листвы, скрежет захлопываемых ставен22, – автор воссоздает окружа­ющую младенца атмосферу как будто бы из перспективы бессознательного детского восприятия. Однако убаюкивающие мотивы напевает ему не мать, а сам Берлин, который и становится его главным воспитателем. Лоджия превращается в соразмерную большому городу колыбель, куда неудержимо вторгаются звуки нового, индустриального века. Первый осмысленный взгляд, который ребенок бросает вовне, направлен во двор, только населяют его скорее не реальные лица (их пребывание ощущается лишь по косвен­ным признакам), а та или иная пора года или дня: весна и лето, утро и ве­чер, в чертах которых рассказчик опознает живых существ. В центре двора (подобием вольера с выдрой) выступает загадочная выемка для растущего деревца, которое словно бы прорывает брусчатку, – островок природы в море урбанистической цивилизации:

Больше всего меня занимал во дворе клочок земли, где росло дерево. Незамощенный, он был придавлен круглой чугунной решеткой. Под ее толстыми прутьями чернела голая земля. Мне казалось, неспроста прила­жена на землю эта решетка; иногда я задумывался о том, что же происхо­дит там, в черной ямине, откуда выкарабкалось дерево23.

---

Влекущий мальчика подземный мир, населенный пугающими хтониче­скими силами, оказывается тем притягательнее, чем больше он замечает сдерживающих барьеров, препятствий, заграждений. Но сколько бы взрос­лое сознание не стремилось удержать эту полнящуюся опасностями terra incognita в строго отведенных ей границах, она все же находит способ про­сочиться наружу, заявить о себе. Наблюдая такие же решетки, прикрываю­щие корни деревьев вблизи стоянки извозчиков, мальчик приветствует вы­бравшихся на поверхность обитателей преисподней как старых знакомых, мысленно продолжая – через незримые подземные переходы – расширять сферу собственного жизненного пространства.

Возвращение повествования «домой», внутрь уютной лоджии24, кажет­ся возвращением из дальних странствий, ощущение чего усиливает и экзо­тический антураж – изгнанные из квартиры ненужные вещи: кадка с пальмой, диковинная статуэтка, китайская ваза, которые чудятся ребенку заморскими трофеями. Прекрасно зная, что их родина – не чужеземные города, силой воображения он наделяет их сверхъестественными качествами, ведь на лод­жии, где отвергнутые взрослыми предметы попадают в полную власть ма­лыша, царят совсем другие законы, сродни тем, что отличают искусство. (Ребенок ли подает автору идею о том, что спасти вещь можно, лишь вы­рвав ее из контекста действительности, или это Беньямин, разрабатывая фи­лософию истории, наделяет свое детское alter ego мессианской прозорливо­стью – вопрос остается открытым.) Сохраненные реликвии, создавая подходящие декорации для игр, мечтаний и фантазий, здесь, на этой «про­роческой окраине», совсем не выглядят анахронизмами; напротив, они ка­ким-то странным образом подчиняют время себе:

Время старилось в этих сумрачных покоях, открытых со стороны двора. И потому, когда я поздним утром, выйдя на лоджию, лицом к лицу сталки­вался с временем, оно уже так давно было поздним утром, что казалось, здесь оно более полно отвечает своей сути, чем в любом другом месте. На лоджии мне никогда не удавалось дождаться этого часа – всякий раз он уже дожидался меня. Когда же я наконец подстерегал его, оказывалось, что позднее утро давно настало и даже как будто успело выйти из моды25.

Опережающее само себя время маркирует свойство будущего обвыкать­ся в настоящем. Беньямин позволяет грядущему сгуститься в мистическом пространстве лоджии до такой степени, что дни утрачивают свою текучесть и застывают в форме вечно длящегося лета. Не покидая его пределов, ребе­нок вдруг оказывается подростком, страстно вслушивающимся в строки Шекспира. Привычный порядок нарратива, где последовательная смена од­ного периода года другим используется для переноса описываемых событий в иные хронологические координаты, нарушается; время замыкается, обре­тая полноту и законченность. Оно у Беньямина не преходящее, а протяжен­ное. Слияние времени с пространством, ухватить которое не удается силами одного лишь человеческого рассудка, осуществляется при посредничестве

---

божественной инстанции. В детстве, когда барьеры трансцендентного пере­шагиваются с легкостью, соседство божества воспринимается вполне есте­ственно:

На лоджии живет Берлин – сам бог этого города. И здесь он чувствует себя столь полновластным хозяином, что рядом с ним не может очутиться что-либо мимолетное. Под защитой этого божества место и время обрета­ют самих себя и примиряются друг с другом. Они покоятся здесь подле ног берлинского бога. А ребенок, который когда-то входил в их союз, чув­ствует себя на своей лоджии, окруженный этой троицей, словно в заранее сооруженном для него мавзолее26.

Неожиданное появление в финале этой идиллической картины детства образа гробницы отсылает не столько к моменту того настоящего, когда текст пишется Беньямином (что подчеркивается сменой глагольных форм), сколько к последним рубежам будущего – к смерти. Трансформация колыбе­ли в мавзолей не таит, однако, в себе чего-то угрожающего, поскольку, как и над детской кроваткой, над ним склоняется и его хранит genius loci, Бер­лин. Пробуждение, еще одно переходное состояние, которое Беньямин мыс­лит как преддверие, как возможность нового начала, рифмует между собой сон младенца и вечный сон – первую и последнюю вехи на отрезке челове­ческой жизни.

V

Метафорическому изображению настоящего, которое противится запе­чатлению ввиду отсутствия дистанции между происходящим и моментом его осмысления, трудно отыскать эквивалент в пестрой палитре «Берлин­ского детства». Наиболее соразмерным представляется в данном случае эпизод «Чулок», на что намекает и предельно лаконичный объем текста (одна страница), и ограниченное пространство, в котором разыгрывается его сюжет (комод). Этот фрагмент выделился в отдельную главу не сразу. Изначально он входил в новеллу «Шкафы», описывающую все соответству­ющие предметы мебели в доме. И первая фраза, где сообщается, что комод – единственный шкаф, который открывался без усилий, еще хранит следы прежнего контекста. Но она может быть прочитана и как образное выраже­ние настоящего, которое, в отличие от прошлого и будущего, не обременено закрытыми замками и не требует длинных подготовительных ходов. Конеч­но, для рассказчика и актуальный миг чреват возможностью приключения; собственно, так он и расценивает свои частые вылазки в комод, где, скры­тые от беглых взглядов, его поджидают престранные сокровища – его соб­ственные чулки. Сложенные определенным образом, они имеют вид кошель­ка, и игра, которую затевает мальчик, состоит в том, чтобы его выпотрошить: «Я не знал большего удовольствия, чем то, какое испытывал, просунув паль­цы в самую глубину свернутой пары чулок. Я искал там не тепла. Запу­стив руку в такой кошель, я захватывал “начинку” – она-то и влекла меня в укромную глубину»27.

---

Эротичность этой картины, отмечаемая многими комментаторами, тоже свидетельствует в пользу трактовки данного эпизода как аллегории настоя­щего. Ибо те переживания, которые воскрешает в себе рассказчик, сродни чувственному наслаждению, испытываемому здесь и сейчас. В режиме вос­поминания физическое удовольствие, как правило, теряет свою интенсив­ность, будучи опосредовано дискурсивной формой нарратива. Беньямину же удается передать чистоту наслаждения, прибегая к такого рода описа­нию, которое, вовлекая читателя в иллюзию телесного соприсутствия, не­вольно делает его если и не участником происходящего, то по крайней мере его соглядатаем. Но в кульминации рассказа автор вдруг меняет направле­ние своего повествования, и незамысловатая детская игра внезапно обрета­ет многозначное измерение притчи:

Я все больше вытаскивал “начинку” наружу, пока не случалось ошеломля­ющее событие: “начинка” – вот она, передо мной, а кошелька, в котором она находилась, нет! Сколько раз ни повторял я этот опыт, все было мало. Он показывал мне, что форма и содержание, покров и сокрытое суть еди­ны. Он учил меня извлекать правду из поэзии столь же бережно, как дет­ская ручонка вытаскивает чулок из его кошелька28.

Уравнивание привычных антагонизмов фиксирует модус описываемого настоящего как специфического мгновения, в котором сплавляются все тем­поральные категории и которое окружено ореолом мессианского свершения. Переизобретенный Беньямином философский термин Jetztzeit (сейчас-вре­мя) призван в буквальном смысле увековечить это мгновение – остановить длящуюся секунду, растянув ее на века. Так скоротечный миг получает бесконечную глубину, соединяясь системой незримых переходов напрямую с вечностью. Оттого у Беньямина каждый момент потенциально способен стать «маленькой калиткой», в которую может войти Мессия29. Тезисы «О по­нятии истории» заканчиваются фразой, объясняющей особенность этого уни­кального настоящего, в котором содержится вся история. Подобно чулку, раз­ворачиваемому ребенком, она теряет свою тайну, хранимую в свернутом «кошельке» мгновения: «Актуальное настоящее (Jetztzeit), резюмирующее, как модель мессианского времени, чудовищной силы сокращением историю всего человечества, до точки совпадает с той фигурой, которую выписывает в универсуме история человечества»30.

* * *

Бережное отношение Беньямина к прошлому, направленное на то, что­бы спасти от забвения вышедшие из моды вещи, тексты, эпохи, вызвано не только его персональной любовью к давно минувшему и незначительному, но и острой необходимостью понять свое время, обреченное без следа рас­твориться в будущем, которое торопится его сменить. Образы «Берлинского детства» – послания в бутылке, которые того, кто ее открыл, делают сопри­частным магии истинной природы времени и учат читать знаки грядущего в собственном настоящем. Как сказано в другом тексте Беньямина, «день

---

каждое утро лежит на нашей кровати, словно свежая сорочка; эта несрав­ненно тонкая, несравненно плотная ткань чистого пророчества сидит на нас как влитая. Счастье следующих двадцати четырех часов зависит от того, су­меем ли мы подхватить ее при пробуждении»31.

Список литературы

Агамбен Д. Водовороты / Пер. с ит. Э. Саттарова // Агамбен Д. Костер и рассказ. М.: Изд-во Грюндриссе, 2015. С. 73‒78.

Беньямин В. Берлинская хроника / Пер. с нем. Е. Павлова // Павлов Е. Шок памяти. Авто­биографическая поэтика Вальтера Беньямина и Осипа Мандельштама. 2-е изд. М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 165‒208.

Беньямин В. Берлинское детство на рубеже веков / Пер. с нем. Г.В. Снежинской. М.: Ад Маргинем Пресс; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2012. 144 с.

Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Беньямин В. Учение о подо­бии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 237‒253.

Беньямин В. Улица с односторонним движением / Пер. с нем. под ред. И. Болдырева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2012. 128 с.

Єрмоленко В. Оповiдач i фiлософ: Вальтер Беньямiн та його час. Київ: Критика, 2011. 280 с.

Benjamin W. Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert: in 2 Bdn. / Hrsg. von B. Lindner und N. Werner. Berlin: Suhrkamp, 2019.

Benjamin W. Briefe: in 2 Bdn. Bd. 2: 1929‒1940. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1978. S. 485‒884.

Benjamin W. Gesammelte Schriften. Bd. 5/1: Passagen-Werk. 2. Aufl. Frankfurt a/M.: Suhr­kamp, 1982. 654 S.

Leifeld B. Das Denkbild bei Walter Benjamin: Die unsagbare Moderne als denkbares Bild. Frankfurt a/M. u. a.: Peter Lang, 2000. 294 S.

Lemke A. Gedächtnisräume des Selbst: Walter Benjamins «Berliner Kindheit um neunzehnhun­dert». Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005. 170 S.

Schneider M. Die erkaltete Herzensschrift: Der autobiografische Text im 20. Jahrhundert. Mün­chen; Wien: Carl Hanser Verlag, 1986. 293 S.

Stüssi A. Erinnerung an die Zukunft: Walter Benjamins «Berliner Kindheit um neunzehnhun­dert». Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977. 282 S.

Szondi P. Hoffnung im Vergangenen. Über Walter Benjamin // Szondi P. Satz und Gegensatz: sechs Essays. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1976. S. 79‒97.

Weigel S. Entstellte Ähnlichkeit. Walter Benjamins theoretische Schreibweise. Frankfurt a/M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 1997. 282 S.

---

Horizons of memory: childhood memoriesas an experience of figurative comprehension of timein the philosophy of Walter Benjamin*

Alexander S. Drikker

Saint-Petersburg State University, Institute of Philosophy. 5 Mendeleevskaya Liniya, St. Peters­burg, 199034, Russian Federation; e-mail: asdrikker@mail.ru

Oxana A. Koval

Russian Christian Humanitarian Academy (RHGA). 15 Fontanka River Embankment Str., St. Pe­tersburg, 191011, Russian Federation; e-mail: ox.koval@gmail.com

The article outlines Walter Benjamin’s philosophical theory of time, which formed the ba­sis of his conception of history. It is a famous alternative to a number of existing models. Benjamin’s approach to understanding time is characterized by a unique methodology. It is based on artistic images and not on abstract categories and linear patterns of a philosophi­cal and historical discourse. On the one hand, such images allow Benjamin to capture the characteristic properties of a concrete time, which are often difficult for historical sci­ence to grasp, and on the other hand, they make a strong impression on the reader because they require an emotional involvement in the text. The book “Berlin childhood around 1900”, often attributed to the genre of a poetic prose, is a visual representation of Ben­jamin’s philosophical ideas. The fragmentary style of narration and its metaphorical nature are intended to demonstrate a different way of experiencing the present moment – when the signs of the future clearly appear in the fragments of the past. The fusion of all three temporal modes in an instant he calls “Jetztzeit” (just now), which is difficult to articulate in the language of rational metaphysics, is embodied in the allegories of “Berlin child­hood”. Selected fragments of this work are analyzed in the present paper. They capture each of the three time dimensions in the current “now” mode: the fragment “The otter” symbolizes the past, “Loggias” symbolizes the future and “The sock” symbolizes the present. Childhood memories, which do not usually appear in philosophical reflec­tions, serve as a source of the birth of images: on the one hand, they supply sensual mate­rial from personal experience, on the other hand, they suggest a synthesizing principle, be­cause a child is more sensitive to the unity of fiction and reality. Benjamin’s “memorial letter”, seen from this angle, turns out to be a strategy to think poetically about the world, time, and history.

Keywords: Walter Benjamin, time, memory, image, literature and philosophy, history

For citation: Drikker, A.S., Koval, O.A. “Gorizonty pamyati: vospominaniya detstva kak opyt obraznogo postizheniya vremeni v filosofii Val’tera Ben’yamina” [Horizons of mem­ory: childhood memories as an experience of figurative comprehension of time in the phi­losophy of Walter Benjamin], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 52–67. (In Russian)

References

Agamben, G. “Vodovoroty” [Whirlpools], trans. by E. Sattarov, in: G. Agamben, Koster I rasskaz [Bonfire and the story]. Moscow: Grjundrisse Publ., 2015, pp. 73‒78. (In Russian)

Benjamin, W. Berliner Chronik / Berliner Kindheit um neunzehnhundert, 2 Bde., hrsg. von B. Lindner und N. Werner. Berlin: Suhrkamp, 2019.

---

Benjamin, W. “Berlinskaja hronika” [Berlin Chronicle], trans. by E. Pavlov, in: E. Pavlov, Shok pamjati. Avtobiograficheskaja pojetika Val’tera Ben’jamina i Osipa Mandel’shtama [Mem­ory Shock: An Autobiographical Poetics of Walter Benjamin and Ossip Mandelstam]. Moscow: New Literary Observer Publ., 2014, pp. 165‒208. (In Russian)

Benjamin, W. Berlinskoe detstvo na rubezhe vekov [Berlin Childhood around 1900], trans. by G. Snezhinskaya. Moscow: Ad Marginem Press; Moscow, Ekaterinburg: Kabinetnyj uchenyj Publ., 2012. 144 pp. (In Russian)

Benjamin, W. Briefe, in 2 Bdn., Bd. 2: 1929‒1940. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978, S. 485‒884.

Benjamin, W. Gesammelte Schriften, Bd. 5/1: Passagen-Werk, 2. Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982. 654 S.

Benjamin, W. “O ponjatii istorii” [On the Concept of History], trans. by S. Romashko, in: W. Benjamin, Uchenie o podobii. Mediajesteticheskie proizvedenija. Sb. Statej [Doctrine of the Similar. Media Aesthetic Works]. Moscow: RGGU Publ., 2012, pp. 237‒253. (In Russian)

Benjamin, W. Ulica s odnostoronnim dvizheniem [One Way Street], trans. from German, ed. by I. Boldyrev. Moscow: Ad Marginem Press, 2012. 128 pp. (In Russian)

Leifeld, B. Das Denkbild bei Walter Benjamin: Die unsagbare Moderne als denkbares Bild. Frankfurt am Main u. a.: Peter Lang, 2000. 294 S.

Lemke, A. Gedächtnisräume des Selbst: Walter Benjamins ‘Berliner Kindheit um neunzehnhun­dert’. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005. 170 S.

Schneider, M. Die erkaltete Herzensschrift: Der autobiografische Text im 20. Jahrhundert. München; Wien: Carl Hanser Verlag, 1986. 293 S.

Stüssi, A. Erinnerung an die Zukunft: Walter Benjamins‘Berliner Kindheit um neunzehnhun­dert’. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977. 282 S.

Szondi, P. “Hoffnung im Vergangenen. Über Walter Benjamin”, in: P. Szondi, Satz und Gegen­satz: sechs Essays. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976, S. 79‒97.

Weigel, S. Entstellte Ähnlichkeit. Walter Benjamins theoretische Schreibweise. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1997. 282 S.

Yermolenko, V. Opovidach i filosof: Val’ter Ben’jamin ta jogo chas [Storyteller and Philo­sopher: Walter Benjamin and His Age]. Kiїv: Kritika Publ., 2011. 280 pp. (In Ukrainian)

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

О.А. Жукова

Творчество Чаадаева и его интерпретацияв интеллектуальной культуре Серебряного века*

Жукова Ольга Анатольевна – доктор философских наук, профессор Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук. Национальный исследовательский универ­ситет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Бас­манная, д. 21, стр. 4; е-mail: logoscultura@yandex.ru

П.Я. Чаадаев (1794‒1856) является ключевой фигурой русской философии. Его опыт теоретизирования о предметах высшего порядка – Боге, человеке, познании, истории, религии – по-прежнему представляет собой историко-философскую про­блему, не позволяющую до конца разгадать тайну творчества мыслителя, обладаю­щую плотностью культурного мифа. С нашей точки зрения, «чаадаевский вопрос» в истории русской мысли – это не только вопрос о том, что сказал автор «Филосо­фических писем», экспликация его идей в чистом виде. Это вопрос о сложившем­ся дискурсе о Чаадаеве, а также о восприятии и понимании его авторского слова в контексте российской интеллектуальной и политической культуры. Приблизиться к пониманию глубинных мотивов мысли Чаадаева попытались философы Серебря­ного века. «Проблема Чаадаева» дала русским интеллектуалам мощный творческий импульс, побудив их задавать вопросы о России, ее истории и идентичности (куль­турной, цивилизационной, политической).

Ключевые слова: Чаадаев, философия российской истории, католицизм, правосла­вие, патриотизм, Серебряный век, русская революция

Для цитирования: Жукова О.А. Творчество Чаадаева и его интерпретация в интел­лектуальной культуре Серебряного века // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 68‒83.

Есть ли чаадаевская традицияв российской интеллектуальной истории?

В центре философских рассуждений П.Я. Чаадаева находится Россия, исторический опыт которой он рассматривает в метафизической перспекти­ве, пытаясь понять роль, отведенную ей Творцом в судьбе человечества1.

---

Принято считать, что чаадаевская трактовка национальной истории, про­тивопоставляющая культурной истории Запада Россию, «отклоняющуюся» от этого образца, «незаконнорожденную», без преемственного наследования идей2 и потому выпадающую из логики всемирного развития, дает начало русскому радикальному западничеству, формирует его идеологическую про­грамму и снабжает его сторонников сильным моральным аргументом против позиции власти, поддерживающей официальную идеологию патриотизма3.

Однако в строгом смысле слова даже среди западников у Чаадаева нет прямых последователей, рассуждавших о России как о субъекте, по существу, несостоявшемся в мировой истории. Ни Герцена, ни Тургенева, ни Вл. Со­ловьева, «болевших» Россией и адресовавших своей великой, но сложной по устройству и истории родине немало критических, подчас горьких строк, нельзя назвать учениками или идейными наследниками «басманного филосо­фа». Для них не существует чаадаевской проблемы «нетости» России – мета­физической или исторической4, которая в части самой постановки вопроса вызвала резкое неприятие даже среди друзей и собеседников философа, най­дя равный по силе интеллектуальный ответ в пушкинской защите нацио­нальной истории, в признании ее значения для судьбы Европы и всего хри­стианского мира5. В этом смысле Чаадаев в истории отечественной мысли действительно одинок.

Но можно посмотреть и несколько иначе на вопрос чаадаевского на­следия. По нашему мнению, парадокс Чаадаева как философа заключается в том, что, предлагая значимый авторский опыт толкования российской ис­тории, он, на первый взгляд, не создает историософской традиции, разви­ваемой учениками или последователями, однако опытом жизни и перипе­тиями своей судьбы во многом определяет модус мыслительной практики в России и характер экзистенциального выбора, который приходится совер­шать творческой личности, вступающей во взаимодействие с властью и об­ществом, что формирует своеобразную традицию оппозиционных отношений между свободным философом (философствующим писателем) и главен­ствующим идеологическим и политическим порядком бытия.

Огромное воздействие на судьбу Чаадаева-мыслителя оказала история его друзей-декабристов, поделившая в России, по словам А.В. Тырковой, власть и общество на «мы и они»6. Для самого Чаадаева психологический перелом произойдет после возвращения из-за границы в 1826 г. Во время пу­тешествия произошло знакомство Чаадаева с культурным миром Европы. Он был под большим впечатлением от религиозной практики католической Италии, самостоятельности Церкви как духовного и политического институ­та7, что во многом объясняет интерес и симпатии философа к католицизму.

---

Во Флоренции Чаадаев встретился с английским священником-методистом Чарльзом Куком. Это общение произвело духовный переворот в будущем авторе «Философических писем» и побудило отставного русского офицера к самостоятельному поиску ответов на философские вопросы8.

Чаадаев, вернувшийся в Россию на фоне набиравшего обороты поли­тического «дела декабристов» и последовавшей за этим реакции, окажется в одиночестве и как будто добровольно уйдет в интеллектуальный затвор. Публикация «Философического письма» в «Телескопе» Н.И. Надеждина (1836) произведет впечатление на всю мыслящую Россию; власть же приме­нит к философу технику репрессивной медицины как оружия для подавле­ния инакомыслия9. Чаадаев станет персонажем новой культурно-полити­ческой драмы – произойдет рождение исторического мифа, что позволит Осипу Мандельштаму сказать предельно точно: «След, оставленный Чаада­евым в сознании русского общества, – такой глубокий и неизгладимый, что невольно возникает вопрос: уж не алмазом ли он проведен по стеклу?»10

Подвергнутый остракизму со стороны власти за свои философские суж­дения, Чаадаев будет знаковой фигурой для русских интеллектуалов либе­рального толка, в судьбе которых, подобно Чаадаеву, встанет выбор между привязанностью к родине и оценкой возможных политических последствий жизни в Империи. Если Герцен, спасая себя, принял радикальное решение и покинул Россию навсегда, Тургенев выбрал судьбу свободного художника и добровольную эмиграцию, то многие русские мыслители Серебряного века – изгнанники и жертвы политической и идеологической «выбраковки» со стороны победивших в революции и гражданской войне большевиков – даже этого относительного выбора были уже лишены.

Символично, что философы-эмигранты, оказавшиеся волею судьбы, как Чаадаев, в глубоком и непреодолимом противоречии с правящим режимом и порождаемым им властным дискурсом, наследуют этот тип идейного кон­фликта с властью через Владимира Соловьева, стоящего у истоков интел­лектуальной культуры Серебряного века. Как и Чаадаев, возвращавшийся в период раскручивающегося маховика расправы над декабристами и пони­мавший наверняка, что, как друг декабристов, он может быть обвинен в за­говоре и привлечен по делу, Соловьев, уехавший в конце 1880-х во Фран­цию, боялся возвращаться, но все же вернулся.

Причиной тревоги была его книга «L’Idée russe», изданная на француз­ском языке. По мнению философа, она могла стать серьезным препятствием для возвращения на родину. В августе 1888 г. в письме к М.М. Стасюлевичу, редактору «Вестника Европы», Соловьев сообщал из Парижа: «Еще не знаю, когда вернусь в Россию. В Августе вероятно, а в Октябре – почти наверняка. Пишу: почти, потому, что некоторые добрые друзья пугают, что моя Idee russe заградит мне дорогу в отечество»11. Соловьев был почти уверен, что дорога в российские столицы ему закрыта, высказывая серьезные опасе­ния о попадании в репрессируемую категорию «политических»: «Из Петер­бурга приходят угрожающие известия. Я с своей стороны принял решение

---

во всяком случае возвратиться в Россию, но, по-видимому, не в Петербург и не в Москву, а куда-нибудь подальше. Не желаю преувеличивать и прида­вать делу без надобности трагический оборот. Но кажется мне не миновать на этот раз почетного конвоя. – Отсюда еду в Загреб, потом в Краков, а там – под сень самодержавия»12.

Эту «выпрямляющую» руку самодержавия, цензурировавшую и назида­тельно редактировавшую мыслителей и писателей в России, Соловьев ощу­тил на себе еще в 1886 г., когда готовил к выходу первый том своей работы о теократии и статью «Грехи России». Он почувствовал, что, подняв вопрос о церкви в синодальной России с ее казенным устройством духовной жиз­ни, навлекает на себя политические последствия и решил их переждать во Франции: «В то время как духовная цензура терзает невиннейший пер­вый том моей “теократии”, светская цензура… прищемила, по-видимому, статью “Грехи России”, посланную в “Новости” по просьбе редакции этой газеты… Я вообще готов ко всему худшему и с помощью добрых людей, сильных во французском языке, собираюсь превратиться до поры до времени во французского писателя. Нужда всему научит», – писал в октябре 1886 г. к Стасюлевичу Соловьев13.

Философ практически осуществил свой эмигрантский план «укрытия» от «зловредного триумвирата», насаждавшего, по его мнению, псевдо «на­циональную политику»14. Своими главными идейными оппонентами Со­ловьев называет «лжецерковника П.» (К.П. Победоносцева), «лже-государ­ственного человека Т.» (гр. Д. Толстого) и «лжепророка К.» (М.Н. Каткова)15. Через два года во Франции для Соловьева стало окончательно понятно, что задаваемые им сложные политико-философские и религиозно-церковные вопросы, как и предлагаемые варианты решений, находящиеся в плоско­сти свободного интеллектуального поиска, со стороны провластной партии охранителей встречают открытое противодействие, лишающее его творче­ские идеи адекватной историко-культурной оценки и переводящие дискус­сию на сугубо политико-идеологический уровень.

Собственно, эта ситуация, заложником которой в конце XIX в. оказался свободный философ Соловьев, была полвека ранее проиграна в судьбе Чаа­даева. Справедливо говорить, что опыт Чаадаева выделяется в отечествен­ной интеллектуальной истории как определяющий ее направление преце­дент. С одной стороны, он моделирует способ жизни русских мыслителей и писателей в пространстве национальной культуры с ее характерным набо­ром нерешенных вопросов о политических и личностных свободах и про­блемой взаимодействия между властью и обществом, с другой стороны, по­рождает мысль о России, рецепция которой сама становится значимым фактом национального самопознания, складываясь в своеобразную тради­цию понимания и интерпретации чаадаевского творчества.

Эта интенция ярко заявляет о себе в эпоху Серебряного века, симптома­тично обозначая поворот к метафизическим вопросам, сформулированным в творчестве Вл. Соловьева. На волне возросшего интереса к религиозной метафизике идеалистические построения Чаадаева становятся интересны

---

русским интеллектуалам, а его прозападнические и католические симпатии сквозь призму соловьевской проблематики христианского либерализма и все­мирной теократии оказываются частью идейный борьбы между неославяно­филами и неозападниками16.

Неслучайно, своим «новым открытием Чаадаева» Серебряный век обя­зан изданию сочинений и писем философа, осуществленному М.О. Гершен­зоном17, составителем знаменитого сборника «Вехи», одним из ключевых авторов русского религиозно-философского ренессанса. Определить гори­зонт понимания этого историко-философского и культурного феномена – встречу Чаадаева с новой генерацией отечественных интеллектуалов, насле­дующих историософский вопрос уже в соловьевской постановке проблемы национального и универсального, увидеть способ их вчитывания в труды Чаадаева и характер артикуляции темы России в рамках различных оценок творчества философа, – наша задача и сквозной сюжет статьи, которые не должны заслонять в то же время проблему понимания и толкования идей Чаадаева его современниками, поскольку след этого спора о Чаадаеве сам стал предметом обсуждения авторов Серебряного века.

Стоит, с нашей точки зрения, посмотреть на парадоксальную мысль Чаадаева18, ориентируясь в своем прочтении не только на то, что он сказал, но как он был понят и истолкован сочувствующими и оппонентами особен­но в тот период, когда вопрос о соотношении религиозной и светской фор­мы культуры, церкви и российского государства стал определяющим для большого числа русских мыслителей, писателей, религиозных и обще­ственных деятелей19. Характерно, что в контексте дискуссий начала ХХ в. о путях развития России Ф.А. Степун назовет Чаадаева трагическим фило­софом, который первым поставил вопрос об ее историческом бытии. В ста­тье 1912 г. «Логос» Степун признает обвинения Чаадаева в адрес России «безумными и безусловно неправильными», но подчеркнет, что сам «факт одиночества и безумия этого большого мыслителя как в своем отечестве, так и в Европе, есть глубочайшая истина об историческом лике и об исто­рической роли России»20. Позже философ вступит в полемику с Г.П. Федо­товым, считающим, что Чаадаева можно называть первым русским ин­теллигентом, поскольку он берет на себя смелость оппонировать власти по вопросам отношения России и Европы и жертвенно борется «за превра­щение монархии в правовое государство»21. Но в одном Степун и Федотов будут едины, признавая Чаадаева первым среди интеллектуалов, кто вме­нил себе задачу понимать Россию, и сделал это понимание своим мораль­ным долгом.

Именно из опыта понимания русской истории и культуры усилиемразума, который рационализирует и демифологизирует как исторические

---

события, так и порождаемые ими смыслы22, возникает философская мысль в России со всей специфичностью ее тем и центрированностью на нрав­ственно-религиозной проблематике человека и истории23. Чаадаев подчерк­нул противоречия, существующие в восприятии русской жизни, противо­поставив обыденному знанию о стране и эмоциональной привязанности к ней знание, не гарантированное авторитетом традиции и обремененное критической рефлексией – пониманием. За что и был подвергнут наказа­нию. В этой историко-философской оптике, продолжая дискурс о Чаадаеве, заданный авторами Серебряного века, необходимо, как представляется, по­смотреть на главные вопросы, адресованные мыслителем русскому обще­ству, его пониманию самого себя и собственной культурной истории.

Истинная и ложная любовь к Отечеству:дилемма Чаадаева

Главный тезис «Философических писем» – что история провиденциаль­на, а идеи транслируются «поверх» мыслителей24, – ставит вопрос о специ­фике чаадаевского идеализма с его прочитываемыми мотивами платонизма, немецкого трансцендентализма, христианского провиденциализма, которые, по-видимому, в первую очередь и привлекали представителей интеллекту­альной культуры Серебряного века, попытавшихся синтезировать традиции философского идеализма и идеи восточного христианства25.

Осуществляя критику национальной истории, проверяя мысль о России вопросом об истине, Чаадаев оставляет за собой главную привилегию – ис­креннюю любовь к своему Отечеству26, хотя и утверждает, что «Не через родину, а через истину ведет путь на небо»27. Проблема заключается в том, чем считать философско-историческую концепцию Чаадаева – ошибочным опытом постижения собственной истории, следствием ее незнания и непо­нимания или критической и профетической, по определению Д.С. Мереж­ковского, формой существования русской литературы, развивающей внутри себя философский дискурс28. В первом случае обвинения в адрес гиперкри­тической позиции Чаадаева будут верны, во втором случае, его своего рода негативная философия российской истории окажется формой религиозно-философского гнозиса, тематизированного теологическими концептами на­чала и конца, т.е. методологически близкого теологии истории и телеологии культуры. Здесь стоит также принять во внимание замечание М.М. Ста­сюлевича, адресата писем Вл. Соловьева, предостерегающего: «…фило­софствуя в истории, мы не столько являемся судьями прошлого, сколько

---

подготавливаем материалы для суда над нашим собственным интеллекту­альным развитием и над нашею нравственною зрелостью»29.

Это методологическое и этическое требование Стасюлевича в высшей степени справедливо для историософских построений Чаадаева, который, с одной стороны, в первых «Философических письмах» выступает гене­ральным прокурором российской истории, а с другой, нуждается в апологии своего способа философствования и адвокатировании вынесенных им кри­тических оценок и суждений. Если в таком контексте смотреть на наследие Чаадаева, так ли прав Герцен, считавший, что критический взгляд Чаадаева на отечественную историю был не чем иным, как «мрачным голосом», вы­носившим приговор России30, что ставило под сомнение искренность пат­риотических чувств философа? Ведь драма Чаадаева только подтверждала для Герцена интеллектуальный и моральный разрыв между критической ис­ториософией мыслителя и православно-государственническим патриотиз­мом в первые десять лет после 1825 г., отмеченных открытым гонением «всякой мысли»31.

Между тем в «Апологии сумасшедшего», пытаясь сгладить скандаль­ный эффект «Письма» и его последствия для своей жизни, Чаадаев специ­ально говорит о том, что этот читанный многими до публикации текст нико­гда не вызывал «чьих бы то ни было нареканий, не исключая даже и самых страстных патриотов», а свою апологию Запада, его превосходства, он назы­вает старым тезисом, который повторяется им, возможно, «с некоторой теп­лотой и, быть может, и с преувеличением»32. Стараясь защитить себя, Чаа­даев в этом фрагменте не упоминает известную полемику с Пушкиным, который чаадаевский парадоксальный тезис о внеисторичности России, ис­ключенности ее из общего движения народов по пути цивилизации и куль­туры серьезно критикует и по существу полностью опровергает33. Оппони­руя Чаадаеву, Пушкин доказывает величие и ценность истории Отечества, спасшего христианскую культуру Европы от варварства степи и своим му­ченическим подвигом давшего право на «энергичное развитие католической Европы»34. Пушкин соглашается только с одним, что в отсутствии обще­ственного мнения, в атмосфере «циничного презрения к человеческой мыс­ли и достоинству» голос Чаадаева был голосом в их защиту35.

Чаадаев воистину сделался жертвой сложившегося порядка, о котором пишет Пушкин. После Манифеста об учреждении Верховного уголовного суда над декабристами, подписанного Николаем I 1 (13) июня 1826 г., кон­цепция «русского пути» получила поддержку государства, фактически стала его официальной идеологией. В сочинениях М. Погодина и С. Шевырева молодая цивилизация России противопоставлялась гниющей цивилизации Запада. В «Русских ночах» В.Ф. Одоевский, считая, что девятнадцатый век

---

принадлежит России, восклицал «Запад гибнет!»36 и уповал на то, что «все должны оживить мы!»37 Чаадаев, по существу, будет оппонировать как офи­циальной концепции «русского пути», так и романтизированному тезису Одоевского, развивая тему всеобщего и особенного, универсального и наци­онального в историческом процессе. Он сформулирует жесткое требование рассматривать национальную историю с философской точки зрения. Отсут­ствие философского взгляда на собственный опыт, по его мнению, приводит к «странным фантазиям», «ретроспективным утопиям», к мечтам «о невоз­можном будущем, которые волнуют теперь наши патриотические умы»38.

Отсылка к ретроспективной утопии в тексте Чаадаева – это скрытая полемика с формирующейся славянофильской идеологией. Однако специ­фичность подхода Чаадаева дала возможность П.Б. Струве определить его позицию как «третью силу», находящуюся между славянофилами и запад­никами39. Как считают И.Н. Ионов и В.М. Хачатурян, Чаадаев создал ори­гинальную историософскую схему, разработав подход к анализу локальной цивилизации как целостной структуры, в которой Россия и Европа рассмат­ривались в контексте мировой истории40. Если посмотреть на способ выде­ления Чаадаевым России из логики общего развития – ее «неприсутствия» в социокультурной динамике христианской цивилизации в нормативной, согласно мыслителю, западной версии41, то славянофилы окажутся едва ли не идущими по пути Чаадаева – авторами, продолжившими развивать идею локальной культурной истории42. И в этом еще одна парадоксальная сторо­на его «западничества».

Чаадаев сквозь призму оценок авторов Серебряного века

Чаадаев, по-видимому, желал создать оригинальную систему филосо­фии на манер немецких авторов и выразить в ней свой религиозный идеал «христианского философа», которым себя считал. «Я, благодарение Богу, не богослов и не законник, а просто христианский философ», – сообщает Ча­адаев о себе43. Определяя интеллектуальный профиль Чаадаева, Ф.А. Степун выделит три составляющие тайны его философского опыта – мистицизм44, рационализм и скрытый общественный темперамент: «Прирожденный мистик

---

по своей глубочайшей человеческой сущности, общественник – по своему темпераменту и своим интересам русского гвардейца накануне декабрьских событий и выраженный рационалист по форме своего философского творче­ства, – он объединил все эти три начала в своем религиозно-философском идеале идеального католичества, проповеди которого он посвятил всю свою своеобразную, внешне почти праздную, а изнутри такую трудную и значи­тельную жизнь»45.

Степун, указывая на католичество как религиозно-философский идеал Чаадаева, скорее, некритически транслирует устоявшуюся точку зрения на ха­рактер его творчества и тип религиозности. Однако для защитника самобыт­ной русской философии В.Ф. Эрна, как и для историографа В.В. Зеньковского, «католичество» Чаадаева, категорически не признаваемое самим мыслителем, не является фактором, исключающим его из общего ландшафта национальной философии, в центре устремлений которой находится православно толкуемый Логос и христианский гнозис. Рассуждая о специфике русского типа философ­ствования, Эрн выделяет в нем принцип нераздельности формы и содержания, конкретности, вследствие чего считает, что «блестящая, яркая мысль Чаадаева осуществляет себя в философии истории (русской и всемирной) и молчит о другом»46.

Эрн укажет еще на одну важную черту русской философской традиции – преемственность топики Чаадаева в построениях русских мыслителей, под­черкивая общую модальность их разговора, даже в том случае, если прямой отсылки к текстам обнаружить не удается. По словам Эрна, «Соловьев со­всем не знал Чаадаева и почти слово в слово писал то же, что писал Чаада­ев… Кто станет изучать русскую мысль, того поразит любопытный факт: рус­ские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого»47. В этом контексте Зеньковский еще раз подчеркнет парадоксальность положения Чаадаева в рус­ской мысли, отмеченную нами ранее. По мнению Зеньковского, вся значи­тельность построений Чаадаева для русской философии состоит в том, что «целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников»48.

Для большинства представителей русской мысли конца XIX – первой половины ХХ в., по существу, начавших заново открывать Чаадаева после публикации 1906 г.49, когда был снят запрет на издание его сочинений, сло­жилось представление о мыслителе преимущественно как философе исто­рии, исповедующем радикальное западничество, причем в католической вер­сии50. И все же Степун в рецензии на гершензоновское издание попытается поставить вопрос, почему считая католичество магистральным путем раз­вития христианской цивилизации, относясь с большой долей скептицизма

---

к культурообразующей роли православия в России, Чаадаев сохраняет вер­ность родной конфессии. Показательно, что в письме 1835 г. к А.И. Тургене­ву Чаадаев активно возражал своему собеседнику, назвавшему его «ка­толиком»51. На это расхождение собственно философских представлений и вероисповедных принципов и укажет Степун, подчеркивая, что «“католик” Чаадаев ни сам никогда не переходил в католичество, ни от России не требо­вал такого перехода»52. Ответ на это «почему» Степун адресует новому по­колению исследователей, понимая в этом главную проблему философского опыта Чаадаева.

Отчасти, ответ можно обнаружить уже у Вл. Соловьева. Речь идет об от­ношении Соловьева к католичеству. Как и Чаадаев, Соловьев, испытывая интерес к католицизму, видел в нем мощный фактор организации социаль­ной, культурной и политической структуры Европы. Но если для Чаадаева католицизм был проводником Европы во всемирную историю, успешно справившимся со своей провиденциальной и культурной задачей христиа­низации, то Соловьев, скорее, приподнимал значение католической церкви, противопоставляя ее духовную и институциональную независимость огосу­дарствленному православию. Автор теократического проекта исходил из так­тических целей, рассматривая католицизм как средство борьбы с записным российским клерикализмом и политической ортодоксией. В переписке со Ста­сюлевичем он прямо касается этого вопроса: «Катков повторял тысячу раз, что основное преимущество и жизненная суть России состоит в отсутствии самостоятельной религиозной власти, чем обеспечивается абсолютное едино­властие государства. De facto он был прав, но не было бы полезно доказать, что это единовластие государства de jure, с христианской точки зрения, есть узурпация? Для меня это вопрос религиозного убеждения, но я думаю, что это могло бы быть практически полезно и для всех»53.

Становится понятным, в чем основное расхождение Соловьева с одним из спикеров «зловредного триумвирата» Катковым. Катков считал отсут­ствие самостоятельной религиозной власти в России благом, а Соловьев – проблемой и злом. Это во многом объясняет и тактический союз религиоз­ного философа Соловьева с политиками-либералами христианского толка, к которым принадлежал и западник М. Стасюлевич, и либеральный славяно­фил И. Аксаков. Поэтому определяющей в рецепции Чаадаева для авторов Серебряного века, наследников Соловьева, является не западническая иден­тичность автора «Философических писем», а религиозно-философская – хри­стианская. Именно позицию христианского философа, наиболее значимую для его последователей, Владимир Соловьев противопоставит «клерикаль­ному лагерю» Каткова-Победоносцева-гр. Д. Толстого, ясно сформулировав ее в письме от 25 августа 1888 г. к Стасюлевичу: «Ярая ненависть к католи­честву наших домашних клерикалов должна бы мне кажется внушать на­шим либералам (к которым я и себя причисляю на практической почве) про­тивоположное чувство. Я одинаково не согласен как с теми, которые видят в папстве цель человечества (иезуиты), так и с теми, которые не хотят ви­деть в нем необходимого средства»54.

---

Христианский либерал Соловьев, развивающий в тактических целях борьбы католический «проект», в этом смысле наследует Чаадаеву, его опы­ту христианского мыслителя и культурной интуиции. Среди же внутренних оппонентов прокатолических симпатий Чаадаева самым сильным окажется Н.В. Гоголь. На это обращает внимание Зеньковский, подчеркивающий, что «как бы отвечая Чаадаеву, Гоголь пишет: “Говорят, что церковь наша без­жизненна, но это ложь, потому что Церковь наша есть жизнь”»55. К вопросу о духовных основах национальной жизни и роли церкви в ней, волновавше­му Чаадаева, Гоголя и Соловьева, вновь обратятся ведущие авторы Серебря­ного века.

Для многих из них, оказавшихся в эмиграции после Октября 1917, необ­ходимость понимания причин революции, сокрушившей государственность и культуру исторической России, станет отправной точкой философско-исто­рической аналитики, возвращающей к вопросу Чаадаева: как возможно лю­бить свое отечество, не поступаясь соображениями высшего религиозного и философского порядка – любовью к истине? В этом контексте следует об­ратить особое внимание на рецепцию русской общественной мысли и ее важнейших философско-исторических концепций, осуществленную С.Н. Бул­гаковым. Поставленный Чаадаевым вопрос об отношении России к культур­но-историческому Западу Булгаков рассматривает как архетипический для национального самосознания, делая его критерием определения истинного и ложного патриотизма.

Выявляя традиционный западнический дискурс в русской философии в связи с анализом миросозерцания Герцена, Булгаков дает показательную трактовку основной философско-исторической идеи чаадаевского первого письма. Булгаков указывает на Чаадаева как мыслителя, точка зрения кото­рого заключалась в том, что «можно просто отрицать за русским народом всякие культурные способности, считать самое его существование какой-то печальной ошибкой природы»56. Подчеркивая уникальность чаадаевского гиперкритицизма в русской мысли, Булгаков формулирует мнение, что эта точка зрения со всей решительностью «только однажды была высказана в русской литературе, только однажды была измерена вся глубина отчаяния этого воззрения, именно Чаадаевым в его “Философических письмах”»57. Однако Булгаков признает значительность влияния философа на отече­ственную интеллектуальную традицию, считая, что все русское крайнее за­падничество носит «чаадаевский привкус»58.

Но более важно другое. Если в статье 1902 г., посвященной Герцену, Булгаков считает, что Чаадаев выражает заблуждение крайнего западниче­ства, то в диалогах «На пиру богов», созданных в драматический 1918 г., он своим прежним взглядам оппонирует. В третьем диалоге, начинающемся с констатации катастрофы – гибели России59, в речь Дипломата, участника дискуссии, он вкладывает мысль о том, что «ближе всего к истине по вопро­су о русском народе стоял все-таки Чаадаев, имевший смелость признать

---

всю нашу нищету и убожество сравнительно с народами запада»60. Используя позицию Дипломата для развенчания славянофильских иллюзий и убежден­ности записных сторонников «народобожнической» религии в патриотизме и национализме русского народа, который на поверку не выходит за пределы «своей избы и деревни», Булгаков резюмирует, что Чаадаев «в неподкупной правдивости национального самоанализа был поистине велик»61.

Переживая трагические события революции, стараясь понять причину политического успеха большевиков, Булгаков в духе веховской традиции продолжает развенчивать интеллигентский миф о русском народе. Как мож­но понять Булгакова, истоки этого мифа восходят как к славянофильской, так и революционно-народнической идеологиям. Обе эти доктрины содержат эле­менты утопии – национально-религиозной в славянофильском учении и соци­альной – в революционном народничестве. В интерпретации Булгакова, обе идеологии оказываются проигравшими перед лицом реальных вызовов для российской государственности и национальной культуры. Война с Германи­ей и большевистский переворот являются исторической проверкой на под­линность русской интеллигенции, преемственной носительницы этих идей. И в этот тяжелый для России момент критическая философия истории Чаа­даева становится своеобразной метафорой трагедии русской интеллигенции, переворачивающей само понятие патриотизма и национального чувства.

Дискутанты словно бы оказываются на стороне Чаадаева и его пригово­ра национальной истории. Парадокс истории заключается в том, что ниги­лизм русской интеллигенции, который ставят ей в вину участники дискус­сии, несет в себе родовые черты негативной философии истории Чаадаева с ее гиперкритикой национально-исторического опыта, задающей ориентир, как для радикального западничества, так и для славянофильства, рациональ­но-философской и религиозно-метафизической инверсией идеи самобытни­чества которого предстает чаадаевская концепция. Выделяя русскую куль­турную историю из общемирового процесса, начертанного Провидением, как ошибку, Чаадаев начинает следовать грамматической логике исключе­ния из правил, это правило только подтверждающей. О такой историософии «исключительности» весьма точно говорит Дипломат, указывая, что даже у Чаадаева «приходится отвлекаться от славянофильства навыворот, впо­следствии перешедшего и в прямое»62.

Таким образом, логика парадокса, обнаруживаемая Чаадаевым как струк­турный и одновременно динамический принцип российской истории, в по­становке проблемы исключительности России, ее роли во всемирной истории оказывается близка архаизирующей консервативно-романтической концеп­ции славянофилов, по сути, приватизировавших вместе с официальными го­сударственными кругами патриотический дискурс, а амбивалентность любви к истине и любви к родине снимается в представлении Чаадаева о миссии России, которая, по его убеждению, «призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждаю­щим споры в Европе»63.

---

Этот профетизм чаадаевской мысли, по точному замечанию Д.С. Ме­режковского, «если и был оборван с бытием России, то с ним же будет и восстановлен»64. Прогноз-предсказание Мережковского еще раз подтвер­ждает тезис о том, что русские авторы, пережившие трагедию крушения России, остались в экзистенциальной парадигме Чаадаева, проверяя своей жизнью, что есть любовь к истине и любовь к родине, возвращаясь, тем са­мым, к чаадаевской теме судьбы России в ее метафизической и историче­ской перспективе.

Список литературы

Булгаков С.Н. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. 752 с.

Валицкий А. Философия права русского либерализма / Пер. с англ. О.Р. Пазухина, С.Л. Чи­жиков, О.В. Овчинникова. М.: Мысль, 2012. 567 с.

Велижев М.Б. Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: первое «Философиче­ское письмо» Чаадаева // Новое литературное обозрение. 2015. Т. 135. № 5. С. 71‒87.

Герцен А.И. Былое и думы. М.: Захаров, 2003. 988 с.

Герцен А.И. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1986.

Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб.: Тип. М.М. Стасюлевича, 1908. 321 с.

Жукова О.А. Философия русской культуры. Метафизическая перспектива человека и ис­тории. М.: Согласие, 2017. 624 с.

Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Т. 1. Ч. 2. Л.: Эго, 1991. 280 с.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика, 2005. 368 с.

Империя и религия. К 100-летию Петербургских религиозно-философских собраний 1901‒1903 гг.: Материалы Всероссийской конференции / Ред. А.В. Карпов, А.И. Та­хинцев. СПб.: Алетейя, 2006. 280 с.

Ионов И.Н., Хачатурян В.М. Теория цивилизации от античности до конца XIX века. СПб.: Алетейя, 2002. 384 с.

Кара-Мурза А.А. Итальянское путешествие Петра Чаадаева (1824‒1825). М.: Аквилон, 2019. 112 с.

Корнилов А.А. Курс истории России XIX в. Лекция XIII. М.: Изд. М. и С. Сабашниковых, 1918. 331 с.

М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке: в 5 т. / Под ред. и с предисл. М.К. Лемке. Т. 5. СПб.: Тип. М. Стасюлевича, 1913. 525 с.

Наследие Ариадны Владимировны Тырковой: Дневники. Письма / Сост. Н.И. Канищева. М.: РОССПЭН, 2012. 1111 с.

Одоевский В.Ф. Русские ночи. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2002. 496 с.

Осовцов С. Выступление и наказание // Нева. 1997. № 1. С. 187‒208.

П.Я. Чаадаев: Pro et contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыс­лителей и исследователей / Сост. А.А. Ермичев, А.А. Златопольская. СПб.: РХГИ, 1998. 874 с.

Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 Т. Т. 10. М.: Наука, 1979. 711 с.

Русская идея в кругу писателей и мыслителей русского зарубежья: в 2 т. Т. 2. / Сост. В.М. Пискунов. М.: Искусство, 1994. 684 с.

Стасюлевич М.М. Опыт исторического обзора главных систем философии истории. СПб.: Тип. Ф.С. Сущинского, 1866. 512 с.

Степун Ф.А. Большевизм и христианская экзистенция. Избранные сочинения. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017. 896 с.

---

Струве П.Б. С.П. Шевырев и западные внушения и источники теории афоризма о «гни­лом» или «гниющем» Западе // Записки Русского научного института в Белграде. 1940. Вып. 16‒17. С. 201‒263.

Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. / Отв. ред. З.А. Ка­менский. М.: Наука, 1991.

Чаадаев П.Я. Сочинения и письма: в 2 т. / Под ред. М.О. Гершензона. М.: Путь, 1913‒1914.

Чаадаев П.Я. Философические письма / Под ред. В.Н. Ивановского. Казань: Тип. Д.Н. Гран, 1906. 99 с.

Чаадаев П.Я. Философические письма // Литературное наследство. № 22‒24. М.: Жур.-газ. объединение, 1935. C. 1‒78.

Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. 576 с.

McNally R. Chaadaev’s Evaluation of Peter the Great // Slavic Review. 1964. No. 23 (1). P. 31‒44.

Chaadaev’s work and its interpretationin the intellectual culture of the Silver Age*

Olga A. Zhukova

National Research University Higher School of Economics. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Mos­cow, 105066, Russian Federation; e-mail: logoscultura@yandex.ru

Peter Y. Chaadaev (1794‒1856) is a key figure of Russian philosophy. His experience of theorizing about subjects of the highest order – God, man, knowledge, history, and reli­gion – is still a historical and philosophical problem that does not allow us to fully under­stand the mystery of Chaadaev’s creativity, which has the thickness of a cultural myth. From our point of view, the Chaadaev theme in the history Russian thought is not only the question of what the author of the Philosophical Letters said, in other words, it is not about the explication of his ideas. In our opinion, this is rather a question about the exist­ing discourse about Chaadaev as well as about the perception and understanding of his texts in the context of Russian intellectual and political culture. Philosophers of the Silver Age tried to get close to understanding the deep motives of Chaadaev’s thought. “Chaadaev’s problem” provided Russian intellectuals with a powerful creative impulse prompting them to ask questions about Russia, its history as well as its cultural, civiliza­tional, and political identity.

Keywords: Chaadaev, philosophy of Russian history, Catholicism, Orthodoxy, patriotism, Silver Age, Russian revolution

For citation: Zhukova, O.A. “Tvorchestvo Chaadaeva i ego interpretaciya v intellek­tual'noj kul'ture Serebryanogo veka” [Chaadaev's work and its interpretation in the intel­lectual culture of the Silver Age], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 68‒83. (In Russian)

References

Bulgakov, S.N. Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Nauka Publ., 1993. 752 pp. (In Russian)

Chaadaev, P.Y. Filosoficheskie pis’ma [Philosophical letters], ed. by V.N. Ivanovsky. Kazan: D.N. Gran Publ., 1906. 99 pp. (In Russian)

Chaadaev, P.Y. “Filosoficheskie pis’ma” [Philosophical letters], Literaturnoe nasledstvo, № 22‒24. Moscow: Zhur.-gaz. Ob’edinenie Publ., 1935, pp. 1‒78. (In Russian)

---

Chaadaev, P.Y. Polnoe sobranie sochinenij i izbrannye pis’ma [Complete works and selected letters], 2 Vols., ed. by Z.A. Kamenskij. Moscow: Nauka Publ., 1991. (In Russian)

Chaadaev, P.Y. Sochineniya i pis’ma [Works and letters of P.Y. Chaadaev], 2 Vols., ed. by M.O. Gershenzon. Moscow: Put’ Publ., 1913‒1914. (In Russian)

Ermichev, A.A. & Zlatopolskaya, A.A. (eds.) P.Y. Chaadaev: Pro et contra. Lichnost’ i tvorch­estvo Petra Chaadaeva v ocenke russkih myslitelej i issledovatelej [P.Y. Chaadaev: Pro et contra. Personality and creativity of Peter Chaadaev in the assessment of Russian thinkers and researchers]. St. Petersburg: RHGI Publ., 1998. 874 pp. (In Russian)

Ern, V.F. Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda Publ., 1991. 576 pp. (In Russian)

Gercen, A.I. Byloe i dumy [Past and Thoughts]. Moscow: Zaharov Publ., 2003. 988 pp. (In Russian)

Gercen, A.I. Sochineniya [Works], 2 Vols. Moscow: Mysl’ Publ., 1986. (In Russian)

Gershenzon, M.O. P.Y. Chaadaev. Zhizn’ i myshlenie [P.Y. Chaadaev. Life and thinking]. St. Pe­tersburg: Tipografiya Stasyulevicha, 908. 321 pp. (In Russian)

Ionov, I.N. & Hachaturyan, V.M. Teoriya civilizacii ot antichnosti do konca XIX veka [Theory of civilization from Antiquity to the end of the XIX century]. St. Petersburg: Aletejya Publ., 2002. 384 pp. (In Russian)

Kanishcheva, N.I. (ed.) Nasledie Ariadny Vladimirovny Tyrkovoj: Dnevniki. Pis’ma [The Le­gacy of Ariadna Vladimirovna Tyrkova: Diaries. Letters]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2012. 1111 pp. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Ital’yanskoe puteshestvie Petra Chaadaeva (1824‒1825) [The Italian journey of Peter Chaadaev (1824‒1825)]. Moscow: Aquilon Publ., 2019. 112 pp. (In Russian)

Karpov, A.V. & Tachintsev, A.I. (eds.) Imperiya i religiya. K 100-letiyu Peterburgskikh reli­giozno-filosofskikh sobranii 1901‒1903 gg. [Empire and religion. The 100th anniversary of the St. Petersburg religious-philosophical meetings of 1901‒1903: Materials of all-Russian conference]. St. Petersburg: Aletejja Publ., 2006. 280 pp. (In Russian)

Kornilov, A.A. Kurs istorii Rossii XIX v. Lekciya XIII [Course of history of Russia of the XIX cen­tury. Lecture XIII]. Moscow: M. and S. Sabashnikov Publ., 1918. 331 pp. (In Russian)

Lemke, M.K. (ed.) M.M. Stasyulevich i ego sovremenniki v ih perepiske [M.M. Stasyulevich and his contemporaries in their correspondence], Vol. 5. St. Petersburg: M. Stasyulevich Publ., 1913. 525 pp. (In Russian)

McNally, R. “Chaadaev’s Evaluation of Peter the Great”, Slavic Review, 1964, No. 23 (1), pp. 31‒44.

Odoevskij, V.F. Russkie nochi [Russian nights]. Moscow: TERRA – Knizhnyj klub Publ., 2002. 496 pp. (In Russian)

Osovcov, S. “Vystuplenie i nakazanie” [Performance and punishment], Neva, 1997, No. 1, pp. 187‒208. (In Russian)

Piskunov, V.M. (ed.) Russkaya ideya v krugu pisatelej i myslitelej russkogo zarubezh’ya [Rus­sian idea in the circle of writers and thinkers of the Russian abroad], Vol. 2. Moscow: Iskusstvo Publ., 1994. 684 pp. (In Russian)

Pushkin, A.S. Polnoe sobranie sochinenij [Complete works], Vol. 10. Moscow: Nauka Publ., 1979. 711 pp. (In Russian)

Stasyulevich, M.M. Opyt istoricheskogo obzora glavnyh sistem filosofii istorii [Experience of the historical review of the main systems of philosophy of history]. St. Petersburg: F.S. Sushchinsky Publ., 1866. 512 pp. (In Russian)

Stepun, F.A. Bol’shevizm i hristianskaya ekzistenciya. Izbrannye sochineniya [Bolshevism and Christian existence. Selected works]. Moscow; St. Petersburg; Center for humanitarian ini­tiatives Publ., 2017. 896 pp. (In Russian)

Struve, P.B. “S.P. Shevyrev i zapadnye vnusheniya i istochniki teorii aforizma o ‘gnilom’ ili ‘gniyushchem’ Zapade” [Shevyrev and Western suggestions and sources of the theory of aphorism about the ‘rotten’ or ‘rotting’ West], Zapiski Russkogo nauchnogo instituta v Bel­grade, 1940, Issue 16‒17, pp. 201‒263. (In Russian)

Velizhev, M.B. “Yazyk i kontekst v russkoj intellektual'noj istorii: pervoe ‘Filosoficheskoe pis’mo’ Chaadaeva” [Language and context in Russian intellectual history: Chaadaev’s first ‘Philosophical Letter’], Novoe literaturnoe obozrenie, 2015, Vol. 135, No. 5, pp. 71‒87. (In Russian)

Walicki, A. Filosofiya prava russkogo liberalizma [Legal Philosophies of Russian Liberalism], trans. by O.R. Pazukhina, S.L. Chizhikov and O.V. Ovchinnikova. Moscow: Mysl’ Publ., 2012. 567 pp. (In Russian)

Zen'kovskij, V.V. Istoriya russkoj filosofii [History of Russian philosophy], Vol. 1, Pt. 2. Leningrad: Ego Publ., 1991. 280 pp. (In Russian)

Zen'kovskij, V.V. Russkie mysliteli i Evropa [Russian thinkers and Europe]. Moscow: Respub­lika Publ., 2005. 368 pp. (In Russian)

Zhukova, O.A. Filosofiya russkoj kul’tury. Metafizicheskaya perspektiva cheloveka i istorii [Phi­losophy of Russian culture. Metaphysical perspective of man and history]. Moscow: So­glasie Publ., 2017. 624 pp. (In Russian)

Е.В. Бессчетнова

Е.Н. Трубецкой и его спор о теократиис Вл.С. СоловьЕвым*

Бессчетнова Елена Валерьевна – кандидат философских наук, преподаватель школы филосо­фии и культурологии факультета гуманитарных наук. Национальный исследовательский уни­верситет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясниц­кая, д. 20; e-mail: ebesschetnova@hse.ru

В статье рассматривается рецепция Е.Н. Трубецким теократического проекта Вл.С. Соловьева, представлены точки сближения и расхождения двух русских рели­гиозных мыслителей по вопросу о характере и возможных путях христианского единства. Философы были близкими друзьями, и Трубецкой в своих текстах, посвя­щенных Соловьеву, неоднократно подчеркивал влияние его идей на свои собствен­ные философские построения. Но все же Трубецкой воспринял их критически, го­товил ответ Соловьеву несколько лет, сначала в магистерской диссертации «Миро­созерцание Бл. Августина», затем в докторской диссертации, и наконец, в фунда­ментальном исследовании «Миросозерцание Вл.С. Соловьева». Именно в этой ра­боте представлены ключевые аргументы Трубецкого против проекта «свободной теократии» Соловьева. В статье отмечается, что Трубецкой, разделяя взгляд Соло­вьева о необходимости церковного единства, не принимал предложенные им прак­тические варианты его достижения. Трубецкой спорил с Соловьевым 1880-х годов, противопоставляя его идеи данного периода поздним идеям философа, подчерки­вая, что ключевой работой Соловьева все-таки являются «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории». В статье подчеркивается, что тема теокра­тии становится принципиальной для Трубецкого: через анализ проекта «свободной теократии», погружение в исторический контекст становления теократической идеи в западной традиции, поиск материалов о теократическом периоде Соловьева в Ва­тикане Трубецкой сформулировал свою принципиальную позицию о взаимоотно­шении церкви и государства и о необходимости их разделения.

Ключевые слова: свободная теократия, свобода, государство и церковь, первенство Римского понтифика, Православная церковь, Римско-католическая церковь, христи­анское единство

Для цитирования: Бессчетнова Е.В. Е.Н. Трубецкой и его спор о теократии с Вл.С. Соловьевым // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 84–96.

---

Е.Н. Трубецкой был одним из ближайших друзей Вл.С. Соловьева и неодно­кратно подчеркивал свою идейную близость его религиозно-философским взглядам, продолжая до конца дней придерживаться философии всеединства. Но все же точнее говорить о том, что идеи Соловьева стали для Трубецкого отправной точкой его самостоятельного философствования. В сущности, Трубецкой принимал только идеи последних лет творчества философа (тео­ретическая философия, эстетика, поэзия, «Три разговора»). Об этом очень точно написал С.М. Соловьев, отметив, что «жизнь Соловьева рисуется Тру­бецким как история заблуждений: его философия первого и среднего перио­да целиком относится к Шеллингу, его теократические замечания квали­фицируются как “искушение”»1, ранее об этом же писал Л.М. Лопатин: «в исследовании князя Трубецкого сплелись две совсем разнородные темы: изложение взглядов Соловьева и обоснование собственного миросозерца­ния автора в непрерывном споре с Соловьевым»2.

При анализе ключевых работ Трубецкого о Соловьеве (статей «Влади­мир Соловьев и его дело», «К вопросу о мировоззрении B.C. Соловьева (по поводу статьи Л.М. Лопатина)» и «Жизненная задача Соловьева и всемир­ный кризис жизнепонимания», а также работы «Миросозерцание Вл.С. Со­ловьева») становится понятным, что он подвергает критике две ключевые идеи – идею Софии и Рима, а также раскрывает принципиальное значение для своих воззрений понятия свободы. Тема свободы и свободного выбора между добром и злом для Трубецкого чрезвычайно важна. Он полагал, что все зависит от того, какой выбор делает человек: он сам выбирает направле­ние своего движения, и он сам несет ответственность. Н.А. Бердяев отме­чал, что критика Трубецким философии Соловьева «направлена на выправ­ление всяких следов пантеистического сознания, всяких остатков учения о субстанциальной божественности здешнего мира»3. На это же указывал А.Ф. Лосев, отмечая, что «по Е.Н. Трубецкому, Вл. Соловьев мыслит Бога слишком натуралистически, поскольку у него божественные идеи целиком воплощаются в мире»4. Сам Трубецкой очень точно свою позицию изложил в контексте спора с Л.М. Лопатиным5: «центральное место в учении Соло­вьева занимает то самое, что служит центром всего христианского вероуче­ния. В его глазах вся умственная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе. И этот же основной принцип учения Соловьева, принимаемый мною всецело, служит для меня критери­ем для различения живого от мертвого в учении Соловьева. Согласно с этим мое заключение так резюмирует смысл моей книги: <…> живое зерно за­ключается в утверждении Богочеловечества, как начала и конца мирового

---

процесса: его мертвая скорлупа выражается в ряде утопий, которые так или иначе сводятся к ложной идеализации земного»6.

В действительности, для Трубецкого недостаточное внимание Соловьева к понятию свободы как основе человеческого действия – источника не толь­ко добра, но и зла – стало причиной игнорирования им реальной силы зла в первые два (славянофильский и теократический) периода творчества. Л. Венцлер подчеркивал, что в это время Соловьев выражал свое неверие в зло как реальную и неистощимую силу7, он не верил в тьму как противо­положную добру силу, уравновешивающую Божественный свет. В этом Тру­бецкой также видел причину утопических мечтаний Соловьева и не прини­мал практические идеи своего друга по вопросу о взаимодействии церкви и государства, утверждая, что идеалы Соловьева рушатся при элементарном столкновении с исторической реальностью.

Соловьев и Трубецкой познакомились поздней осенью 1886 г. В этот пе­риод Соловьев готовил к изданию первый том «Истории и будущности тео­кратии». Он вернулся из Хорватии, где познакомился и близко подружился с представителями Римско-католической церкви и поборниками церковного единства: еп. Штроссмайером, каноником Франьо Рачки, о. Чезаре Тондини де Кваренги. Вспоминая о своем знакомстве с Соловьевым, Трубецкой в 1915 г. отметил: «Oтнoшeниe Coлoвьeвa к пaпcтвy – вoт чтo былo для мeня бeзycлoв­нo нeпpиeмлeмo. Eгo пoнимaниe coeдинeния цepквeй кaк пpocтoгo aктa пoд­чинeния вocтoчнoй цepкви aпocтoльcкoмy пpecтoлy вызывaлo c мoeй cтopoны гopячий пpoтecт. Paccyждaть тaким oбpaзoм, пo-мoeмy, знaчилo – oтpицaть ca­мyю peлигиoзнyю ocoбeннocть пpaвocлaвия; выxoдилo тaк, чтo ee oтдeлeниe oт лaтинcтвa былo пpocтым aктoм нeпoвинoвeния, нe вызвaнным никaкими peлигиoзными мoтивaми»8. С момента знакомства с Соловьевым Трубецкой начал активно заниматься изучением истории папства. Он изменил свою ис­следовательскую повестку и посвятил свою научную деятельность исследова­нию исторического контекста становления «латинской» теократии.

В 1892 г. им подготовлена и защищена магистерская диссертация «Ми­росозерцание Блаженного Августина». С одной стороны, целью данной ра­боты было определение места наследия Блаженного Августина в истории философии, но с другой стороны, как справедливо отметил в своем исследо­вании П.В. Ходзинский, Трубецкой стремился прояснить значение именно «латинской идеи». Философ, по сути, пытался определить для себя универ­сальное содержание основ западной христианской традиции, чтобы про­следить логику проекта Соловьева.

В этом контексте нельзя не согласиться с П.В. Ходзинским, что в работе Трубецкого неслучайна «параллель между внутренней эволюцией Бл. Авгу­стина так, как она представлена в диссертации, и аналогичным путем В.С. Соловьева, как раз в конце 80-х гг. переживавшего увлечение католиче­ством и идеей соединения Церквей»9.

---

В 1897 г., продолжив свои исследования, Трубецкой защитил доктор­скую диссертацию «Религиозно-общественный идеал западного христиан­ства в XI в. Идея Божеского царства у Григория VII и публицистов – его со­временников». В данной работе он рассматривает исторические условия папской политики, которая утверждает Римско-католическую церковь в каче­стве универсального общенародного центра западного христианства. Пред­метом исследования стала история борьбы двух политических сил в Средне­вековой Европе, или, говоря словами самого Трубецкого, двух «партий»: папской и императорской: гвельфов и гибеллинов. Философ подчеркивает, что для западного сознания это две непримиримые силы, конфликт меж­ду которыми мог быть преодолен только в случае признания верховной власти либо папы, либо императора. В таком контексте не может быть и речи о симфонии властей и создании «свободной теократии», чаемой Со­ловьевым. И.И. Евлампиев считает, что книга Трубецкого направлена на до­казательство выводов «о радикальных недостатках и ошибках католическо­го (августиновского) учения о церкви и ее задачах в мире, которые были итогом чисто теоритических положений первого труда»10. Но при этом док­торская диссертация точно также была и ответом Соловьеву. В ней Тру­бецкой сформулировал свою позицию по вопросу об отношении церкви и государства и показал, какими путями в истории западной церкви дости­галось христианское единство. Об этом он гораздо позже писал в своем письме от 24 января 1911 г. М.К. Морозовой из Рима: «Странное дело, я еду в Рим, а ты читаешь моего “Григория”, т.е. – не думая о том, что и для чего ты делаешь, – совершаешь неожиданно для себя такую же поездку в Рим – окунаешься в те же переживания, которые отталкивают меня от ка­толицизма. Совершилось это совершенно нечаянно; и доказательство тому то, что смысл “Григория” только теперь тебе стал ясен. Только теперь ты увидала в нем то “мое”, что отделяет меня и от Соловьева и от католициз­ма, т.е. почувствовала верным твоим чутьем, что это подготовительная ра­бота, коей смысл и разгадка в теперешней моей работе о Соловьеве. Так оно и было на самом деле. Ведь этот “Григорий” был зачат в борьбе против Соловьева; это попытка, удавшаяся мне только теперь, – отмежеваться от него. Следовательно это не мое “хорошее, среднее”, а мое, но недоделан­ное, недосказанное»11.

Интересен тот факт, что Соловьев откликнулся на работу своего друга. А.А. Носов подробно разобрал критическую рецензию философа в статье «История и судьба “Миросозерцания Вл.С. Соловьева”». Итак, основной аргумент Соловьева звучал следующим образом: «применительно к эпохе Средневековья говорить о каком-то общественном идеале попросту невоз­можно: всепоглощающее ощущение стоящего у дверей Страшного суда и конца мира, близкого разрушения всего земного порядка вещей делали бессмысленными все рассуждения и заботы о сколько-нибудь перспектив­ном обществе и государстве»12.

---

Трубецкой в свою очередь на критику Соловьева ответил уже после его смерти в своем фундаментальном исследовании «Миросозерцание Вл.С. Со­ловьева». В нем Трубецкой критикует знаменитый проект «свободной тео­кратии» Соловьева, пытаясь не просто указать на противоречия, но в какой-то степени их преодолеть13. Большинство исследователей, в частности М.В. Максимов и А.А. Носов, сходятся на том, что в своей работе Трубец­кой показывает свое «неприятие соловьевской идеи теократии как Боже­ственного царства, уставляемого на земле в результате тех или иных соци­альных преобразований»14. В «Миросозерцании…» Трубецкой подробно анализирует славянофильские истоки религиозных и церковных воззрений Соловьева, показывая, что он и А.С. Хомяков «в своих мечтах о мессиан­ской задаче России вдохновились одними и теми же историческими образа­ми»15. Эта же общность идей, по мнению Трубецкого, стала основой сов­местной работы Соловьева и И.С. Аксакова в рамках публикации в газете «Русь» статей из цикла «Великий спор и христианская политика». Но при этом стоит отметить, что именно в этом цикле назревает перемена во взгля­дах Со­ловьева и формируется основа критики национальной идеи славяно­филов. В последней, седьмой статье «Общее основание для соединения Церквей» он приходит к своему основному тезису о том, что «церковная схизма – это величайший грех исторического христианства, который дол­жен быть преодолен через восстановление целостности Вселенской церкви, воссоединении двух равноправных ее частей католичества и православия и в этом заключается спасение и историческая задача России»16.

Трубецкой не отрицал задачу соединения церквей и даже подчеркивал, что «она вытекает из самой сущности славянофильского идеала»17, но все же критиковал соловьевское определение православия только как созерцательно­го начала. Он отметил в главе «Перелом в церковных воззрениях Соловьева и разрыв со старым славянофильством»: «Восточная церковь не только не от­рицает действенности божественного начала в человеке, но как раз наоборот, эта действенность – для нее центр тяжести всей религиозной жизни <…>. Различие между Востоком и Западом – вовсе не в том, что на Востоке христи­анство только созерцательно, а на Западе – действенно, а в том, что в обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понима­ется различно»18. Получается, что с одной стороны, Трубецкой критиковал практические положения Соловьева, не принимая главенствующую наряду с Россией роль Рима в восстановлении церковного единства19. С другой сто­роны, корень его критики гораздо глубже. Принимая религиозно-философ­ские аргументы Соловьева о необходимости церковного единства, Трубецкой не разделял его убеждения 1880-х гг., что внешнее соединение церквей

---

возможно, так как «существует только на поверхности и не касается самой внутренней сущности церковной жизни»20. Данный тезис вполне верен. Со­ловьев, обозначая возможные основания чаемого соединения церквей, отме­тил в своей знаменитой записке «Quelques Considerations sur la reunion des eglises: letter a son excellence Monseigneur J.G. Strossmayer» (1886), что Во­сточная церковь никогда не определяла и не представляла свой Символ веры в противоречие католической истине. Вера христиан Восточной церкви такая же, как и христиан, принадлежащих к Римско-католической церкви, за ис­ключением неведения о «некоторых доктринальных определениях, сделан­ных на Западе после разделения и связанных, главным образом, с естествен­ной истинной и атрибутами высшей власти»21. Все, что выходит за рамки этого, может быть рассмотрено только как частное учение конкретной бого­словской школы.

Но что касается собственных взглядов Трубецкого о возможных путях церковного единства, то он, в свою очередь не без влияния поздних работ Соловьева и в частности «Краткой повести об Антихристе»22, полагал, что для этого необходимо мистическое взаимное проникновение двух мировых религиозных начал и их синтез. Философ отмечал: «один Христос мог быть совершенным человеком, т.е. зараз – совершенным и в пассивных восприя­тиях Божества, и в деятельном осуществлении в мире. А человечество этого идеала доселе не вместило и не осуществило. Одни были только пассивны и ушли на Афон, потому что не были в силах в миру побороть свои злые страсти; другие – были деятельны в мире, но поплатились способностью мистически воспринимать и переживать Божественное; и мирское для них закрыло горнее. Это православные и католики. Мир разделился пополам из-за неспособности вместить в себя совершенство Христово»23. Именно это убеждение определило логику изложения основных аспектов теократиче­ского проекта Соловьева и их критику в «Миросозерцании…».

К написанию соответствующих глав Трубецкой тщательно готовился. Будучи в поездке по Италии, он не мог миновать Рим, чтобы, с одной сторо­ны, собрать материалы о католических контактах Соловьева, а с другой сто­роны, напрямую соприкоснуться с миром западного христианства. В Риме были написаны основные главы «Миросозерцания…», посвященные тео­кратии Соловьева, в частности главы «Славянофильство первоначальных церковных воззрений Соловьева», «Перелом в церковных воззрениях Со­ловьева и разрыв со старым славянофильством» и «Вселенское и русское в теократической идее Соловьева». Трубецкой писал Морозовой 12 января 1911 г.: «У меня тут сильные переживания – как-то вдруг и Рим и работа о Соловьеве сошлись в одно, и не случайно. Пишу я как раз про соедине­ние церквей и папизм Соловьева и все вспоминаю, что он не был в Риме.

---

А между тем какое откровение Рим о католицизме, как тут каждый камень вопиет о его духе»24.

Философ, как это следует из других римских писем к Морозовой, наде­ялся найти в Ватикане знаменитую промеморию Соловьева о соединении церквей и письмо епископа Штроссмайера от апреля 1888 г. кардиналу Ма­рьяно Рамполла – статс-секретарю Ватикана. Именно в этом письме была озвучена просьба организовать аудиенцию Соловьева с папой Львом XIII. Трубецкой лично познакомился с кардиналом Рамполла, а также с богосло­вом, историком церкви, модернистом Аурелио Пальмьери25. Об этом он на­писал в письме к Морозовой от 24 января 1911 г.: «Сейчас много новых впе­чатлений. Знакомства с Рамполлой и с Пальмьери! Первое много не дало само по себе, а дало много ценных указаний и справок. Я открыл четыре французских статьи Соловьева, неизвестных в России и очень важных26. Вскоре их найду. Уверен, что получу в руки и мемуар Соловьева о соедине­нии церквей, переданный через Рамполлу Льву ХIII. Рамполла указал мне, как это сделать. Приобретаю ход в Ватиканскую библиотеку»27.

Поиски Трубецкого увенчались успехом лишь частично, промеморию ему найти не удалось28, но он получил копии французских статей и письма еп. Штроссмайера: «Вчера получил копию с той части письма Штроссмайера к Рамполле29, где говорится о Соловьеве; очень интересный неизданный до­кумент. Соловьев ожидался в 1888 г. в Риме, где должен был получить апо­стольское утверждение и благословение на дело католической проповеди

---

в России (в действительности не явился)»30; «Копии со статей Соловьева в Универс для меня снимаются»31.

Статьи «Святой Владимир и христианское государство» и «Ответ на кор­респонденцию из Кракова» были опубликованы в переводе Г.А. Рачинского в издательстве «Путь» в 1913 г. вместе с выдержками из письма еп. Штросс­майера кардиналу Рамполла. В своем предисловии Трубецкой поднимает вопрос о присоединении Соловьева к католичеству и не допускает даже саму возможность перехода, так как, по его мнению, такой шаг противоречит са­мой идее философа и нарушает его принципиальную установку на свободу религиозного чувства. Трубецкой отметил, что в 1880-х гг. Соловьев считал себя пророком соединения церквей и именно поэтому не мог единолично перейти в католичество, так как это было бы равнозначно отказу от его ре­лигиозно-мистического призвания. Но при этом Трубецкой допустил, что фактический переход мог потребовать от Соловьева папа Лев XIII при лич­ной встрече, и это требование Римского первосвященника, а также знаком­ство с действительной внутренней жизнью Святого Престола могли стать причиной сомнений философа. Именно поэтому, уверен Трубецкой, Соло­вьев и воздержался от поездки в Рим в конце весны 1888 г.: «Какой-то внут­ренний голос, быть может и не вполне перешедший в сознание, заставил его предпочесть свободу своего пророческого служения Церкви непогрешимо­му решению преемника св. Петра»32.

Действительно, большинство биографов и исследователей наследия Со­ловьева сходятся на том, что поездка в Рим не состоялась. Но существует один любопытный факт, который может помочь по-новому взглянуть на ин­тригу вокруг католических инициатив Соловьева. В Историческом архиве Конгрегации доктрины веры (Священной Канцелярии) Святого Престола со­хранились документы, свидетельствующие о подготовке специальных ин­струкций. Согласно данным материалам, Соловьеву предоставлялась воз­можность присоединиться к Римско-католической церкви тайно, так как на то были веские причины, заключающиеся в крайнем недовольстве взгля­дами Соловьева со стороны Российского правительства33. На документах стоит пометка, что запрос Священной Канцелярии на подготовку инструкций был сделан в устной форме и поступил из Государственного секретариата Ватикана с благословения Льва XIII. Материалы датированы 23 мая 1888 г., т.е. вполне совпадают с планируемой датой визита Соловьева в Рим. При этом необходимо отметить, что документы, подтверждающие фактическое согла­сие Соловьева принять данные условия34, в Архиве отсутствуют. На данный

---

момент также не удалось найти и соответствующие документы среди мате­риалов секции Государственного секретариата Апостольского Архива Вати­кана. Единственным источником можно считать публикацию в 1920 г. ста­тьи Мишеля д’Эрбиньи «Vladimir Soloviev deviant-il catholique?» в Revue du clergé français, в которой он цитирует два письма кардинала Рамполла от 29 июня 1911 и 22 августа 1912. Рамполла писал д’Эрбиньи, что Соло­вьев умер католиком, будучи принятым в лоно Римско-католической церкви согласно правилам, установленным для него папой Львом XIII. Трубецкой очевидно об этих документах не знал, и кардинал Рамполла на них ему не указал35.

В свою очередь, Трубецкой был убежден, что переход его друга в като­личество не просто не состоялся, но и был в принципе не возможен. Он про­должил свою линию рассуждений о том, что Соловьев был укоренен в пра­вославной традиции, и отметил, что об этом свидетельствует статья «Ответ на корреспонденцию из Кракова». По мнению Трубецкого, она опровергает миф о Соловьеве как горячем апологете католицизма, так как в данной ста­тье мыслитель предстает как «защитник православия против ультрамонтан­ских нападок»36. Трубецкой подчеркивает, что «приверженность его (Соло­вьева. – Е.Б.) к Восточной церкви спасла его духовную свободу и избавила от опасности облатинения. Несмотря на исходящие от государственной вла­сти стеснения свободы устного и печатного слова, свободное пророчество Соловьева все-таки оказалось в Церкви православной»37. В данном отрывке гораздо больше выражена позиция не Соловьева, а самого Трубецкого, уве­ренного, что свобода религиозного чувства и действительное мистическое единство возможны только в лоне Православной церкви.

Трубецкой писал Морозовой в письме от 24 января 1911 г. из Рима о на­строениях в Ватикане: «Здесь – ужасающая католическая реакция; папа – простоватый попик38, знающий один только свой венецианский диоцесе и воображающий себя свыше вдохновенным орудием Бога; в результате – ужасающий гнет и удушение всякой живой мысли <…> Панический страх перед модернизмом»39.

В этой позиции содержится корень еще одного расхождения Трубецкого с Соловьевым. А.Ф. Лосев отмечал, что основные претензии Трубецкого на­правлены не сколько к идее Рима как центра христианского человечества и признанию первенства Римского Первосвященника, а к самой основе

---

проекта Соловьева – к термину «свободная теократия». Лосев отметил, что Трубецкой задает два принципиальных вопроса: «Если теократии все под­чинено, то о какой же свободе личности или общества можно говорить? Если в обществе установится полная свобода, то для чего же тогда нужна будет теократия, то есть религиозная власть?»40. Отсюда устойчивое мнение Трубецкого, что теократия Соловьева – это искушение, что он просмотрел реальность и не увидел фактическое положение дел в Римско-католической церкви. Трубецкой, проведя свое собственное историко-философское иссле­дование, был убежден в том, что для католической общественно-политиче­ской мысли идея теократии была фундаментальна, но при этом, по мнению Трубецкого, главная историческая ошибка Римско-католической церкви за­ключалась в том, что она пошла по пути превращения в государство. Соло­вьев же проповедовал обратный путь постепенного врастания государства в истину церкви. Для Трубецкого это и было утопической мечтой философа. Историческая реальность говорила о невозможности данного пути. Сам Трубецкой выступал за разделение церкви и государства, делая акцент на том, что церковь – это, прежде всего, таинственный мистический дом Бо­жий, а не власть. Он писал в письме к Морозовой: «Он (Соловьев. – Е.Б.) считает государство частью тела Христова и требует, чтобы оно походило на церковь! Если довести мысль до конца, то получится нечто ужасное: та­кое государство должно исключать из себя иноверцев; нельзя же от неверу­ющих мусульман и иных не католиков требовать, чтобы они занимались осуществлением католической теократии»41.

С.М. Соловьев обозначил принципиальную разницу между двумя фило­софами следующим образом: «Трубецкой был умеренный либерал, проте­стантизированный православный. Соловьев совмещал в себе две крайности: строгий католический догматизм и почти революционный пафос “пророка”. Трубецкой был типичный, устойчивый представитель либерального право­славия. Соловьев метался между станами “безбожников” и Ватикана и, утверждая непогрешимость римского первосвященника, писал статьи в за­щиту Чернышевского»42.

Очевидно, что Трубецкой в «Миросозерцании…» упорно противопо­ставляет последний период творчества Соловьева периоду 1880-х гг., кото­рый рассматривается как искушение мыслителя43. Это искушение, по мне­нию Трубецкого, было преодолено Соловьевым в его последней работе «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900). В 1890-е гг. главной задачей Соловьева становится проработка более фунда­ментального основания теоритического идеала в рамках метафизики все­единства, что одновременно совпало с крушением его практических идей. Соловьев пришел к выводу, что «свободная теократия» – это призрачный идеал, который так и останется светлой мечтой. Необходимость государства остается, но оно уже необходимо как внешняя сила борьбы со злом. И в этом убеждении Соловьев и Трубецкой совпали.

---

Архивные источники

Archivio Storico della Segreteria di Stato – Sezione per i Rapporti con gli Stati (ASRS), Affari ecclesiastici straordinari (AA.EE.SS), AUSTRIA-UNGHERIA II Pos.554 fasc.250 ff. 42‒49.

Archivio Storico della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF) 1888 N66 Rerum Varium Russia – Polonia Sulla Conversazione del Sig. Valdimmiro Solowieff. Alto funzianario della Russia il quale per gravissime ragioni domandava di poter dissimulare la Sua conversione al cattolicismo. f. n/n.

Список литературы

Бердяев Н.А. О земном и небесном утопизме // Русская мысль. 1913. № 9. С. 46‒54.

Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках / Сост. В.И. Кейдан. М.: Языки славянской культуры, 1997. 755 с.

Евлампиев И.И. Проблема соединения земного и божественного в философском творче­стве Е.Н. Трубецкого // Евгений Николаевич Трубецкой / Под ред. С.М. Половинки­на, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2014. С. 10‒58.

Лопатин Л.М. Вл.С. Соловьев и князь Е.Н. Трубецкой // Вопросы философии и психоло­гии. 1913. Кн. 119. С. 339‒374.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 720 с.

Носов А.А. История и судьба «Миросозерцания Вл. Соловьева» // Евгений Николаевич Трубецкой / Под ред. С.М. Половинкина, Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энцикло­педия, 2014. С. 75‒114.

Соловьев Вл.С. Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонден­цию из Кракова. С прил. отрывка из письма еп. Штроссмайера кардиналу Рамполле и предисл. Е.Н. Трубецкого / Пер. с фр. Г.А. Рачинского. М.: Путь, 1913. 51 с.

Соловьев Вл.С. Письма: в 4 т. Т. 1. СПб.: Просвещение, 1908. 283 с.

Соловьев Вл.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 4. СПб.: Просвещение, 1914. 658 с.

Соловьев С.М. Жизнь и Творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель: Жизнь с Богом, 1977. 443 с.

Трубецкой Е.Н. В.С. Соловьев и Л.М. Лопатин // Вопросы философии и психологии. Кн. 124. М.: 1914. С. 527‒579.

Трубецкой Е.Н. Знакомство с Соловьевым // Трубецкой Е.Н. Из прошлого: Воспоминания. Из путевых заметок беженца. Томск: Водолей, 2000. С. 143‒146.

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева: в 2 т. Т. I. М.: Медиум, 1995. 604 с.

Ходзинский П.В. Миросозерцание Е.Н. Трубецкого по его магистерской диссертации «Миросозерцание блаженного Августина» // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 77. С. 11‒25.

Palmieri A. La crisi della filosofia occindentale secondo Vladimir Soloviev // Rivista di filosofia neoscolastica. 1918. No. 10. P. 381‒391.

Palmieri A. Vladimir Soloviev and his theories on the religious dissension between the East and the West // The Catholic University Bulletin. 1914. No. 20. P. 505‒522.

Palmieri A. Vladimiro Soloviev l’apostolo dell’uione delle chiese in Russia alla luce di nuovi documenti // Rivista Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie. 1909. Vol. 50. Fasc. 198. P. 153‒170.

Palmieri A. Wladimir Soloviev e la sua opera apologetica // La civiltà Cattolica. 1912. Vol. 1. No. 63. P. 169‒182.

Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov’ev. Freiburg; München: Alber, 1978. 463 S.

E.N. Trubetskoy and his dispute about theocracywith Vl.S. Solovyov44

Elena V. Besschetnova

National Research University Higher School of Economics. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: ebesschetnova@hse.ru

The paper examines E.N. Trubetskoy’s reception of Vl.S. Solovyov’s theocratic project. In addition, the author establishes the points of convergence and divergence of the two Russian religious thinkers on the nature and the possible ways of Christian unity. The two philosophers were close friends and in his texts devoted to Solovyov Trubetskoy repeat­edly emphasized the influence of his friend’s ideas on his own philosophical construc­tions. Nevertheless, Trubetskoy took those ideas critically. To prepare his answer to Solovyov’s arguments Trubetskoy need the years between the time of his master’s thesis “The world outlook of Saint Augustine” until the time of his doctoral dissertation. “The world outlook of Vl.S. Solovyov” became one of his fundamental works. It is in this work that Trubetskoy’s key arguments against Solovyov’s “free theocracy” project are presented. The author shows that despite adopting Solovyov’s views on Christian unity Trubetskoy did not accept the ways by which Solovyov proposed to achieve it. Trubet­skoy argues with the Solovyov of the 1880s, contrasting Solovyov’s ideas of that period with his later ideas and emphasizing that Solovyov’s key work on the topic was “War, Progress and the End of World History, Including a Short Tale of the Antichrist”. The pa­per also emphasizes that theocracy becomes one of the principal topics for Trubetskoy. In the process of analyzing Solovyov’s project of a “free theocracy” and studying the his­torical context in which the theocratic idea had been formed in the Western tradition Tru­betskoy formulates his principled views on the relationship between the church and the state and justifies the need for their separation.

Keywords: free theocracy, Christian unity, the Holy See, ecumenism, state and church, freedom

For citation: Besschetnova, E.V. “E.N. Trubetskoi i ego spor o teokratii s Vl.S. Solov’e­vym” [E.N. Trubetskoy and his dispute about theocracy with Vl.S. Solovyov], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 84–96. (In Russian)

Archival sources

Archivio Storico della Segreteria di Stato – Sezione per i Rapporti con gli Stati (ASRS), Affari ecclesiastici straordinari (AA.EE.SS), AUSTRIA-UNGHERIA II Pos.554 fasc.250 ff. 42‒49.

Archivio Storico della Congregazione per la Dottrina della Fede (ACDF) 1888 N66 Rerum Var­ium Russia – Polonia Sulla Conversazione del Sig. Valdimmiro Solowieff. Alto funzia­nario della Russia il quale per gravissime ragioni domandava di poter dissimulare la Sua conversione al cattolicismo. f. n/n.

References

Berdyaev, N.A. “O zemnom i nebesnom utopizme” [On earthly and heavenly utopianism], Russkaya mysl', 1913, No. 9, pp. 46‒54. (In Russian)

---

Evlampiev, I.I. “Problema soedineniya zemnogo i bozhestvennogo v filosofskom tvorchestve E.N. Trubetskogo” [The problem of combining the earthly and the divine in the philo­sophical creativity of E.N. Trubetskoy], Eugenie Nikolaevich Trubetskoy, ed. by S.M. Po­lovinkin and T.G. Shchedrina Moscow: Politicheskaya entsiklopediya Publ., 2014, pp. 10‒58. (In Russian)

Keidan, V.I. (ed.) Vzyskuyushchie grada. Khronika chastnoi zhizni russkikh religioznykh filoso­fov v pis’makh i dnevnikakh [Demanding hail. Chronicle of the private life of Russian reli­gious philosophers in letters and diaries]. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 1997. 755 pp. (In Russian)

Khodzinskii, P.V. “Mirosozertsanie E.N. Trubetskogo po ego magisterskoi dissertatsii ‘Mirosoz­ertsanie blazhennogo Avgustina’” [Worldview of E.N. Trubetskoy according to his mas­ter’s thesis ‘The World View of Blessed Augustine’], Vestnik PSTGU: Bogoslovie. Filo­sofiya. Religiovedenie, 2018, No. 77, pp. 11‒25. (In Russian)

Lopatin, L.M. “Vl.S. Solov’ev i knyaz' E.N. Trubetskoi” [Vladimir Soloviev and pr. Eugenie Trubetskoy], Voprosy filosofii i psikhologii, 1913, Vol. 119, pp. 339‒374. (In Russian)

Losev, A.F. Vladimir Solov’ev i ego vremya [Vladimir Solovyov and his time]. Moscow: Progress Publ., 1990. 720 pp. (In Russian)

Nosov, A.A. “Istoriya i sud’ba ‘Mirosozertsaniya Vl. Solov'eva’” [History and fate ‘Worldview of Vl. Solovyova’], Eugenie Nikolaevich Trubetskoy, ed. by S.M. Polovinkin and T.G. Shched­rina. Moscow: Politicheskaya entsiklopediya Publ., 2014, pp. 75‒114. (In Russian)

Palmieri, A. “La crisi della filosofia occindentale secondo Vladimir Soloviev”, Rivista di filoso­fia neoscolastica, 1918, No. 10, pp. 381‒391.

Palmieri, A. “Vladimir Soloviev and his theories on the religious dissension between the East and the West”, The Catholic University Bulletin, 1914, No. 20, pp. 505‒522.

Palmieri, A. “Vladimiro Soloviev l’apostolo dell’uione delle chiese in Russia alla luce di nuovi documenti”, Rivista Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie, 1909, No. 50, Fasc. 198, pp. 153‒170.

Palmieri, A. “Wladimir Soloviev e la sua opera apologetic”, La civiltà Cattolica, 1912, Vol. 1, No. 63, pp. 169‒182.

Soloviev, S.M. Zhizn’ i Tvorcheskaya evolyutsiya Vladimira Solov’eva [Life and Creative evo­lution of Vladimir Solovyov]. Brussels: Zhizn’ s Bogom Publ., 1977. 443 pp. (In Russian)

Soloviev, V.S. Pis’ma [Letters], Vol. 1. St. Petersburg: Prosveshchenie Publ., 1908. 283 pp. (In Russian)

Soloviev, V.S. Sobranie sochinenii [Collected works], Vol. 4. St. Petersburg: Prosveshchenie Publ., 1914. 658 pp. (In Russian)

Soloviev, V.S. Vladimir Svyatoi i khristianskoe gosudarstvo i otvet na korrespondentsiyu iz Krakova: c pril. otryvka iz pis’ma ep. Shtrossmaiera kardinalu Rampolle i predisl. E.N. Tru­betskogo [St. Vladimir and the Christian state and the response to correspondence from Krakow with article of Eugenie Trubetskoy], trans. from French by G.A. Rachinskiy. Mos­cow: Put’ Publ., 1913. 51 pp. (In Russian)

Trubetskoy, E.N. Mirosozertsanie Vl.S. Solov’eva [Worldview of Vladimir Solovyov], Vol. 1. Moscow: Medium Publ., 1995. 604 pp. (In Russian)

Trubetskoy, E.N. “V.S. Solov’ev i L.M. Lopatin” [Vladimir Solovyov and Lopatin], Voprosy filosofii i psikhologii, 1914, Issue 124, pp. 527‒579. (In Russian)

Trubetskoy, E.N. “Znakomstvo s Solov’evym” [Acquaintance with Solovyov], in: E.N. Trubet­skoy, Iz proshlogo: Vospominaniya. Iz putevykh zametok bezhentsa [From the past: Memo­ries; from the diary of refugee]. Tomsk: Vodolei Publ., 2000, pp. 143‒146. (In Russian)

Wenzler, L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov’ev. Freiburg; München: Alber, 1978. 463 S.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

И.Д. Джохадзе

Новое прочтение «Феноменологии духа»:Брэндом о Гегеле

Джохадзе Игорь Давидович – кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: joe99@mail.ru

Американский философ Роберт Брэндом в своих комментариях к «Феноменоло­гии духа» пытается реактуализировать Гегеля, связать его спекулятивную диалек­тику с лингвистической философией и прагматизмом XX в., с идеями Г. Фреге, Л. Витгенштейна и У. Селларса. В центре его внимания – тема борьбы за призна­ние. Под «обоюдным» и «симметричным» признанием как terminus ad quem соци­альной коммуникации Брэндом понимает взаимное подтверждение нормативных статусов индивидов, являющихся равноправными участниками коллективной «игры в обмен доводами». Перспективу достижения этого состояния философ связывает с преодолением субъективистского отчуждения и волюнтаризма, харак­терных для эпохи модерна. При этом он смешивает два термина, используемых Гегелем в «Феноменологии духа»: Entfremdung («отчуждение») и Entäußerung («овнешнение»). Акцентируя внимание на негативной стороне Entfremdung, Брэн­дом упускает значение Entäußerung (опредмечивания), которое, по Э. Ильенкову, «входит в самое определение “духа”» и не может быть снято никакой интеллекту­альной революцией.

Ключевые слова: Феноменология духа, признание, отчуждение, модерн, самосозна­ние, доверие, Гегель, Брэндом

Для цитирования: Джохадзе И.Д. Новое прочтение «Феноменологии духа»: Брэн­дом о Гегеле // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 97‒112.

Одной из любопытных тенденций в развитии современной англо-американ­ской философии является возрождение интереса к Гегелю – мыслителю, ко­торого аналитические философы второй половины ХХ в. старались обходить стороной. Отчасти эта тенденция последних десятилетий связана с нараста­ющей критикой логического эмпиризма и антиисторизма внутри аналити­ческой традиции, отчасти – с усилившимся влиянием континентальной фи­лософии (П. Рикёр, А. Хоннет, С. Жижек)1. Исследования питтсбургских

---

гегельянцев (У. Селларса и др.), а также профессиональных историков за­падной философии и культуры2 способствовали «реабилитации Гегеля, ко­торый не только уже более не запретен, но даже и рекомендуем»3.

Профессор Питтсбургского университета Роберт Брэндом, ученик Р. Рор­ти и У. Селларса, пользуется репутацией ведущего «аналитического гегельян­ца» в США. Его перу принадлежит нескольких десятков статей по истории философской мысли XVIII–XX вв. – немецкому идеализму, британскому эм­пиризму, феноменологии и герменевтике. Ставя своей задачей «раскрыть историческую преемственность в развитии западноевропейской философии Нового времени и англо-американской аналитической традиции», Брэндом пытается в этих работах взглянуть на классиков (Спинозу, Лейбница, Канта, Гегеля) «через семантические очки»4. Результатом многолетних усилий по освоению и реактуализации наследия Гегеля стала его книга коммента­риев к «Феноменологии духа», увидевшая свет в 2019 г.5

Уже на первых страницах этой масштабной работы (одно лишь ее За­ключение могло бы составить отдельную книгу) автор предупреждает, что его «критическое»6 прочтение Гегеля является анахронистским по духу и в ряде аспектов кардинально расходится с традиционной интерпретацией немецкого классика. Задача Брэндома – «осовременить» «Феноменологию духа», связать ее с лингвистической философией и прагматизмом XX в. В частности, в гегелевской аргументации против наивного эмпиризма и сен­суализма (гл. «Чувственная достоверность…» раздела «Сознание») он об­наруживает истоки селларовской критики мифа о данном. «Оба философа [Гегель и Селларс – И.Д.] придерживаются семантического холизма. Различ­ные концептуальные содержания, доказывают они, связаны между собой, “опосредованы”, и понимание одного невозможно без понимания многих других содержаний»7. Оба мыслителя – антифундаменталисты и историци­сты, разрабатывающие «лингвистическую, социальную теорию знания»8.

Проблема идентичности, одна из центральных тем современной соци­альной психологии, почти сразу выходит у Брэндома на первый план (она рассматривается в связи с обсуждением диалектики господина и раба). Для человека как самосознающего социального существа быть собой – значить идентифицировать себя с кем-то или чем-то. Брэндом говорит о «метони­мической» корреляции: субъект связывает свой самообраз с определенными «элементами» опыта, или, в терминологии нормативной прагматики, обяза­тельствами (которые приобретают символическое значение). Подлинность «экзистенциальной идентификации»9 предполагает решимость субъекта

---

отстаивать свое право на свободное самоопределение, вплоть до готовности рисковать жизнью в борьбе за признание его самости (Selbst) другими субъ­ектами. Желание такого признания (Anerkennung) и активность, им по­рождаемая, обнаруживают «человеческое в человеке»: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т.е. оно есть только как нечто признан­ное. <…> Анализ понятия этого духовного единства в его удвоении пред­ставляет собой для нас движение признавания»10. Бытие субъекта в себе, переводит Брэндом с гегелевского спекулятивного языка на язык аналитиче­ского прагматизма, – это его нормативные статусы, а бытие для себя – нор­мативные диспозиции (attitudes). «Быть субъектом определенных норматив­ных статусов и диспозиций означает быть признанным в качестве такового другими субъектами»11. В интерсубъективном признании самость перестает существовать как отдельный (Einzelne) всего лишь биологический организм и возвышается до индивидуального существования (понимаемого как синтез единичного и всеобщего).

Таким образом, положительный самообраз субъекта нуждается в об­щественном подтверждении и закреплении. Не-признание (Mißachtung) ве­дет к нарушению идентичности12. «Самосознание есть для самосознания. <…> [Д]ух, эта абсолютная субстанция, …в совершенной свободе и само­стоятельности своей противоположности, т.е. различных для себя сущих са­мосознаний, есть единство их: “я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”»13. В толковании Брэндома, абсолютной субстанцией, Духом фе­номенологии Гегеля является «сумма самосознаний» взаимодействующих в социальном пространстве индивидуальностей – «рекогнитивное сообще­ство» нормативных субъектов, связанных узами признавания (the recognitive community of recognizing-and-recognized individual normative subjects)14. Это сообщество равных, каждый из членов которого признает других и, в свою очередь, признаваем другими. Для полноценной социальной и дискурсив­ной коммуникации необходимо, чтобы рекогнитивное отношение («движе­ние признавания») было взаимным (gegenseitig) и «симметричным»15.

Феноменальное самосознание (phenomenal self-consciousness) ошибочно принимает свое представление о реальности – бытие вещей для сознания – за реальность an sich, в-себе-бытие вещей. Ему противостоит другое само­сознание со своим представлением о реальности. «…[В]ыступает индивид против индивида. Непосредственно выступая таким образом, они существу­ют друг для друга в модусе обыкновенных предметов; они суть самостоя­тельные формы сознания, погруженные в бытие жизни»16. Сознающий себя субъект становится объектом для другого субъекта в этом «противо­стоянии самосознаний». Желая, чтобы все существующее (в себе) соответ­ствовало его представлениям о реальности (бытию вещей для сознания), субъект вступает в борьбу – не на жизнь, а на смерть – с противостоящим

---

ему субъектом, движимым аналогичным желанием. Это борьба, главная цель которой – подчинение себе другого, превращение его из субъекта в «обыкновенный предмет», объект. Необходимо, чтобы этот другой в себе был тем, кем он является для первого сознания, и чтобы желания первого сделались его собственными желаниями, цели – его целями, мысли – его мыслями. «Погруженный в бытие жизни» субъект, борющийся за односто­роннее признание в качестве суверена, экзистенциально идентифицирует себя с этим привилегированным модусом существования в естественном (а значит, как ему мнится, законном) стремлении покорить другого, под­чинить его волю своей17. Тот и другой, следовательно, представляют «два противоположных вида сознания: сознание самостоятельное (selbständige), для которого для-себя-бытие есть сущность, другое – несамостоятельное (unselbständige), для которого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность; первое – господин, второе – раб»18.

Борьба за признание – главный сюжет «Феноменологи духа», в интер­претации Брэндома, альфа и омега всей философии раннего Гегеля. Гно­сеологическое движение самосознания (от чувственной достоверности к разуму) американский философ связывает с историей социо-этико-поли­тической эмансипации европейского человека. С антропогенного, раскры­вающего подлинно человеческую реальность «желания желания другого» эта история начинается – и заканчивается диалектическим снятием противо­стояния воина-господина и труженика-раба, господства и рабства. Во вза­имном признании завершается путь саморазвития духа.

Тем, кто хотя бы в общих чертах знаком с «континентальным» гегелеве­дением ХХ в., данная схема интерпретации вряд ли покажется необычной (удивляет, скорее, другое: в своих комментариях Брэндом ни разу не упоми­нает А. Кожева, Ж. Валя, Ю. Хабермаса или А. Хоннета). Интерес представ­ляет содержательное наполнение этой рациональной схемы.

Субъект, одержавший победу в борьбе за признание, становится госпо­дином, «хозяином положения». Но его автономия не абсолютна, признание недействительно. В себе он не тот, кем является для себя (каким себя пред­ставляет)19. Ведь раб, признавший его безусловное превосходство, не при­знан достойным судить о достоинстве. В этом несоответствии – корень про­блемы, изначально неразрешимой для господина как господина: он не может уважать себя, не уважая другого, того, кто его уважает, но кого сам он ува­жать не готов20. Господство – экзистенциальный тупик.

Раб служит своему господину, заботясь о том, чтобы «грубое сопротивле­ние объективной реальности»21, которое приходится преодолевать человеку в практической жизни, оставалось им никогда не замеченным, не испытан­ным. Раб отгораживает его от природы. Наслаждаясь плодами чужого труда, господин постепенно впадает в зависимость от раба – производителя вещей, которые он потребляет. Его отношение к миру опосредовано мышлением

---

и деятельностью другого. Этот другой лучше, чем господин, разбирается в «сути дела»: он отвечает за «репрезентациональное измерение концепту­ального содержания» и может судить о том, насколько представления госпо­дина отвечают критерию объективности. Чтобы оградить себя от ошибок и неприятностей, господин должен верить рабу, руководствоваться не сво­им, а его суждением, т.е. признавать его. Фактически, он становится эпи­стемологическим рабом раба, а раб – господином господина.

Обсуждение гегелевских «формообразований» духа Брэндом начинает со стоицизма и скептицизма, причем некоторые из гештальтов («человек добродетели», «прекрасная душа», «предписывающий законы разум», «ре­флектирующий дух») он пропускает как несущественные. Стоицизм (для которого «лишь мышление вообще есть сущность, форма как таковая», «по­кинувшая самостоятельность вещей»22) и скептицизм (отвергающий воз­можность познания транссубъективной реальности и тем самым «уничто­жающий бытие многообразно определенного мира»23) отрицают, каждый по-своему, факт зависимости сознания от вещей и других сознаний. Стоик не знает ограничений, накладываемых на мышление реальностью, скептик же заранее объявляет недостоверным всякое претендующее на истинность высказывание: мы не только можем, говорит он, но и должны быть готовы к опровержению любого дискурсивного обязательства, принимаемого (кем-то) или приписываемого (кому-то), вне зависимости от его содержания, сте­пени обоснованности или этиологии. Таким образом, и стоик и скептик фактически отвергают идею о том, что бытие вещей для сознания должно соответствовать (be answerable to) бытию вещей в себе, что бы ни понима­лось под соответствием24.

Сказанное здесь относится, разумеется, и к практическим обязатель­ствам, принимаемым/приписываемым субъектами индивидуального/коллек­тивного опыта. «Внешние» факторы – в-себе-бытие вещей – существенно обусловливают не только мышление, но и поведение человека. Когда эти факторы не учитываются индивидом или учитываются недостаточно, по­следствия его деятельности расходятся с целями, которые им преследо­вались. Индивидуальное самосознание в своем практическом опыте, т.е. в жизнедеятельности, в которой должна обретаться истина бытия человека, по выражению Гегеля, становится для себя «скорее загадкой»25. Как разга­дать ее?

Действование, рассуждает Гегель, есть «чистая форма процесса пере­вода из состояния невидимости в состояние видимости», и то содержание, которое «выносится на дневной свет», есть действование в себе26. «Неви­димо» намерение действующего лица, «видимо» совершенное им, результат. Первоначальное намерение индивида (цель, которую он преследует) субъ­ективно, т.е. существует для сознания; результат – объективен. Не субъ­ективная цель, подчеркивает Брэндом основную идею Гегеля, а объектив­ное достижение, не замышляемое и осуществляемое действие (Handlung), а действие осуществленное (Tat) является «истинным бытием» человека:

---

«индивид… не может знать, что́ есть он, пока он действованием не претво­рил себя в действительность»27.

Действие осуществленное, «перемещенное во внешнее бытие», включа­ет, таким образом, следствия, не входившие в «умысел» (Vorsatz) индиви­да28. Эти следствия, однако, не могут не приниматься в расчет, – во всяком случае, теми, кого они затрагивают практически, а также «аудиторией»29. Действуя, субъект «выставляет себя публично»30; его индивидуальное начи­нание, собственный интерес и поступки становятся «делом всех»31. Созна­ние, для которого индивид открывается в произведении (Werke), «есть не осо­бенное, а всеобщее сознание»32 – сообщество, в терминологии Брэндома. «Члены сообщества, к которому я, как действующее лицо, принадлежу, вправе оценивать мои действия и их результаты. Различие между целью, ко­торую я преследовал, и полученным результатом, между тем, что мое дей­ствие есть для меня, и тем, что оно есть в себе, принимает форму различия между тем, что оно для меня, и тем, что оно для других»33. Как и в случае с пропозициями34, объективное содержание наших действий не сводится к содержанию обязательств (будь то обязательства когнитивные или прак­тические), принимаемых субъектом познания или агентом; существенное (с точки зрения Брэндома – определяющее) значение имеет приписывание обязательств действующему лицу аудиторией. Только сообща, публично раскрывается, в интерпретации американского прагматиста, истина совер­шённого единичного действия, которое, в его завершенности, объективной проявленности и «признанности»35, понимается Гегелем как «всеобщее» дело, «действование всех и каждого»36.

Несет ли субъект, совершивший действие, ответственность (моральную и иную) за последствия этого действия, предвидеть которые он в состоянии не был? Обязан ли человек в своей практической деятельности, в социаль­но-коммуникативном взаимодействии с другими людьми руководствоваться нормативными принципами и правилами, не им установленными? Ответы на эти вопросы, по мнению Брэндома, определяют водораздел между тради­ционным (или домодернистским) и современным (модернистским) куль­турными типами, между гегелевским «нравственным» (sittlich) и «мораль­ным» (moralisch) императивами. Человек домодерна принимает законы как «повеления Бога»; в его представлении, нормы – социальные практики, обычаи, традиции, нравы – существуют от века, как существуют моря, леса и поля. Что заповедано свыше, завещано предками, не подлежит пересмот­ру («так заведено, и точка»37). Модерн разрушает эту «объективистскую» и наивную, в понимании современного человека, этическую концепцию.

---

На смену ей приходит проторелятивистское представление о нормативных статусах как создаваемых и целиком обусловленных нашим выбором, дис­позицией: the attitude-dependence of normative statuses38. Принципом «нового мира» становится субъективность39, а следствием его внедрения в жизнь – отчуждение (Entfremdung). Под «отчуждением» Гегель, согласно Брэндому, понимает не что иное, как релятивизацию нравственного сознания человека модерна. Субъект, мнящий себя господином, «хозяином положения», забы­вает, что нормы, им учреждаемые, несмотря на то, что они создаются, а не на­ходятся, имеют универсальную обязывающую силу, вменяют определенный образ мыслей и действий, и это вменение распространяется на всех членов сообщества, в том числе самого учредителя. Отчуждение связано с идеей господства как исключительного права субъекта волюнтаристски (диспози­тивно) учреждать нормативные статусы. Напротив, домодернистский нор­мативный режим утверждает приоритет существующих статусов (деонтиче­ского социального статус-кво) над диспозициями (совершаемым субъектом выбором): the status-dependence of normative attitudes40.

Отличительная черта модернисткого понимания нормативности – ак­цент на намерениях и практических установках субъекта, его диспозициях к поведению, и непринятие во внимание непредвиденных или случайных последствий поступка, за которые действующее лицо, как считается, не мо­жет нести ответственности. Воля, говорит Гегель, вправе «признавать в сво­ем деянии (Handlung) лишь то своим поступком (Tat) и нести вину лишь за то, что ей известно о предпосылках ее цели, что содержалось в ее умысле (Vorsatz). Деяние может быть вменено лишь как вина воли; это – право зна­ния»41. Модернистская аксиома гласит: приписывание кому бы то ни было нормативного статуса (обязательства) невозможно без признания данного статуса самим субъектом, добровольного принятия им обязательства с выте­кающей персональной ответственностью за дальнейшие действия. «Я – толь­ко то, что есть в отношении к моей свободе, и деяние – вина моей воли лишь постольку, поскольку я об этом знаю»42. Эдип, не знавший, что убивает отца, не подлежит, вследствие этого незнания, обвинению в отцеубийстве. Однако в древних законодательствах, отмечает Гегель, почти не придава­лось значения субъективному вменению (Zurechnung). «Героическое само­сознание (как в античных трагедиях, в “Эдипе” и др.) еще не перешло от своей основательности (Gediegenheit) к рефлектированию различия меж­ду деянием и поступком, внешним происшествием и умыслом…, а при­нимает вину во всем объеме деяния»43. Такое понимание нормативности отличает самосознание индивида как социализированного субъекта на до­модернистской стадии Духа («в прежние времена»44, как расплывчато выра­жается Гегель). Модерн «раскалывает» правовое сознание, вводя различе­ние Handlung и Tat, намерения и результата. «Однако эта форма сознания, с точки зрения Гегеля, является отчужденной, ущербной формой. Ведь ин­дивидуальное самосознание человека модерна не мыслит себя как создателя

---

и одновременно продукта, творца и творения нормативности»45, не видит того, что диспозитивные установки принятия и приписывания статусов в условиях честной «игры в обмен доводами», т.е. в правовом и свободном обществе, должны быть «уравновешены»46. Постмодернистское преодоле­ние отчуждения – здесь Брэндом впервые употребляет этот термин, нагру­женный всевозможными коннотациями (в данном случае только вводящими в заблуждение), – предполагает реактуализацию на новом уровне развития правового сознания и культуры героического характера с его «пластично­стью»47 и нравственным максимализмом (безусловным согласием на вмене­ние объективной вины и ответственности за совершаемые деяния «во всем их объеме»), но при сохранении прагматических интуиций модерна – в осо­бенности, понимания роли субъекта как производителя нормативности48. Модерн – не пункт назначения, а только остановка в пути, средняя фаза про­цесса, за которой последует третья и заключительная фаза. Новая «струк­турная трансформация духа» положит начало постмодернистской эпохе «абсолютного знания». Человек эпохи, предшествующей модерну, находит социальные нормы готовыми (found, not made); ему остается лишь приме­нять эти нормы. Человек нового времени, «просвещенный» субъект эпохи модерна, имеет диаметрально противоположное представление о норматив­ном (статусах): не находятся, а создаются (made, not found). Постмодернист­ская революция снимает это противоречие: находятся и создаются (found and made). Важнейшей теоретической интуицией постмодерна, поясняет Брэндом, является осознание «равноизначальности» субъективного и объек­тивного. «Субстанция, – констатирует Гегель, – есть точно так же… произ­ведение, которое создается действованием всех и каждого»49. Критика субъ­ектцентризма Фихте и Канта, содержащаяся в «Феноменологии духа», направлена и против модернистской идеологии, ставящей во главу угла автономного индивида. Не в одиночном изолированном существовании, а во взаимодействии с другими людьми, утверждает Гегель, обретает чело­век действительную «самостоятельность» (die Selbständigkeit) и свободу, становится в-себе-и-для-себя сущим Я.

Следующий важный момент в комментариях Брэндома – анализ геге­левского различения двух «отношений сознания», или «метадиспозиций», как выражается американский философ, – благородного (edelmütig) и низ­менного (niederträchtig). Они отражают различное понимание связи, суще­ствующей между нормативными статусами (практическими и когнитивными обязательствами) и диспозициями (принятием и приписыванием статусов). Благородное сознание утверждает приоритет статутарной морали над диспо­зициями, коллективного права над частными интересами, требует прямого и непрекословного исполнения долга, подчинения воли разуму. «Оно ведет себя негативно по отношению к своим собственным целям, своему особен­ному содержанию и наличному бытию и позволяет им исчезнуть. Оно есть героизм служения – добродетель, которая жертвует единичным бытием для всеобщего»50. Низменное сознание, напротив, принимает в расчет лишь

---

субъективные диспозиции – единичное и случайное, заслоняющее всеобщее. Niederträchtigkeit является выражением индивидуалистической ограничен­ности и «неприкаянности» человека модерна, его рассудочности и отчуж­денности51. Исходя из своего узкоутилитарного представления о морали, низменное сознание интерпретирует всякое действие, удовлетворяющее «требованиям долга», как целиком обусловленное идиосинкразическим ин­тересом или расчетом. «Оно… переносит поступок во “внутреннее” и объ­ясняет его из… отличного от [самого поступка] намерения и корыстного мотива… Для лакея нет героя; но не потому, что последний не герой, а по­тому, что тот – лакей, с которым герой имеет дело не как герой, а как человек, который ест, пьет, одевается, [т.е.] вообще имеет с ним дело со стороны еди­ничности потребностей и представлений. Таким образом, для обсуждения нет такого поступка, в котором оно не могло бы противопоставить единичную сторону индивидуальности общей стороне поступка и не могло бы по отно­шению к совершающему поступки сыграть роль лакея моральности»52.

Брэндом следующим образом интерпретирует сказанное Гегелем. «Ве­ликодушный» (edelmütig) наблюдатель описывает события и поступки, кем-то совершенные, в их «субстанциальности», т.е. со стороны «соответствия действий требованиям долга», а не со стороны «единичности потребностей и представлений» действующего лица или группы лиц. Он признает в герое героя, отказываясь разыгрывать по отношению к нему партию «лакея мо­ральности». «Малодушный» (niederträchtig) интерпретатор, напротив, ищет и непременно находит в поступках героя лишь «особенное» (жажду славы, корысть, проявления темперамента и т.д.)53. Критик религиозного духа, ре­зонер Просвещения, играет по отношению к вере такую же точно роль «ла­кея моральности». Просвещение утверждает, что абсолютная сущность веры «есть сущность ее сознания как некоторой самости»; сущность веры, иными словами, «порождена сознанием»54, диспозицией верующего. Это – справедливая, но односторонняя, следовательно, до некоторой степени ис­кажающая интерпретация. Просвещение «изолирует чистый момент дей­ствования и высказывает о в-себе[-бытии] веры, что оно есть лишь нечто порожденное сознанием»55, лишь осуществление желаемого и продукт wishful thinking. Но в том-то и дело, что в-себе[-бытие] веры как «духа об­щины» не сводится к выражению субъективных потребностей психологиче­ского порядка; религиозная вера имеет свое объективное – нормативно-эти­ческое и духовное – измерение. Принимать во внимание этот момент – значит судить позитивно, с благорасположением и доверием.

Впрочем, первый шаг к установлению подлинного взаимного понима­ния, уважения и доверия между индивидами как членами общины и храни­телями традиции совершается, по мнению Брэндома, не интерпретатором-оценщиком («обсуждающим сознанием»), а деятелем – интерпретируемым и оцениваемым субъектом, который, полностью отдавая себе отчет в соб­ственной ограниченности и идиосинкратичности, т.е. случайности диспози­ций, признает (confesses) свое «недостоинство». Такое признание (confession,

---

Geständnis) является выражением позитивного отношения индивида к кри­тике в его адрес со стороны niederträchtig-интерпретатора – критике, кото­рую он принимает как заслуженную56. Субъект соглашается с тем, что его представления о реальности – бытие вещей для его сознания – не совпада­ют (во всем объеме и в точности, как ему хотелось бы) с объективной реаль­ностью, вещами в себе. Он понимает, что его жизненный опыт («единичная сторона индивидуальности»), сложившиеся привычки и практические по­требности, интересы и диспозиции накладывают отпечаток на его образ мыслей и само восприятие окружающей действительности. В структуре всякого субъективного опыта, когнитивного и практического, имеется, гово­рит Брэндом, определенный зазор: между смыслом и референтом, пони­манием (conception) и понятием (concept), феноменальной и ноуменальной реальностью, а также – с практической стороны – между намерениями, пре­следуемыми субъектом, и результатами его целенаправленных действий. Признающий свое заблуждение индивид (the confessor), принимая вердикт «обсуждающего сознания», как бы протягивает руку оппоненту, у которого ищет взаимного понимания и признания (recognition)57. Этот жест «не есть унижение, смирение, уничижение перед другим сознанием»58, отмечает Ге­гель. Интерпретируемый и оцениваемый субъект вправе рассчитывать на взаимность со стороны интерпретатора и оценщика. «Совершающее по­ступки сознание… ожидает, что это другое сознание… ответит на его речь, провозгласит в ней свое равенство, и что так настанет признающее налич­ное бытие»59. Однако для обсуждающего сознания, интерпретатора, при­знать это равенство (тождественность двух сознаний, каждое из которых по-своему ограничено) – значит уступить другому, отказаться от своего пре­восходства. «Малодушный» интерпретатор к этому не готов. «[Н]а то, что зло признается: “я – зло”, не следует ответа, в котором было бы такое же признание. В указанном обсуждении это не имелось в виду; напротив! [Об­суждающее сознание] отталкивает от себя эту общность и является жесто­косердным, существуя для себя и отвергая неразрывную связь с другим»60. Необходимым условием взаимного понимания и признания (recognition) со­беседниками друг друга является взаимное же признание (confession) каж­дым собственной ограниченности. От ошибок и поражений не застрахован никто. В критикуемом (и признающем свое заблуждение) критикующий «должен узнать себя самого»61. «Сокрушение жестокого сердца и его возвы­шение до всеобщности есть то же движение, которое было выражено в при­знававшемся сознании»62. Примечая диспозитивную обусловленность соб­ственных верований и представлений, преодолевая наивную убежденность в своей исключительной правоте, интерпретатор трансцендирует «единич­ное» и случайное, чтобы обрести себя во всеобщем; признавая свою ограни­ченность, он снимает ее.

---

Достигается ли этим «истинное, а именно обладающее самосознани­ем… уравновешивание»63 сторон, состояние «абсолютности духа»? Еще нет, полагает Брэндом. Собеседники все еще остаются в плену диспозитив­ного Niederträchtigkeit: каждый играет в отношении каждого роль «лакея моральности». «Отчуждение не устраняется, а лишь умножается, распро­страняясь на всех»64. Простого признания (confession) ограниченности воз­можностей индивида, пытающегося постичь природу вещей, описывающего реальность и совершающего поступки, недостаточно для решения этой за­дачи. Требуется нечто большее, а именно проявление каждым участни­ком разговора благого расположения к собеседнику, великодушия (Edel­mütigkeit), – готовность понять и простить оппоненту его заблуждения. Это прощение (Verzeihung), даруемое одним сознанием другому, пишет Ге­гель, означает «отказ от себя, от своей недействительной сущности» на пути к достоверному самопознанию, а «слово примирения есть налично сущий дух, созерцающий чистое знание себя самого как всеобщей сущности в про­тивоположном себе… – взаимное признавание, которое есть абсолютный дух»65.

Гегелевское Verzeihung толкуется Брэндомом как особого рода призна­ние – такое, которое осуществляется в режиме припоминания (Erinnerung): “recognition as recollection is forgiveness”66. Простить оппонента – значит ра­ционально реконструировать весь ход его мысли и последовательность по­ступков так, чтобы можно было представить его «случайное» заблуждение или неправильное решение как закономерное («придать случайности форму необходимости»67). Это возможно, если ошибка предшественника или собе­седника будет осмыслена и «оправдана» как момент в движении мысли к «прояснению для сознания в-себе[бытия] вещей»68, как «эпизод» интел­лектуальной истории и традиции. Прощение является способом такого оправдания заблуждений и примирения предшественника с последователем, автора с критиком, субъекта высказывания с интерпретатором. «Раны духа» тогда «заживают, не оставляя рубцов; действие… воспринимается духом обратно в себя, и сторона единичности, наличествующая в нем – будет ли она намерением или налично сущей негативностью… – непосредствен­но исчезает»69. Ошибки и заблуждения («налично сущая негативность») воспринимаются «совершившим поступки сознанием» как то, что стало возможным вследствие ограниченности его представлений и ложности диспозиций («единичности» индивидуального сознания), признаются им и прощаются сознанием «постигающим», т.е. интерпретатором: духовные раны врачуются backward и «заживают, не оставляя рубцов»70. Однако при­знание (confession), так же как признавание (recognition), должно быть вза­имным. Интерпретатор, в свою очередь, признается в своей ограниченности и небеспристрастности, в гипотетической неспособности оценить объек­тивно достигнутое предшественником, предложить такую рациональную

---

реконструкцию, которая учитывала бы все положительные аспекты его де­яния как «момента целого»71. Ввиду данного обстоятельства, он наперед запрашивает прощения у аудитории, понимая, что тот, кому доведется ин­терпретировать его собственную интерпретацию, едва ли откажет себе в удовольствии сыграть роль «лакея моральности» по отношению к нему, предшественнику, и будет по-своему прав. «Каждый прощающий заслужи­вает прощения»72.

Автора и его критика, игрока и арбитра, оцениваемого и оценивающего связывает доверие. В свободной и честной игре в обмен доводами каждый участник, придерживающийся установленных правил, однако по опыту зна­ющий, что их соблюдение не гарантирует от ошибок (т.е. неверных ходов), вправе рассчитывать на снисхождение и «признание в форме прощения»73. Доверие – жизненный нерв и фундамент здорового общества, основа основ социальной коммуникации. «Собственная достоверность того, кому я до­веряю (vertraue), есть для меня достоверность меня самого; я узнаю в нем мое для-меня-бытие благодаря тому, что он признает его и оно для него – цель и сущность»74. Здесь, поясняет Брэндом, Гегель подводит читателя к ответу на главный вопрос, который ставит его феноменология, понимае­мая как «наука об опыте человеческого сознания»: что есть абсолютный дух? Это – «взаимное признавание»75, или, как указывает он в другом месте, «единство различных для себя сущих самосознаний»: «“я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”»76.

Трудно сказать, чего больше в комментариях Брэндома – философии ав­тора (его нормативного прагматизма, холизма, критики «мифа» о непосред­ственно данном и т.д.) или истории философии (феноменологии Гегеля). Брэндом умело использует наследие классика для представления собственной философской концепции, перескакивая через целые главы и разделы геге­левского текста, оставляя без разъяснений многие противоречивые моменты и сглаживая углы (800-страничные комментарии обрываются на параграфе о «прощении», и важнейшие в книге Гегеля разделы «Религия» и «Абсолют­ное знание» остаются нерассмотренными). При этом Брэндом попросту иг­норирует обширную исследовательскую литературу о Гегеле последних нескольких десятилетий, как европейскую, так и американскую. «Его насто­ящие собеседники – Кант, Фреге, Витгенштейн, Селларс, Дэвидсон и дюжи­на представителей аналитической философии ХХ в., но среди них нет про­фессиональных гегелеведов»77, – недоумевает Т. Пинкард.

Хотя тема борьбы за признание находится в центре внимания Брэндома, понятие “gegenseitige Anerkennung” во всем его философском объеме оста­ется у него не раскрытым. Под «обоюдным» и «симметричным» признани­ем американский философ понимает, прежде всего, механизм взаимного подтверждения нормативных статусов индивидов, являющихся социальными

---

интерагентами, и достижения некоего «интерпретативного равновесия»78. Механизм этот, согласно Брэндому, универсален и одинаков для всех ситуа­ций и форм межличностного взаимодействия. У Гегеля не так. Он намечает последовательность отношений признания: любовь (семья), право (граждан­ское общество), нравственность (государство), – отношений, в которых принцип взаимности Anerkennung все более и более полно раскрывается. Сначала в семье, затем в обществе и, наконец, в государстве реализуются притязания индивидов на автономию и уважение их человеческого достоин­ства, ранее не имевшие социального подтверждения. Таким образом, при­знание по Гегелю – не антропологическая константа, а продукт социально-исторического развития79.

В самом конце книги80 Брэндом ставит важный для нормативного прагматизма вопрос о границах этически допустимого в поведении инди­видов, связанных узами взаимного признавания: вправе ли человек, совер­шивший поступок, идущий вразрез с представлениями сообщества о ра­ционально оправданном и моральном, рассчитывать на «великодушное» (edelmütig) отношение к себе? Фактически этот вопрос остается у Брэндо­ма нерешенным. Философ лишь констатирует, что всякое действие и вы­сказывание гипотетически может, следовательно, должно быть прощено. Однако, как не без основания замечает один из критиков Брэндома81, в определенных жизненных ситуациях настаивать на «великодушной» ин­терпретации – значит препятствовать адекватному пониманию и оценке совершенного действия, оставлять его, в сущности, необъясненным. Лож­ные представления о поступках других людей или незнание их действи­тельных целей чреваты нежелательными последствиями для тех, кого они напрямую затрагивают. Великодушие, как его понимает Брэндом, неотли­чимо от благодушия квиетистского толка: подрывая иммунитет этического (sittlich) сообщества, оно делает его беззащитным перед угрозой, которую несут действия индивидов или групп, несовместимые с великодушием82. Если следовать рекомендациям философа, то агрессивную ксенофобию и шовинизм можно «великодушно» интерпретировать как проявление пат­риотических чувств, лживую пропаганду в масс-медиа – как объективную профессиональную журналистику, сексизм – как защиту семейных ценно­стей и т.д. Такое благорасположение и «доверие» дают заведомо иска­женную, не соответствующую действительности картину социальной ре­альности. Они исключают возможность критики неприемлемых с точки зрения этического сообщества действий и, следовательно, вменения от­ветственности за их совершение. Великодушие, выражающееся в непро­тивлении деянию, несовместимому с великодушием, само несовместимо с великодушием.

Перспективу осуществления «постмодернистской утопии» Брэндом связывает с преодолением субъективистского отчуждения, характерного для эпохи модерна. При этом он смешивает два термина, используемые Гегелем

---

в «Феноменологии духа»: Entfremdung (“alienation” в переводе А. Миллера83, «отчуждение» в переводе Г. Шпета) и Entäußerung (“externalization” у Мил­лера, «отрешение» у Шпета). В главе «Отчужденный от себя дух» Гегель, в частности, пишет: «…действование и становление, благодаря которым субстанция становится действительной, есть отчуждение (Entfremdung) личности, ибо самость, имеющая непосредственно, т.е. без отчуждения, значение в себе и для себя, лишена субстанции и есть игра… стихий; ее суб­станция, следовательно, есть само ее отрешение (Entäußerung), а отрешение есть субстанция или духовные силы, упорядочивающиеся в некоторый мир и благодаря этому сохраняющиеся»84. Овнешнение, или опредмечивание (Entäußerung), понимается Гегелем как диалектический момент самопозна­ния духа, связанный с процессом объективации. Овнешняясь, дух «утвер­ждает себя как предмет (setzt es sich als Gegenstand)»85. Язык, право, культура, богатство, институциональная власть – различные формы такой объектива­ции. Когда субъект не узнает себя в зеркале объективности и «предметно­сти» (Gegenstandlichkeit), он испытывает потребность в снятии подавляю­щего его, негативного отчуждения (Entfremdung). Акцентируя внимание на негативной стороне отчуждения и говоря о необходимости его преодоле­ния, Брэндом упускает значение Entäußerung, отрешения/овнешнения, кото­рое, по замечанию Э. Ильенкова, «входит в самое определение “духа”»86 и не может быть снято никакой революцией, хотя бы и постмодернистской.

Историко-философские опыты Брэндома, при всей основательности и скрупулезности проведенного им анализа, едва ли способствуют лучшему пониманию гегелевской системы. Скорее, Гегель помогает нам лучше по­нять и осмыслить идеи Брэндома, для современной аудитории не менее «неудобоваримого»87 автора, чем его немецкий предшественник для аудито­рии начала XIX в. Исследователи творчества питтсбургского мыслителя найдут в «Феноменологии духа» именно то, без чего адекватная рекон­струкция и оценка его нормативного прагматизма, множеством нитей свя­занного с европейским идеализмом, герменевтикой и экзистенциальнойфилософией, попросту невозможны. За это мы все – и «великодушный» ин­терпретатор книги, и его читатели, и критики, нынешние и будущие, – должны быть благодарны Гегелю.

Список литературы

Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия / Пер. с нем. П.П. Гайденко // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 285‒385.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. СПб.: Наука, 2006. 443 с.

Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера, М.И. Левиной. М.: Мысль, 1990. 526 с.

Гегель Г.В.Ф. Эстетика / Пер. с нем. Б.Г. Столпнера и др. Т. 3. М.: Искусство, 1971. 624 с.

Джохадзе И.Д. Аналитический прагматизм Роберта Брэндома. М.: ИФРАН, 2015. 132 с.

---

Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. 464 с.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2 / Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. М.: Культурная инициатива, 1992. 525 с.

Рокмор Т. Гегель и границы аналитического гегельянства / Пер. с англ. Д.Г. Лахути // Во­просы философии. 2002. № 7. С. 80‒90.

Brandom R. Making It Explicit. Cambridge: Harvard University Press, 1994. 741 p.

Brandom R. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s «Phenomenology». Cambridge: Harvard University Press, 2019. 836 p.

Brandom R. A Study Gide // Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge: Harvard University Press, 1997. P. 119‒181.

Brandom R. Between Saying and Doing. Oxford: Oxford University Press, 2008. 251 p.

Gabriel M. Transcendental Ontology: Essays on German Idealism. L.: Continuum, 2011. 208 p.

Hegel G.W.F. Phenomenology of Spirit / Trans. by A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977. 595 p.

Honneth A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press, 1995. 215 p.

Knappik F. Brandom on Postmodern Ethical Life: Moral and Political Problems // Reading Brandom: On «A Spirit of Trust» / Ed. by G. Bouché. L.: Routledge, 2020. P. 184‒197.

Koch A.F. Die Evolution des logischen Raumes: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. 327 S.

Loewenberg J. Hegel’s Phenomenology. La Salle: Open Court, 1965. 377 p.

Pinkard T. «A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s “Phenomenology”» by Robert Brandom // Mind. 2020. Vol. 129. No. 515. P. 990‒999.

Pinkard T. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge Univer­sity Press, 1994. 451 p.

Pippin R. Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2008. 308 p.

Redding P. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 252 p.

Stekeler-Weithofer P. Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn: Schöningh, 1992. 446 S.

A new Reading of “The Phenomenology of Spirit”:Brandom on Hegel

Igor D. Dzhokhadze

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: joe99@mail.ru

Robert Brandom in his recently published commentaries to “The Phenomenology of Spirit” tries to re-actualize Hegel’s legacy, linking his speculative dialectics to the twenti­eth-century linguistic philosophy and pragmatism, with the ideas of G. Frege, L. Wittgen­stein, and W. Sellars. His principal focus is on the issue of “the struggle for recognition”. In terms of “mutual” and “symmetric” recognition as a terminus ad quem of social com­munication, Brandom interprets the reciprocal confirmation of the normative statuses of individual subjects acting as equal participants in a collective “game of giving and asking for reasons”. This state of mutual recognition, Brandom maintains, can be achieved through overcoming the subjectivist alienation and egotism characteristic of the moder­nity. The author argues that in his discussion of this issue the American philosopher con­fuses two key concepts used by Hegel in “The Phenomenology of Spirit”: Entfremdung (“alienation”) and Entäußerung (“externalization”). The author claims that by emphasiz­ing the negative side of Entfremdung, Brandom overlooks the meaning of Entäußerung (objectification), which, according to E. Ilyenkov, “is essential to the very definition of ‘Spirit’”.

Keywords: Phenomenology of Spirit, recognition, alienation, modernity, self-conscious­ness, trust, Hegel, Brandom

For citation: Dzhokhadze, I.D. “Novoe prochtenie «Fenomenologii dukha»: Brendom o Gegele” [A new reading of “The Phenomenology of Spirit”: Brandom on Hegel], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 97–112. (In Russian)

References

Brandom, R. Making It Explicit. Cambridge: Harvard University Press, 1994. 741 pp.

Brandom, R. “A Study Gide”, in: W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind. Cam­bridge: Harvard University Press, 1997, pp. 119‒181.

Brandom, R. A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s‘Phenomenology’. Cambridge: Harvard University Press, 2019. 836 pp.

Brandom, R. Between Saying and Doing. Oxford: Oxford University Press, 2008. 251 pp.

Dzhokhadze, I.D. Analiticheskii pragmatizm Roberta Brendoma [Robert Brandom’s Analytical Pragmatism]. Moscow: IPh RAS Publ., 2015. 132 pp. (In Russian)

Gabriel, M. Transcendental Ontology: Essays on German Idealism. London: Continuum, 2011. 208 pp.

Hegel, G.W.F. “Ienskaya real’naya filosofiya” [Jena Real Philosophy], trans. by P.P. Gaidenko, in: G.W.F. Hegel, Raboty raznykh let [Works of different years], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1970, pp. 285‒385. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Estetika [Aesthetics], trans. by B.G. Stolpner et al., Vol. 3. Moscow: Iskusstvo Publ., 1971. 624 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Fenomenologiya dukha [Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Shpet. St. Pe­tersburg: Nauka Publ., 2006. 443 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Filosofiya prava [Philosophy of Right], trans. by B.G. Stolpner and M.I. Levina. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. 526 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Phenomenology of Spirit, trans. by A.V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977. 595 pp.

Honneth, A. The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Cambridge: Polity Press, 1995. 215 pp.

Ilenkov, E.V. Filosofiya i kul’tura [Philosophy and Culture]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 464 pp. (In Russian)

Knappik, F. “Brandom on Postmodern Ethical Life: Moral and Political Problems”, Reading Brandom: On ‘A Spirit of Trust’, ed. by G. Bouché. London: Routledge, 2020, pp. 184‒197.

Koch, A.F. Die Evolution des logischen Raumes: Aufsätze zu Hegels Nichtstandard-Metaphysik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2014. 327 S.

Loewenberg, J. Hegel’s Phenomenology. La Salle: Open Court, 1965. 377 pp.

Pinkard, T. “‘A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology’ by Robert Brandom”, Mind, 2020, Vol. 129, No. 515, pp. 990‒999.

Pinkard, T. Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge Univer­sity Press, 1994. 451 pp.

Pippin, R. Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2008. 308 pp.

Popper, K. Otkrytoe obshchestvo i ego vragi [The Open Society and Its Enemies], Vol. 2, trans. by V.N. Sadovskogii. Moscow: Kul’turnaya initsiativa Publ., 1992. 528 pp. (In Russian)

Redding, P. Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. 252 pp.

Rokmor, T. “Gegel i granitsy analiticheskogo gegel’yanstva” [Hegel and the Limits of Analyti­cal Hegelianism], trans. by. D.G. Lakhuti, Voprosy filosofii, 2002, No. 7, pp. 80‒90. (In Russian)

Stekeler-Weithofer, P. Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn: Schöningh, 1992. 446 S.

Р.В. Савинов

У истоков неосхоластическойтрактовки кантианства:от Ч. Бальдинотти до Й. Клейтгена

Савинов Родион Валентинович – кандидат философских наук. Санкт-Петербургская госу­дарственная академия ветеринарной медицины. Российская Федерация, 196084, г. Санкт-Пе­тербург, ул. Черниговская, д. 5; е-mail: savrodion@yandex.ru

В статье рассматриваются первые опыты интерпретации и критики кантовского учения о познании со стороны неосхоластических мыслителей 1 половины XIX в. Показано, что переход от конфессиональной полемики, не имевшей отношения к философской интерпретации, к изложению и анализу принципов кантовской гно­сеологии связан с именем Ч. Бальдинотти, который предложил в своем трактате «Tentaminum metaphysicorum» (1817) понимание кантианства как радикального скептицизма. Вместе с тем он оставил не раскрытыми вопросы, к какому типу тра­диционных концепций относится критицизм и как он может быть описан на языке схоластики. Первая проблема решалась итальянским мыслителем Г. Сансеверино, который пытался соотнести кантианство с известными из истории философии мо­делями, оппозиционными схоластике. Вторая проблема стала предметом размыш­лений Ж. Бальмеса и Й. Клейтгена, которые наметили границы компромисса между схоластикой и кантианством, попытавшись представить критицизм в категориях то­мизма и показать возможные точки пересечения между этими учениями. В резуль­тате этих усилий становится ясно, что механическое перенесение решений, разра­ботанных в средневековой схоластике, на проблемы новоевропейской философии не является успешной полемической стратегией: требовалась актуализация схола­стической философии в новоевропейском контексте, что было осуществлено впо­следствии М. Либераторе и следовавшими за ним неотомистами.

Ключевые слова: схоластика, неосхоластика, неотомизм, кантианство, критицизм, теория познания, philosophia perennis

Для цитирования: Савинов Р.В. У истоков неосхоластической трактовки кантиан­ства: от Ч. Бальдинотти до Й. Клейтгена // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 113–128.

Отношение неосхоластики к современным ей конкурирующим философ­ским учениям представляет значительный интерес для исследователя интел­лектуальной культуры XIX в., хотя сама постановка вопроса о восприятии и рецепции в неосхоластике философии XIX в. может показаться странной.

С одной стороны, схоластика этого периода понимала себя как «philosophia perennis», возвышающаяся над «ошибками» неортодоксальных направлений и верований: где же мог возникнуть в ней интерес к этим «заблуждениям»? С другой стороны, по видимости, маргинальное (замкнутое внутри като­лического сообщества, постоянно подвергаемого натиску секуляризма) те­чение, сознательно культивирующее «досовременную» модель мышления, вряд ли могло найти заинтересованных оппонентов, которые бы следили за своими католическими диспутантами.

На стороне этой точки зрения – авторитет Э. Жильсона, вспоминавшего о годах учения так: «Следует сказать несколько слов о том, чем была схола­стика, преподносившаяся ученикам Большой Семинарии. Ее убожество не имело ничего общего с совершенством подлинной схоластики <…> Я не очень хорошо помню, какие чувства вызвала тогда у меня эта книга, скорее всего, полную pастеpянность1 <…> С разделением на главы в тради­ции скорее уж Вольфа, чем Аристотеля и св. Фомы, этот учебник всем дру­гим философским системам противопоставлял ясный и простой отказ при­нимать их во внимание. Не то чтобы С. Pейнштадлеp вообще отказывался их упоминать или был неспособен в них pазобpаться, отнюдь нет; его изло­жение системы Канта было удовлетворительным ровно настолько, насколько это позволяла книга такого pода. Тем не менее напрасно стали бы мы искать хотя бы след усилий, необходимых для того, чтобы понять происхождение кантианства и его смысл. Главная задача для С. Pейнштадлеpа заключалась в том, чтобы показать “ошибочность” философии Канта»2.

Вместе с тем тексты красноречиво говорят о другом. Так, кантовский критицизм довольно рано попал в поле внимания католических авторов, ко­торые, в меру принятых ими философских координат, идентифицировали критицизм как своеобразный проект разрешения конфликта между эмпи­ризмом и рационализмом, с одной стороны, и идеализмом и материализмом, с другой. В академических работах, изданных между 1790 и 1820 гг. имеет­ся определенное количество упоминаний о Канте, чаще всего в контексте того «скандала в философии», что произвело его учение о познании3. Впо­следствии именно кантианство становится тем оппонентом, что никогда не исчезает из вида схоластов, которые в разных контекстах и с разными ак­центами настойчиво обращаются к наследию кенигсбергского мыслителя – настолько, что ряд таких авторов, как Й. Клейтген, Ж. Бальмес, М. Либе­раторе, А. Фарж, П. Вале, Т. Пеш, К. Пиа и др. излагают в составе своих фундаментальных работ неотомизм как ответ на поставленные в кантовской философии вопросы, прилагая немало усилий, чтобы «понять происхожде­ние кантианства и его смысл», а также обосновать в свете его критики соб­ственную позицию. Можно сказать, что полемика с Кантом стала одним из наиболее мощных стимулов к развитию неосхоластики, а именно ее эпи­стемологии, причем критика кантианства не мешала также рецепции ряда его положений, что стимулировало пересмотр существенных позиций внут­ри самой неосхоластики, вплоть до формирования в 1 пол. ХХ в. некоего

---

синтетического учения, получившего название «трансцендентального то­мизма» в творчестве Ж. Марешаля 4.

Это определяет необходимость изучения для понимания развития неос­холастики и неотомизма тех дискуссий, что вели их представители. Анализ критики кантианства продемонстрирует взгляд неосхоластики на трансцен­дентализм и его ответ на вопрос о познании. Отношение неосхоластических мыслителей к Канту образует цепь последовательно развивавшихся трак­товок, поддерживая связь этой традиции с современностью. Поскольку базовые принципы этой полемики были заложены в сер. XIX в., следует рас­смотреть первые опыты критики кантианства, представленные такими ав­торами, как Ч. Бальдинотти, Г. Сансеверино, Ж. Бальмес и Й. Клейтген. С одной стороны, эти опыты отличают такие свойства, как фрагментарность и искусственность тех взаимосвязей, с помощью которых авторы стремятся уяснить истоки и направления развития критицизма, однако, с другой сторо­ны, нельзя не отметить присущую некоторым из них открытость, которая позволяет усвоить и актуализировать некоторые аспекты кантовского уче­ния, что позже, в развитом неотомизме кон. XIX и нач. ХХ в. будет уже невозможно.

1. Искушение скептицизмом: Ч. Бальдинотти

Одним из первых на кантовскую философию отреагировал Б. Штаттлер из ордена иезуитов. Уже в 1788 г. он издал пространную (в 3-х томах) рабо­ту «Анти-Кант» (Anti-Kant), а позже несколько отдельных дополнений к ней, в которых характеризовал кантианство как атеистическое и нефилософское явление в силу обнаруживаемых у Канта отступлений от традиционной трактовки логических законов5.

Другой иезуит Якоб Антон Цаллингер издает в 1799 г. двухтомное изло­жение кантовских гносеологии и этики. Давая во Введении к своему тракта­ту предельно уничижительную характеристику кантовского учения, далее Цаллингер предлагает относительно нейтральное изложение содержания Первой критики. Указание на критику кантианства содержится в заключе­нии к первому тому: кроме осуждения новизны подхода Канта к проблеме познания, его терминологии и переосмысления логических законов, Цал­лингер отмечает, что выводы, предлагаемые критицизмом, сложно вывести за пределы математического естествознания и приложить к эксперимен­тальным наукам, где «вопрос не об идеях, а о реальности данных, включае­мых в суждение»6.

Примечательно, что центральным моментом кантовской концепции Цал­лингер считает критику доказательств бытия Божия в трансцендентальной

---

диалектике: здесь, по его мнению, узловой момент кантовской концепции реальности. Отметив, что в составе доказательств, которые критикует Кант, он допускает смешение содержаний, специфичных для философии и для теологии, автор замечает: отказав разуму в полноценной способности по­знания, Кант заранее предрешил многие ответы, лишив их этим объектив­ности7. Источником же затруднений, с которыми столкнулся Кант, Цаллин­гер считает неадекватное понятие бытия, которое имплицитно применяется Кантом для решения вопроса о существовании мира, Бога и их постижимо­сти. Альтернативную модель Цаллингер видит в онтологии Фр. Суареса, по­нятие сущего у которого он противопоставляет кантовской трактовке8. За­вершается книга пространной цитатой из решений V Латеранского собора (1512‒1514) против учения о двойственной истине.

Один из первых философских толкователей кантианства – Ч. Бальди­нотти, издавший свой курс философии в 1817 г., уделил в нем достаточно большой раздел анализу кантовских сочинений9. Значение его интерпрета­ции состоит в том, что он одним из первых признал значимость критицизма как оппонента схоластике, с другой же стороны, предпринял его философ­скую, а не конфессиональную критику. Особенностью его изложения явля­ется стремление показать внутреннюю связность кантовского учения, тогда как его предшественники, напротив, всячески подчеркивали его противоре­чивость и путаность. Вместе с тем не все содержание концепции Первой критики удается передать Бальдинотти, к примеру, полностью упущенным оказалось понятие трансцендентального субъекта: схоласт понимает субъек­тивность исключительно эмпирически, используя для передачи понятия «Я» латинское «Haecceitas»10, рассматривая субъективность как исключи­тельно индивидуальное явление. Сложный для Канта вопрос о связи зако­нов опыта и законов природы Бальдинотти упрощает, описывая эту связь как субъективный фактор («законы природы, законы Универсума, которые управляют феноменами, суть, наоборот, законы, которые определяет есте­ственное устройство нашего интеллекта»)11. Апелляцию Канта к практиче­скому основанию Бальдинотти отклоняет как противоречащую исходной посылке критического проекта: она не попадает в поле трансцендентально­го исследования в силу своей эмпирической природы12.

Главные аргументы Бальдинотти касаются двух основных вопросов, к которым впоследствии будут обращаться и прочие критики Канта: во-пер­вых, оправдан ли сам проект критики познания? во-вторых, каков топос, в котором происходит акт познания?

На первый вопрос о возможности самого проекта критицизма ответ Бальдинотти дает отрицательный: «[§ 913.] …Данная проблема противоре­чит сама себе: в то время, как он [Кант] желает спрашивать и исследовать возможность познания, он уже положил доказанным факт интеллектуально­го познания, а прежде него – его возможность. Ведь разве можно как-то иначе, без познания, спрашивать и исследовать вопрос о его возможности? Ничто не может его опровергнуть, ибо если его нет, то это доказывает, что

---

его возможность не доказуема. Мы переходим от одного познания к друго­му, но из возможности познания проистекает путь, по которому мы продви­гаемся. Стало быть, возможность познания предшествует всякому знанию, и нельзя установить такого знания, от которого бы мы начали продвигаться. [§ 914.] Значит, возможность познания не может исследоваться и открывать­ся априорно. Тот, кто берется за это дело, сам убеждается в его ничтожно­сти, не только потому, что не может найти его априорно, но и из-за того, что сам доказывает противоречивость этого, не давая доказательства такой воз­можности. Априорно установить его очевидность – не значит доказать такую возможность, ибо возможность не должна включать никакого противоречия. Установить требуется фактически и апостериорно. Всякий открывает в себе начало познания, не требующее доказательства, всякий познает себя позна­ющим, в чем нельзя сомневаться. Ответ дается самим вопросом, и только для того, кто [об этом] думает, он может быть решен: есть то, что и так мо­жет быть» 13.

Исходный момент анализа познания – установление безусловной дан­ности, из которой возможно непротиворечиво вывести типы познаватель­ных отношений, исходной очевидности, фундированной на самой себе. Для Бальдинотти, разделяющего этот подход с докантовской традицией, это факт cogito, который понимается как непосредственная очевидность позна­ния как состояния14. Эта очевидность, однако, не ограничивается данно­стью какой-то одной способности познания, но равно относится как к чув­ственности, так и к мышлению. Именно поэтому очевидность как таковая недискурсивна: она не может состоять в каком-то особом акте познания, прямом или рефлексивном, но есть самое познание.

Значит, ошибкой Канта, согласно Бальдинотти, является отказ от пози­ционирования такой самоочевидной инстанции, внесение дискурсивного анализа в сферу недискурсивного. Анализ возможности чего-либо предпо­лагает соблюдение принципа непротиворечия, что невозможно соблюсти в случае познания, ибо тогда следовало бы исследовать релевантность фор­мулы: «познание одновременно не может быть и не быть», что очевидно бессмысленно, ибо может осуществляться лишь в контексте существования познания. Кроме того, вопрос о возможности познания потребовал бы кри­терия оценки для возможных решений, но всякий критерий проистекает из исходного факта очевидности и познания, так что обращение такого кри­терия на свой источник невозможно15. Фактически, отмечает Бальдинотти, Кант осуществил недопустимую редукцию познания, разъял его непосред­ственное содержание, в результате чего поставленные им вопросы оказа­лись изначально без ответа.

Второй вопрос опирается на решение первого – если Кант исключил фактическое содержание знания, то у него осталась лишь простая конструк­ция, которая не может претендовать на то, чтобы отражать реальный харак­тер познания. Истинным топосом познания, полагает Бальдинотти, в канти­анстве является сам замкнутый в самом себе дух, который бесконечно переходит из одного состояния в другое.

---

Эта оценка Бальдинотти нам уже известна, здесь она получает итого­вую формулировку: «[§ 915.] Итак, в построениях Канта нет ничего реаль­ного: все в них – видимость и феномены, нет ничего достоверного как тако­вого. Материя по своему характеру связана с формой, формы – не от вещей и не в вещах, но в духе, взаимная связь форм и их связь с материей – также в духе. Из оной связи, единства, применения составляются элементы позна­ния – понятия и чистые идеи, а понятия и идеи, очевидно, никак не связаны с вещью в себе (obiecti scilicet in se). [§ 916.] Но нет никакой связи и с субъ­ектом. Ведь самое сущее, мыслящее некий объект, является феноменом (§ 906). Феноменальны его формы, феноменальна материя, феноменальны законы, посредством которых материя прилагается к формам, да и самое это приложение тоже феномен. Но Кант говорит, что законы, которыми все управляется, необходимы и неизменны. Что же это означает, если они суть феномены, если нет ничего, кроме видимости, если в феноменах все непре­рывно изменяется?» 16

Вывод Бальдинотти очевиден: позиция Канта не идентифицируема через систему отсылок к источнику знания в силу того, что знание оказывает­ся у него оторвано от самого своего источника. «Что движет у Канта разум и заставляет полагать все эти материю, формы, категории, интеллектуаль­ные законы, чувственную интуицию, чистые понятия, трансцендентальные идеи, связь, единство, соединение? Что в себе обнаруживает разум, утвер­ждая материю и формы, и все прочее, совершенно убежав от всякой объек­тивной реальности, не имея никаких внешних отношений?»17

Критика, предложенная Ч. Бальдинотти, во многом определила те зада­чи, которые решались последующими католическими интерпретаторами Канта: с одной стороны, требовалось определить, к какому типу учений от­носится критицизм, ибо от этого зависело то, какие ресурсы традиции будут задействованы, с другой стороны, требовалось определить, что в критициз­ме может быть истолковано через систему традиционных категорий (мате­рии и формы, и т.д.), которые активно использует сам Кант. Решение первой задачи было предложено Г. Сансеверино, другая стала предметом размыш­лений Ж. Бальмеса и Й. Клейтгена.

2. Поиск топоса внутри традиции: Г. Сансеверино

Дальнейшее развитие философской критики кантовского учения, отно­сящееся к 1840‒1860-х гг., также, как и рассуждения Ч. Бальдинотти, отли­чается фрагментарностью и подчеркнутой апологетической интонацией: за­дача авторов состояла в том, прежде всего, чтобы отстоять классическое понимание познания, дезавуировав острие критицизма18.

Наиболее жесткую модель критики предложил Г. Сансеверино в своих «Основах христианской философии», где он особо подчеркивает противоре­чивость кантовского философского проекта. Примечательно, что Сансеверино

---

выстраивает весьма эклектичное здание «philosophia christiana», где одно­временно и в рамках одного и того же решения соседствуют, как освящен­ные временем авторитеты, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинат, Генрих Гентский, Дунс Скот и У. Оккам, поэтому едва ли возможно рассмат­ривать Сансеверино как последовательного неотомиста. Его подход, напро­тив, заставляет вспомнить об эклектизме В. Кузена: постулируется опреде­ленный набор проблем, выраженных с помощью специфического языка, внутри которого существует принятый традицией спектр решений, объеди­няемых способом репрезентации. Поэтому данный автор столкнулся с про­блемой перевода и адаптации новоевропейских философских концепций (от Декарта и Ф. Бэкона до Гегеля и В. Кузена) к схоластической системе ко­ординат и перевода их на язык средневековой мысли. Ведь для того, чтобы задействовать критический потенциал традиции и силу ее аргументов, необ­ходимо выявить те проблемы, на которые традиция дала ответ, и прямо со­отнести их с критикуемыми концепциями.

К примеру, довольно подробно останавливаясь на учении о трансцен­дентальном «Я» (или духе) в учении Фихте и Гегеля, Сансеверино трактует его как «доктрину об абсолютной активности интеллекта». Она рассматри­вается им как психологическое учение, которое противоречит модели «по­тенции-акта» в аристотелевской психологии, что позволяет автору перейти к разворачиванию традиционного учения о действующем и пассивном ин­теллекте, и отождествить позицию Гегеля и Фихте с позицией тех схола­стов, что отрицали значение intellectus patiens. Учение Фихте и Гегеля, да­лее, отводится ссылкой на описание акта познания согласно Дунсу Скоту, но тот в своих замечаниях критиковал Генриха Гентского и его учение о чистой иллюминации – так позиция немецкой классической философии перерожда­ется в средневековую августинианскую модель, при том что проблема оста­ется той же: опровержение суждения, что «душа является единственным ис­точником своих познавательных актов».

В результате Сансеверино делает следующий вывод: «Одним словом, если дух (anima) является единственным началом своих познавательных ак­тов, то объект, что таким актом познается, не будет относиться к тому или иному роду в понятии сущего, но будет неопределенным сущим. А таковое неопределенное сущее, будучи конкретным, должно быть именно тем, что заключает в себе всякое определение, что и предполагает пантеизм; а если оно абстрактно и субъективно, то это нигилизм <…> субъективное же нача­ло называется “чистое я”, или “абсолют”, или “Абсолютная идея”, которая равно является и субъектом, и объектом – их полным единством. Значит, доктрина, против которой мы выступаем, состоит в пантеизме»19. Особому рассмотрению и опровержению подвергается теория безличного (абсолют­ного) разума В. Кузена, которая является реминисценцией гегелевского Аб­солютного духа: в понимании Сансеверино для идентификации этой кон­цепции потребовалось соотнести ее с учением Аверроэса об отделенном разуме, благодаря чему, с одной стороны, неосхоласту удается задействовать всю традиционную критику этой концепции от Альберта Великого до Суа­реса, с другой стороны, дезавуировать оригинальность новоевропейской фи­лософии по сравнению со схоластикой20.

---

Однако с Кантом провести такую прямолинейную идентификацию не удается, поэтому замечания к тезисам критицизма разбросаны по различ­ным фрагментам курса Сансеверино, и лишь раз кантианство выступает как специфическое направление – в «идеалогии», учении об образовании поня­тий, где под титулом «трансцендентализма» дается общий очерк трактовки абстрагирования из Первой критики21. Также можно выделить три крупных блока возражений, которые Сансеверино высказывает в отношении некото­рых тезисов Канта.

1) Не упоминая Канта прямо, Сансеверино в обзоре методов философ­ского рассуждения выделяет эмпирический и идеалистический: если пер­вый настаивает на полной рецептивности интеллекта, то второй, напротив, постулирует некоторые содержания, независимые от опыта и не нуждающи­еся в эмпирической верификации (т.е. в соотнесении с экстраментальной реальностью). Согласно Сансеверино, это доказывает не их большую досто­верность, но, напротив, недостаточность, поскольку эти пустые понятия (вроде врожденных идей) не указывают на свои корреляты, тем самым со­здавая иллюзию своего существования. «Значит, идеалистический метод не может нам дать объективного знания вещей»22. Принимая трактовку кан­товского учения как скептицизма, Сансеверино мог иметь в виду здесь и его, поскольку кантовское ограничение познания он понимает как утвер­ждение о непознаваемости мира как такового, что делает невозможным от­вет на вопрос о том, возможно ли познание как таковое. Гносеологический априоризм он также трактует метафизически, отмечая, что пустота априор­ных форм является пустотой ничто, которое также нельзя познать23.

Также, рассматривая структуру мыслительной способности, Сансевери­но вводит кантовское различение рассудка и разума внутрь томистского вы­деления разума и интеллекта («ratio» и «intellectus»). Вслед за Фомой, кото­рый отрицал их реальное различие, усматривая лишь две стороны одной познавательной способности (STh. Iª q. 79 a. 8)24, Сансеверино также утвер­ждает, что они едины, однако отождествляет их с кантовскими рассудком и разумом. «Различие же состоит в способе, которым интеллект и разум по­знают истину: интеллект непосредственно или интуитивно, разум же опо­средованно или дискурсивно познает истину»25. Аналогично Сансеверино подходит и к различию разума спекулятивного и практического, искусствен­но накладывая томистскую модель на кантовскую26.

---

2) Итак, Сансеверино не удается отождествить кантовское учение с ка­ким-то схоластическим прецедентом, в то же время он определяет положе­ние Канта как промежуточное между

(а) концепциями, настаивающими на полной пассивности познания, ко­торое возникает

(а1) или из чистой чувственной рецептивности (Локк и Кондильяк),

(а2) или из некоего сверхъестественного вливания знания в душу, кото­рая становится лишь обладательницей некоего содержания (Платон, Декарт и Джоберти), и

(б) концепциями, которые настаивают на абсолютной активности духа, самостоятельно создающего свои объекты и автономно их познающего (Фих­те, Шеллинг, Гегель, Розмини).

С одной стороны, Кант признает, что в основе знания лежит пассивное (чувственное) начало, без которого знание будет лишено содержания, тем самым создавая реалистическую основу для своего учения, что сближает его с позицией (а1)27, однако, он признает возможность внутреннего, осно­ванного на категориальном синтезе, конструирования объектов познания, что сближает его с позицией (а2), хотя и с известным ограничением, ибо «дух (anima) обладает в себе объектами своего познания, из чего следует, что естественно такой объект не может быть предобразован, но требует действия самой интеллектуальной силы души»28. Поэтому учение Канта является не решением проблемы интеллектуального познания, а предпо­сылкой для новой эскалации антиреализма в позиции (б). Таким образом, кантовская доктрина рассматривается Сансеверино как концептуально не полноценная, содержащая в себе моменты из противоположных, проти­воречащих себе построений, лишенная целостности между двух крайних позиций29.

3) Поэтому возражения к тезисам трансцендентализма, прежде всего, имеют в виду учение Фихте о создании интеллектом своих собственных объектов, вместе с тем источником этого учения Сансеверино считает Кан­та, замечания к которому сводятся к следующим положениям30:

а) «Формы, которые Кант считает внутренне присущими интеллекту, за­ключают в себе противоречие, которое разрушает доктрину об априорном характере синтетических суждений человеческого ума», поскольку перечис­ленные Кантом типы категорий внутри себя заключают противоположные позиции, между которыми не может быть перехода. Впрочем, и самих апри­орных синтетических суждений быть не может, ибо в синтетических сужде­ниях связь между субъектом и предикатом устанавливается в связи с опы­том, т.е. синтетические суждения могут быть лишь апостериорными.

---

б) «Душа не может быть единственной причиной познавательных ак­тов», на это способен лишь Божественный Интеллект, утверждать же про­тивное – значит впадать в пантеизм.

в) «Абсурдно считать, что душа познает вещь, которую сама же и про­извела», ибо ведь иначе разум продуцировал бы вещь без ее познания и не об­наруживая себя ее продуцирующим, что, как отмечает Сансеверино, невоз­можно, ибо интеллект сначала познает вещь, затем продуцируя ее образ31.

Итак, критика, которой Сансеверино ex professo подвергает кантовскую философию, отражает фундаментальные черты, свойственные отношению неосхоластов данного периода к конкурирующим учениям: с одной сторо­ны, это готовность рассмотреть и принять во внимание те проблемы, что выдвигаются оппонентами, с другой же стороны, стремление опереться на те возможности, что открывает для критики схоластическая традиция, а это закономерно приводит к поиску параллелей с теми учениями, которые критиковали средневековые схоласты, или к прямому отождествлению сред­невековых и нововременных концепций, т.е. использование анахронизма для обоснования апелляции к схоластическому наследию. Поскольку Сансе­верино оказался одним из наиболее влиятельных представителей формиру­ющейся неосхоластики, эти особенности были восприняты и теми мыслите­лями, что шли за ним. Наиболее значительную и развернутую критику философских импликаций кантианства из их числа дали два наиболее за­метных представителя неосхоластики сер. XIX в.

3. В поисках границ компромисса: Ж. Бальмес и Й. Клейтген

Итак, Г. Сансеверино был вынужден зафиксировать, что кантианство представляет собой беспрецедентное с точки зрения схоластики явление, и его нельзя отвергнуть ссылкой на авторитет того или иного доктора – го­тового решения в руках схоластов не оказалось. Это вызывает своеобраз­ную реакцию: поиск определенного компромисса с критицизмом, благодаря которому существование данной концепции оказалось бы объяснимым, а так­же прозрачным для схоластической критики. В то же время определяется доктринальная основа такого возможного синтеза – с сер. XIX в. на место схоластического эклектизма приходит томизм32. Этим усилиям посвятили свои работы Ж. Бальмес и Й. Клейтген.

а) Наиболее далеко на этом пути заходит Ж. Бальмес. Сопоставляя кан­товскую теорию познания с аристотелевской, он предлагает рассматривать их как в значительной мере подобные как в том, что касается элементов по­знания (и Аристотель, и Кант признают значение чувственного и интеллек­туального составляющих познания), так и в том, что относится к механизму познания (оба мыслителя описывают его как взаимодействие определенных уровней, способностей познания, так что знание возникает как результат их синтеза, опосредованного несколькими уровнями когнитивных образований). В итоге Бальмес утверждает, что кантовский критицизм вполне переводим

---

на язык схоластики, чему посвящает значительную часть IV кн. своего трак­тата «Фундаментальная философия» (Filosofia fundamental, 1846‒1847).

Те вопросы, которые поставил Кант, и которые составляют славу этого мыслителя, в действительности уже продуманы и решены томистами, отме­чает Бальмес. Он указывает, что новизна, которую вносит Кант, имела место уже у старых схоластов, «которые забыты и покрыты пылью в заброшенных библиотеках», именно у них можно встретить различение синтетических и аналитических суждений, принцип противоречия, связанный с условием времени (в частности, у Аквината), и Кант только более ясно сформулировал то, «что в школах выражалось недостаточно аккуратно»33. Все ключевые позиции критицизма и современной теории познания – вопрос о физиче­ском и идеальном порядке вещей (orden de los fenomenos sensitivas e intellec­tual puro) – нашли свое отражение в школьной концепции познания. Это позволяет почти полностью интегрировать содержание критицизма в схола­стическую гносеологию, переописать ее на языке схоластики и выявить тот спектр ответов, который уже имеется в составе традиции34.

Бальмес проводит ряд параллелей, трактуя позицию критицизма отно­сительно связи чувственности и рациональности как взаимодействующих систем в контексте перипатетического учения о sрecies и действующем ра­зуме (entendimiento agente), осуществляющем опосредование между позна­нием интуитивным (непосредственным) и дискурсивным (опосредован­ным). Кантовский рассудок он трактует как такой действующий разум, осуществляющий интеллектуальный синтез, тогда как кантовский разум (формирующий трансцендентальные идеи) он относит к высшей способно­сти, связывающей индивидуальную душу с универсальным разумом (razón universal)35.

Таким образом, познание возникает из единства душевных сил. Но, в отличие от Канта, схоласты придавали этим концепциям объективное зна­чение, а не только лишь субъективное. Ошибка Канта, его отступление от традиции (которая, как полагает Бальмес, была Канту известна36) состоит именно в том, что он провел границы внутри единого процесса познания, истолковал его статично, лишив тем самым познание внутренней жизни и пути выхода за свои пределы. Из реалистической основы, заложенной схоластической эпистемологией, Кант делает уже антиреалистические вы­воды, отрицая за содержанием мышления, и, прежде всего, за метафизи­ческими категориями, самостоятельное значение, статус особого «чистого интеллигибельного порядка вещей»37. Исключая содержательное опосредо­вание между духом и миром, а также чувственностью и мышлением, замы­кая их в рамках априорности, Кант приходит к катастрофе, которую Баль­мес называет «своего рода духовное самоубийство» (una especie de suisido del espiritu)38.

---

Вместе с тем ошибка Канта приводит к еще большей катастрофе, раз­вернувшейся в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля: стремясь выйти из про­тиворечий кантовского феноменализма, они придали человеческому разуму вовсе не свойственное ему значение абсолюта, который сам продуцирует из себя мир. От субъективизма европейская философия перешла к гиперреа­лизму, в результате чего понимание сущности разума было вовсе утрачено. «Доктрина Канта не представляет собой столь потрясающей странности, не столь шокирующе ошибочна, как труды Фихте, Шеллинга и Гегеля, но она содержит семя величайшей странности и наиболее фатальных ошибок. Он совершил философскую революцию, которую некоторые опрометчиво признали прогрессом, но очевидно, что они не увидели имеющегося в нем скептицизма, наиболее опасного в развитых аналитических формах»39.

б) Другую влиятельную интерпретацию Канта с позиций схоластики дал немецкий иезуит Й. Клейтген в своей работе «Философия старины» (Philo­sophie der Vorzeit verteidigt), получившей известность благодаря французско­му переводу под названием «Изложение и защита схоластической филосо­фии». Исследование кантианства имеет для него не только философское, но и культурное, и апологетическое значение: он противопоставляет культуру новой Европы, преимущественно протестантской и светской, культуре Сред­них веков – эпохе католической и религиозной40. Схоластика, таким образом, превращается у Клейтгена в культурный проект консервативного характера, и его обоснование становится невозможным без того, чтобы не сопоставить и противопоставить его интеллектуальной культуре Нового времени41.

Ближайшая его задача состояла в том, чтобы дать критику новых като­лических мыслителей – Г. Гюнтера, Г. Гермеса, де Бональда, но цель была в том, чтобы, показать: схоластическая философия просуществовала до XIX в. без изменений, что должно свидетельствовать о ее устойчивости и досто­верности предпосылок42.

Поэтому построение Клейтгена также эклектично, как и у Г. Сансевери­но: он одинаково ссылается на Фому Аквината и на Бонавентуру, на Ан­сельма и на Суареса, на томистов и оккамистов43. Выполнение этой задачи у Клейтгена менее творческое, чем у Бальмеса, который достаточно свобод­но относится к авторитетам, находя, как мы видели, возможным сопостав­лять и обнаруживать общее у Канта и св. Фомы. Однако Клейтген гораздо более строг в изложении схоластической точки зрения, также нельзя не за­метить у него, как и у Бальмеса, стремления к адаптации технического язы­ка средневековой философии к словоупотреблению Нового времени, в част­ности, готовности считать понятие «интенционального сущего» коррелятом понятия «идеального сущего»44.

---

Его гносеология традиционна: собственным объектом интеллекта вы­ступает сущее, познание его – это выявление «нематериального в вещах материальных и интеллигибельного в вещах чувственных»45. Он замечает: «Схоластики, в целом, не брались судить о природе познаваемых вещей и о природе принципов познания, но, в основном, о познаваемости вещей и о природе интеллигенции»46. Трактуя активный разум сходным образом с Бальмесом, как функциональный посредник между чувственностью и ин­теллигенцией47, Клейтген, однако, воздерживается от сопоставлений этого учения с новоевропейскими концепциями.

Впрочем, заметно, что кантовский феноменализм оказал ощутимое влия­ние на мысль Клейтгена: так, он признает, что как таковой недоступен на­шему познанию даже субстрат материальных вещей и определяющий их формальный принцип: нам даны только феномены или акциденции, кото­рые, хотя и репрезентируют некое сущее, которое схватывается первично и достоверно, однако дальше этого схватывания акт познания не идет, так что «мы не можем определить внутреннюю природу тел и не воспринима­ем субстанцию непосредственно, но только ее феномены»48. Аналогичная ситуация с познанием духовных субстанций (душ), на которые не перено­симы характеристики тел, и наше познание их скорее отрицательное, фор­мирующееся по принципу отличия одного от другого49. И поскольку мы не можем определенно и отчетливо приписывать некоторые акциденции Богу (силу, мудрость и т.д.), то и Бог получается субстанцией без акциден­ций50. Продолжая это направление рассуждений, Клейтген приходит к вы­воду о том, что эти затруднения связаны с конституцией самой познава­тельной способности, и это заставляет его отметить различение Кантом рассудка и разума. Клейтген, однако, признает, что соотнесение кантовских разума и рассудка с томистскими интеллектом (intellectus) и разумом (ratio) оказывается неадекватно, равно как и выделение разума в качестве особой способности.

Полномасштабная критика Канта разворачивается тогда, когда Клейтген подходит к проблеме реальности познания и отношения интеллекта с реаль­ными вещами. Выдвинув тезис о том, что новая философия родилась из оши­бок схоластики, он полагает, что критицизм Канта можно соотнести с номи­нализмом конца Средних веков по причине того, что оба они полагали первым объектом разума репрезентации субъективного опыта (перцепции и понятия), а не сущее как таковое51. Однако этот путь не выявляет специ­фики кантовского критицизма, поэтому Клейтген оставляет данный ход и об­ращается к деталям этого учения.

Канта можно поддержать в его критике сенсуализма, вслед за Бальме­сом отмечает Клейтген, а также использовать для критики систем панло­гизма, поскольку кантовское ограничение сферы опыта лишает глобаль­ные идеалистические системы притязания на истинность утверждения, что

---

контингентные феномены, включая и разум, противостоящий в своей субъ­ективности миру, могут служить выражением абсолютного бытия. Однако неприемлемым остается утверждение Канта о том, что акт познания опреде­ляется не познаваемым объектом, а внутренней конституцией познаватель­ной способности (априорными формами)52. Так, если пространство и время лишь субъективны, то познать можно лишь то, что исходит от субъекта, так как остается не ясным, как внутреннее чувство будет упорядочивать внеш­нее аффицирование53. Напротив, обозначая схоластическую теорию про­странства и времени, Клейтген понимает их как границы вещей в опреде­ленном типе отношений друг с другом.

Таким образом, начальный этап интерпретации кантианства в неосхола­стике был связан с поиском аналогий между известными схоластам средне­вековыми концепциями и критицизмом, а тем самым – и с дезавуированием оригинальности новоевропейской философии как таковой, которая выступа­ла на фоне схоластической традиции как частный случай заблуждения. Этот подход в той или иной степени был характерен, как мы видели, для всех за­метных интерпретаторов кантианства 1840‒1860-гг.: и для Г. Сансеверино, и для Ж. Бальмеса, и для Й. Клейтгена. Различие состояло в том, что они по-разному проводили границу внутри этого герменевтического подхода: если Г. Сансеверино и Й. Клейтген стремились максимально ограничить сферу признания кантианства, то Ж. Бальмес, напротив, ее предельно рас­ширял, проводя прямые параллели между гносеологией томизма и эписте­мологической программой «Критики чистого разума». Возможность крити­ки кантианской философии, таким образом, также ставилась в зависимость от того, в какой мере существующий внутри традиции набор аргументов окажется релевантным тем позициям, которые отвергались схоластами. Имелась и стратегия полного отрицания кантианства, если принималась трактовка Ч. Бальдинотти, согласно которой это учение представляло собой скептицизм, не имеющий значения для теории познания, что также прини­малось многими неосхоластами в течение XIX в.

Именно неадекватность данного подхода, осознанная М. Либераторе – одним из крупнейших неотомистов середины XIX в., выдвинувшим про­грамму возвращения к аутентичному учению Аквината, – стала, в свою очередь, основой и для более глубокого исторического и концептуального исследования основ кантианской философии, и для разработки новых аргу­ментов, учитывающих не только наличествующие в традиции контрдоводы, но и развитие философии и науки в пост-кантовский период, что в значи­тельной мере актуализировало неосхоластику и включило ее в широкое фи­лософское движение XIX–XX вв. наравне с другими современными направ­лениями мысли54.

---

Список литературы

Жильсон Э. Философ и теология / Пер. с фр. К. Демидова. М.: Гнозис, 1994. 192 c.

Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, Г. Гейде. СПб.: Азбука-Классика, 2004. 480 с.

Baldinotti С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii: Typis seminarii, 1817. v, 402 p.

Balmes J. Obras Completas. T. II: Filosofia fundamental. Madrid: Editorial Catolica, 1948. xxxii, 824 p.

Galluppi P. Lettres philosophiques: sur les vicissitudes de la philosophie, relativement aux principes des connaissances humaines, depuis Descartes jusqu’a Kant. Paris: Ladrange, 1844. xii, 352 p.

Henrici P. Matteo Liberatore und Joseph Kleutgen: Zwei Pioniere der Neuscholastik // Grego­rianum. 2010. No. 91. P. 768‒789.

Inglis J. Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy. Lei­den; Koln; Boston: Brill, 1998. xiv, 311 p.

Kant und der Katholizismus: Ausstellungskatalog / Hrsg. von K.W. Littger. Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag, 2005. 166 S.

Kleutgen J. La philosophie scolastique, exposée et défendue. Т. 1‒2. Paris: Gaume Frères et J. Duprey, 1868‒1869.

McCool G. Nineteenth-century Scholasticism: The Search for an Unitary Method. 2nd ed. N.Y.: Fordham University Press, 1989. 248 p.

Mori M. Realismus versus Transzendentalismus. Die Kant-Rezeption in Italien im 19. Jahrhun­dert // Philosophia Transalpina. Deutsch-italienische Wechselwirkungen in der Philosophie der Moderne / Hrsg. von Th. Buchheim, J. Noller. Freiburg: Verlag Karl Alber, 2016. S. 124‒150.

Sanseverino G. Elementa philosophiae christianae cum antique et nova comparatae. Vol. II. Neapoli: Officina bibliothecae catholicae, 1864. 521 p.

Sanseverino G. Philosophia Christiana, in compendium redacta. Vol. I–II. Neapoli: Manfredi, 1868.

Schaefer R. True and False Enlightenment: German Scholars and the Discourse of Catholicism in the Nineteenth Century // Catholic Historical Review. 2011. No. 97 (1). Р. 24‒45.

Talamo S. L’Aristotelismo della scolastica nella storia della filosofia. 2 ed. Napoli: Stamp. del Fibreno, 1873. xviii, 330 p.

Zallinger zum Thurm J.A. Disquisitionum philosophiae Kantianae. Lib. 1. Augustae Vindelico­rum: Vieth & Riegeriana, 1799. xv, 431 p.

Zaragüeta J. La philosophie de Jaime Balmès (1810‒1848) // Revue néo-scolastique de philo­sophie. 1910. No. 68. P. 543‒572.

At the origins of the neo-scholastic interpretation of kantianism:from C. Baldinotti to J. Kleutgen

Rodion V. Savinov

The St. Petersburg State Academy of Veterinary Medicine. 5 Chernigovskaya Str., St. Pe­tersburg, 196084, Russian Federation; e-mail: savrodion@yandex.ru

The article considers the first experience of interpretation and criticism of the Kantian doctrine of knowledge on the part of neo-scholastic thinkers in 1st half of the 19th century. It is shown that the transition from confessional polemics, which hadn’t philosophical in­terpretation, to the presentation and analysis of Kantian epistemology in Cesare Baldinotti’s treatise “Tentaminum metaphysicorum” (1817), when scholar takes an under­standing of Kantianism as radical skepticism. At the same time, he left unanswered ques­tions about what type of traditional concepts Kantianism refers, and how it can be de­scribed in the language of scholasticism. The first problem was solved by the Italian thinker Gaetano Sanseverino, who tried to correlate Kantianism with models traditionally

opposed to scholasticism (like averroism). The second problem was solved by Jaime Balmes and Joseph Kleutgen, who outlined the boundaries of the compromise between scholasticism and Kantianism, trying to describe Criticism in terms of Thomism and show possible intersection points between these doctrines. As a result of these efforts, it becomes clear that the mechanical transfer of solutions developed in medieval scholas­ticism to the problems of modern European philosophy is not a successful polemic strat­egy. It was necessary to update the scholastic philosophy in a modern European context, which was subsequently carried out by Matteo Liberatore and the Neo-Thomists who fol­lowed him.

Keywords: Scholasticism, Neo-Scholasticism, Neo-Thomism, Kantianism, Criticism, Theory of Knowledge, Philosophia Perennis

For citation: Savinov, R.V. “U istokov neoskholasticheskoi traktovki kantianstva: ot Ch. Bal’dinotti do I. Kleitgena” [At the origins of the neo-scholastic interpretation of kantianism: from C. Baldinotti to J. Kleutgen], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 113–128. (In Russian)

References

Baldinotti, С. Tentaminum metaphysicorum libri tres. Patavii: Typis seminarii, 1817. v, 402 pp.

Balmes, J. Obras Completas, T. II: Filosofia fundamental. Madrid: Editorial Catolica, 1948. xxxii, 824 pp.

Galluppi, P. Lettres philosophiques: sur les vicissitudes de la philosophie, relativement aux principes des connaissances humaines, depuis Descartes jusqu’a Kant. Paris: Ladrange, 1844. xii, 352 pp.

Gilson, E. Filosof i teologiya [The Philosopher and Theology], trans. by K. Demidov. Moscow: Gnozis Publ., 1994. 192 pp. (In Russian)

Henrici, P. “Matteo Liberatore und Joseph Kleutgen: Zwei Pioniere der Neuscholastik”, Grego­rianum, 2010, No. 91, pp. 768‒789.

Inglis, J. Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy. Lei­den; Koln; Boston: Brill, 1998. xiv, 311 pp.

Kleutgen, J. La philosophie scolastique, exposée et défendue, Т. 1‒2. Paris: Gaume Frères et J. Duprey, 1868‒1869.

Littger, K.W. (Hrsg.) Kant und der Katholizismus: Ausstellungskatalog. Wiesbaden: Otto Har­rassowitz Verlag, 2005. 166 S.

McCool, G. Nineteenth-century Scholasticism: The Search for an Unitary Method, 2nd ed. New York: Fordham University Press, 1989. 248 pp.

Mori, M. “Realismus versus Transzendentalismus. Die Kant-Rezeption in Italien im 19. Jahr­hundert”, Philosophia Transalpina. Deutsch-italienische Wechselwirkungen in der Philo­sophie der Moderne, hrsg. von Th. Buchheim, J. Noller. Freiburg: Verlag Karl Alber, 2016, S. 124‒150.

Sanseverino, G. Elementa philosophiae christianae cum antique et nova comparatae, Vol. II. Neapoli: Officina bibliothecae catholicae, 1864. 521 pp.

Sanseverino, G. Philosophia Christiana, in compendium redacta, Vol. I–II. Neapoli: Manfredi, 1868.

Schaefer, R. “True and False Enlightenment: German Scholars and the Discourse of Catholi­cism in the Nineteenth Century”, Catholic Historical Review, 2011, No. 97 (1), pp. 24‒45.

Talamo, S. L’Aristotelismo della scolastica nella storia della filosofia, 2 ed. Napoli: Stamp. del Fibreno, 1873. xviii, 330 pp.

Thomas Aquinas. Uchenie o dushe [Doctrine about Soul], trans. by K. Bandurovskii and M. Gejde. St. Petersburg: Azbuka Publ., 2004. 480 pp. (In Russian)

Zallinger zum Thurm, J.A. Disquisitionum philosophiae Kantianae, Lib. 1. Augustae Vindelico­rum: Vieth & Riegeriana, 1799. xv, 431 pp.

Zaragüeta, J. “La philosophie de Jaime Balmès (1810‒1848)”, Revue néo-scolastique de philo­sophie, 1910, No. 68, pp. 543‒572.

Н.В. Кода

Пути трансформации метафизического мышленияв «беспонятийном языке» позднего М. Хайдеггера

Кода Надежда Викторовна – аспирантка кафедры Истории зарубежной философии. Мос­ковский государственный университет им. М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: sokolova-nadya@rambler.ru

В статье предлагается анализ концепции «беспонятийного языка» в творчестве позднего Мартина Хайдеггера. Специфическая структура этого языка выступает од­ним из основных критических моментов поздних произведений философа и проти­вопоставления Хайдеггера как автора «Sein und Zeit» Хайдеггеру периода «Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis». В статье разъясняется специфика структуры «беспо­нятийного языка», причины его создания и его роль в философии позднего Хай­деггера. Предпринята попытка выявить скрытую логику «беспонятийного языка» и те принципы, которыми она руководствуется. Поиск «логики “беспонятийного язы­ка”» осуществляется через рассмотрение некоторых его аспектов: способа изложе­ния мысли, особенностей стиля аргументации, метода образования терминов. Пока­зано, какими путями Хайдеггер стремится преодолеть проблему так называемого «отказа» (Versagen) языка, возникшую после написания «Sein und Zeit». В поисках языка, соответствующего переходу к другому началу, формируются принципы гер­меневтической методологии «беспонятийного языка» позднего Хайдеггера: «прин­цип умышленной непонятности» терминов, «логика умолчания», прояснение тер­минов через их «внутреннюю форму», метод «вдумчивого использования языка» (besinnliche Sprachgebrauch). Анализ приводит к выводу, что глубинное изменение мышления, к которому стремился поздний Хайдеггер на пути к другому началу, невозможно без трансформации языка. В связи с тем, что существующее «метафи­зическое» мышление напрямую связано с понятийным языком, «беспонятийный язык» открывает путь для альтернативного, «другого» мышления.

Ключевые слова: Хайдеггер, бытие, язык, мышление другого начала, «беспоня­тийный язык», настроенность

Для цитирования: Кода Н.В. Пути трансформации метафизического мышления в «беспонятийном языке» позднего М. Хайдеггера // Философский журнал / Philo­sophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 129–141.

«Поворот» в языке Мартина Хайдеггера

Позднего Хайдеггера нередко обвиняют в произвольности мышления и произвольном использовании языка. Своеобразная подача мысли поздне­го Хайдеггера у многих исследователей вызывает недоумение. Некоторые

считают, что поздний Хайдеггер возгордился своим предыдущим успехом «мэтра философии» и чрезвычайной популярностью, которую получила его работа «Бытие и время», и более не утруждал себя необходимостью как-ли­бо обосновывать свои мысли. Другие полагают, что работая в своем лесном домике «в стол» и не стремясь к популярному распространению своих идей, Хайдеггер уже не пытался быть понятным для других, думая, что его на­следие в полной мере будет понято только через 300 лет.

Это обвинение в произвольности мышления позднего Хайдеггера настолько масштабно, что распространился принцип разделения и про­тивопоставления, вслед за В. Ричардсоном (что делил наследие Хайдег­гера на «Хайдеггера I» и «Хайдеггера II»)1, раннего Хайдеггера позднему, как едва ли не взаимоисключающих образцов философствования. Наследие раннего Хайдеггера при этом принимается философским сообществом, а позд­него – отбрасывается как едва ли не эзотерические тексты, в которых отсут­ствует какая-либо внятная аргументация.

Есть и другая позиция, которая предлагает видеть проблематику позд­него периода мыслителя как «углубление или развитие одного и того же во­проса, но совершаемое под другими титулами и императивами»2. Сам Хай­деггер, как известно, высказывался за то, что между его ранним и поздним периодом нет разрыва и радикальной смены направления. «Хайдеггер II возможен только благодаря Хайдеггеру I, а Хайдеггер I уже включал Хай­деггера II»3.

Но правомочны ли обвинения Хайдеггера в произвольности? Действи­тельно ли философствование позднего Хайдеггера так безосновательно, как зачастую считают? Или же его философствование имеет собственный тип обоснования, не всегда распознаваемый при поверхностном прочтении его работ? Сам Хайдеггер отмечал различие между типом обоснования (аргу­ментации), что был присущ «Бытию и времени», и тем типом обоснования, что присущ его поздним работам, довольно резко. Об этом можно судить исходя из истории, связанной с третьей частью первой книги «Бытие и вре­мя», которую так долго ждали его читатели. «Из конфиденциального разго­вора Хайдеггера с Ф.-В. фон Херманном мы узнаем, что этот третий раздел действительно был написан – во время работы над “Sein und Zeit”– но Хай­деггеру он не понравился, и вскоре тот его сжег»4. Сам Хайдеггер указывал на то, что «Бытие и время» часто неправильно понимали из-за отсутствия этого раздела, который должен был прояснить многие моменты. В этом раз­деле должен был произойти «поворот всего целого», отмечал Хайдеггер в «Письме о гуманизме»5.

D. Vallega-Neu в своей работе «Heidegger’s Contributions to philosophy: an introduction» указывает на то, что работа «Бытие и время» являлась дву­смысленным произведением. Ведь Хайдеггер здесь стремился преодолеть метафизический способ размышления, будучи в плену у метафизического языка6. Американская исследовательница отмечает, что проблематичность

---

работы «Бытие и время» заключается в том, что Хайдеггеру не удается над­лежащим образом сказать то, что он пытается осмыслить7. Нельзя, конечно, сказать, что работа «Бытие и время» полностью написана «языком метафи­зики». Исследователи неоднократно отмечали «революционное» значение этой книги8. Уже то, как Хайдеггер «возобновляет» вопрос о бытии, цен­тральный вопрос этого произведения, выходит за рамки понятийного языка метафизического мышления. Как писал Х.-Г. Гадамер, слушателям Хайдег­гера еще в 20-х гг. ход мысли и сам язык философа казались «прорывом в неизведанное»9. И тем не менее глубинным интенциям «Бытия и време­ни», действительно, как будто тесно в рамках этой систематической науко­образной работы. Проблема «отказа языка» волновала Хайдеггера и во время написания этого произведения. Когда в работе «Бытие и время» Хайдеггер пишет, хоть и используя при этом кавычки, что истина и бытие «имеется» или «существует»10, философ в некотором смысле вынужден противоречить собственной мысли, используя традиционные структуры языка.

Поздний Хайдеггер нередко называл «Бытие и время» «переходной ра­ботой», все еще не вырвавшейся из базовых путей вопрошания (Grund­fragestellungen) метафизического способа мысли. Вполне понятно, что позд­ний Хайдеггер ищет путь преодоления проблемы «отказа (Versagen)» языка, как не соответствующего осмысляемому. Мыслитель считал, что именно в языке кроется возможность, как и невозможность, того, может нечто быть помыленным или нет.

С большой долей уверенности можно предположить, что третий раздел первой части «Бытия и времени» (как и, вероятно, второй том этой работы) не вышел в свет, поскольку то, что Хайдеггер собирался там изложить, не могло быть высказано при помощи языка и типа обоснования, присущих «Бытию и времени»11. «Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отказала при попытке достаточным образом высказать этот поворот и не смогла идти дальше в опоре на язык метафизики»12.

Важно обратить внимание на то, что Хайдеггер сжег именно тот текст, который наследовал, судя по всему, стилю аргументации и языку изложения «Бытия и времени», как не соответствующий содержанию сожженного тек­ста, а не, например, «Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis», при том что язык этой работы может показаться критикам неясным и запутанным, а вы­сказывания – безосновательными. Как видим, сам Хайдеггер считал тип обоснования и язык изложения, выработанный им после «Бытия и време­ни», настолько существенным, что готов был сжечь важнейший раздел сво­ей работы как не соответствующий этому языку. Из чего можно сделать вы­вод, что новый язык Хайдеггер считал единственной формой выражения открытого им «другого» мышления.

Поэтому если исследователь Хайдеггера предпринимает попытку сведе­ния проблематики его поздних произведений к общедоступной понятности, систематизации ее ради составления «словаря терминов» и внятной новой

---

онтологии, у него чаще всего ничего не получается. Зачастую при «класси­фикации» хайдеггеровской мысли теряется сама эта мысль. То же касается попыток «прояснения путем упрощения» и «понятийной расшифровки» языка позднего Хайдеггера. «В работе о Хайдеггере невозможен (неэффек­тивен) обычный путь изложения: сначала дефиниция основных понятий, потом линейное развертывание “концепции”»13. Философский язык поздне­го Хайдеггера обладает специфической «сопротивляемостью», «неперево­димостью» на понятийный язык. Вероятно, такой способ подачи был выбран Хайдеггером, помимо прочего, и для того, чтобы защитить высказываемое от метафизического толкования.

Поздний Хайдеггер неоднократно отмечал «принудительный характер» своего мышления. Тем не менее специфическая «не метафизическая стро­гость» языка и мышления позднего Хайдеггера нуждаются в прояснении.

В связи с чем целью данной статьи является прояснение той строгости, которую Хайдеггер противопоставляет метафизике, на примере трансфор­мации языка мыслителя в поздний период его творчества. Задачами данного исследования выступает: выявление того, с чем связана трансформация язы­ка в творчестве позднего Хайдеггера, выявление того, что противопоставля­ет Хайдеггер метафизической рассудочной логике, исследование принципов языка позднего Хайдеггера.

Привести к слову другое начало

Итак, мышлению «первого начала», под знаком которого существует вся европейская история, соответствует свой специфический тип обоснова­ния, коренящийся в понятийном языке. Мышлению же «другого начала», поиском которого задается поздний Хайдеггер, соответствует совершенно другой тип обоснования. Другое начало мышления должно обладать не про­сто «другой формой», а должно быть «сущностно», принципиально «дру­гим»14, началом здесь должно стать «собственно другое»15.

При этом Хайдеггер видит свое мышление как некую подготовку к мыш­лению «другого начала», разметку его пути. Поэтому он называет свое мышление также «переходным»16. В работе «Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis» он пишет о том, что эта работа все еще не может «завязать свобод­ный узел истины бытия в нем самом»17. Философ стремится к тому, чтобы мысль происходила из самого мыслимого, чтобы осмысление соответство­вало своему осмысляемому.

В «переходном мышлении» должно прийти к слову то, что осталось не спрошенным в первом начале. Хайдеггер считает, что привести нечто к слову – это сложнейшая задача, ведь если не найдется слова для мыслимо­го, оно ускользнет. «Только там, где найдено слово для вещи, вещь выступает

---

вещью»18. По сути, все философствование позднего Хайдеггера можно на­звать попыткой привести к слову другое начало.

Работа с помощью анализа или оперирование дефинициями ни к чему здесь не приведет, считал Хайдеггер. Как же можно привести к слову то, по отношению к чему нельзя использовать ни один привычный метод ана­лиза? На что можно опираться, не имея ни в чем опоры?

Ответ Хайдеггера заключается в следующем: к слову может привести сам язык.

«Законодательная власть» языка

Если поздний Хайдеггер отрицает работу с текстом с помощью анализа и все известные нам способы рождения понятий, то какова логика возникно­вения его терминов? И, собственно, как вообще возможно создать термин без дефиниции? Для ответа на этот вопрос Хайдеггер предлагает обратиться к са­мому языку и проследить за тем, как вообще в нем возникает слово. Слово – это то, что предшествует понятию, то, с помощью чего уже только и можно создать какое-либо понятие. Есть некая «законодательная сила» в языке, кото­рая правит в нем, которая много «глубже», чем понятийное мышление. В свя­зи с этим Хайдеггер неоднократно указывает на органичность древнегрече­ского языка, которому присуще «до-философское понимание бытия»19.

То, что стоит у возникновения слова как такового, обладает намного большей принудительной силой, чем то, что стоит у возникновения понятия, считал Хайдеггер. Лингвист А. Потебня пишет: «употребление, враждующее с грамматикой и не осуждаемое на смерть только ради некоторой приноси­мой им пользы, оказывается единственною законодательною властью; но так как оно прихотливо и непостоянно, то можно думать, что в языке вовсе нет законов»20. «Законодательная власть» языка незаметна и прихотлива. И тем не менее она незримо правит во всем, что вообще может быть сказано.

Обратимся к метафизическому мышлению: здесь ведь так же «главное понятие» – бытие – не является таковым, не имея четко заданных содер­жания и объема, что были бы выведены с помощью дефиниции. Исследо­ватель Хайдеггера Криштоф Михальский отмечает следующее: «По самой своей сути бытье21 не поддается определению, поскольку дефиниция означа­ет определение с помощью per genus proximum et differentiam specificam. “Бытье” не позволяет вывести себя с помощью понятий более общих, ни

---