ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2020. Том 13. Номер 3

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2020. Volume 13. Number 3

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.И. Молчанов. Метафизика Ничто и знаки препинания:
Хайдеггер, Кант, Карнап 5

Г.В. Вдовина. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике 23

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito:
the cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio 38

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

В.А. Подорога. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти 49

А.М. Гагинский. Пролегомены к метатеодицее 67

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.С. Пронских. Поиски бозона Хиггса:
проблемы эпистемической автономии эксперимента 82

Д. Б. Пучков. Опровержение двух доводов в пользу полной субъективности
человеческого опыта 97

ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ

Брайан Массуми. Автономия аффекта (перевод с английского языка
Г.Г. Коломийца) 110

Н.Н. Сосна. Упрямая акциденция. Гегелевский «момент»
некоторых актуальных теорий 134

ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ

Д.Н. Разеев. Аргумент в защиту эмерджентного субстанциального дуализма (критические возражения Мартине Нида-Рюмелин) 150

Т.С. Демин. Аргумент представимости Дэвида Чалмерса 162

А.С. Павлов. Субстанциальный дуализм Ричарда Суинбёрна:
современное состояние и критика 175

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Victor I. Molchanov. The metaphysics of Nothing and punctuation marks:
Heidegger, Kant, Carnap 5

Galina V. Vdovina. Intentionality in medieval and baroque scholasticism 23

Ayumu Tamura. Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito:
the cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio 38

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Valery A. Podoroga. Name: Fear. On one existential passion 49

Alexey M. Gaginsky. Prolegomena to meta-theodicy 67

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Vitaly S. Pronskikh. Search for the Higgs boson:
the problem of epistemic autonomy of experiment 82

Dmitrii B. Pouchkov. A refutation of two arguments for the complete subjectivity
of human experience 97

IN SEARCH OF A NEW LANGUAGE FOR PHILOSOPHY

Brian Massumi. The autonomy of affect
(translated into Russian by Gleb G. Kolomiez) 110

Nina N. Sosna. Insisting accident. Hegelian “moment”
in several contemporary theories of subjectivity 134

LOGIC AND PHILOSOPHY

Danil N. Razeev. On an argument in defense of emergent substance dualism
(an objection to Martine Nida-Rümelin) 150

Timofey S. Demin. David Chalmers’ conceivability argument 162

Alexey S. Pavlov. The substance dualism of Richard Swinburne:
current state and criticism 175

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.И. Молчанов

Метафизика ничто и знаки препинания:
Хайдеггер, Кант, Карнап*

Молчанов Виктор Игоревич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Российский государственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл., д. 6; е-mail: victor.molchanov@gmail.com

В статье впервые рассматриваются языковые средства и, прежде всего, знаки пре­пинания, используемые М. Хайдеггером при превращении слова «ничто» в основ­ной термин и понятие метафизики. В работе «Что такое метафизика?» выделяются три этапа этих преобразований; основную роль на первых двух из них играет пере­становка тире в устойчивых немецких выражениях, на последнем – замена прямого значения слова на переносный. Критически анализируется хайдеггеровский тезис о первичности Ничто по отношению к отрицанию. Предметом исследования стано­вится также способ введения понятия Ничто у Канта и кантовская таблица Ничто. Проводится сравнение стратегий Канта и Хайдеггера при образовании псевдопоня­тия Ничто. Критика философии Хайдеггера у Карнапа рассматривается как частич­но независимая от его критики метафизики в целом.

Ключевые слова: Ничто, отрицание, метафизика, тире, кавычки, язык, Хайдеггер, Кант, Карнап

Для цитирования: Молчанов В.И. Метафизика Ничто и знаки препинания: Хайдег­гер, Кант, Карнап // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 5‒22.

---

Всякое незначительное слово имеет, так ска­зать, свое таинственное… недоумение…

А.П. Чехов (Свадьба с генералом)

Но сходство двух систем небытия сильнее, чем двух форм существованья.

Иосиф Бродский

Введение

Различие терминов, концепций и проблем – исходный методологический принцип, реализуемый в данной статье. Способ введения терминов рассмат­ривается в статье в качестве одной из важнейших тем при исследовании фи­лософских текстов. Введение «Ничто» как термина (или образа) в работах Хайдеггера и в «Критике чистого разума» Канта рассматривается с точки зрения конкретных языковых средств, используемых немецкими философа­ми. В исследовательской литературе уже обращали внимание на роль кавы­чек в текстах Хайдеггера1, но при этом изучалась роль этого знака препина­ния для выражения смысла. Перед нами другая задача – показать роль тире, кавычек и других языковых средств при введении термина Ничто, а также прояснить функцию отрицания в негативной метафизике Хайдеггера. Такое исследование не предусматривает ни «аванса благоговейности»2, ни погру­жения в глубокомысленные рассуждения 1935 г. о метафизичности немецко­го народа, ни попытки ответить на вопрос»: «Слово “бытие” – это просто слово, и его значение туманно, или это духовная судьба Европы?»3.

Нас интересует теперь другое слово – «ничто»4, значение которого так­же кажется туманным, тем более что, если верить Гегелю, бытие и ничто – это одно и то же. Может ли это слово претендовать на статус термина? Что оно обозначало бы в таком случае – ничто или нечто? Каким образом и с по­мощью каких средств отрицательное местоимение «ничто» приобретает имя и пытается захватить трон царицы наук – метафизики? Оказывается, что для этого не нужно больше ничего, кроме этого «больше ничего», или «ничего больше», а также одного знака препинания, а именно – тире5. Именно благодаря этим подручным средствам являет себя безосновная ме­тафизическая бездна.

Последнее крупное Ничто появилось в разгар Второй мировой войны, в 1943 г., в оккупированном Париже, вне академической жизни6. Здесь сразу

---

же обнаружилось существенное различие между французской и немецкой мыслью: Ничто французское имеет свое происхождение в Бытии, а немец­кое, напротив, «вне мира» и открывает Бытие. Немецкое, предпоследнее большое Ничто (явно источник французского, как это зачастую происходит с философскими терминами и понятиями) стало достоянием общественно­сти хотя и не в военное, но также достаточно неспокойное, «отрицательное» время, в 1925 г. в Марбурге, и достигло своей кульминации в 1929 г. во вре­мя инаугурационной лекции философа по поводу занятия места профессора Фрайбургского университета. Четыре года понадобилось Хайдеггеру для того, чтобы установить связь между Ничто и метафизикой. В марбургских лекциях Ничто лишь открывается благодаря беспричинному страху, в «Бы­тии и времени» (1927) к нему добавляется «Нигде»: «В том, перед чем страх, становится явным: “это Ничто и нигде”»7; в лекции «Что такое мета­физика?» (1929) такая связь уже установлена: «Наше вопрошание о Ничто должно показать нам метафизику как таковую»8. «Ничто» можно обнару­жить и в других, более поздних произведениях Хайдеггера, но нас интере­сует здесь только первое его появление в метафизике.

Оба философа пишут краткую историю Ничто: Хайдеггер включает в эту историю «античную метафизику» (ex nihilo nihil fit), христианскую догматику (ех nihilo fit – ens creatum) и Гегеля, отождествлявшего чистое бытие и чистое ничто. Сартр включает в свою историю Гегеля, Хайдеггера и самого себя.

При этом оба философа забывают о Канте и его таблице Ничто, как забы­вают о кантовском Ничто критики Хайдеггера и почитатели Канта К. Поппер9 и Р. Карнап10, предпочитающие видеть в Хайдеггере только ученика Гегеля.

Быть может, сам Хайдеггер никогда и не забывал о кантовской таблице?

1. Ничто и отрицание

Истоки отрицания – реальная философская проблема. Теории отражения и подражания, как и теории улавливания мира в сети категорий, терпят здесь крах. Что отражается и что улавливается, когда отрицают? Теории деятель­ности, усматривающие ее суть и исток в противоречии, не объясняют реше­ний о прекращении того или иного вида деятельности, как и деятельности вообще. Они не в состоянии встроить в противоречие возможность дистан­цирования от него. Тем не менее не только определенная деятельность, но и деятельность как таковая, а вместе с ней и жизнь может быть отвергнута.

---

Проблема отрицания у Хайдеггера – это проблема соотнесения фор­мально-логического отрицания и «жизненных» отрицаний, таких как запрет, противодействие, лишение и т.д. Однако поиски истоков отрицания связаны у Хайдеггера скорее со словотворчеством, с морфологической «игрой в Ни­что». Отрицание, полагает, Хайдеггер, свидетельствует, причем убедительно, о проявлении (Offenbarkeit), хотя и искаженном, Ничто в нашем вот-здесь-бытии (Dasein). Однако «Не» (das Nicht) – это не результат и не средство отрицания, которое противопоставляется данному (например, не белое – бе­лому): «“Не” возникает не посредством отрицания, но отрицание основыва­ется на “Не”, которое возникает из Ничтойствования11 Ничто. Отрицание – это также только модус ничтойствующего поведения (Verhalten), т.е. уже заранее основанного на ничтойствовании Ничто»12.

Итак, «Не» первичней, чем отрицание, «Не» проистекает из Ничто. До­казательство следующее: отрицание может отрицать только тогда, когда ему преддано нечто отрицаемое (ein Verneinbares). Усмотреть «Не» в отрицае­мом, а в том, что должно быть подвергнуто отрицанию (Zu-verneinendes), «нечто нейное13» (ein Nichthaftes) можно потому, что любое мышление как таковое уже пред-видит «Не».

Если Хайдеггер хочет сказать, что любое суждение как выражение мыс­ли уже предполагает, кроме утверждения, также и возможное отрицание, а любой возможный проект – запрет или отказ, то такой тезис не требует «непрестанно ничтойствующего Ничто», как и прочих слов и словечек, ко­торые призваны поколебать не меньшее, чем логику: «Сама идея “логики” растворяется в вихре первичного вопрошания»14.

В текстах Хайдеггера, что бы он ни писал о «Ничто» и «нейности», вряд ли можно ощутить это «непрестанное ничтойствование Ничто», да и логика не исчезает в каком-либо вихре. Когда Хайдеггер подводит под Ни­что различные виды отвергающего или отвергнутого поведения, он осу­ществляет самое обыкновенное подведение видов под род: Ничто как отказ, запрет, отвращение, утрата. Хайдеггер полагает, что эти виды опыта «силь­нее», чем простое отрицание: «Безмерно глубже, чем простая соразмер­ность мысленного отрицания жесткость противодействия и острота отвра­щения, больше ответственности несет в себе боль от неудачи (Schmerz des Versagens15) и безжалостность запрета. Тяжелее – острота лишения»16. Можно ли сравнивать, однако, операцию формально-логического отрицания с решениями запрета, с поведением противодействия, с отвращением и т.д.? Конечно, у многих людей математические формулы без всякого отрицания

---

вызывают если не отвращение, то страх, хотя и не метафизический. Здесь пугают не аргументы, но неумение их понять. Намеренно ли Хайдеггер со­вершает здесь категориальную ошибку или нет, сравнивая не-А и, напри­мер, «безжалостность запрета» «по силе», саму ошибку это не отменяет.

Теперь проверим «на практике», т.е. на тексте Хайдеггера, природу от­рицания: что же первично – отрицание или «Не», возникающее из «Ничто»? Для этого нам послужит фраза: «Das Man – это не Ничто, но и не вещь в мире, которую я могу видеть, хватать, взвешивать»17. Ясно, что отрицание «применяет» здесь «Не» к «Ничто», но не «Ничто выделяет из себя «Не», чтобы применить к самому себе.

Начало, все отрицающее (и иногда творящее добро), – литературный вымысел, но усталость от абстрактной философии – реальность. Реальным искушением оказывается при этом стремление представить наделенную устрашающим именем абстракцию реальной силой. Точно так же обстоит дело с Unheimlichkeit. Если Фрейд, у которого, вероятно, позаимствован этот термин, исследует конкретные причины жуткого, или зловещего (сооб­щающего о зле, т.е. угрожающего), то Хайдеггер относит все конкретное к боязни, а не к страху. Как и Ничто, жуткое, или, если угодно, «не-по-се­бе», является абстракцией, которая выдается за некий экстраординарный опыт, или некое, уже не мирское состояние. В то же время набор якобы бо­лее сильных, чем логическое отрицание, состояний вполне укладывается в мирские связи и отношения, а лежащее в их основе Ничто – это скорее нечто мирское, чем метафизическое.

2. Ничто и тире

В работе «Что такое метафизика?» переход к метафизическому Ничто осуществляется в три этапа; на первом этапе Хайдеггер формулирует при­емлемые для здравого смысла и не отягощенные какими-либо недомолвка­ми тезисы, используя устойчивые немецкие выражения, в которые входит местоимение nichts; на втором этапе эти стандартные немецкие выражения деформируются с помощью перестановки тире, а на третьем этапе выделен­ное при этом местоимение nichts («ничто») превращается в существитель­ное с помощью заглавной буквы и определенного артикля – das Nichts (Ничто). Язык высокого стиля делает практически незаметными такие про­стейшие «структуралистские» преобразования. Русский язык, однако, дале­ко не всегда позволяет следовать буквально за этими трансформациями.

Исходный этап перехода к Ничто в переводе В.В. Бибихина выглядит так: «То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее – и больше ничто. То, чем руководствуется вся наша установка, есть само су­щее – и кроме него ничто. То, с чем работает вторгающееся в мир иссле­дование, есть само сущее – и сверх того ничто»18. Этот перевод является калькой с немецкого, и это отчасти оправдано, так как иллюстрирует хай­деггеровский замысел – выделить отрицательное местоимение «ничто» про­стым его повторением в разных синонимических выражениях. Но русский язык не позволяет (и это большая удача для анализа) перейти к Ничто и его

---

метафизике чисто языковыми средствами. Там, где у переводчика тройное «ничто», должно быть, соответственно, если это должно быть на русском языке: «и больше ничего», «и ничего больше» и «ничего сверх этого». Одна­ко это «ничего» разрушило бы эстетизм немецкой метафизики.

У Хайдеггера, конечно, тройное nichts: «das Seiende selbst – und sonst nichts; das Seiende selbst – und weiter nichts; das Seiende selbst – und darüber hinaus nichts19. Все три выражения синонимичны, и во всех трех случаях nichts употребляется как отрицательное местоимение в составе устойчивых выражений. Все три тезиса Хайдеггера недвусмысленно говорят об одном: кроме сущего, исследование больше ничем не занимается. Однако в приве­денном переводе мы имеем дело не только с калькой, но и попыткой (созна­тельной или бессознательной) внести в слова Хайдеггера двойной смысл уже на первом этапе. В первом тезисе это не так заметно, как во втором и третьем: слова «само сущее – и кроме него ничто», можно понять и так: кроме сущего, исследование занимается еще и ничто, а слова «само сущее – и сверх того ничто» можно понять, соответственно, так, что сверх сущего нас занимает еще и ничто. Если бы переводчик переставил слова: сущее – и ничто кроме него, тогда это выражение имело бы однозначный смысл, однако выбранный порядок слов и замена русского слова «ничего» на каль­ку с немецкого – «ничто», придает выражению оттенок смысла, который сам Хайдеггер вовсе не намеревался ему придать. Нельзя все же недооцени­вать «крестьянскую хитрецу» «провинциала»: Хайдеггер вносит двусмыс­ленность в свой текст не сразу, но только после этих очевидно осмысленных и четких тезисов. Осуществляется это с помощью переноса тире в следую­щем абзаце. Теперь, вместо «das Seiende selbst – und sonst nichts», мы чита­ем: «nur das Seiende und sonst – nichts»; вместо «das Seiende selbst – und wei­ter nichts», мы читаем: «das Seiende allein und weiter – nichts»; вместо das Seiende selbst – und darüber hinaus nichts, мы читаем: das Seiende einzig und darüber hinaus – nichts. Перестановка тире буквально разламывает устойчи­вые немецкие выражения sonst nichts и weiter nichts, означающие «больше ничего», уже явно выделяя это самое nichts и подготавливая его к роли Ни­что с большой буквы.

Если принять хайдеггеровскую игру, подготавливающую превращение местоимения в имя при сохранении функции дополнения (в грамматиче­ском смысле), то тогда не остается ничего иного, как передать nichts калькой как «ничто» и после вмешательства тире, что и делает переводчик: «Иссле­дованию должно подлежать только сущее и кроме того – ничто; лишь су­щее, а далее – ничто; единственно сущее и сверх того – ничто»20. Однако при переводе на русский язык кальки (и вместе с тем «ничто») можно из­бежать и нужно избегать: «Исследованию надлежит иметь дело только

---

с сущим и больше – ни с чем», или ближе к структуре хайдеггеровского вы­ражения: «Исследуемым должно стать только сущее и больше – ничего». Таким образом, хайдеггеровский путь к метафизическому Ничто – это дви­жение знака препинания, игра, которая становится возможной благодаря тому, что местоимение «ничто» в немецком языке не изменяет форму слова при склонении и в устойчивых выражениях. Языки, в которых форма этого местоимения изменяется при склонении, например исконно философский греческий, оказываются непригодными, чтобы пройти такой путь.

После выделения «ничто» с помощью тире Хайдеггер задает ключевой вопрос: «Как обстоит дело с этим Ничто? Случайно ли, что мы говорим именно так? Или же это только оборот речи – и больше ничего (nichts)»21.­(Опять это упрямое русское «ничего» вклинивается в немецкую ритмиче­скую прозу.)

Этот риторический вопрос подразумевает, что язык, как независимый от страха источник Ничто (вполне научный метод), говорит нам о существе этого таинства: Ничто возникает из ничто! В самом деле, откуда же еще? Похоже, однако, что образец взят из мифа: задолго до всякой метафизики хитроумный Одиссей превратил местоимение в имя, и простодушный По­лифем на вопрос братьев, кто же его ослепил, ответил: «Никто!» Хайдегге­ровское Ничто ослепило уже многих, и на вопрос, что же здесь так привле­кает и даже восхищает, они могли бы ответить: «Ничто!»

3. От Хайдеггера к Канту: условия невозможности опыта

Для введения своего Большого Ничто Кант также использовал опреде­ленный оборот речи с «ничто» и определенный знак, хотя и не препинания, но «уравнения».

В «трансцендентальной эстетике» мы читаем: «Пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принима­ем его за нечто лежащее в основе вещей в себе»22; то же самое Кант пишет о времени: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания […] и само по себе, вне субъекта, есть ничто»23. Самый проница­тельный читатель не смог бы здесь предположить, что этот оборот речи – «есть ничто» – послужит далее основой для введения четырех видов Ничто.

Завершая «трансцендентальную аналитику», Кант вводит Ничто как принцип систематизации невозможности опыта. В таблице Ничто нет ни­чего от хайдеггеровской поэзии «светлой ночи», однако приемы введения «понятия» Ничто оказываются сходными.

Системность рассмотрения заимствуется Кантом из учения о категориях, и таблица Ничто должна стать своеобразным негативным коррелятом табли­цы категорий: «Ничто как 1. Пустое понятие без предмета, ens rationis 2. Пустой предмет понятия, nihil privativum 3. Пустое созерцание без поня­тия, ens imaginarium 4. Пустой предмет без понятия, nihil negativum»24.

---

Общая цель этой систематики такова: показать, что познание невозмож­но, если нет количественных характеристик предмета, если предмет не реа­лен, не обладает свойствами (субстанция/акциденция) и противоречив. Ина­че говоря, речь идет о тех же категориях, хотя и без одной из основных – причинности, о той же задаче, что и общая задача критики, но с обратным знаком.

Общий принцип трансцендентальной философии Кант неожиданным образом заимствует из четвертой группы категорий: «Высшее понятие, с ко­торого обычно начинают трансцендентальную философию, есть деление на возможное и невозможное»25. Кант пишет так, как будто трансценден­тальная философия – дело обычное, и всем ясно, с чего ее начинать. Деле­ние требует основания деления, и первым «разделенным» понятием у Канта выступает самое общее «понятие предмета вообще (взятое в проблематиче­ском и нерешенном смысле: есть ли он нечто или ничто)»26. Итак, если раньше шла речь об условиях возможности опыта, то теперь речь пойдет об условиях его невозможности. Иначе говоря, нужно будет определить, при каких условиях предмет не существует. Сама по себе эта задача кажется аб­сурдной: если какой-то предмет не существует, то зачем определять условия его несуществования, т.е. условия его Ничто? Другое дело, если мы опреде­ляем причины, или условия, отсутствия предмета, предполагая при этом, что он присутствует в ином месте. Однако и первая задача не совсем аб­сурдна, если ее понимать в плане критики опыта: мы должны доказать небытие предмета, если отсутствуют его категориальные, или понятийные, характеристики. Задача становится совсем не абсурдной, если место аб­страктного предмета занимает «конкретный» человек: человек ничто, если он не определен понятийно, или идейно. Вопрос только в том, какая инстан­ция будет определять понятийный строй – воображение или здравый смысл.

Если условием возможности опыта и предметов опыта является соеди­нение чистых рассудочных понятий и форм созерцания, то условием невоз­можности предметов (не опыта?) является отсутствие таких соединений. Если понятию не соответствует какое-либо созерцание, то такое понятие Кант называет пустым. Об этом Кант говорит не раз, этому посвящены многие страницы «Критики чистого разума». Каковы же истинные цели этой поздней систематики? Кант пытается создать своего рода противопоня­тие, т.е. нечто полностью противоположное понятию предмета. Таковым становится «понятие» Ничто. Но будет ли оно вообще понятием в кантов­ском смысле (спонтанный синтез) или только общим названием для доста­точно разнородных вещей?

Кант создает своего рода отрицательную критику: теперь уже не опре­деленные сочетания понятий и созерцаний указывают на возможность пред­мета, но различные разъединения понятий и предметов, а также предметов и созерцаний, должны указать на Ничто и различные Ничто в познании. Это кантовское Ничто существенно отличается от хайддеггеровского, так как ограничено познанием, но способ введения этого псевдопонятия не отлича­ется существенно у немецких философов.

Последуем за рассуждением Канта: «Понятиям всего, многого и одного противостоит понятие, все [это] упраздняющее (aufheben), т.е. [понятие]

---

ни одного (keines), и, таким образом, предмет понятия, которому не соответ­ствует ни одно (keine) созерцание, которое можно было бы указать, равен Ничто (= Nichts)»27.

В русских переводах на знак равенства, как правило, не обращают вни­мания и передают так: «предмет […] есть ничто». Тем не менее этот знак вовсе не лишний; он указывает на то, что это не оборот естественного язы­ка, но введение особого термина, обозначающего то, о чем не скажешь, что оно «есть то-то и то-то». Предмет (понятию которого не соответствует ни одно, или никакое, созерцание), не есть ничто, как будто ничто – это свойство предмета, но такой предмет равен ничто; предмет и ничто – это одно и то же28. Теперь уже немецкий язык сопротивляется введению Ничто языковыми средствами: «ни один предмет» (kein) приравнивается к «ничто» с помощью «ни одного созерцания» (kein). «Ни одно созерцание», или «ни­какое созерцание», также равно Ничто, и, таким образом, равенство предме­та пустого понятия с Ничто обосновывается также с помощью Ничто. Ина­че говоря, Ничто обосновывает Ничто – с этой фигурой, хотя и в другой «проекции», мы уже встречались у Хайдеггера.

Еще одно сходство между философами состоит в использовании знака, в данном случае не знака препинания, но математического знака для введе­ния не математического термина. Если бы Кант, опираясь на категорию ко­личества, приравнял предмет понятия без созерцания к нулю, то он не смог бы выйти за пределы категории количества, так как нуль – это целое число. В этом плане, перевод keines как «никакой» был бы ближе к тому смыслу, который хотел выразить Кант: «Никакой» – это не нуль, но Ничто, которое вне количества.

С категорией качества дело обстоит проще: «Реальность есть нечто, от­рицание (Negation) есть ничто, а именно понятие о нехватке предмета, како­ва тень, холод (nihil privativum)»29. Видимо, здесь неявная отсылка к «Опы­ту введения в философию отрицательных величин», где Кант дает ряд таких замечательных определений, как: «Мы, следуя методу математиков, нисхож­дение будем называть отрицательным восхождением, падение – отрицатель­ным подъемом, возвращение назад – отрицательным движением вперед»30. Применяя эти замечательные открытия к психологии, немецкий мыслитель задается вопросом, «есть ли неудовольствие лишь отсутствие удоволь­ствия», определяя положительное неудовольствие матери спартанца, кото­рой сообщили, что ее сын храбро сражался, защищая отечество, и погиб при этом. Математика этой трагедии такова: «Пусть поэтому удовольствие, вызванное сообщением о проявленной им храбрости, равняется 4a, а то, что от этого удовольствия останется, после того как подействовало и неудоволь­ствие, вызванное другой причиной, пусть будет равняться 3а, тогда неудо­вольствие равно а, и оно и есть негатив удовольствия, а именно – а, и по­тому мы имеем: 4а – а = 3а»31. Трудно сказать, какой специалист мог бы понадобиться, чтобы по достоинству оценить эту незамысловатую алгебру.

---

В противопоставлении реальности как нечто и негации как ничто сло­вечко «ничто», которое только что характеризовало антиколичество как пол­ное отсутствие количества, обнаруживает себя как понятие недостатка (Mangel). Именно негация обнаруживает Ничто, так что Кант не согласился бы здесь с Хайдеггером. Кроме того, разве Ничто категории количества не образовалось также благодаря негации, которую Кант назвал противопо­ставлением всему, многому и одному? Разве aufheben – слово, которое Кант употребляет при введении «никакого», не негация? Правда, негация реаль­ности оказалась «слабее», чем негация количества. Тень и холод – это все же не абсолютное небытие, а только недостаток света и тепла. Ясно, что Кант мыслит здесь как физик, не принимая в расчет потребность человека в реальности тени и прохлады. Здесь Хайдеггер прав – наука явно не думает о человеке.

Теперь от Ничто как пустого понятия без предмета (без количества) и Ничто как пустого предмета понятия (без реальности) мы переходим к са­мому загадочному Ничто – к пустому созерцанию без предмета: «Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а только фор­мальное условие предмета (как явления), как чистое пространство и чистое время (ens imaginarium), которые, хотя суть Нечто, как формы, предназначен­ные чтобы созерцать (Formen anzuschauen), но сами они не созерцаемые предметы»32. Здесь Кант проявляет колебание: формы созерцания суть Нечто, но в таблице – они представлены как виды Ничто. В самом деле, колебание вполне обоснованное: вне субъекта пространство и время – ничто; как формы созерцания «в» субъекте – они Нечто, это Нечто, однако, не есть предмет, ко­торый можно созерцать, это воображаемые вещи, по крайней мере, время. Воображаемая форма – это нечто недействительное, т.е. вид ничто, как это и обозначено в таблице под номером три. (Мы не рассматриваем здесь чет­вертый пункт таблицы.)

Кант неслучайно поместил таблицу после всех понятийно-предметных негаций. В этой таблице не было бы необходимости, если бы не потреб­ность обобщения Ничто, или введения одного Ничто на всех – обобщения мнимого, напоминающего известную «китайскую энциклопедию», где под одну рубрику подводятся понятия о не количественно определенных (или неопределенных?) предметах, предметы, дополняющие реальность (тень, холод), пустые формы созерцания и противоречивые предметы. Собственно говоря, хайдеггеровское перечисление «более сильных» отрицаний – это та­кая же «китайщина», особенно если учесть, что запрет, противоборство, чувство отвращения и т.д. могут иметь отношение к самым разным предме­там и ситуациям.

В «Критике чистого разума» основные термины не только получают но­вый смысл (например, «трансцендентальный», «трансцендентный», «априо­ри» и т.д.), но и выполняют другие функции, чем традиционная философ­ская терминология. Они перестают быть пограничным вехами различных видов опыта и становятся знаками, отсылающими не термин к опыту (опыт

---

производится, по Канту, рассудком!), но термин к термину. «Чувственность» отсылает у Канта не к чувственному опыту, хотя название остается преж­ним, но к формам, принципиально нечувственным, – к пространству и вре­мени как гносеологическим вместилищам предметов. «Рассудок» отсылает не к способности судить, хотя название остается прежним, но к иррацио­нальной силе воображения, которая соединяет уже препарированную пу­стую чувственность со слепыми синтезами. Только мнимое, т.е. негативное воображение (= ничто), могло бы соединить слепое с пустым. Негативная критика, цель которой – показать условия невозможности опыта, делает еще более явным кантовский конструктивизм. Вряд ли Ничто может что-либо объединять, даже в таблице. Вряд ли отрицание и указание на пустоту поня­тий и пустоту предметов может быть основой какой-либо систематики.

4. Карнап и Хайдеггер: слова и кавычки

Р. Карнап первым попытался раскрыть секрет хайдеггеровских «сфоку­сированных» на Ничто трансформаций на примере вопросов и ответов о до­жде в своей знаменитой и уже упоминавшейся выше статье. Если задают вопрос: «что там на улице?» – и отвечают: «там дождь», то этот вопрос и этот ответ являются осмысленными; если спрашивают: «что там на ули­це?» – и отвечают: «ничего» (на немецком – «ничто») – в том смысле, что нет дождя, то это также приемлемо с точки зрения осмысленности. Но за­тем, если мы сформулируем вопрос: «как обстоит дело с этим дождем?» (в том смысле, например, сильный ли дождь, утихает ли он и т.д.), то по ана­логии с этим, используя ту же грамматическую структуру, можно спросить: «как обстоит дело с этим Ничто?». Далее, утверждению «нам известно о до­жде» (буквально: «мы знаем дождь») соответствуют такие утверждения, как: «мы ищем Ничто», «мы находим Ничто», «мы знаем Ничто». Наконец, утверждению «дождь дождит» соответствует «Ничто ничтойствует». Секрет заключается в том, что для выражения прямого и переносного смысла ис­пользуется одна и та же грамматическая структура. Во-первых, слово «ни­что» (nichts) как отрицательное местоимение, которое в обычном языке обычно используется для формулировки отрицательного утверждения су­ществования, выступает теперь в роли имени объекта. Во-вторых, образует­ся бессмысленное слово «ничтойствовать» (nichten), и предложение, полага­ет Карнап, является вдвойне бессмысленным. Кроме того, предложение «существует Ничто (Es gibt das Nichts) только потому…» содержит в себе еще и противоречие: по определению Ничто не существует, но ему припи­сывается существование33. Насколько прав Карнап в своей критике?

Карнап отмечает, что не имеющие смысла слова в метафизике возника­ют обычно потому, что слово, имеющее значение, теряет его из-за метафо­рического употребления. Однако в случае Хайдеггера, указывает Карнап, мы имеем редкий случай, когда вводится новое слово, которое уже лишено смысла. Это замечание Карнапа трудно переоценить. Оно имеет значение и за пределами данного контекста. Фактически, оно указывает на изменение значения термина «метафизика» у Хайдеггера посредством введения бес­смысленных с точки зрения прежней метафизики, а также естественного

---

языка слов. Не пытается ли Хайдеггер вообще завершить метафизику как учение и превратить ее в действие? Гегель уже один раз завершил мировую философию, и не в последнюю очередь с помощью придания термину «ме­тафизика» нового смысла – «антидиалектики». Его последователи, как из­вестно, пытались превратить философию в особого вида практику.

Возвращаясь к статье Карнапа, проведем два актуальных в настоящее время различия. Во-первых, общие задачи размежевания философии, науки и естественного языка следует отделить от постановки проблемы осмыслен­ности утверждений на основе принципа верификации. Критерии осмыслен­ности изменились, но проблема указанного различия осталась. Во-вторых, в статье Карнапа следует различать критику метафизики в целом и критику Хайдеггера. Сам Карнап полагал, видимо, что его критика Хайдеггера есть частный случай его критики метафизики вообще. Отчасти это верно, по­скольку основным критерием различия осмысленных и неосмысленных утверждений он выбирает принцип верификации и относит его как к тради­ционной метафизике, так и к хайдеггеровской. Следует ли отсюда, что его критика Хайдеггера в этой статье была полностью ошибочной?

Такой вывод сделали авторы статьи, в которой они попытались преодо­леть карнаповскую критику метафизики также средствами анализа языка34. Авторы сетуют на то, что среди аналитиков отрицательное отношение к та­ким философам, как Хайдеггер, сохранилось, несмотря на отказ от верифи­кационизма и т.д. Нужно ли это понимать так, что авторы хотят представить Хайдеггера в лучшем свете и добиться от коллег по аналитической филосо­фии признания метафизики Ничто?

Авторы не замечают того факта, что основной аргумент Карнапа против Хайдеггера не зависит от его приверженности принципу верификации. Ос­новная претензия авторов статьи состоит в следующем: Карнап не прав, «поскольку он утверждает, что Хайдеггер смешивает кванторное и референ­циальное употребление»35. Иначе говоря, если обойтись без современной терминологии, которой нет у Карнапа, Хайдеггер якобы смешивает функ­циональное значение слова с содержательным, т.е. ничто как местоимение, которое используется для отрицания в тех или иных выражениях, и Ничто как имя. Более того, авторы утверждают, хотя и косвенно, что Карнап не знал, что «ничто» употребляется и как имя: «Похоже, не Хайдеггер, а Карнап со­вершает ошибку, ибо и в естественном языке, как русском, так и англий­ском, допускается употребление “ничто” в качестве имени»36.

Прежде всего следует уточнить, что подразумевается под словом «сме­шивает». Хайдеггер ничего не смешивает, но вполне сознательно переходит от функционального значения слова, а затем от выделенного с помощью пунктуации того же слова уже с неопределенным, если угодно, «полукван­торным» значением, к слову как имени. Карнап принимает во внимание только второй этап хайдеггеровских преобразований, когда функция nichts уже неоднозначна, но формально это слово остается все же функцией, кван­торным словом. Однако он ясно показывает, что Хайдеггер нарушает правила

---

логической связи между утверждениями. Предположим, предлагает Карнап, что слово Ничто в хайдеггеровском вопросе и в таких выражениях, как «мы ищем Ничто» и т.д., имеет какое-то другое значение, пусть даже религиоз­ное. В таком случае здесь не было бы никакой логической ошибки. Но это невозможно, так как в предыдущем предложении nichts употребляется в функциональном значении. Вывод Карнапа не подлежит сомнению с ло­гической точки зрения. Отказ от верификационизма не означает отмену за­кона тождества. Местоимение dieses (это) в хайдеггеровском вопросе «как обстоит дело с этим Ничто?» указывает, что речь должна идти о том ничто, о котором речь шла ранее. Но ранее nichts играло функциональную роль, и, когда мы спрашиваем об этом Ничто, мы должны спрашивать о ничто в функциональном значении. Однако это Ничто оказывается уже именем объекта.

Хайдеггер вполне согласился бы с Карнапом, что логики здесь нет, но тем хуже для логики; естественный язык, а не логика ведет нас к метафизи­ке. С этим тоже можно было бы отчасти согласиться, если при этом подра­зумевается действительно естественный язык, а не деформированный наме­ренно с помощью знаков препинания.

Однако не только с помощью знаков препинания можно соорудить ме­тафизику. Наречия тоже можно пустить в дело и рискнуть тем самым стать большим хайдеггерианцем, чем сам Хайдеггер. Перестановка тире сопро­вождается появлением трех новых слов: nur (только), allein (исключительно) и einzig (единственно). Два из них (einzig и nur) фигурируют в одном из за­ключительных пассажей анализируемого текста: «Только (einzig) потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только (nur) ко­гда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только (nur) на основе удивления – т.е. откры­тости Ничто – возникает вопрос «почему?». Только (nur) благодаря возмож­ности этого «почему?» как такового мы способны спрашивать целенаправ­ленным образом об основаниях и обосновывать. Только (nur) благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя»37.

К. Зиарек отметил единственность этого «einzig», в противовес четырех­кратному повторению «только», а также то, что в переводах на английский и польский (из приведенной цитаты видно, что и на русский) это различие исчезает. Я полностью согласен с автором статьи, что при исследовании фи­лософских текстов, и особенно хайдеггеровских, необходимо обращать вни­мание не только на концепцию, или на смысл, но и на языковые средства, с помощью которых этот смысл выражен. Однако есть средства и средства. К. Зиарек ставит перед собой задачу исследовать, как он удачно выражает­ся, «перформативные жесты» хайдеггеровского языка. В самом деле, дан­ный текст претендует не столько на изложение метафизического учения, сколько на практическое осуществление метафизики в человеческой жизни: «Метафизика свершается в основе вот-здесь-бытия (Dasein). Она есть само вот-здесь-бытие»38. Основной вопрос метафизики – это больше не вопрос о соотношении абстракций – духа, сознания, материи, идеи и т.д., но вопрос

---

об открытии Ничто в «состоянии» страха, или «не-по-себе». Видимо, эма­нанция суггестии достигает здесь отдельных слов, благодаря чему читатели и адепты пытаются иногда найти в них особый, онтологический смысл. В данном случае автор статьи ищет смысл и смысловые различия в наречи­ях einzig и nur: якобы слово einzig наделено более значительным смыслом, чем следующие за ним четыре nur. Автор делает отсюда вывод, что «разли­чие между einzig и nur указывает, если использовать прежнюю хайдеггеров­скую манеру выражаться, на различие между онтологическим и онтическим уровнем анализа»39. Однако отдельные слова, тем более наречия, не облада­ют каким-либо «онтологическим» смыслом, как, впрочем, и любым другим. Кроме того, автор изменяет собственному принципу исследования: он апел­лирует к терминам («онтологический», «онтический»), которые уже облада­ют значением, или смыслом, чтобы прояснить различие между языковыми средствами. В лучшем случае можно было бы сказать, что в первом тезисе речь идет о Ничто, а в остальных – о сущем. Однако и это не так, в чем лег­ко можно убедиться. Легко также убедиться, что при перестановке тире пер­вым стоит слово nur, а «онтологическое» einzig – на последнем месте. Ва­рьируя наречия, Хайдеггер оттачивает стиль, признавая онтологический смысл единственно у Ничто.

Е.В. Вострикова и П.С. Куслий также вносят свой посильный вклад в метафизику слов, когда утверждают, что выражениям «Ничто случилось» и «Ничто вечно» можно при желании придать смысл, если, например, пони­мать «ничто» как некую субстанцию. Это приближает авторов к Хайдеггеру на рискованно близкое расстояние. Хайдеггер также лишает переносное значение слова необходимых знаков препинания, а именно кавычек, и полу­чает из местоимения квазисубстанцию. Авторы забывают взять «ничто» в кавычки, чтобы придать выражению «субстанциальный» смысл: «“ничто” вечно». Можно даже и не брать ничто в кавычки, а предположить, что «Ничто вечно» – это запись кириллицей вполне осмысленного выражения на неизвестном нам языке, которое может означать все что угодно. Почти так и поступают авторы, пытаясь придать смысл слову «ничтить» (nichten): «Очевидно, что слово “ничтить” обладает интуитивным смыслом. Есть несколько возможных смыслов, которые доступны для носителя языка: “превращать в ничто”, “отрицать”, “добавлять немного ничего” (по анало­гии с “солить”) и т.п.»40. Очевидно, что авторы «ничтят» здесь русский язык, во всяком случае, не чтят его. Особенно впечатляет «добавить немного ничего»; итак, рецепт готов: «добавить немного ничто», и метафи­зику можно подавать к столу.

Авторы упускают проблему, ради которой Карнап ищет критерий осмысленности и критикует метафизику: проблему различия типов сужде­ний и выражений. Если сочинить нечто аналогичное хайдеггеровскому: «электрон вечно электронствует» (уж этот электрон!), а «свет светит со ско­ростью светствования», то этим выражениям можно, вероятно, придать ка­кой-то смысл, но вряд ли их можно отнести как к физике, так и к метафизи­ке. Хайдеггер решает ту же задачу, что и Карнап: отделить метафизику от науки, но только другими средствами и с другими целями.

---

Мораль всех этих «заковычек» будет неожиданной для читателя: что позволено авторам статьи и по отношению к ним, не позволено Хайдеггеру и по отношению к нему. То, что авторы статьи иногда не замечают отсут­ствия кавычек, иногда (но далеко не всегда) неверно истолковывают Кар­напа, а также пытаются приблизить метафизику к кулинарии и т.д. – все это вполне устранимые недостатки. Статья носит научный характер, в ней действительно поставлены серьезные проблемы, и ее можно (и нужно) кри­тиковать. Философские построения Канта и Хайдеггера критиковать невоз­можно, поскольку нельзя критиковать несуществующее: как можно крити­ковать соединение пустого со слепым и ничтойствующее, или ничтящее, если угодно, Ничто? Единственная возможность критики здесь – показать, «как это делается».

В отличие от авторов статьи «германский мастер» никогда не ошибает­ся, сознательно опускает кавычки, вырабатывает недосягаемо высокий стиль и пренебрегает программой Карнапа, которой авторы пытаются все же следовать. Явно не эта программа подталкивает авторов статьи к тому, чтобы оказать немецкому мыслителю помощь и придать смысл его «ничтой­ствованиям». Хайдеггер владел своим родным немецким языком намного лучше, чем авторы статьи владеют своим родным русским: «Можно приве­сти и другой пример такого употребления отрицательных слов: “Он ушел с ничем”. В данном случае “с ничем” понимается как “с пустыми руками”»41. Вместо того чтобы дважды заменять известное выражение «ни с чем» выра­жением на «неизвестном языке» «с ничем», лучше было бы уже написать по-хайдеггеровски: «Он ушел с Ничто»; видимо, этому тоже можно придать какой-то смысл.

«Ничто», однако, ушло не с пустыми руками, захватив с собой не толь­ко множество своих, но и чужих, словопоклонников; оно не совсем еще со­шло со сцены, хотя метафизика предпочитает теперь быть метафизикой фактичности и даже проникать во враждебный в прошлом – аналитический лагерь. Возможно, что аналитика метафизического языка откроет еще не­раскрытые тайны такой переориентации.

Заключение

Метафизика Ничто скроена по образу и подобию традиционной мета­физики как учения о сверхчувственных основах сущего, в данном случае – сущего опыта. Страх, даже беспричинный – это нечто человеческое, даже слишком человеческое. В этом опыте, однако, должно быть открыто нечто сверхчувственное, метачеловеческое, которое уже не есть нечто, но Ничто. Такая схема, при всей ее экстравагантности и апелляции к опыту, казалась бы уже безжизненной в XX в., в эпоху великих лингвистических поворотов. Теперь философ должен показать, сделать ощутимым само движение языка к такого рода метафизике. На этом пути уже не хватает метафор и привыч­ных абстракций – идеи, духа, материи, разума, времени и т.д., – сочетанием которых жила метафизика начиная с Платона. Язык Ничто требует особых средств для того, чтобы ввести этот образ-и-термин, не говоря уже о том, чтобы привести его в действие.

---

Карнап отчасти прав, когда указывает на мифологическое происхожде­ние метафизики, но он не прав, когда сводит метафизику к плохой поэзии и плохой музыке. По крайней мере, это противоречит его же утверждению, что метафизика – это не наука, но выражение чувства жизни. «Плохая» поэ­зия, которая может и не знать никакой метафизики, вряд ли может быть выра­жением чувства жизни, это прерогатива только «хорошей» поэзии и музыки.

Миф о языке как самостоятельной силе не мешает философу в своей ра­боте помогать языку правильно мыслить – деформировать устойчивые язы­ковые обороты, в нужных местах расставлять тире и вовремя отказываться от кавычек. Отказ от субъективизма мог бы выразиться при этом в отказе от своего лингвистического, да и вообще от авторства: ведь философы (и поэты, с точки зрения таких философов) должны лишь предоставить язы­ку самому расставлять знаки препинания.

Список литературы

Вострикова Е.В., Куслий П.С. Преодоление критических аргументов Карнапа против ме­тафизики с помощью логического анализа естественного языка // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56. № 4. С. 78‒98.

Кант И. Опыт введения в философию отрицательных величин / Пер. с нем. Б.А. Фохта // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 2. М.: Мысль, 1964. С. 79‒123.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского // Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. 799 с.

Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / Пер. с нем. А.В. Ке­зина // Аналитическая философия: становление и развитие (антология) / Сост. А.Ф. Грязнов. М.: Дом интеллектуальной книги: Прогресс-традиция, 1998. С. 69‒89.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2 / Пер. с англ. В.Н. Садовского. М.: Куль­турная инициатива, 1992. 528 с.

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. с нем. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. 383 с.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н.О. Гучинской. СПб.: Высшая рели­гиозно-философская школа, 1998. 301 с.

Хайдеггер М. Что такое метафизика? / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Академический Проект, 2013. 288 с.

Comay R., Ruda F. The Dash – The Other Side of Absolute Knowing. Cambridge (MA): MIT Press, 2018. 178 p.

Carnap R. Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache // Erkenntnis. 1931. No. 2. S. 219‒241.

Esparza Daniel R. «Heidegger»: quotation marks in Sein und Zeit. URL: www.academia.edu/​12650204/_Heidegger_quotation_marks_in_Sein_und_Zeit (дата обращения: 21.02.2020).

Fritsche J. Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and Time. Berkley; Los Angeles: University of California Press, 1999. 356 p.

Heidegger M. Sein und Zeit. GA Bd. 2. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1977. 583 S.

Heidegger M. Was ist Metaphysik? // Heidegger M. Wegmarken. GA Bd. 9. Frankfurt a/M.: Vit­torio Klostermann, 1996. S. 103‒122.

Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA Bd. 20. Frankfurt a/M.: Vitto­rio Klostermann, 1994. 447 S.

Heidegger M. Einführung in die Metaphysik. GA Bd. 40. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1983. 234 S.

Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Buch I. Husserliana Bd. III/1. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976. 476 S.

Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Reclam, 1979. 1022 S.

Nowak P. Nothingness and Absence // Kronos. Philosophical Journal. 2017. Vol. VII. P. 48‒57.

Sartre J.-P. L’etre et le néant: Essay d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943. 722 p.

Ziarek K. Event and Nothingness // Kronos. Philosophical Journal. 2017. Vol. VII. P. 38‒47.

The metaphysics of Nothing and punctuation marks:
Heidegger, Kant, Carnap*

Victor I. Molchanov

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya Sq., Moscow, 125993, Russian Federa­tion; e-mail: victor.molchanov@gmail.com

The article discusses the language tools used by M. Heidegger when he turns the word “Nothing” into a basic term and concept of metaphysics. In his work “What is meta­physics?” three stages of transformation are distinguished: the first two of them are char­acterized by a permutation of the dash in German fixed expressions; the last stage in­volves a substitution of the direct meaning of the word for a figurative one. Heidegger’s thesis about the primacy of Nothing in relation to negation is critically analyzed. The method of introducing the concept of Nothing in Kant and Kant’s table of Nothing are discussed. A comparison of Kant’s and Heidegger’s strategies in the formation of the pseudo-concept of Nothing is made. Carnap’s criticism of Heidegger's philosophy is considered as partially independent of his criticism of metaphysics as a whole.

Keywords: Nothing, negation, metaphysics, dash, quotation marks, language, Heidegger, Kant, Carnap

For citation: Molchanov, V. I. “Metafizika nichto i znaki prepinaniya: Khaidegger, Kant, Karnap” [Metaphysics of Nothing and punctuation marks: Heidegger, Kant, Carnap], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 5‒22. (In Russian)

References

Carnap, R. “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache”, Erkenntnis, 1931, No. 2, S. 219‒241.

Carnap, R. “Preodolenie metafiziki logicheskim analizom yazyka” [Overcoming Metaphysics by Logical Analysis of Language], trans. by A.V. Kezin, Analiticheskaya filosofiya: stanovlenie i razvitie (antologiya) [Analytical Philosophy: Formation and Development (Anthology)], ed. by A.F. Griaznov. Moscow: Dom intellektual’noi knigi Publ.: Progress-traditsiya Publ., 1998, pp. 69‒89. (In Russian)

Comay, R. & Ruda, F. The Dash – The Other Side of Absolute Knowing. Cambridge, MA: MIT Press, 2018. 178 pp.

Esparza Daniel, R. ‘Heidegger’: quotation marks in Sein und Zeit [www.academia.edu/​12650204/_Heidegger_quotation_marks_in_Sein_und_Zeit, accessed on 21.02.2020].

Fritsche, J. Historical Destiny and National Socialism in Heidegger’s Being and Time. Berkley; Los Angeles: University of California Press, 1999. 356 pp.

Heidegger, M. Sein und Zeit. GA. Bd. 2. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1977. 583 S.

Heidegger, M. Einführung in die Metaphysik. GA. Bd. 40. Frankfurt a/M.: Vittorio Kloster­mann, 1983. 234 S.

Heidegger, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA. Bd. 20. Frankfurt a/M.: Vitto­rio Klostermann, 1994. 447 S.

---

Heidegger, M. “Was ist Metaphysik?” in: M. Heidegger, Wegmarken. GA. Bd. 9. Frankfurt a/M.: Vittorio Klostermann, 1996, S. 103‒122.

Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and Time], trans. by V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Mar­ginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Prolegomeny k istorii ponyatiya vremeni [Prolegomena to the history of the con­cept of time], trans. by E.V. Borisov. Tomsk: Vodolei Publ., 1998. 383 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Vvedenie v metafiziku [Introduction to Metaphysics], trans. by N.O. Guchinskaia. St. Petersburg: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 1998. 301 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Chto takoe metafizika? [What is metaphysics?], trans. by V.V. Bibikhin. Mos­cow: Akademicheskii proekt Publ., 2013. 288 pp. (In Russian)

Husserl, E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie, Buch I. Husserliana Bd. III/1. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976. 476 S.

Kant, I. “Opyt vvedeniya v filosofiyu otritsatel’nykh velichin” [The experience of introducing negative quantities into philosophy], trans. by B.A. Focht, in: I. Kant, Sochineniya [Col­lected works], Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1964, pp. 79‒123. (In Russian)

Kant, I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Reclam, 1979. 1022 S.

Kant, I. “Kritika chistogo razuma” [Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Losskii, in: I. Kant, Sochineniya [Collected works], Vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ., 1964. 799 pp. (In Russian)

Nowak, P. “Nothingness and Absence”, Kronos. Philosophical Journal, 2017, Vol. VII, pp. 48‒57.

Popper, K. Otkrytoe obshchestvo i ego vragi [The Open Society and Its Enemies], Vol. 2, trans. by V.N. Sadowskii. Moscow: Kul’turnaya initsiativa Publ., 1992. 528 pp. (In Russian)

Sartre, J.-P. L’etre et le néant: Essay d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard, 1943. 722 pp.

Vostrikova, E.V. & Kuslii, P.S. “Preodolenie kriticheskikh argumentov Karnapa protiv meta­fiziki s pomoshch’yu logicheskogo analiza estestvennogo yazyka” [Overcoming Сarnap’s critical arguments against metaphysics using the logical analysis of natural language], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2019, Vol. 56, No. 4, pp. 78‒98. (In Russian)

Ziarek, K. “Event and Nothingness”, Kronos. Philosophical Journal, 2017, Vol. VII, pp. 38‒47.

Г.В. Вдовина

Интенциональность
в средневековой и барочной схоластике*

Вдовина Галина Владимировна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: galvd1@yandex.ru

Статья представляет собой сжатый обзор интенциональной проблематики в схола­стике Средневековья и барокко. Она описывает современное состояние исследова­ний в этой области, предлагает периодизацию развития интенциональных идей и намечает характерные черты каждого из периодов. В XIII–XIV вв. терминология и понятийность интенциональности формировались в связи с потребностями три­нитарной теологии и теологии творения, лишь во вторую очередь спускаясь на фи­лософский уровень. Служебностью интенциональных разработок по отношению к теологии объясняется их «бездомность», отсутствие закрепленного за ними док­тринального места. Тем не менее уже в это время были сформулированы основные вопросы, которыми будет заниматься современная интенциональная философия. Крайне слабо изученный период от второй половины XIV в. до конца XVI в. отме­чен повышенным интересом к проблемам референции. Третий и наиболее зрелый этап схоластической интенциональности приходится на эпоху барроко: XVII – пер­вая пол. XVIII в. В этот период было сформулировано объемлющее понятие интен­циональной жизни, а интенциональная тематика в целом закрепилась в науке о душе, где постепенно приняла вид систематических интенциональных теорий. Интенциональный инструментарий в этот период находит себе активное примене­ние в теории познания и метафизике. В заключение статьи высказывается гипотеза о том, что именно барочные интенциональные концепции послужили источником или, по крайней мере, ближайшим аналогом интенциональных идей Брентано.

Ключевые слова: схоластика, интенциональность, интенциональный объект, интен­циональное отношение, интенциональный акт

Для цитирования: Вдовина Г.В. Интенциональность в средневековой и барочной схоластике // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 23‒37.

---

В истории философии гораздо меньше фактов абсолютного начинания, чем может показаться на первый взгляд. Это особенно верно, если разделить ис­торию терминов и понятий, а также историю теорий и практического при­менения техник философского анализа. Вот и в историко-философском ис­следовании интенциональности уже не выглядит экстравагантным поиск ее наиболее глубоких корней у самого Парменида, у софистов Горгия и Прота­гора, у Платона и Аристотеля1, ранних стоиков Зенона и Клеанфа. А начи­ная с Хрисиппа, с введения понятия λεκτόν и вплоть до неоплатонических комментаторов Аристотеля, не говоря уже об Августине2, рассуждать об ин­тенциональности в античной философии можно практически без натяжек3. В современной философской медиевистике тоже набирает силу интенция искать предвосхищение наиболее изученной средневековой когнитивной теории – теории Фомы Аквинского – в такой уходящей в прошлое последо­вательности: Августин – Плотин – стоики – Александр Афродисийский – Аристотель4. У этих авторов современные исследователи находят те элемен­ты активных когнитивных операций, которые дополняют преимущественно рецептивную аристотелевскую психологию св. Фомы и в которых видят предвестников интенциональности в строгом смысле.

Тем не менее в поле зрения античных философов попадали только от­дельные аспекты интенциональности, как она понимается сегодня, и в лю­бом случае поиски (успешные) фактического присутствия интенциональ­ной тематики у древних отнюдь не привели к обнаружению в античной философии проблемы интенциональности. Поэтому если мы хотим устано­вить тот конкретный отрезок на линии историко-философского развития, на котором интенциональная проблематика и соответствующая ей терми­нология оформляются эксплицитно, мы должны по-прежнему обращаться к схоластике Средневековья.

Определим понятия. Согласно Стэнфордской философской энциклопе­дии, «в философии интенциональность есть способность сознания и мен­тальных состояний быть-о, или репрезентировать, или замещать вещи, свойства и положения дел. Сказать о ментальных состояниях индивида, что они обладают интенциональностью, означает сказать, что они суть менталь­ные репрезентации, или обладают содержанием»5. Соответственно, пробле­ма интенциональности определяется как «проблема объяснения того, что

---

означает для ментальных состояний вообще обладать содержанием, а также каковы конкретные условия, отвечающие за специфические вариации в со­держании»6. В развернутом виде проблема интенциональности предстает в трех основных аспектах: как (1) проблема внутренней структуры мен­тальных репрезентаций, (2) проблема присущего им специфического вида бытия и (3) проблема отношений между ментальным актом и его объектом.

Применительно к средневековому пониманию интенциональности эти определения слишком узки, но, в общем, верны. Прежде чем обратиться не­посредственно к схоластике, рассмотрим возможную периодизацию истории до-брентановской интенциональной философии и степень ее изученности.

1. Периодизация и состояние исследований

В публикациях по философской медиевистике, вышедших в свет после 2000 г., нетрудно увидеть, что интенциональная тематика составляет одну из самых популярных тем. Абсолютно доминирует изучение «золотого сто­летия» в истории схоластики – периода между примерно 1250 и 1350 гг. Сложился и набор основных авторов, к которым положено обращаться в интенциональных исследованиях: он включает в себя Фому Аквинского (ок. 1225‒1274), Дунса Скота (ок. 1265‒1308), Гервея Наталиса (ок. 1260‒1323), Петра Ауреола (ок. 1280‒1322) и Уильяма Оккама (ок. 1285‒1347). В дополнение к ним упоминаются с различной частотой еще около десятка имен (Петр Иоанн Оливи, Симон из Фавершема, Радульф Бретонец и т.д.). В современной науке сформировалась когорта исследователей, для которых изучение средневековой интенциональности стало главным делом жизни и вклад которых в освоение этой темы является, несомненно, определяю­щим7. Указанное столетие, образующее первый период в истории схоласти­ческой интенциональности, составляет в то же время и ее наиболее изучен­ную часть. Второй период наступает после смерти Оккама и эпидемии чумы, изменившей лик средневековой Европы. Он отмечен резким падени­ем числа посвященных ему публикаций, в том числе по интенциональной тематике. Спорадические статьи частного и локального характера, время от времени появляющиеся в научной литературе, не позволяют составить целостного представления о развитии интенциональных идей в это время. По причине слабой изученности источников мы не можем провести никако­го членения внутри этого периода и даже его верхнюю границу обозначаем весьма приблизительно: середина – конец XVI в. Исходя из современного состояния научных знаний, можно более или менее уверенно утверждать только то, что основные усилия схоластов этого времени были сосредоточе­ны в семантической области и направлены на поиски общей теории рефе­ренции8. Третий период мы начинаем с трудов первого и второго поколе­ний философов и теологов Общества Иисуса, главным образом Франсиско

---

Суареса, а центральной эпохой развития интенциональной проблематики в схоластике, эпохой формирования интенциональных концепций современ­ного типа, считаем XVII – первую половину XVIII в. Этот этап традиции хуже всего изучен, но те немногочисленные публикации, которые связаны с интенциональной проблематикой барочной схоластики, обладают очень высоким научным качеством9 и закладывают прочные камни в фундамент будущих исследований.

Исходя из всего сказанного, определим наши дальнейшие шаги. Снача­ла мы коротко рассмотрим достижения и итоги первого периода в истории схоластической интенциональности. Затем, пропустив второй период, со­средоточимся на представлении интенциональной проблематики в схола­стике третьего, барочного, периода и выскажем гипотезу об истоках интен­циональной философии Брентано и его школы именно в третьем периоде схоластической традиции.

2. Интенциональность в «золотое столетие» схоластики
(1250‒1350 гг.)

Интенциональная философия Средневековья, как и множество других философских новаций, родилась в лоне теологии: во-первых, в контексте тринитарного учения о различии божественных Лиц10; во-вторых, – учения о рождении Бога Слова; в-третьих, в контексте учения об идеях творений в Боге. Так как сущностные различия в Боге отвергались, равно как и преди­кация божественной сущности любых акцидентальных свойств, теологи, начиная с Августина и Боэция, пришли к тому, что реальные различия Лиц нужно мыслить по модели отношений – но отношений особого типа: не как отношений между разными сущими, а как отношений между разными ипо­стасями одной сущности11. Отсюда берет начало заинтересованность схола­стической теологии, а на более низком уровне и метафизики, в разработке типологии отношений (relationes), столь важной для любых теорий интен­циональности. Далее, в так называемой психологической тринитарной моде­ли рождение Бога Слова мыслилось по аналогии с продуцированием verbum internum («внутреннего слова», приблизительно эквивалентного conceptus, понятию), о котором подробно говорит Августин в трактате «О Троице»12. Теологическое осмысление рождения Verbum, особенно (но отнюдь не ис­ключительно) в сочинениях теологов-францисканцев, в свою очередь, воз­вращалось в философию, обогащая ее детально разработанными представ­лениями о процессе конституирования понятий13. Наконец, теологическая

---

концепция идей творений в Боге в сочетании с доктриной абсолютной боже­ственной простоты побудила теологов второй половины XIII – нач. XIV в. искать такое объяснение божественных идей, которое сохраняло бы в неру­шимости тезис о простоте Бога. И объяснение было дано благодаря введе­нию понятия esse intentionale, esse cognitum, esse obiectivum – интенцио­нального (познанного, объективного) бытия: особого вида бытия, которое принимают объекты мышления как объекты, но не как самостоятельные вещи. Не будучи реальным, интенциональное бытие сохраняет как простоту Бога, так и множественность мыслимых Богом идей. Типология отношений, генезис понятий, чисто мыслимое бытие – вот та первичная оснастка, с ко­торой средневековые схоласты приступили к выстраиванию своих концеп­ций интенциональности.

В науке сложилась традиция вести историю интенциональности в Сред­ние века от Фомы Аквинского. Если ориентироваться на современное пони­мание интенциональности – в частности, на приведенные выше формули­ровки Стэнфордской философской энциклопедии, – то искать ее начало у св. Фомы, на мой взгляд, неверно. Фома не ставит проблему интенцио­нальности как проблему содержания ментальных актов; он рассматривает только генезис внутренних образов (phantasmata) и понятий, представляя его как природный процесс. Вся когнитивная концепция Фомы строится во­круг тезиса Аристотеля о познании как принятии в чувство или в ум формы вещи, но без материи. Когнитивный процесс у Фомы и выглядит как при­ключение формы, проходящей через несколько этапов абстрагирования от материальности и единичности, и, когда в итоге Фома приводит ее к со­стоянию чисто интенционального, или чисто духовного бытия (esse inten­tionale, esse spirituale), речь идет по-прежнему об ином состоянии формы, а не об ирреальном содержании ментальных актов14. В чем заключается действительная заслуга Аквината, так это в утверждении и закреплении в схоластическом дискурсе интенциональной терминологии (intentio15 и esse intentionale), которая очень скоро окажется востребованной, но претерпит существенные изменения в своих значениях.

Подлинное начало средневековой интенциональности нужно искать, пожалуй, у Генриха Гентского (ок. 1217‒1293). Термину intentio, который до него употреблялся широко, но несистематически, в различных значениях, Генрих дал четкое определение: intentio есть та сущностная черта, признак,

---

nota, которая внутри единой сущности может схватываться в отдельном по­нятии, причем его значение не пересекается со значениями понятий других интенций в той же сущности. В формулировке Генриха, intentio внутри сущ­ности есть «нечто по природе мыслимое отсеченно, без чего-либо иного»16: так, в сущности «человек» различаются интенция животности и интенция разумности, которые могут мыслиться в ней порознь и без взаимоналоже­ния, но существуют как нерасторжимое реальное единство. Соответственно, различие между интенциями Генрих называет интенциональным различи­ем: «Интенционально различны те [сущностные признаки], которые, будучи укорененными в простоте одной и той же вещи, образуют о себе различные понятия»17. Следовательно, критерием интенционального различия у Генри­ха выступает «внеположность (exterioritas) друг другу и логическое несов­падение терминов, которые в нем противопоставлены»18. Систематизация и разработка понятий intentio и distinctio intentionalis в таких значениях положили начало исследованиям внутренней интенциональной структуры понятий.

Фундаментальную роль в формировании интенциональной проблемати­ки и терминологии сыграл Дунс Скот (ок. 1266‒1308). Продолжив – прежде всего в русле тринитарных теологических проблем – разработку интенцио­нального различия и переопределив его в формальное различие (имеющее значительно более солидную онтологическую основу), Дунс создал доволь­но сложную и тонкую концепцию формальной структуры единичных су­щих. Далее, важнейшими достижениями Дунса в области интенционально­го стало введение в широкий научный оборот своего времени нового понятия объекта (obiectum), приближенных к современным понятий объек­тивного (интенционального, познанного, уменьшенного, умопостигаемого) бытия (esse obiectivum, esse intentionale, esse cognitum, esse diminutum, esse intelligibile) и интенционального (когнитивного) акта (actus intentionalis, ac­tus cognitivus), а также анализ структуры акта. Дунс разъединил объект как натуральную причину когнитивного акта и объект как его термин: в каче­стве причины объект предшествует акту интеллекта, в качестве термина за­вершает его. Поэтому об объекте говорится в двух разных смыслах: причи­ной выступает внешний по отношению к акту объект, термином – объект как внутреннее содержание акта. Более того, внешний объект как причина может вовсе отсутствовать; тогда причиной акта способны служить сохра­ненная в памяти species (интенциональная форма) объекта, непосредствен­ное действие Бога или, наконец, продуцирование этого объекта самим ак­том, как это происходит в случае химер или общих природ, представленных в едином понятии19. Но в качестве термина объект не может отсутствовать: если имеется когнитивный акт, он всегда будет актом, нацеленным на что-либо, репрезентирующим нечто; иначе говоря, он будет обладать о-чем-мо­стью как своим неотъемлемым структурным признаком. Поэтому незави­симо от того, сыграл ли внешний объект свою причинную роль или нет,

---

когнитивный акт нацеливается на внутреннюю репрезентацию объекта как на собственный термин и в силу этой нацеленности именуется интенцио­нальным уже в современном смысле20. При этом Дунс относит когнитивный акт не к категории действия (actio), а к категории качества: оно оформляет интеллект и тем самым актуализирует его, делает его мыслящим21. В итоге у Дунса акт связан с объектом двумя отношениями – генетическим и чи­сто интенциональным22, и только второе отношение будет когнитивным: «Мы мыслим посредством интеллекта, поскольку он принимает мысль… но… не поскольку она есть нечто причиненное»23. В итоге Дунс утверждает в схоластике фундаментальное различие: онтологически любое понятие есть сам интеллектуальный акт – то качество, которым в силу передающих­ся по когнитивной цепи натуральных причинений интеллект переводится в актуальное состояние; интенционально же понятие есть то, что репрезен­тируется актом-качеством: акт представляет собой одно, а репрезентирует другое. Поэтому, начиная с Дунса, имеет смысл говорить об интенциональ­ном (или ментальном) содержании24, интенциональных актах, интенцио­нальных отношениях. Последний момент – тот способ бытия, который при­нимает объект в качестве содержания акта. Дунс называет это бытие объективным (obiectivum)25 в схоластическом смысле, т.е. бытием, которое присуще объекту как объекту и противостоит любому реальному бытию26. Синонимами термина «объективное бытие» служат у Дунса указанные выше «интенциональное бытие», «умопостигаемое бытие» и т.д.

Непосредственно после Дунса развитие интенциональных тем в схола­стике принимает взрывной характер. Фактически вся первая половина XIV в. прошла под знаком исканий в области интенциональности – прежде всего (хотя и не исключительно), интенциональности мышления. Мы вынужден­но ограничимся очень кратким представлением трех ключевых фигур: Гер­вея Наталиса, Петра Ауреола и Уильяма Оккама.

Гервей Наталис, он же Гервей из Неделлека – автор трактата De secundis intentionibus (ок. 1213)27. Это трактат по логике, но в ее средневеко­вом понимании: как теории познания в сопровождении принципов и техник правильного выполнения ментальных операций. В своем трактате Гервей вводит дальнейшие различения в понятия intentio28, esse intentinale и relatio intentionalis, а также впервые создает абстрактный обобщающий термин

---

intentionalitas. Первые три термина, согласно Гервею, могут быть взяты в двух разных аспектах: либо со стороны интеллекта, либо со стороны объ­екта. Представим эту позицию в предельно упрощенном виде. Со стороны интеллекта intentio выражает все то, что приводит интеллект к познанию некоторой вещи. Это могут быть как вспомогательные элементы когнитив­ной цепи (например, умопостигаемые species), так и репрезентирующие объект интеллектуальные акты. Со стороны объекта имя интенции прилага­ется к самой мыслимой вещи, поскольку интеллект направлен на нее как нечто познаваемое в когнитивном акте. В таком значении intentio есть тер­мин акта и как бы «склонение» (habitudo) мыслимой вещи к акту, ее соот­несенность с ним. Соответственно, понятие интенционального бытия тоже будет двойственным – либо сущностным, либо деноминативным. Сущност­ным интенциональным бытием обладают интенции, взятые со стороны мыслящего: species, actus intelligibilis и т.д.; деноминативным (или отымён­ным) интенциональным бытием обладают мыслимые вещи, поскольку они пребывают в интеллекте не реально, а интенционально29.

Своеобразие концепции Гервея заключается в том, что отношения, со­единяющие репрезентирующий акт и интенцию, у него мыслятся двусто­ронними: не только интеллект нацелен на свой объект, но и объект нацелен на интеллект как на то, чем и в чем мыслится объект. Обобщающий термин intentionalitas подразумевает, что в силу возникающих в когнитивном акте двусторонних отношений obiectum выражает не только содержание сущно­сти мыслимой вещи, но и дополнительный элемент соотнесенности вещи с интеллектом, ее «склонения» к интеллекту. Более того, intentionalitas в ее первом и главном значении прилагается именно к соотнесенности объек­та с интеллектом, а не к направленности интеллекта на объект: «Интен­циональность, которую заключает в себе мыслимый объект, помимо мыс­лимой вещи… есть отношение мыслимой вещи к интеллекту (или акту мышления)»30.

Другую линию интенциональной философии, связанную с понятием интенционального объекта в современном значении, развивали Петр Ауре­ол и ранний Уильям Оккам. Комментируя «Сентенции», Петр Ауреол ввел понятие esse apparens, букв. «явленного бытия»: того бытия, которое «усматривается» познающим, когда тот нацеливается в интенциональных актах на внешние вещи. Esse apparens объектов как объектов возникает на любой стадии когнитивного процесса, начиная с чувственного восприя­тия. В норме явленное бытие сливается в восприятии с реальным бытием познаваемой вещи, но в случае чувственных иллюзий различие реального и явленного способов бытия сразу становится очевидным. Ауреол приводит классические восемь примеров чувственных иллюзий, которые он считает подтверждением своей мысли: например, тому, кто плывет в лодке по вол­нам, деревья на берегу кажутся качающимися, или: быстро вращающийся факел сливается для наблюдателя в один сплошной огненный круг, и т.д. Esse apparens представляет собой, согласно Ауреолу, чисто объективную

---

разновидность бытия, в которой нет ни толики реальности31. Объект в esse apparens, т.е. интенциональный объект, есть первое, что постигается в ко­гнитивном акте, и только через него обеспечивается доступ к внешней
реальности.

Схожим образом, хотя и не идентично, выглядит когнитивный акт и в ран­ней концепции Уильяма Оккама, где понятие мыслится как fictum. Fictum – это интенциональный объект в чистом виде, ментальная фикция, не имею­щая реального носителя. Оккам усматривал необходимость fictum в том, что без такого специального элемента, продуцируемого интеллектом, универ­сальные понятия невозможны. Однако под влиянием критики Оккам очень быстро отказался от этой концепции в пользу учения, с которым ближе все­го ассоциируется его имя, – intellectio-теории, отрицающей любые интен­циональные объекты и полагающей собственным термином когнитивных актов только внешние предметы32.

Подведем краткие итоги развития интенциональности в «золотое столе­тие» средневековой схоластики. Во-первых, в этот период сложилась базо­вая терминология европейской интенциональной философии, были сформу­лированы ее основные понятия и намечены главные вопросы. Во-вторых, с самого начала для интенциональных исследований были характерны мно­жественность подходов и разнообразие предлагаемых стратегий осмысле­ния интенциональности целом и в частностях. В-третьих, при всей фунда­ментальной важности этого периода нужно признать, что теологические интересы в исследовании интенциональности доминировали, порядок этих исследований задавался структурой богословского знания, поэтому о созда­нии сколько-нибудь цельной системы интенциональной философии речи не было. Интенциональность в средневековой схоластке – тема бездомная, блуждающая по разным областям сообразно с логикой движения богослов­ской мысли. Когда сегодня медиевисты извлекают из средневековых текстов стройные когнитивные концепции33, они вынуждены складывать их, как пазлы, из кусочков, нарезанных из самых разных сочинений, ориентируясь при этом на общий мыслительный (теологический в первую очередь) кон­текст эпохи и отдельных авторов.

3. Интенциональность в схоластике барокко
(XVII – первая пол. XVIII в.)

До самого недавнего времени схоластические истоки брентановской интенциональности было принято искать у Фомы Аквинского; в итоге при­ходилось констатировать, что при совпадении терминологии понятия интен­циональной философии Брентано никоим образом нельзя обнаружить в го­товом виде у Фомы и томистов. Отсюда делался вывод о высокой степени новизны учений Брентано и отсутствии прямой содержательной связи

---

между схоластической и брентановской интенциональностью34. В послед­ние годы появляются публикации об исторических корнях Брентано, где фо­кус внимания перемещается к философии Дунса35 и даже Суареса36. Тот факт, что тексты Суареса – крупнейшей пограничной фигуры, открываю­щей последний период схоластической традиции – наконец признаются су­щественными для истории современных концепций интенциональности, трудно переоценить: историко-философская наука подошла наконец вплот­ную к тому этапу схоластической традиции, который, вероятно, следует считать если не прямым источником, то, во всяком случае, ближайшим ана­логом австрийско-немецкой интенциональной философии. Мы рассмотрим его в предельно общей форме, не имея здесь возможности входить в детали и вводить новые имена. Ограничимся тезисным представлением его основ­ных характеристик и достижений в области интенциональности.

Прежде всего некогда бездомная интенциональная тематика в этот пе­риод освободилась от жесткой привязки к теологии и заняла собственное место в доктринальной схеме: в scientia de anima, восходящей к аристоте­левскому трактату «О душе». Концепция интенциональной жизни, сформу­лированная в начале XVII в. и продолжавшая развиваться в течение после­дующих десятилетий, вобрала в себя практически всю интенциональную проблематику. К этому нужно добавить приложения интенциональных тео­рий к логической и метафизической частям цельного философского знания, где они уточнялись и оттачивались в этих специфических контекстах.

Далее, в этот период четко формулируется общий смысл интенциональ­ного как такового по контрасту со смыслом реального вообще. Фундамен­тальными свойствами тварного реального признавались его произведенность (выведенность в бытие) и способность служить производящей причиной, т.е., в свою очередь, производить в чем-либо изменения и выводить в бытие другое сущее. И наоборот, «к понятию интенционального принадлежит толь­ко репрезентировать, а не вызывать изменения»37, или: «интенциональное и репрезентативное бытие, как таковое, нереально и нефизично»38.

Далее, в интенциональных теориях XVII в. последовательно представ­лен генезис понятий от первичных внешних чувств до полностью оформлен­ных conceptus, причем представлен как постоянное взаимодействие элемен­тов, принятых извне и произведенных душой, пассивности и активности, инертного и интенционального39. Виртуозно разработанная тема генетиче­ской связи между внешним предметом и объектом, репрезентированным в интеллекте, – одна из характерных черт интенциональных теорий этого периода.

---

Далее, барочная схоластика обращается к внутренней структуре интен­циональных актов: проблеме, которая неразрывно связана с проблемой внутреннего интенционального объекта и способа когнитивного доступа к реальности. Эта структура полагается одинаковой как в актах чувствен­ных способностей, так и в актах интеллекта и воли, но разбирается подроб­но именно на примере intellectio. Основной вопрос заключается в том, како­во «чисто интенциональное» (не генетическое) отношение между актом и его объектом. Варианты ответа обобщаются и типологизируются уже са­мими схоластами. Наиболее явное различие пролегало между поздними то­мистами (последователями томизма, реформированного Каэтаном в начале XVI в.) и иезуитами. Иезуиты полагали, что внутренняя структура интен­ционального акта следует троичной схеме: (1) действие, которым произво­дится интенциональный термин акта, (2) произведенное качество-термин и (3) претерпевание, т.е. принятие произведенного качества в произведшую его потенцию. Действие, термин и его принятие в интеллект реально тожде­ственны друг другу как единая актуализация когнитивной способности40. В таком понимании термин является внутренним элементом акта и не объ­ектом, а прозрачным проводником к познанию объекта, или его формаль­ным знаком (signum formale), главное свойство которого – приводить интел­лект к познанию внешней вещи, не будучи познанным и осознанным. Поэтому формальный знак не препятствует прямому реализму познания, а, наоборот, делает его возможным. Иной была позиция поздних томистов. Для них собственно акт исчерпывался действием, итогом которого было продуцирование внеположного акту термина как внутреннего слова, ver­bum mentis, интенционального объекта в буквальном смысле. Не будучи эле­ментом внутренней структуры акта41, verbum mentis выступает в роли пер­вичного объекта познания, от которого уже на следующем шаге интеллект приходит к познанию внешней вещи: «Действием интеллекта производится термин, то есть некое качество, которое служит формальным образом и ре­презентацией объекта, однако акт интеллекта формально состоит не в каче­стве, а только в действии»42. Говоря семиотическим языком, здесь термин акта выступает в роли не формального, а инструментального знака, что под­разумевает, что сперва он должен быть познан сам по себе, чтобы затем вести к познанию им обозначаемого. Когнитивный доступ к реальности в позднето­мистских интенциональных теориях, следовательно, является опосредован­ным и косвенным, «репрезентативистским».

В теме интенционального объекта не мог не появиться вопрос о его он­тологическом статусе. Считать ли его реальным элементом когнитивного процесса, т.е. произведенным качеством, которое выступает носителем ир­реального содержания? Или перед нами объект в чисто интенциональном

---

(объективном) бытии, не имеющий реальной подпорки? Эти вопросы, по­добно остальным интенциональным вопросам, активно обсуждались.

Далее, значительную часть интенционального дискурса эпохи барокко составляла проблематика, связанная с понятием мышления как внутренней речи. Здесь имеется в виду уже не специфически томистская концепция ver­bum mentis, а общесхоластическое понимание oratio mentalis как мышления, взятого в абстракции от поддерживающих его натуральных процессов: мышления как обозначения внешних вещей и выражения того образа внеш­ней реальности и внутреннего отношения к ней, которое формируется в ко­гнитивных актах. Внутренняя речь первична по отношению к внешней и, в отличие от нее, обладает автокоммуникативной природой: «Речь… двоя­ка – внутренняя и внешняя: посредством внешней мы говорим с другими, посредством внутренней – с собой. И как внешняя речь состоит из слов, произнесенных устами, так внутренняя – из слов, образованных умом… Из этих двух слов главное – ментальное, или слово сердца, поскольку по от­ношению к нему то, другое, слово есть лишь знак и симптом»43.

Далее, барочная схоластика хотя и не уделяла такого пристального вни­мания проблеме референции, как схоластика позднего Средневековья и Воз­рождения, но и не вовсе абстрагировалась от нее. Главным нервным узлом этой проблематики служило ментальное сущее (ens rationis): возможные способы концептуализации отношения между интенциональным актом и ре­ферентом, который в реальности не существует или существует не так и не таким, как и каким мыслится в понятии44. Эта проблематика становит­ся особенно важной во второй половине XVII в., когда она, в свою очередь, переплетается с темой интенционального конституирования онтологиче­ских понятий.

Ментальное сущее наряду с реальным также служило материалом для анализа внутренней конституции объектов и способов их бытия. В схола­стической философии обнаруживается позиция, близкая к позиции зрелого А. Майнонга: объекты в чтойностном статусе, как пучки, или комплексы, определенных сущностных свойств, не содержат в их числе ни реального существования, ни «интенционального объективного момента» соотнесен­ности с мыслящим их интеллектом и зависимости от него. В этом смысле объекты в сущностном статусе «безразличны» (indifferentes) к их актуаль­ной мыслимости или к осуществлению сущности в реальных вещах45. В та­ких концепциях логично проводится различение между способом бытия объекта в сущностном статусе, а именно в esse obiectivum, и способом бы­тия в актуальном мышлении, который именуется esse intentionale. То, что у Дунса и других схоластов было всего лишь различными терминами, здесь становится различными понятиями.

Наконец, отличительной чертой интенциональных теорий барочной схоластики стало последовательное и систематическое применение техни­ки мысленного эксперимента. Основной вариант мысленного эксперимента

---

сводится к тому, может ли Бог вложить мысль в негодный для этого суб­страт или в интеллект человека, который сам эту мысль не произвел, а полу­чил ее готовой. Такой эксперимент позволил философам провести тонкий анализ условий мышления, связи между мышлением и мыслящей лично­стью, роли генетического отношения между операциями интеллекта и опы­том человека в целом и т.д.

Мы назвали только основные темы и проблемы интенциональности в барочной схоластике, которыми, конечно, она не исчерпывается. Тем не ме­нее даже на основании этого краткого представления правомерно сформули­ровать гипотезу, что интенциональность у Брентано есть непосредственное продолжение именно барочной интенциональной философии. Можно ли считать это преемственностью на уровне имен и текстов? Ответ могут дать только специальные трудоемкие исследования. Но на уровне идей и общей трактовки интенциональности родство посттридентской схоластики и ав­стрийско-немецкой интенциональной философии представляется как мини­мум вероятным.

Intentionality in medieval and baroque scholasticism*

Galina V. Vdovina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: galvd1@yandex.ru

The article presents a brief overview of intentional problems in the medieval and baroque schololasticism. It describes the current state of research in this field, proposes a peri­odization of the development of intentional ideas and outlines the characteristics of each period. In the 13th–14th centuries, intentional terminology and concepts were formed in the function of the needs of Trinitarian theology and theology of creation, only secon­darily descending to the philosophical level. The subordination of the intentional devel­opments to theological needs explains their “homelessness”, the absence of the doctrinal place assigned to them. However, at that time the main questions that contemporary in­tentional philosophy would be addressing were already formulated. The extremely poorly studied period from the middle 14th to the late 16th centuries was marked by an increased interest in the problems of reference. The third and most mature stage of scholastic inten­tionality falls on the Baroque era: the early 17th – middle 18th centuries. During thas pe­riod the embracing notion of intentional life was formulated, and the intentional problems as a whole were fixed in the science of the soul, where they gradually took the form of systematic intentional theories. In that time the intentional toolkit finds its active applica­tion to the epistemology and metaphysics. The article concludes with a hypothesis that it was Baroque intentional concepts that served as a source or at least the closest analogue of Brentano’s intentional ideas.

Keywords: scholasticism, intentionality, intentional object, intentional relation, inten­tional act

For citation: Vdovina, G.V. “Intentsional’nost’ v srednevekovoi i barochnoi skholastike” [Intentionality in medieval and baroque scholasticism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 23‒37. (In Russian)

---

Список литературы/References

Ambrosius Lezard de Belliquadro. Cursus philosophicus ex mira D. Thomae, T. IV. Taurini: Bartholomæi Zapatæ, 1664. 796 pp.

Ashworth, E.J. “Chimeras and Imaginary Objects: A Study in the Post-Medieval Theory of Sig­nification”, Vivarium, 1977, Vol. XV, No. 1, pp. 57‒77.

Ashworth, E.J. “Language and Logic”, The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A.S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 73‒96.

Augustinus. “De Trinitate”, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Т. 42, ed. J.-P. Migne. Paris: apud Garnier fratres, 1865, coll. 819‒1098.

Caston, V. “Aristotle and the Problem of Intentionality”, Philosophy and Phenomenological Re­search, 1998, Vol. 58, pp. 249‒298.

Caston, V. “Something and Nothing: The Stoics on Concepts and Universals”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 1999, Vol. 17, pp. 145‒213.

Caston, V. “Connecting Traditions: Augustine and the Greeks on Intentionality”, Ancient and Medieval Theories of Intentionality, ed. by D. Perler. Leiden: Brill, 2001, pp. 23‒48.

Caston, V. “Aristotle on Consciousness”, Mind, 2002, Vol. 111, pp. 751‒815.

Caston, V. “Gorgias on Thought and its Objects”, Presocratic Philosophy: Essays in honour of Alexander Mourelatos, ed. by V. Caston and D.W. Graham. Aldershot: Ashgate, 2002, pp. 205‒232.

Caston, V. “Intentionality in Ancient Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/intentionality-ancient/, accessed on 11.04.2020].

Cesalli, L. & Taieb, H. “Brentano and Medieval Ontology”, Phenomenological Studies – Re­vista Da Abordagem Gestáltica, 2018, Vol. 24, No. 3, pp. 417‒428.

Compton Carleton, Th. Philosophia universa. Antverpiae: apud Iacovum Mevrsium, 1649. 621 pp.

Cross, R. Duns Scotus’s Theory of Cognition. Oxford: Oxford University Press, 2014. 240 pp.

Dionisius Blasco. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: apud Ioannem de Ybar, 1672. 726 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. III: Ordinatio I, Dist. 3. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Va­ticanis, 1954. 428 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. VI: Ordinatio I, Dist. 26‒48. Civitas Vaticana: Typis Polyglot­tis Vaticanis, 1963. 555 pp.

Duns Scotus. Opera omnia, Vol. XVI: Lectura I. Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1960. 746 pp.

Duns Scotus. Opera Philosophica, Vol. IV: Quaestiones super libros Metaphysicorum Aris­totelis, Libri VI–IX. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1997. 800 pp.

Franciscus de Oviedo. Integer cursus philosophicus. Lugduni: Sumptibus Philippi Borde, Lau­rentii Arnaudet Claudii Rigaud, 1651. 928 pp.

Friedman, R.L. Medieval Trinitarian Thought from Aquinas to Ockham. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 198 pp.

Friedman, R.L. Intellectual Traditions at the Medieval University: The Use of Philosophical Psychology in Trinitarian Theology among the Franciscans and Dominicans, 1250‒1350, Vol. I–II. Leiden: Brill, 2012. 1006 pp.

Giraldus Odonis, O.F.M. Opera Philosophica, Vol. II: De Intentionibus, ed. L.M. De Rijk. Lei­den: Brill, 2005. 898 pp.

Henricus de Gandavo. Quodlibeta, cum commentariis Vitalis Zuccolii, Vol. I. Venice: Apud Ja­cobum de Franciscis, 1613. 944 pp.

Hervaeus Natalis. Tractatus de secundis intentionibus. Parisii: Georg Mitelhus, 1489. 208 pp.

Izquierdo, S. Pharus scientiarum. Lugduni: Sumptibus Claudii Bourgeat, et Mich. Lietard, 1659. 410 pp.

Jacob P. “Intentionality”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://​plato.stanford.edu/entries/intentionality/, accessed on 08.04.2020].

Johannes a Sancto Thomae. Cursus Philosophicus Thomisticus, Vol. 2‒3. Coloniae Agrippinae: Sumptibus Constantini Münich, 1654. 672 pp.

Juaniz de Echalaz, J. Philosophia, continens dialecticam, physicam, animasticam et metaphysi­cam. Lugduni: Sumptibus Phil. Borde, Laur. Arnaud et Cl. Rigaud, 1654. 830 pp.

King, P. “Duns Scotus on mental content”, Duns Scot à Paris 1302‒2002: actes du colloque de Paris, 2‒4 septembre 2002, ed. by O. Boulnois. Turnhout: Brepols, 2004, pp. 65‒88.

Klima, G. (ed.). Intentionality, Cognition and Mental Representation in Medieval Philosophy. New York: Fordham University Press, 2015. 360 pp.

Lacrosse, J. “Y a-t-il une intentionnalité plotinienne?”, Questions sur l’Intentionnalité, sous la dir. L. Couloubaritsis et A. Mazzù. Bruxelles: Ousia, 2008, pp. 31‒57.

McDonnell, C. “Understanding and Assessing Brentano’s Thesis in Light of His Modification of the Scholastic Concept of Intentionality”, Brentano Studien. Internationales Jahrbuch der Franz Brentano Forschung, 2015, Vol. 13, pp. 153‒182.

Novotný, D. Ens Rationis from Suarez to Caramuel: A Study in Scholasticism of the Baroque Era. New York: Fordham University Press, 2013. 296 pp.

Paulus, J. Henri de Gand: essai sur les tendances de sa métaphysique. Paris: J. Vrin, 1938. 402 pp.

Perler, D. (ed.) Ancient and Medieval Theories of Intentionality. Leiden: Brill, 2001. 347 pp.

Perler, D. Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt am Main: Klostermann, 2002. 435 S.

Petrus Lombardus. “Sententiarum Libri Quatuor”, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Т. 192, ed. J.-P. Migne. Paris: apud Garnier fratres, 1880, coll. 519‒964.

Pini, G. “Can God Create My Thoughts? Scotus’s Case against the Causal Account of Inten­tionality”, Journal of the History of Philosophy, 2011, Vol. 49, pp. 39‒63.

Ptolemaeus, J.B. Philosophia mentis et sensuum, secundum utramque Aristotelis methodum per­tractata, metaphysice et empirice. Romae: Sumptibus losephi Sangermani Corvi in Platea Pasquini (apud Petrum Oliverium), 1702. 839 pp.

Read, S. “The objective being of Ockham’s ficta”, Philosophical Quarterly, 1997, Vol. 27 (106), pp. 14‒31.

Solère, J.-L. “Tension et intention. Esquisse de l’histoire d’une notion”, Questions sur l’Inten­tionnalité, sous la dir. L. Couloubaritsis et A. Mazzù. Bruxelles: Ousia, 2008, pp. 59‒124.

Taieb, H. “The ‘Intellected Thing’ (res intellecta) in Hervaeus Natalis”, Vivarium, 2015, Vol. 53, pp. 26‒44.

Taieb, H. Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition. Dordrecht: Springer, 2018. 213 pp.

Thomas Aquinas. Opera omnia, Vol. 45/1: Sentencia libri De anima. Rome; Paris: Commissio Leonina; Vrin, 1984. 294 pp.

Ayumu Tamura

Bringing an End to the Interpretative Dispute
on Descartes’s Cogito: the Cogito
as Vérité, Cognitio, Propositio, and Conclusio

Ayumu Tamura – PhD, Assistant Professor. National Institute of Technology, Ibaraki College. 866 Nakane, Hitachinaka-shi, Ibaraki-ken, 312‒8508, Japan; e-mail: atamura@gm.ibaraki-ct.ac.jp

The aim of this paper is to bring an end to the interpretative dispute on Descartes’s cog­ito: is the cogito known by intuition or by inference? There have been several studies based on both analytical and historical approaches to the dispute, and it seems that we have exhausted all interpretations. Nevertheless, I wish to revisit this dispute, as it ap­pears that the previous studies have overlooked Descartes’s use of words and phrases, which is the most significant for understanding his various discourses on the cogito con­sistently. In this paper, I focus on the terms which Descartes uses to indicate the varied status of the cogito, such as ‘haec cognitio, ego cogito, ergo sum’, ‘hanc propositionem, ego cogito, ergo sum’, ‘hanc conclusionem: cogito, ergo sum’, and so on; Descartes changes carefully the terms in each of the cogito arguments. By focusing on these terms, I try to interpret Descartes’s explanations consistently.

Keywords: René Descartes, cogito, inference, intuition, experience, cognition [cognitio], proposition [propositio], conclusion [conclusio]

For citation: Tamura, A. “Bringing an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito: the cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 38‒48.

Introduction

This paper seeks to bring an end to the interpretative dispute on Descartes’s cogito: is the cogito known by intuition or by inference? There have been several studies based on both analytical and historical approaches to the dispute, and it seems that we have exhausted all interpretations. Nevertheless, I wish to revisit this dispute, as it appears that the previous studies have overlooked Descartes’s use of words and phrases, which is the most significant for understanding his var­ious discourses on the cogito consistently.

* * *

After what is termed the methodological doubt, which denies the reliability of the sense, the existence of the external world, and the certainty of the mathemati­cal knowledge, Descartes1 states ‘I am thinking, therefore I exist’2 (the cogito). For him, the cogito is ‘the first and most certain of all’ and ‘the first principle of the philosophy’ (D.M., CSM-I, 195); its certainty cannot depend on any general proposition, for if it depended on a general proposition, such as ‘Everything which thinks exists’, that should have been stated as the first principle; therefore, the cogito cannot depend on any general proposition. Descartes writes:

When someone says, “I am thinking, therefore I am, or I exist”, he does not de­duce existence from thought by means of a syllogism, but recognizes it as something self-evident by a simple intuition of the mind. This is clear from the fact that if he were deducing it by means of a syllogism, he would have to have had previous knowledge of the major premiss ‘Everything which thinks is, or exists’; yet in fact he learns it from experiencing in his own case that it is im­possible that he should think without existing. It is in the nature of our mind to construct general propositions on the basis of our knowledge of particular ones. (2ae Resp., AT-VII, 140‒41; CSM-II, 100)

On the other hand, there are some explanations that seem to admit that the cogito has a premise. For example, Discourse on Method states: ‘[T]here is noth­ing at all in the proposition “I am thinking, therefore I exist” to assure me that I am speaking the truth, except that I see very clearly that in order to think it is necessary to exist’ (D.M., AT-VI, 33; CSM-I, 127). Some commentators believe that this passage admits that the certainty of the cogito depends on the general proposition ‘In order to think it is necessary to exist’3. If so, it follows that this is contrary to the passages which state that the cogito is a primary notion not de­rived by means of any syllogism (2ae Resp., AT-VII, 140‒141; CSM-II, 100/Let­ter to Clerselier, AT-IX, 205; CSM-II, 271).

Based on these contradictions, many commentators have admitted that there is an inconsistency in Descartes’s explanation about the cogito; however, I would like to argue that there is no inconsistency. In order to do this, I focus on the terms which Descartes uses to indicate the varied status of the cogito, such as ‘haec cog­nitio, ego cogito, ergo sum’ (AT-VIII, 7), ‘hanc propositionem, ego cogito, ergo sum’ (ibid., 8), ‘hanc conclusionem: cogito, ergo sum’ (AT-V, 147), and so on; Descartes carefully changes the terms in each of the cogito arguments. Focusing on these terms, I try to consistently interpret Descartes’s explanations, which may appear inconsistent at a glance.

---

A Line of Interpretation

This paper takes a historical, philological approach; that is, it tries to clarify the thoughts on the cogito presented by Descartes himself and does not deal with any analytical argument.

1. Texts

There are only two passages in all the works by Descartes himself (that is, in all but Conversation with Burman), which suggest that the cogito is a logical conclusion deduced from some kind of universal knowledge: in Discourse on Method and Principles of Philosophy4. In each of them (A: Discourse; B: Princi­ples), the statement ‘I am thinking, therefore I exist’ appears twice (in A1/A2; B1/B2), as cited below:

A1: But immediately I noticed that while I was trying thus to think everything false, it was necessary that I, who was thinking this, was something. And ob­serving that this vérité ‘I am thinking, therefore I exist’ was so firm and sure that all the most extravagant suppositions of the sceptics were incapable of shaking it, I decided that I could accept it without scruple as the first princi­ple of the philosophy I was seeking. (D.M., AT-VI, 32; CSM-I, 127)

A2: After this I considered in general what is required of a proposition in or­der for it to be true and certain; for since I had just found one [proposi­tion] that I knew to be such, I thought that I ought also to know what this certainty consists in. I observed that there is nothing at all in the proposi­tion ‘I am thinking, therefore I exist’ to assure me that I am speaking the truth, except that I see very clearly that in order to think it is necessary to exist. (ibid., AT-VI, 33; CSM-I, 127)

B1: In rejecting […] everything which we can in any way doubt, it is easy for us to suppose that there is no God and no heaven, and that there are no bodies, and even that we ourselves have no hands or feet, or indeed any body at all. But we cannot for all that suppose that we, who are having such thoughts, are nothing. For it is a contradiction to suppose that what thinks does not, at the very time when it is thinking, exist. Accordingly, this cognitio ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most cer­tain of all to occur to anyone who philosophizes in an orderly way. (P.Ph., AT-VIII, 7; CSM-I, 195)

B2: And when I said that the propositio ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most certain of all to occur to anyone who philosophizes in an orderly way, I did not in saying that deny that one must first know what thought, existence and certainty are, and that it is impossible that that which thinks should not exist, and so forth. (ibid., AT-VIII, 8; CSM-I, 196)

It is significant here that he never sets a logical premise to the cogito without calling it ‘proposition’, and vice versa. Moreover, when he refers to the cogito for the first time, he terms it vérité or cognitio and shows no antecedents of it

---

(A1/B1)5; on the other hand, when he refers to the cogito for the second time, he calls it proposition/propositio and shows its logical premise (A2/B2)6. In ad­dition, the passages in the Second Reply and a letter to Clerselier suggest that Descartes is reluctant to consider ‘I am thinking, therefore I exist’ to be a pro­position:

When someone says ‘I am thinking, therefore I am, or I exist’, he does not de­duce existence from thought by means of a syllogism, but recognizes it as something self-evident by a simple intuition of the mind. This is clear from the fact that if he were deducing it by means of a syllogism, he would have to have had previous knowledge of the major premiss ‘Everything which thinks is, or exists’; yet in fact he learns it from experiencing in his own case that it is im­possible that he should think without existing. It is in the nature of our mind to construct general propositions on the basis of our knowledge of particular ones [Ea enim est natura nostrae mentis, ut generales propositiones ex particular­ium cognitione efformet]. (2ae Resp., AT-VII, 140‒41; CSM-II, 100)

Your friends note six objections against the Second Meditation. The first is this. The author of the Counter-Objections claims that when I say ‘I am thinking, therefore I exist’ I presuppose the major premiss ‘Whatever thinks exists’, and hence I have already adopted a preconceived opinion. […] But the most impor­tant mistake our critic makes here is supposition that knowledge of particular propositions must always be deduced from universal ones [la connaissance des propositions particulières doit toujours être déduite des universelles], follow­ing the same order as that of a syllogism in dialectics. (Letter to Clerselier [12 Jan. 1646], AT-IX, 205; CSM-II, 271)

These passages suggest an asymmetry between ‘I am thinking, therefore I ex­ist’ and ‘Everything which thinks is, or exists/Whatever thinks exists’. Descartes calls ‘Everything which thinks is, or exists/Whatever thinks exists’ a general proposition, but does not state that the cogito is a particular proposition; he terms it knowledge of a particular thing or knowledge of a particular proposition; this means that Descartes carefully avoids using the term ‘proposition’ for the cogito. Why does Descartes refer to the cogito as a proposition in A2 and B2? In the sub­sequent section, I negotiate this problem by considering the difference between the cogito as vérité/cognitio and the cogito as proposition/propositio.

In addition, we must take into consideration the passage in Conversation with Burman, which suggests that the cogito has an antecedent:

---

Before this inference, ‘I am thinking, therefore I exist’, the major ‘whatever thinks exists’ can be known; for it is in reality prior to my inference, and my inference depends on it. This is why the author says in the Principles that the major premiss comes first, namely because implicitly it is always presupposed and prior. (Ent. Burm., AT-V, 147; CSMK-III, 333)

Of course, the fact that Conversation is not written by Descartes him­self is not a sufficient reason for disregarding it; I deal with this in the third section.

2. The Cogito as Vérité/Cognitio
and Cogito as Proposition/Propositio

In this section, I examine Discourse on Method and Principles of Philoso­phy, referring to some other texts.

Discourse on Method

I have already mentioned that the statement ‘I am thinking, therefore I am’ appears twice in Discourse; let us analyze the construction of the argument in the text:

A1: But immediately I noticed that while I was trying thus to think everything false, it was necessary that I, who was thinking this, was something. And observing that this truth ‘I am thinking, therefore I exist’ was so firm and sure that all the most extravagant suppositions of the sceptics were inca­pable of shaking it, I decided that I could accept it without scruple as the first principle of the philosophy I was seeking. Next I examined attentively what I was. I saw that while I could pretend that I had no body and that there was no world and no place for me to be in, I could not for all that pretend that I did not exist. I saw on the contrary that from the mere fact that I thought of doubting the truth of other things, it followed quite evi­dently and certainly that I existed; whereas if I had merely ceased think­ing, even if everything else I had ever imagined had been true, I should have had no reason to believe that I existed. From this I knew I was a sub­stance whose whole essence or nature is simply to think, and which does not require any place, or depend on any material thing, in order to exist. (D.M., AT-VI, 32; CSM-I, 127)

A2: After this I considered in general what is required of a proposition in or­der for it to be true and certain; for since I had just found one [proposi­tion] that I knew to be such, I thought that I ought also to know what this certainty consists in. I observed that there is nothing at all in the proposi­tion ‘I am thinking, therefore I exist’ to assure me that I am speaking the truth, except that I see very clearly that in order to think it is necessary to exist. (ibid., AT-VI, 33; CSM-I, 127)

In A1, Descartes finds ‘this truth “I am thinking, therefore I exist”’ and de­termines the ‘I’ as ‘a substance whose whole essence or nature is simply to think’. We must note that A1 is fully sufficient to explain the essence of the cog­ito, which is presented in the following works: (1) that even if one can doubt ev­erything, one cannot doubt the existence of the ‘I’, who doubts everything, and (2) that the ‘I’ is a substance whose nature is simply to think and does not depend on any material things (Med., CSM-II, 16‒19; P.Ph., CSM-I, 194‒196); that is,

Descartes has already finished the cogito argument in A1. The problem, then, is how we should read A2.

At first glance, it seems that in A2 Descartes reconsiders the cogito, which he found in A1, and attaches to it the premise ‘In order to think it is necessary to exist’7. Strangely, however, while he considers the proposition ‘I am think­ing, therefore I exist’ to be certain, Descartes admits that he does not know what this certainty consists in. Can one consider something to be the truth or the first principle without knowing what its certainty consists in? If not, it fol­lows that the cogito in A1 and the cogito in A2 are not the same, although they have the same expression8. In fact, Descartes calls the former vérité and the lat­ter proposition. Here, we must pay attention to the passage in A2 that ‘I consid­ered in general what is required of a proposition in order for it to be true and certain’. This means that the aim of A2 is not to analyze reflectively what the certainty of the cogito consists in, but to consider in general the requirement for some kind of proposition being true and certain; moreover, the phrase ‘in general’ suggests that Descartes does not intend to consider the methodolo­gical doubt in A2; that is, the ‘I’ of the cogito in A2 is not the subject who per­forms the methodological doubt and notices that while one is trying to think ev­erything false, it is necessary that the ‘I’, who is thinking this, is something, but just a grammatical subject9. In other words, in A2 Descartes separates the cog­ito from the metaphysical process of the methodological doubt and deals with it not in the metaphysical context but in general; this is because he needs to intro­duce a general rule ‘that the things we conceive very clearly and very distinctly are all true’. In brief, the general proposition ‘In order to think it is necessary to exist’ is needed to introduce this general rule, but not essential to acquire the vérité of the cogito.

Furthermore, Descartes himself realized that the description in A2 was mis­leading; in fact, he rephrased it and never used universal knowledge to introduce the same rule in Meditations:

I am certain that I am a thinking thing. Do I not therefore also know what is re­quired for my being certain about anything? In this first item of knowledge, there is simply a clear and distinct perception of what I am asserting; this would not be enough to make me certain of the truth of the matter if it could ever turn out that something which I perceived with such clarity and distinctness was false. So I now seem to be able to lay it down as a general rule that whatever I perceive very clearly and distinctly is true. (Med., CSM-II, 24)

Based on this, it seems impossible to sustain the deep-rooted interpretation that Descartes admits in Discourse that the general proposition ‘In order to think it is necessary to exist’ is needed as a principle of thought to acquire the cogito.

---

We must not confuse the argument on the cogito itself (A1) with the argument on the general rule of clear and distinct cognition (A2); in the former Descartes does not suggest general propositions to acquire the cogito.

Principles of Philosophy

Similar to Discourse, the cogito statement appears twice (in B1 and B2) in Principles:

B1: (Art. VII) In rejecting […] everything which we can in any way doubt, it is easy for us to suppose that there is no God and no heaven, and that there are no bodies, and even that we ourselves have no hands or feet, or indeed any body at all. But we cannot for all that suppose that we, who are having such thoughts, are nothing. For it is a contradiction to suppose that what thinks does not, at the very time when it is thinking, exist. Ac­cordingly, this piece of knowledge ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most certain of all to occur to anyone who philosophizes in an orderly way. (Art. VIII) This is the best way to discover the nature of the mind and the distinction between the mind and the body. For if we, who are supposing that everything which is distinct from us is false, ex­amine what we are, we see very clearly that neither extension nor shape nor local motion, nor anything of this kind which is attributable to a body, belongs to our nature, but that thought alone belongs to it. (P.Ph., AT-VIII, 7; CSM-I, 195)

B2: (Art. X) And when I said that the proposition ‘I am thinking, therefore I exist’ is the first and most certain of all to occur to anyone who philoso­phizes in an orderly way, I did not in saying that deny that one must first know what thought, existence and certainty are, and that it is impossible that that which thinks should not exist, and so forth. But because these are very simple notions, and ones which on their own provide us with no knowledge of anything that exists, I did not think they needed to be listed. (ibid., AT-VIII, 8; CSM-I, 196)

The construction of the cogito argument in Principles is the same as the one in Discourse, which I have examined above. In B1 Descartes acquires ‘the piece of knowledge “I am thinking, therefore I exist”’ (art. VII), and determines the ‘I’ as that which the thought alone belongs to (art. VIII); that is, B1 is fully sufficient to explain the essence of the cogito (that even if one can doubt everything, one cannot doubt the existence of the ‘I’, who doubts everything, and that the ‘I’ is a substance whose nature is simply to think and does not depend on any material things). The problem, then, is how we should read B2.

We must note that the present tense is generally used in Principles, but the past tense is used in B2. It is in his reply to the Sixth Objection that Descartes ‘did not […] deny that one must first know what thought, existence and certainty are, and that it is impossible that that which thinks should not exist, and so forth’. The Sixth Objection states:

[F]rom the fact that we are thinking it does not seem to be entirely certain that we exist. For in order to be certain that you are thinking you must know what thought or thinking is, and what your existence is; but since you do not yet know what these things are, how can you know that you are thinking or that you exist? Thus, neither when you say ‘I am thinking’ nor when you add ‘there­fore, I exist’ do you really know what you are saying. (6ae Obj., AT-VII, 413; CSM-II, 278)

Descartes counters:

It is true that no one can be certain that he is thinking or that he exists unless he knows what thought is and what existence is. But this does not require reflec­tive knowledge, or the kind of knowledge that is acquired by means of demon­strations […]. It is quite sufficient that we should know it by that internal awareness which always precedes reflective knowledge. This inner awareness of one’s thought and existence is so innate in all men that, although we may pretend that we do not have it if we are overwhelmed by preconceived opinions and pay more attention to words than to their meanings, we cannot in fact fail to have it. Thus when anyone notices that he is thinking and that it follows from this that he exists, even though he may never before have asked what thought is or what existence is, he still cannot fail to have sufficient knowledge of them both to satisfy himself in this regard. (6ae Resp., AT-VII, 422; CSM-II, 285)

Clearly B2 is based on these replies. Considering this, we can see that Descartes expected a similar objection to be made to Principles and intended to respond it in advance; that is, B2 is not essential to the cogito argument (let us re­call that B1 is sufficient to explain the essence of the cogito), but is an additional explanation that Descartes provided – before knowing the cogito one must know the premise ‘it is impossible that that which thinks should not exist’ – fearing that ‘philosophers [who] make the mistake of employing logical definitions in an at­tempt to explain what was already very simple and self-evident’ (AT-VIII, 8; CSM-I, 195‒196) would not understand his argument. However, Descartes did not completely concede; he does not admit the precedence of the general notions and proposition as the ground of the certainty of the cogito; he just clarifies that he did not deny it. Thus, there are two steps in the cogito argument in Principles: to show the cogito as cognitio, which cannot be acquired until one goes through the methodological doubt proper to Descartes’s system of philosophy (B1), and to show the general notions and proposition that are not essential to acquire the cogito as cognitio, but useful to persuade those who abide by a stubbornly scholastic way (B2).

3. The Cogito as Conclusio: Reread Conversation with Burman

Finally, I deal with the passage in Conversation with Burman, whose manu­script is believed to be a copy of a text by Johannes Clauberg made by an anony­mous hand10:

[C1] Before this inference, ‘I am thinking, therefore I exist’, the major ‘what­ever thinks exists’ can be known; for it is in reality prior to my inference, and my inference [conclusio] depends on it. This is why the author says in the Principles that the major premiss comes first, namely because implicitly it is al­ways presupposed and prior. [C2] But it does not follow that I am always ex­pressly and explicitly aware of its priority, or that I know it before my infer­ence [conclusio]. This is because I am attending only to what I experience within myself – for example, ‘I am thinking, therefore I exist’. I do not pay attention in the same way to the general notion ‘whatever thinks exists’. As I have explained before, we do not separate out these general propositions from the particular instances; rather, it is in the particular instances that we think of them. (Ent. Burm, AT-V, 147; CSMK-III, 333)

---

This passage is often read as a compromise that arbitrates between the claims that the cogito is acquired by itself and that one must know in advance some gen­eral notions. In my reading, however, it evidently claims that the cogito is ac­quired by itself.

Here, we focus on the term ‘inference [conclusio]’, which appears twice (in C1/C2). Although it is impossible for us to inspect whether or not the term was used by Descartes himself, there seems to be a great possibility that the phrase ‘my inference’, which is used for the first time (C1) has a different meaning from the one that is used for the second time (C2). On the one hand, ‘my inference’ in C1 indicates a conclusion of deductive reasoning, for the explanation in C1 is concerned with B2, where Descartes states that one must know in advance some general notions before acquiring the cogito as propositio (‘This is why the author [Descartes] says in the Principles […]’). In brief, B2 provides an additional expla­nation to B1 for those who abide by a stubbornly scholastic way, and C1 further explains B2. On the other hand, ‘my inference’ in C2 indicates a conclusion or re­sult of a series of metaphysical processes: that one tries to think everything false and withdraw one’s mind from the senses and from all preconceived opinions (cf. A1/Med., CSM-II, 8/P.Ph., CSM-I, 193‒194), and notes by doing so that one is thinking and that it follows from this that one exists, even though one may never before have asked what thought is or what existence is (cf. A1/6ae Resp., CSM-II, 285/B1). It is important here that the claim that the cogito is ‘what I experience within myself’ (C2) corresponds to the one that one acquires the cogito by ‘experi­encing in [one’s] own case that it is impossible that [one] should think without ex­isting’ in the Second Reply (AT-VII, 140‒141). Thus, C2 provides an additional ex­planation for the Second Reply, where the cogito is said to be something self-evident by a simple intuition of the mind, not something deduced by means of a syllogism. Moreover, at the end of C2 Descartes calls ‘Whatever thinks exists’ a general proposition and ‘I am thinking, therefore I exist’ a particular instance (not a particular proposition); that is, the asymmetry between the cogito (knowl­edge of particular thing, knowledge of particular proposition, or particular instance) and the pre­mise (a general proposition) is consistent in the Second Reply (1641), the letter to Clerselier (1646), and Conversation with Burman (1648).

Conclusion

The following table summarizes the text analysis provided above:

A1	A2	2ae Resp.	B1
Cogito Argument	NON-Cogito Argument	Cogito Argument	Cogito Argument
No general propositions	‘In order to think it is necessary to exist’	No general proposition	No general proposition
B2	To Clerselier	C1	C2
Cogito Argument	Cogito Argument	Supplement to B2	Cogito Argument
‘It is impossible that that which thinks should not exist’	No general propositions	‘Whatever thinks exists’	No general propositions

It is evident from the text analysis in this paper that Descartes completely and consistently considers the cogito as what is known by itself (by a simple in­tuition of the mind or by experience) in the corpus of his works, except in A2, B2, and C1. Substantially, however, it is only in B2 that Descartes suggests a premise for the cogito; A2 does not deal with the cogito itself but introduces the general rule that the things one conceives very clearly and very distinctly are all true (In the Second Meditation he rephrases the misleading description in A2 and introduces the same rule without relying on any general proposition); C1 is a supplement to B2, and the main claim in the passage in Conversation is that the cogito is ‘what I experience within myself’ (C2), which corresponds to the Second Reply, which states that the cogito is known by experiencing in one’s own case that it is impossible that one should think without existing. Further, B2 has a strategic consideration for philosophers who conform to a stubbornly scholastic way and ‘make the mistake of employing logical defini­tions in an attempt to explain what was already very simple and self-evident’. In B2 Descartes sets a premise to the cogito to persuade them, and calls it propositio to distinguish it from the cogito as cognitio in B1, which is known in one’s own case.

Considering these arguments, we can no longer find inconsistencies in Des­cartes’s explanation about the cogito.

Acknowledgements

I would like to thank Editage (www.editage.com) for English language editing.

References

Descartes, R. Œuvres, 11 Vols., publ. par Ch. Adam et P. Tannery. Paris: Vrin, 1964‒1974.

Descartes, R. The Philosophical Writings, Vol. 1‒2, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Descartes, R. The Philosophical Writings, Vol. 3, trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Mur­doch, and A. Kenny. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. xviii, 412 pp.

Gueroult, M. Descartes selon l’ordre des raisons, Vol. 2. Paris: Aubier, 1953. 339 pp.

Marion, J.-L. Questions cartésiennes. Paris: P. U. F., 1996. xi, 416 pp.

Nolan, L. (ed.) The Cambridge Descartes Lexicon. Cambridge: Cambridge University Press, 2016. lxviii, 778 pp.

Pariente, J.-C. “Le première personne et sa fonction dans le Cogito”, Descartes et la question du sujet, coord. par Kim Sang Ong-Van-Cung. Paris: P. U. F., 1999, pp. 11‒48.

Rosenthal, D.M. “Will and the Theory of Judgment”, Essays on Descartes’ Meditations, ed. by A. Rorty. Berkeley: University of California Press, 1986, pp. 405‒434.

Williams, B. “The Certainty of the Cogito”, Descartes: A Collection of Critical Essays, ed. by W. Doney. London; Melbourne: Macmillan, 1968, pp. 88‒107.

Wilson, M.D. Descartes. London; Boston: Routledge and Kegan Paul, 1982. xvii, 255 pp.

Конец диспута об интерпретации декартовского cogito:
cogito как истина (vérité), cognitio, propositio и conclusio

Аюму Тамура

Ибараки колледж Нацинального технологического института (Япония). 866 Nakane, Hitachinaka-shi, Ibaraki-ken, 312‒8508, Japan. E-mail: atamura@gm.ibaraki-ct.ac.jp

Цель данной работы – положить конец спору об интерпретации Декартовского cogito, т.е. о том, познаваемо ли когито через интуицию или через вывод. Данный диспут был предметом серии аналитических и исторических исследований. Созда­ется ощущение, что все возможные интерпретации уже исчерпаны. Тем не менее я намерен вновь обратиться к этому диспуту, поскольку в предыдущих исследова­ниях не было рассмотрено то, как именно Декарт использует релевантные слова и выражения, а ведь это имеет наибольшую значимость для согласованного пони­мания его рассуждений о cogito. В данной статье я подробно отсанавливаюсь на та­ких терминах, используемых Декартом для обозначения неоднозначного статуса cogito, как «hanc cognitio, ego cogito, ergo sum», «hanc propositionem, ego cogito, ergo sum», «hanc conclusionem, ego cogito, ergo sum» и т.д. В каждом из аргументов Декарт аккуратно меняет используемые термины. Уделяя пристальное внимание этим терминам, я осуществляю согласованную интерпретацию предлагаемых Де­картом объяснений.

Ключевые слова: Рене Декарт, сogito, вывод, интуиция, опыт, cognition [cognitio], proposition [propositio], conclusion [conclusio]

Для цитирования: Tamura A. Bringing an end to the interpretative dispute on Des­cartes’s cogito: the cogito as vérité, cognitio, propositio, and conclusio // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 38‒48.

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

В.А. Подорога

Имя: Страх. Об одной экзистенциальной страсти

Подорога Валерий Александрович – заведующий сектором аналитической антропологии, профессор, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vpodoroga@mail.ru

Задача настоящей статьи – определить основные модальности понятия страха, кото­рые могут быть исследованы топически. Если страх выступает в единстве опыта, не переставая различаться внутри него, то страх не вещь, а отношение между все бо­лее утонченной чувствительностью к опасностям и возможностью/невозможностью их избежать. Рассматривается аргументация Киркегора, Сартра, Хайдеггера, Ясперса, Фрейда. К страху как имени для всех «страхов» относятся четыре определяющие об­щую схему модальности: тревога, «страх реальный» (Realangst), боязнь/фобии, страх изначальный (Ur-Angst). Между ними существует взаимодействие, которое позволяет прослеживать переходы от одной модальности страха к другой по аналогии с «водо­воротным движением», чья динамика зависит от силы эмоциональных переживаний.

Ключевые слова: метафизика, головокружение-перед-бездной, воронка, тревога, страхи/фобии, реальный страх, ничто, топика страха, страх изначальный, страх Бо­жий, кастрационный страх, страх рождения

Для цитирования: Подорога В.А. Имя: Страх. Об одной экзистенциальной стра­сти // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 49‒66.

Еще через пять минут вся картина снова изменилась до неузнаваемости. Поверхность моря стала более гладкой, воронки одна за другой исчезли, но откуда-то появились громадные полосы пены, которых раньше совсем не было. Эти полосы разрастались, охватывая огромное пространство, и, сливаясь одна с другой, вбирали в себя вращательное движение осевших водоворотов, словно готовясь стать очагом нового, более обширного. Неожиданно – совсем неожиданно – он вдруг выступил совершенно от­четливым и явственным кругом, диаметр которого, пожалуй, превышал полмили. Водоворот этот был опоясан широкой полосой сверкающей пены; но ни один клочок этой пены не залетал в пасть чудовищной во­ронки: внутренность ее, насколько в нее мог проникнуть взгляд, пред­ставляла собой гладкую, блестящую, черную, как агат, водяную стену с наклоном к горизонту под углом примерно в сорок пять градусов, кото­рая бешено вращалась стремительными судорожными рывками и оглаша­ла воздух душераздирающим воем – не то воплем, не то ревом, – какого даже могучий водопад Ниагары никогда не воссылает к небесам.

Эдгар По1

---

Паскаль носил в душе водоворот без дна –

все пропасть алчная: слова, мечты, желанья

Мне тайну ужаса открыла тишина,

И холодею я от черного сознанья

Вверху, внизу, везде бездонность, глубина

Пространство страшное с отравою молчанья

Во тьме моих ночей встает уродство сна

Многообразного, – кошмар без окончанья.

Мне чудится, что ночь – зияющий провал

И кто в нее вступил, – тот схвачен темнотою.

Сквозь каждое окно, – бездонность предо мною.

Мой дух с восторгом бы в ничтожестве пропал,

Чтоб тьмой бесчувствия закрыть свои терзанья

– А! Никогда не быть вне Чисел, вне Созданья!

Шарль Бодлер

У страха много имен… Как феномен страх очевиден, но не более того, по­скольку феномен этот крайне неустойчив: скользящий, переходный, он дей­ствует в повседневности хотя и безостановочно, но случайным образом. Невозможно сказать: вот он страх! Страх безлик и не имеет имени, или, точ­нее, есть СТРАХ, и «имя ему легион». Ведь страх – это и ужас, и боязнь, и трепет, наконец, священный ужас, именно тот, который Р. Отто называет mysterium tremendum2. Страх находит свое множественное имя в фобиях, тревогах, озабоченностях, маниях и других аффективных состояниях, пре­терпеваемых нами с разной интенсивностью и частотой3.

В словаре Владимира Даля страх означает все, что как-то может относиться к страху: это «…страсть, боязнь, робость, сильное опасение, тревожное состоя­ние души от испуга, от грозящего или воображаемого бедствия». Замечу, что здесь выделено зрительно-оптическая функция: «Страху в глаза гляди, не смиг­ни!», «У страха глаза велики», «Слепой страх напал на всех». А также – функция собственности: страх – всегда чей-то, кто-то его имеет, страх твой, его, их. Если мы обращаемся к статье, где разбирается тревога, то находим совсем иные коннотации, почти не привязанные к страху: тревога – это «беспокойство, суета, забота, смятенье, сполох; испуг, суматоха, внезапный шум (как призывной, сбор­ный знак)», но также «тревожное время, беспокойное, тягостное, где нет покою, все ждешь, боишься чего-то». И наконец, ужас (или ужасть): «состояние ужаса­ющегося, внезапный и сильный страх, страсть, испуг, внутреннее содроганье, трепет, от боязни и отвращенья», оцепенение, невозможность «взглянуть ужасу в глаза»4. Несмотря на то что в словаре эти вариации страха четко разделены, между ними существуют и переходы, т.е. ни одно из этих состояний не отделе­но друг от друга в повседневности наших чувств. Вопрос в том, существует ли общее место (topoi) для всех страхов и как его найти? Это место можно

---

определить, только исходя из того изначального единства имени Страх и тех его различий по интенсивности проявления и устойчивости, которые сообщают ди­намику чувству опасности. Топика страха тогда там, где Страх как имя выступа­ет в совершенном единстве опыта, не переставая различаться внутри него. Тогда страх не вещь, а отношение между все более утонченной чувствительностью к опасностям и возможностью/невозможностью их избежать. Страх – и симп­том, и способ защиты, но страх, ставший ужасом, подводит нас к такой реакции, которая может нас разрушить; чудовищное в страхе, невыносимое, превращает нас в камень, поэтому испытавший ужас окаменевает5.

1. Головокружение-перед-бездной

Мотив бездны – «головокружение-перед-бездной» – часто повторяется в философских размышлениях и литературных образцах, причем в самых неожиданных контекстах, планах и программах исследования. В частности, им активно пользовались крупнейшие мыслители экзистенциально-онтологи­ческой традиции (С. Киркегор, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.-П. Сартр), когда пытались представить топику изначального страха в виде образа бездны6. То­пику «головокружения» мы встречаем также в известных работах Г. Башляра, Р. Кайуа, Ж. Лакана, Р. Жирара.

Топологический образ бездны составляется из нескольких элементов: это воронка как некое углубление достаточно правильной, почти геометри­ческой формы, которая образуется в результате водоворотного движения (сильного вращения, ускоряющегося к центру темной дыры, но это также и вихри, ветры, порывы). Здесь центростремительные силы доминируют над центробежными, широким кругом изменений мы все более и более втя­гиваемся в движение, которым больше не в силах управлять. Но воронка – это и пустота: пространство, в котором нельзя занять «место»; ощущение пустоты – это потеря ориентации в пространстве/времени. Далее важно на­личие взгляда, поскольку именно взгляд вовлекает, фокусируется на чем-то, расплывается; взгляд, которым смотрит на тебя бездна, когда ты, заколдо­ванный ею, ослепленный собственным влечением, теряешь разум. Бездна – то, что без-дна, т.е. то, что не имеет дна. М. Хайдеггер часто использует Ab­grund (Ab-grund, буквально, без дна, без основы, оснований, пропасть или дыра). Заглядывая в бездну, мы испытываем головокружение, но заглядыва­ем, она нас влечет, но тут же отшатываемся от ее края. С трудом «отводим взгляд…». Итак, на первый план выходит взгляд; без него нельзя за­глянуть-в… и отпрянуть назад, именно с ним что-то происходит, когда то,

---

на что он устремлен, продолжает исчезать в своей глубине, не давая ему сфокусироваться, «удержаться» на дистанции7.

Обратимся к примерам.

а) Логика возможного (С. Киркегор). В диалектике страха Киркегора мы имеем дело с религиозным пониманием страха, который «вступил в мир» вместе с грехом. Собственно, любой страх изначален – это страх перед гре­хом. Отсюда без-основность – главное его онтологическое качество. Страх есть бездна, и этим все сказано. Вот как это представляет себе Киркегор: «Страх можно сравнить с головокружением. Тот, чей взгляд случайно упа­дет в зияющую бездну, почувствует головокружение. В чем причина этого? Она столько же заложена в его взоре, как и в самой пропасти, – ведь он мог бы и не посмотреть вниз. Точно так же страх – это головокружение свобо­ды, которое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода за­глядывает вниз, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю»8. И в другом месте: «В действительности ни один не может погрузиться так глубоко, чтобы ему невозможно было погрузиться еще глубже и чтобы не было хотя бы еще одного или многих, которые погрузились еще глубже. Однако тот, кто погрузился в возможность – взгляд его затуманился, глаза утратили ориентировку…»9 Киркегор представляет страх полноправным субъектом отношений, чуть ли не обладателем особого характера, что делает из страха некое существо, которое действует по свое­му усмотрению, но всегда достигая успеха: страх «держит на расстоянии», «потенцируется в раскаянии», «забегает вперед», «в отчаянии бросается», «высасывает» и т.п.10 Страх вездесущ и неопределим, он – повсюду, он – из­начальное определение человеческого бытия. Дух проявляется в виде свобо­ды, в каждое временное мгновение может исполниться, т.е. все может слу­читься, а это значит: все возможно, «все под Богом ходим». А если так, то страх появляется как страх перед тем, что может случиться, и этот страх ориентирован на знание возможного, оно позволяет представить себе воз­можное в виде образов страха и опередить страх. Так Киркегор связывает временность со страхом, а страх с возможным. Страх оказывается не тем, что приходит извне, а тем, что ожидают, не страхом-из-за-чего, а страхом внутренним, субъективным, тем страхом, который создают экзистенциаль­ное переживания трансцендентности бытия.

б) Страх как тревога и ничто (М. Хайдеггер). В немецкой литератур­ной и философской традиции, начиная с Лютера, в понимании страха (и его переводах) доминирует вид слабой оппозиции: Angst – Fиrcht (в русском языке это страх и боязнь). Существует несколько версий перевода этой оп­позиции на русский язык: в первой версии перевод «страх – боязнь», в дру­гой – «ужас – страх», в третьей – «тревога – страх». Причем один термин всегда определяет другой и доминирует над его значением, более «слабым» в этой асимметричной связке. Другими словами, переводческие кальки опре­деляются прагматическими стратегиями (мировоззренческими), и от них

---

не отделим выбор условий понимания. Причем более соответствующим ходу мысли Хайдеггера в «Бытии и времени» перевод Angst будет тревогой, тревожностью (об этом со всей очевидностью свидетельствует контекст использования термина). Другое дело, ответ на вопрос, что есть ужас? Это имя бездны! Хайдеггер отличает его от страха и боязни, чья соотнесенность с предметными областями и локализациями опасности очевидна и всегда наглядно проявляется. Ужас нами переживается ни в какой-то определенно­сти, а в невозможности пережить сам ужас, ведь по сути дела он убивает нас, если длится больше мгновения.

Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть». То, что охваченные жутью, мы часто силимся на­рушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только подчеркивает подступание Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, че­ловек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены при­знать: там перед чем и по поводу чего нас охватил ужас не было, «соб­ственно», – ничего. Так оно и есть: само Ничто как таковое – явилось нам11.

Хайдеггер расширяет метафору ужаса набором таких терминов, как «приоткрывание», «мгновение», «оказаться перед», «выдвинутость-к», «за­слоненность», и весь этот словарик относится к искусству подступаться к Ничто, делать убедительнее его присутствие в мысли. Но главное в основ­ном вопросе метафизики «Почему бытие, а не ничто?!» – это невозмож­ность его поставить без переживания изначального ужаса.

В отличие от ужаса (Schauer) страх (Angst) может быть идентифициро­ван как вариант безотносительного, беспокоящего страха, слабого по интен­сивности, указывающего на нашу готовность к нему. Следовательно, Angst не страх и не может переводиться как страх. Но и Furcht нельзя переводить как боязнь, поскольку то, как строит Хайдеггер свои размышления о Furcht, делает его значение намного ближе к страху, а не к боязни (слово боязнь за­перто в осторожность, боязливость, испуганность и т.п.). Термин страх я беру в качестве общего имени для всех имен (проявлений) страха. Тем са­мым я решаюсь снять главную переводческую проблему: как, например, пе­реводить с немецкого Angst или Furcht или Schauer и Schreck и т.п. Имя-Страх в таком понимании – исключительно субстанциональное понятие, некое постоянное состояние человеческого бытия, в котором мы пребываем как экзистенциальные существа12. Я исхожу из того, что страх является двойным понятием или представлением: оно может быть сужено для ис­пользования в эмоционально бедной ситуации и, напротив, расширено в другой, чисто психологической или психопатической. Страх – некий пла­вающий образ всего того, чего мы можем опасаться. Чувство страха всегда

---

меньше и больше самого себя. Там, где оно больше себя, мы должны гово­рить о готовности к страху, о тревоге и тревожности, или мнительно­сти, а там, где оно меньше, т.е. интенсифицируется, «сужается», и крайне обострено, мы должны говорить о боязни, очевидных опасениях, наконец, об ужасе.

в) Головокружение-перед-бездной как аллегория. Для Ясперса голово­кружение есть некое свидетельство существования мысли в пограничной ситуации: если бы мы были способны достичь абсолютного сознания, то мы узнали бы, что такое ужас Небытия. Соответственно, выделяются два вида страха: экзистенциальный страх, existentielle Angst, и страх повсе­дневный (Daseinsangst). Сначала сцена, которая дает представление о го­ловокружении, – «я стою перед бездной», «содрогаюсь в ужасе…», «…над крутым обрывом в бездну», – а потом объявление этого состояния погра­ничным, что может быть выражено в форме аллегории, т.е. особой топики смысловой структуры, представляющей момент головокружения. Страх – это головокружение, но сила страха и есть путь к абсолютному сознанию, с которого начинается истинная философская жизнь: когда в тебе размыш­ляющем открывается через страх путь к бесстрашию, тогда бесстрашие есть Истина. «Самая крайность возможности перед лицом бездны становит­ся истоком действительности экзистирования в непостижимом возвращении к самому себе»13. Головокружение, которое вызывается противоположными друг другу движениями, и есть тот страх, который приведет, в конечном итоге, к истинному познанию себя, – без него, без этого выхода к самому широкому видению себя и мира, невозможно осознать свободу как Абсо­лют. Аллегория для Ясперса маркирует зону экзистенциального испытания, опыт «пограничной ситуации», именно она представляет, делает чувственно доступным противоречие, которое удерживает единство образа, не давая ему распасться на фрагменты. Здесь есть все, чтобы представить топику из­начального страха: бездна, стояние перед бездной, заглядывание в нее, оце­пенение и падение, есть и некоторые установочные образы (этические) эк­зистенции, находящейся в пограничной ситуации.

г) Бездна – это Другой (Ж.-П. Сартр). Рассуждения Сартра выстраи­ваются на примере все той же топики бездны – образа пропасти без дна, созерцание которой сопровождается головокружением, вызванным нараста­ющим чувством ужаса. По мнению Сартра, необходимо различать страх (peur) и тревогу (angoisse): «В этом смысле страх и тревога исключают друг друга, поскольку страх является не отражающим восприятием трансцен­дентного, а тревога – рефлексивным восприятием себя; одно вызывает раз­рушение другого, и нормальный процесс в случае, который я только что привел, оказывается постоянным переходом одного в другое»14. Страх опре­деляется им как сила, глубина, направленность, причем в определенной си­туации. Тревога – это совсем иное: она ощущается, когда я опасаюсь самого себя, т.е. могу совершить нечто для меня крайне опасное, будучи не в состо­янии справиться с собой, например, опасаясь собственного желания бро­ситься в пропасть в отличие от естественного стремления ее избежать

---

и проявить предусмотрительность – вот, что мы называем страхом: «Голово­кружение является тревогой в той степени, в которой я опасаюсь не сорвать­ся в пропасть, а броситься туда»15. И далее: «Я нахожусь на узкой тропинке, без перил, которая тянется по краю пропасти. Пропасть предстает передо мной как то, что я должен избежать, она представляет собой смертельную опасность»16. Переходы мысли, которые совершает Сартр в ходе этого рас­суждения, весьма любопытны: тревога и есть наше постоянное состояние, поскольку мы всегда есть то, что не есть; наша свобода есть свобода воз­можности быть свободными, т.е. не быть собой, а пользоваться этой сво­бодой. Но это также значит быть не тождественным себе, неравным (надо заметить, что именно в страхе наша единственность и идентичность утвер­ждается, не в тревоге). А это значит полагать «ничто, которое проникает между мотивами и действием», о чем ранее Сартр говорит еще более опре­деленно: внутрь отношения (моего будущего бытия и настоящего), «про­скальзывает ничто: я не являюсь тем, чем буду»17. Это ничто и есть ужас (horror), т.е. страх, который становится невыносимым.

Здесь важно, что мы вступаем в мир, где уже есть Другой, его присут­ствие выражается и объектно, и посредством Взгляда18. Мы следим за ним и видим, что он включен в мир, в котором присутствуем и мы. Тогда мы должны предположить, что наша способность захватывать центр мира мо­жет быть поставлена под сомнение. Именно Другой, что «рассматривает меня» с ожесточенным упорством, представляет собой что-то вроде дыры в центре мира, в которую устремляются вещи, и я не в силах остановить их бегство: мир «пронизывается опустошающей дырой в середине своего бы­тия и что он постоянно течет в эту дыру», мир обезбоженный19. Борьба за центр мира между мной и Другим – начальное условие понимания изме­нившейся функции Другого в экзистенциальном опыте.

д) Головокружение как игра и трансгрессия. Здесь также момент голо­вокружения тесно связан с феноменом Другого (Бог, Животное, Чудовище, Враг/Друг). Внутреннее в данном случае страдает нехваткой Внешнего. Трансгрессия – особое переживание бытия, точнее, его выхода за собствен­ные пределы, то, что С. Эйзенштейн называл экстазом и рассматривал как эк-стазис, как выход за себя.

Головокружение – результат непрерывного скольжения от прообраза-лица в эту систему распластанных, теряющих человеческие очертания деталей и снова обратно к лицу в мучительной попытке воссоздать процесс, через который одно стало другим, исходное – чудовищным результатом и чудо­вищный результат – снова – «обратно» – исходным (без чего его невоз­можно «прочесть», освоить, воспринять, включить в систему свойствен­ных нам представлений20.

«Дионисийское кружение» способно сообщаться и, как мы видели, сооб­щается всем различиям – семейным, культурным, биологическим, природ­ным. В процесс вовлечена вся реальность и возникает галлюцинаторное

---

образование – не синтез, но бесформенная, безобразная, чудовищная смесь обычно разделенных существ21.

Идея одна и та же, но имеет две вариации: позитивную, когда мы обре­таем новый опыт, не без воодушевления и риска, желая войти в иное состоя­ние и ощутить более уверенно полноту бытия (вероятно, это вращение по ча­совой стрелке); негативную, так как есть нечто, что привлекает нас, к чему мы даже стремимся, но сможем ли, овладев им, вновь обрести себя, не стать жертвой галлюцинаций, не быть поглощенным собственным чудовищным Двойником? В отрицательном опыте «раскачивание», а потом сильнейшее вращение приводит к тому, что мир, все элементы начинают распадаться как в центрифуге, и потом, когда вращение заканчивается, мы получаем мон­стра, – то, что слиплось в некоего Двойника и стало Чудовищем22.

2. Топики страха

Топологический эффект мы получаем в том случае, когда переход двух крайних состояний друг в друга совершается непрерывно, образуя единый контур Analys situs23. Если мы называем страхом различные состояние пере­живания опасности (угрозы жизни), то это значит, существует имя Страх для различных состояний интенсивности переживания отрицательных со­стояний, соответствующих страху. Там, где переходы могут быть (казаться) обрывистыми, каждый из слоев имеет свою интенсивность проявления, но имеется единство. Страх – это имя для целой области существования, в ко­торой «качества» страха связаны между собой переходами, или интенсива­ми. Страх проявляется себя с той степенью интенсивности, которую воз­можно миметически освоить в данной ситуации, т.е. наделить формой и отношением, испытать и пережить. Экзистенциально-онтологические «ба­зовые» интенсивы – тревога, «реальный страх» или объектный, фобии/бояз­ни и, наконец, изначальный страх, Ur-Angst, к видам проявления которых относится целая коллекция интенсивов. Психофизиологическое равновесие организма является защитой против постоянной угрозы со стороны перво­начального невыносимого ужаса, приводящего к смерти. Отзвуки подавле­ния этого древнего архаического ужаса мы находим в спасительно-благо­творном Божьем страхе.

Страх имеет свою резко выраженную архитектуру форм; она близка тому, что мы назвали воронкой водоворота, тому, что в себя втягивает и вы­брасывает в суженном и широчайшем диапазоне эмоциональных и психиче­ских трансформаций. Всякое выражение изменяет форму страха: убыстрен­ное движение вытягивает и углубляет, более медленное расширяет, от чего утрачивается глубина переживания; внезапные вспышки страха, или фобии, прерывают, а изначальные переживания страха могут и вовсе остановить жизнь.

---

Диаграмма
Головокружение-перед-бездной

Область интенсивов

1. ТРЕВОГА, тревожность

2. СТРАХ (1), объектный, Realangst, реальный страх,

3. БОЯЗНЬ, фобии, страхи и «страшилки»

4. СТРАХ (2) изначальный, Ur-Angst, перво-страх

Тревога, тревожность

Страх без-объектный. Отсутствие объекта страха.

Страх «невротический»: беспричинный, безотчетный, «страхи», колеба­ние между ничто/ угрожающего объекта, «не по себе» и др. нечто

Realangst, объектный страх

Страх реальный. Наличие (непосредственное) объекта страха

Боязнь

Страх смещенный (фобии). Боязни переходят в то, что называется, например, «водобоязнью», «боязнь мышей», «боязнь темноты», «боязнь касания»… (Модификации по экзистенциальной аналитике Dasein М. Хайдеггера): застенчивость, робость, напуганность, настороженность, нерешитель­ность, суеверность, мнительность, предубежденность и др.

Ur-Angst, страх первоначальный

Интенсивы:

Страх смертный. Ужас, испуг, шок и др. Конечные и внезапные состоя­ния страха, оцепенение, «смерть от испуга» и т.д.

Страх влечения. Влечение к переживанию страха, «желание острых ощу­щений», жуть, жуткое «сладкий, сладостный страх», удовольствие от страха. Томление (Sehnsucht романтиков)

Страх рождения. Страх отделения от матери; «травма рождения» (О. Ранк).

Страх кастрации или «кастрационный страх» (З. Фрейд)

Страх Божий. П. Флоренский.

Итак, размечены четыре круговых среза, образующих единую спирале­видную кривую страха. Трехмерная пространственная конфигурация имеет вид воронки, чьи стенки по мере расширения от узкого отверстия пересека­ются отдельными срезами, имеющими границы. Проекция на плоскости от­личается от проекций по глубине и интенсивности, а также по границам зон распространения. Надо признать, что все модификации страха (по форме, консистенции, интенсивности, другим состояниям) существенно различают­ся. Тем не менее в нашей схеме выражена идея целостности и взаимосвязи клинически наблюдаемых состояний страха. Это подвижная динамическая конструкция. И она позволяет переходить от одного состояния к другому на основе движения, характерного для водоворотного движения (то уходя­щего по спирали вглубь, то подымающегося наверх к поверхности). Каждое

измерение в силах активизировать все «слои» страха, т.е. присвоить себе весь процесс, замедлить его или ускорить, даже остановить. Первая топи­ка – это самое широкое измерение, включающее все другие – область тре­вожности, без-объектного страха, чье действие неопределенно, но посто­янно. Этот верхний круг вращается крайне медленно, причем настолько, что его вращение не замечается и признается как необходимое условие нашего повседневного существования. Такое движение можно назвать атмосферой, которая может меняться: то сгущаться, то быть более разряженной и по­движной. Вторая топика – это область объектного или реального страха, где всякая угроза опознается и нейтрализуется поведением субъекта (свобод­ным выбором им дистанций безопасности). Там, где субъект упирается «взглядом» в нечто страшащее, всегда есть возможность дистанции, сораз­мерной угрозе, т.е. выход: бежать, скрываться, оставаться нейтральным, от­страняться или, напротив, нападать. Поскольку субъект обладает большей подвижностью и свободой перед объектом страха, движение его прерыви­сто, часто импульсивно. Конечно, он подвижен в каждой из топик по-разно­му. Субъект может выбирать свой страх, называть его имя, и вольно-невольно признавать границы, отделяющие одну область страха от другой. Но и страх может выбирать. В третьей топике – это область «фобий», «бояз­ни» и страхов – субъект лишается миметической подвижности, пока частич­но. Здесь его движения повторяются, устремляются в позы и жесты, субъект стремится превратить собственную «страсть», влечение или благоприобре­тенную патологию в ритуал. Всякое нарушение такой «защиты» ведет к страху. В одном случае, объект страха застывает, получая от субъекта выбранную им неизменную дистанцию. В другом, топика изначального страха, Ur-Angst, и все меняется: теперь он сам застывает, «окаменевает от ужаса», превращается в библейский «солевой столб»; не способный ни в данный момент, ни в последующий выбрать дистанцию, так как объект страха пересек черту угрожающей близости: страх был ожидаем, но не было готовности к его ошеломляющей силе. Под рукой не оказалось собственно­го страха, чтобы остановить действие изначального Страха (Ужаса).

Идею страха, как мне кажется, следует изучать как некое общее эмо­циональное состояние (аффект), взятое в динамике его развития и спада; страх – главный ингредиент морального чувства, такой же приблизительно, как соль и сахар в питании: без него не может проявить себя ни одно собы­тие в эмоциональной сфере; более того, именно на основе скрытой динами­ки страха существуют и все другие эмоции.

Рассмотрим подробнее выделенные нами слои Страха, представляющие то, что мы назвали «головокружением-перед-бездной».

Тревожность, или безобъектный страх. Топика-I

Основные тексты Фрейда, посвященные исследованию страха: лекци­онные курсы «Введение в психоанализ» (1916(1915)‒1933(1932)), а также работа «Торможения, симптом, страх» (1926(1925)). По мнению Фрейда, нужно разделять страх реальный и невротический: в первом случае страх имеет перед собой предмет реальной угрозы (опасности), в другом такой угрозы непосредственно нет, но тревожное состояние остается. Позитив­ность реального страха в нашей готовности к страху (Angstbereitschaft), нев­ротический не только негативен, но и способствует развитию страха, его усилению. Фрейд называл подобный вид страха, вызывающего тревожное

состояние, свободно плавающим (frei flottierende). Если представить себе нечто вроде субстанции страха, то это была бы текучая форма, протеистиче­ская, которая движется, то сжимается, то расширяется… Страх невротиче­ский, тревога есть всегда нечто текучее и «заразное», липкое («холодная липкость трупа»), с трудом управляемое. «Я избегаю, – пишет Фрейд, – под­ходить ближе к вопросу о том, имеют ли в нашем языке слова “страх”, “бо­язнь”, “испуг” одинаковое или разное значение. Я только полагаю, что “страх” (Angst) относится к состоянию и не выражает внимание к объекту, между тем как “боязнь” (Furcht) указывает как раз на объект. Напротив, “ис­пуг” (Schreck), кажется, имеет особый смысл, а именно подчеркивает опас­ность, когда нет готовности к страху. Так что можно сказать, что от испуга человек защищается страхом»24. Аналогичной позиции придерживался и Ролло Мей: «…тревога является базовой, более глубокой реакцией – более широким понятием, а страх есть выражение той же способности в специфи­чески объективированной форме»25.

В структурном психоанализе Лакана тема страха исследуется несколько иначе. Прежде всего он разделяет страх (peur) и тревогу (angoisse), полагая, что именно тревога вполне конкретна, в отличие от страха. Приводя приме­ры, Лакан пытается убедить нас в том, что всякий раз, когда мы ограничива­ем рамкой нечто внезапно возникшее и неопределенное, мы свидетельству­ем о чувстве тревожности. Тревожность – это как бы растянутое во времени переживание страха, а рамка локализует его в пространстве сновидения. Получается так, что (специальная) топология страха порождает страх как тревогу: «…тревога всегда заключена в рамку»26. В качестве примера Лакан берет случай «Человека-с-волками», описанный Фрейдом. Пациент расска­зывает о своем раннем детском сновидении, в центре которого оказалось «дерево, на котором расселись волки», он видит их через «внезапно распах­нувшееся» комнатное окно. Нарастающее чувство кошмара вызывает у него не то, что он видит, а «взгляд волков»: «…волки сидели спокойно без всяко­го движения на ветках дерева, справа и слева от ствола, и глядели на меня»27. Рамка окна как будто нейтрализует прямую угрозу (нападения волков), но не избавляет от тревоги. Собственно, рамка и создает эффект взгляда Друго­го, который рассматривает нас, точнее, обнаруживает, насколько мы «оголе­ны», беззащитны перед ним. Интересно, что пробуждение от сна-кошмара наступает тотчас же, как только приходит чувство, что тебя вот-вот увидят, обнаружат…

Мысль Лакана становится намного понятнее, когда он предполагает, что всякая попытка топически определить угрозу, даже малую опасность, нуждается в рамке, обрамлении, т.е. в локализации тревожащих нас «пу­стот» – мест, не занятых объектами страха28.

---

Страх реальный, Realangst. Топика-II

Реальный страх – это тот страх, в котором мы нуждаемся для того, что­бы выживать и «хорошо» адаптироваться к окружающей среде. Часто мы заставляем объект страха проявить себя и тем самым устранить его как бли­жайшую угрозу. Вот откуда все эти выражения: «рвать на себе волосы», «покрываться холодным потом» и т.п. Реальный страх, Realangst, не возни­кает без участия Я (экономическая теория). Мы знаем, что есть Я и что именно Я отвечает за формы психической защиты. Аффект страха – одна из форм существования Я. Вот, что пишет З. Фрейд: «Страх представляет собой аффективное состояние, которое, разумеется, может испытать только Я» или «Я является местом развития страха»29. Что же относится к функции Я? «Судить», «сигнализировать», «предупреждать» об опасности? Фрейд, очевидно, разводит функцию ожидания страха и функцию страха как аф­фекта. Ожидание может быть аффективно окрашено, но не быть аффектом. Сигнализировать об опасности – это еще не переживать страх. Я по сути дела выступает как своего рода сигнальщик страха: так как к его функции относится вытеснение-торможение, то проявлением этой функции и будет симптомом страха.

Вот общая схема психоаналитического «места» для Страха:

СВЕРХ-Я
(Страх совести)
Realangst, страх реальный	Я	Боязнь фобии
Поле симптоматики
ОНО
(Страх невротический)
Тревога

Как замечает Фрейд, «…любое торможение, которое Я на себя налагает, может быть названо симптомом»30. Сигналы опасности наподобие объявле­ний или даже красочных афиш постоянно вывешиваются Я именно там, где возможна угроза со стороны некой опасности. В том же случае, если психи­ческая защита Я с помощью симптомов («афиш», «объявлений», «инструк­ций») не удается, то симптоматика развивается в сторону реального страха, и тогда страх, если он оказался достаточно сильным, оказывается первона­чальным страхом (Ur-Angst). В Оно образуются чисто реактивные силы страха («первоначального»), т.е. уже само Оно является непосредственной угрозой для Я. Миметическая функция Я совершенно очевидна: Фрейд пере­дает ему все возможности психической защиты, оставляя за Оно лишь ак­тивность либидонозных инстинктов страха. Между Я и Оно довольно странные отношения, ибо Оно представляет спонтанные силы защиты, в то время как Я – надстроенные над ними, регулятивные, не экономические. В сущности, Оно – это убежище миметического зверя, действующего в нас, но приходящего-и-предстающего всегда как будто извне. Впрочем, Фрейд не отказывается от идеи либидонозного страха, – «превращение либидо», – в которой задействовано Оно, так называемый автоматический, спонтанный страх, основывающийся на ранней травме, «травме рождения», – комплекса,

---

введенного в психоанализ Отто Ранком31. Ценность представления о том, что Я претерпевает возрастное развитие, говорит о том, насколько полно в течение жизни Я обесценивает прежние формы страха: беспомощность, утрата объекта и кастрационный страх (генитальная фаза), страх же Сверх-я = латентному периоду. Неслучайно выдвижение на первый план «бегства от опасности», естественной реакции, которая позволяет удалиться от вну­шающего страх объекта.

Боязнь. Тысячи фобий. Топика-III

В русском языке выражение «мне страшно» означает неопределенное ощущение (чувство) страха, в то время как выражение «Я боюсь (чего-то)», или «Мне как-то боязно (это делать)» указывает на причину этой боязни, поэтому боязнь не существует без боязни-чего-то, и всякая боязнь имеет некие причины. Разные и несмешиваемые друг с другом боязни, которые в клинической литературе представлены термином фобии. Конечно, боязнь и боязливость не несут в себе ничего патологичного, напротив, в таких сло­вах как предусмотрительность, внимательность, осторожность, суевер­ность, настороженность и др. проглядывают качества интенциональных установок личности, и это и есть более рафинированные структуры, над­строившиеся над эмоциями страха. Такие особенности поведенческих ре­акций вполне могут быть истолкованы как производные от изначального чувства страха, хотя таковыми не являются. Но как только происходит за­мыкание на какой-либо причине беспокойства, еще не страха, тут же появ­ляется боязнь, и боязнь конкретная, боязнь-чего-то. Развиваясь в сторону патологии, боязнь-чего-то (что получило имя, место и время в опыте) начи­нает замещать собой возможные связи с миром, вызывая острое чувство страха. Это и есть фобия. Происходит частичное, а иногда и полное опусто­шение мира за счет его фобийного преобразования.

В классическом психоанализе мимесис, подражание (как животная фор­ма и отношение), получает развитие в области патологических симптоматик человеческой психики. Животное здесь – не равноправный антагонист, но знак-симптом травматической ситуации: «…что только не может стать объ­ектом или содержанием фобии: темнота, свободное пространство, открытые площади, кошки, пауки, гусеницы, змеи, мыши, гроза, острые предметы, кровь, закрытые помещения, человеческая толпа, одиночество, переход мо­стов, поездка по морю, по железной дороге и т.д.»32. Фрейд не видит в жи­вотной функции ничего, кроме прямой «подмены», усматривая в животном только маску Отца-кастратора, не видит, что образ животного есть продукт миметического отношения, а не просто фрагмент симптомообразования. Случаи, описанные Фрейдом, и составляют целую коллекцию животных имен пациентов: человек-волк33, человек-крыса, человек-«сокол»34. Живот­ное проявляется в качестве психического события или, точнее, аффекта, оно – лишь момент в цепи событий и не обладает знаком собственного су­ществования. Например, собака («волк») вызывает естественную реакцию

---

страха, так как мы боимся быть укушенными. Но Фрейд указывает на страх иного рода, навязчивый, повторяющийся невроз страха, который необъяс­ним естественными причинами и требует более систематического истолко­вания. Поведение пациентов описывается в терминах эдипова комплекса: некоторые «избранные» ими животные оказываются воплощением страха перед кастрацией со стороны отца (такие признания, как «боюсь, что меня укусит лошадь, что меня сожрет волк», интерпретируются как неспособ­ность пациента преодолеть неосознаваемый страх, вызываемый «виной» перед отцом).

Ur-Angst, страх изначальный. Топика IV

Близость невыявляемого к нам объекта страха порождает состояние ужаса, эмоционального тупика, когда мы становимся мишенью страха, не в силах объективировать сам страх. Нас сменяет состояние ужаса, место прицельного действия: шок. Ur-Angst – это настоящее испытание, полный паралич воли к выражению. Но затем происходит и нечто странное: состоя­ние оцепенения по мере его завершения (после «шока») сходит на нет, в то время как пытающийся освободиться от страха организм захватывается, просто-таки сметается бурей беспорядочных движений (как это бывает при сильных истерических припадках). В сущности, Ur-Angst есть функция ре­альности. Там, где реальность предстает так, как она есть, т.е. без представ­ления в образе, – там, можно утверждать, господствует страх. Налицо де­символизация человеческого опыта, нет ни одного образа, который смог бы нас защитить. В отличие от Ur-Angst страх всегда соотносим с определен­ным образом, пусть даже неустойчивым.

Замечу отдельно, что основной причиной, инициирующей литератур­ный мимесис, скрывающий его начало, является страх. Между миметиче­ским (как реакцией) и страхом (как переживанием) такое же отношение, как между лицевой стороной и изнанкой: каждая сторона скрывает другую, они никогда не обнаруживаются, но вместе с тем неотрывны в своем един­стве. Страх, если угодно, есть имманенция миметического, и наоборот35.

Интересно, что Р. Отто, например, отказывает первоначальному страху в транзитивности: этот страх/ужас непереходен, т.е. не может трансформи­роваться в силу своей интенсивности в другое состояние страха, напротив, образует настолько сложную эмоциональную форму, что не приходится го­ворить о том, что она может быть эквивалентна какой-либо другой. Вот что он пишет:

Тот, кто способен к более острому различению душевных состояний, дол­жен видеть, что подобный «ужас» совершенно отличается от естественно­го страха не только степенью или силой и уж никак не является просто особенно высоким уровнем последнего. Сущность «ужаса» совершенно независима от уровня интенсивности. Он может быть столь сильным, что пронизывает до мозга костей, так, что волосы становятся дыбом, а руки-ноги трясутся. Но он может заявить о себе и в самом легком возбуждении, как едва заметная и мимолетная смена душевного состояния. Это чувство содержит в себе свои степени, не будучи само степенью чего-то другого.

---

Никакому естественному страху не достичь его путем своего простого воз­растания. Меня может охватить безмерный страх или испуг, я могу трево­житься, но при этом не будет и следа чувства «жути». Если бы психология более решительно различала и сортировала «чувства» по их качественным отличиям, это стало бы еще яснее36.

С одной стороны, Отто взывает к первоначальности этой нуминозно­сти страха, настолько всеохватывающей, что ему не надо быть даже самим собой, т.е. «Ужасом» (Schauer). «“Ужас” обращается здесь в бесконечно облагороженную форму глубочайшего внутреннего трепета и безмолвия, пронизывающего душу до последних ее корней». C другой стороны, отка­зывая разновидностям страха в автономии (в многообразии интенсивных качеств), Отто организует вокруг имени страха целый словарик разного рода предикаций. Имя УЖАС собирается автором из многих дополнитель­ных имен, так пишется его полное имя, момент за моментом. Но сами мо­менты включены в действия этой первоначальной нуминозности ужаса. Но по сути дела идет речь о чисто религиозном переживании страха. Имя Страха – Ужас.

Итак, это переживание нуминозности бытия, сакральный опыт, само священное раскрывается во множестве моментов: 1) tremendum (момент ужасающего, вызывающего трепет) и 2) majestas – момент всемогущего (сила, власть, всемогущество и т.п.), соединяясь, образуют третий момент, из них произведенный, это 3) orge, гнев Бога, точнее, выражение его могу­щества и энергии; 4) fascinans – это уже зачарованность, некая разновид­ность погружения в божество, «…дает покой, который высится над всяким разумом», некая безмерность и полнота душевного переживания, особенно часто встречается при религиозных обращениях; 5) далее deinos (Unge­heure), ни с чем не сравнимое, не имеет пространственной меры и масшта­ба, что подавляет своими размерами, то, что является ужасным, ужасаю­щим; 6) augustum – это высшая этическая ценность нуминозности, т.е. погружения в глубокое религиозное переживание, «…fascinans относится к субъективному в numen, а именно к тому блаженству, которое вызывает у меня ценность. Напротив, augustum есть объективная ценность в-себе»37. Все эти моменты религиозного опыта не являются устойчивыми, скорее они представляют собой некую непрерывность, единую временность, которая включает в себя нуминозное.

В сущности, нуминозность священного ужаса определяется здесь с по­мощью тех «качеств», которые мы назвали интенсивами страха. Что возвра­щается нас к вопросу: есть ли у Страха другое имя, кроме Страха?

Список литературы

Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики прагматики / Пер. с англ. А.Д. Шмелева. М.: Языки славянской культуры, 2001. 272 с.

Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. Т. IV. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1955. 683 с.

---

Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен / Пер. с фр. В. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2002. 160 с.

Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обо­зрение, 2000. 400 с.

Кайуа Р. Игры и люди. Статьи и эссе по социологии культуры / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: ОГИ, 2007. 304 с.

Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с дат. И.В. Исаевой, С.А. Исаева. М.: Республика, 1993. 384 с.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 10: Тревога (1962‒1963) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гно­зис: Логос, 2010. 421 с.

Липавский Л. Исследование ужаса. М.: Ad Marginem, 2005. 445 с.

Мей Р. Смысл тревоги / Пер. с англ. А. Багрянцевой. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2011. 410 с.

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношения с ра­циональным / Пер. с нем. А. Руткевич. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007. 272 с.

По Э. Полное собрание рассказов / Пер. с англ. М.П. Богословской. М.: Наука, 1970. 799 с.

Пуанкаре А. О науке / Пер. с фр. под ред. Л.С. Понтрягина. М.: Наука, 1983. 560 с.

Ранк О. Травма рождения / Пер. с англ. О. Лежниной под ред. В. Медведева. М.: АГРАФ, 2004. 389 с.

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто / Пер. с фр. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.

Фрейд З. Страх / Пер. с нем. М.В. Вульфа. М.: Современные проблемы, 1927. 104 с.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции / Пер. с нем. Г.В. Барышниковой. М.: Наука, 1989. 455 с.

Фрейд З. Воспоминания Леонардо да Винчи о раннем детстве / Пер. с нем. Р.Ф. Додель­цева // Фрейд З. Художник и фантазирование. М.: Республика, 1995. С. 176‒211.

Человек-волк и Зигмунд Фрейд / Пер. с англ. под общ. ред. А.А. Юдина. Киев: Порт-Роял, 1996. 349 с.

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Рес­публика, 1993. 447 с.

Эйзенштейн С.М. Избранные произведения: в 6 т. Т. 3. М.: Искусство, 1963. 672 с.

Ясперс К. Философия. Книга вторая: Просветление экзистенции / Пер. с нем. А.К. Суда­кова. М.: Канон+, 2012. 448 с.

Derrida J. Les Yeux de la langue. L’abime et volcan. Paris: Galilée. 2012. 85 р.

Jaspers K. Philosophie. II Existenzerhellung. Berlin; Gottingen; Heidelberg: Springer-Verlag, 1956. 440 S.

Vernant J.-P. La mort dans les yeux. Paris: Hachette, 1985. 91 p.

Name: Fear. On one existential passion

Valery A. Podoroga

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vpodoroga@mail.ru

The purpose of this article is to determine the main modalities of the concept of fear, which can be topically investigated. “Fear” is understood as a name for all “fears”. If fear appears in the unity of experience, without ceasing to differ within it, then fear is not a thing, but a relation between an increasingly refined sensitivity to dangers and the pos­sibility/impossibility of avoiding them. The arguments of Kierkegaard, Sartre, Heidegger, Jaspers, and Freud are considered. Four modalities identify the general scheme of Fear: anxiety, “real fear” (Realangst), fear/phobias, the original fear (Ur-Angst). There is an in­teraction between them that allows us to trace the transitions from one modality of fear

to another by analogy with a “whirlpool movement” whose dynamics depends on the strength of emotional experiences.

Keywords: metaphysics, vertigo-before-the-abyss, funnel, anxiety, fears/phobias, real fear, nothing, topic of fear, primordial fear, fear of God, castration fear, fear of birth

For citation: Podoroga, V. A. “Imya: Strakh. Ob odnoi ekzistentsial'noi strasti” [Name: Fear. On one existential passion], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 49‒66. (In Russian)

References

Caillois, R. Igry i lyudi. Stat’i i esse po sotsiologii kul’tury [Man, play and games], trans. by S.N. Zenkin. Moscow: UHE Publ., 2007. 304 pp. (In Russian)

Dal, V. Tolkovyi slovar’ zhivogo velikorusskogo yazyka [Explanatory Dictionary of the Live Great Russian language], Vol. IV. Moscow: Gosudarstvennoe izdatel’stvo inostrannykh I natsional’nykh slovarei Publ., 1955. 683 pp. (In Russian)

Derrida, J. Vokrug Vavilonskikh bashen [Around Babilons Towers], trans. by V. Lapizky. St. Pe­tersburg: Academic project Publ., 2002. 160 pp. (In Russian)

Derrida, J. Les Yeux de la langue. L’abime et volcan. Paris: Galilée. 2012. 85 pp.

Eisenstein, S. Izbrannye proizvedeniya v shesti tomakh [Selected works], Vol 3. Мoscow: Iskusstvo Publ., 1963. 672 pp. (In Russian)

Freud, S. Strakh [Fear], trans. by M.V. Wulf. Moscow: Contemporary problems Publ., 1927. 104 pp. (In Russian)

Freud, S. Vvedenie v psikhoanaliz [Introductory Lectures on Psycho-Analysis], trans. by G.V. Baraschnikova. Moscow: Nauka Publ., 1989. 455 pp. (In Russian)

Freud, S. “Vospominaniya Leonardo da Vinchi o rannem detstve” [Leonardo da Vinci, A Me­mory of His Childhood], trans. by R.F. Dodelzeva, in: S. Freud, Khudozhnik I fantazi­rovanie [Artist and fantasy]. Moscow: Respublika Publ., 1995, pp. 176‒211. (In Russian)

Freud, S. Sluchai Cheloveka-Volka (Iz istorii odnogo nevroza) [From the History of an Infantile Neurosis (the Wolfman case history], ed. by A.A. Udin. Kiev: Port-Royal Publ., 1996. 349 pp. (In Russian)

Girard, R. Nasilie i svjashhennoe [Violence and the sacred], by G. Daschevsky. Moscow: New Literary Observer Publ., 2000. 400 pp. (In Russian)

Heidegger, М. Vremya i bytie. Stat'i i vystupleniya [Time and being], trans. by. V.V. Bibikhin. Moscow: Respublika Publ., 1993. 447 pp. (In Russian)

Jaspers, K. Philosophie. II Existenzerhellung. Berlin; Gottingen; Heidelberg: Springer-Verlag, 1956. 440 S.

Jaspers, К. Filosofiya. Kniga vtoraya. Prosvetlenie ekzistentsii [Philosophy II], trans. by A.K. Sudakov. Moscow: Cаnon+ Publ., 2012. 448 pp. (In Russian)

Kierkegaard, S. Strakh i trepet [Fear and trembling], trans. by I.V. Isaeva and C.A. Isaev. Mos­cow: Respublika Publ., 1993. 384 pp. (In Russian)

Lacan, J. Seminary [Seminars], Book 10, trans. by A. Chernoglasov. Moscow: Gnosis Publ.: Logos Publ., 2010. 421 pp. (In Russian)

Lipavsky, L. Issledovanie uzhasa [An Investigation of Horror]. Moscow: Ad Marginem Publ., 2005. 445 pp. (In Russian)

May, R. Smysl trevogi [The Meaning of Anxiety], trans. by A. Bagryantseva. Moscow: Institut obshchegumanitarnykh issledovanii Publ., 2011. 410 pp. (In Russian)

Otto, R. Svyashchennoe. Ob irratsional’nom v idee bozhestvennogo i ego sootnosheniya s rat­sional’nym [The Idea of the Holy], trans. by A. Rutkevich. St. Petersburg: St. Petersburg University Publ., 2007. 272 pp. (In Russian)

Poe, E. Polnoe sobranie rasskazov [The collection of short stories], trans. by M.N. Bogoslov­sky. Moscow: Nauka Publ., 1970. 799 pp. (In Russian)

Poincaré, H. O nauke [On science], ed. by L.S. Pontryagin. Moscow: Nauka Publ., 1983. 560 pp. (In Russian)

Rank, О. Travma rozhdeniya [The Trauma of Birth], trans. by O. Lezneva. Moscow: AGRAF Publ., 2004. 389 pp. (In Russian)

Sartre, J.-P. Bytie i nichto [Being and nothingness], trans. by V.I. Koliadko. Moscow: Respub­lika Publ., 2000. 639 pp. (In Russian)

Vernant, J.-P. La mort dans les yeux. Paris: Hachette, 1985. 91 pp.

Wierzbicka, A. Sopostavlenie kul’tur cherez posredstvo leksiki pragmatiki [Semantics, Culture and Cognition: Universal human concepts in culture-specific configurations], trans. by A.D. Shmelev. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2001. 272 pp. (In Russian)

А.М. Гагинский

Пролегомены к метатеодицее*

Гагинский Алексей Михайлович – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: algaginsky@gmail.com

В статье рассматривается проект метатеодицеи, который предлагается в качестве альтернативы крайним точкам зрения, либо оправдывающим зло, чтобы обосновать существование Бога, либо отказывающим в самой возможности осмысленно иссле­довать отношения между страданием живых существ и Богом. Автор кратко осве­щает историю и логику возникновения теодицеи и указывает на ее современную альтернативу, получившую название антитеодицеи. Автор полагает, что, во-первых, метатеодицея может рассматриваться как междисциплинарный проект, в котором множество различных научных данных могут быть упорядочены в единое целое; во-вторых, метатеодицея должна прояснить, как вообще можно ставить вопрос о страдании человека и молчании Бога; в-третьих, ее методологическим преимуще­ством может являться то, что исследователь не занимает какой-то определенной по­зиции, но старается учитывать разные подходы к проблеме.

Ключевые слова: теодицея, антитеодицея, метатеодицея, проблема зла, Бог, страда­ние, боль

Для цитирования: Гагинский А.М. Пролегомены к метатеодицее // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 67‒81.

Жизнь – без начала и конца.

Нас всех подстерегает случай.

Над нами – сумрак неминучий,

Иль ясность Божьего лица.

А. Блок

Вступление

Если какой-то вопрос долгое время не находит ответа, имеет смысл рас­смотреть, правильно ли он был поставлен. Возможно, с определенной ди­станции он будет выглядеть странным и подозрительным или, напротив,

---

может оказаться вполне оправданным, предполагающим дальнейшие поис­ки. Теодицея и связанная с ней проблематика, как мне кажется, принадле­жат к числу именно таких вопросов.

В самом деле, имеется множество способов рассмотрения проблемы зла в философско-богословских текстах, однако огромное количество публика­ций на эту тему, которое к тому же постоянно увеличивается, свидетель­ствует о том, что проблема не только далека от разрешения, но становится все более и более актуальной. Подобно «доказательствам бытия Бога», кото­рые не достигают своей цели, а потому постоянно воспроизводятся и уточ­няются, теодицеи и защиты не оправдывают Бога, не достигают нужной степени убедительности. В противном случае, как можно предположить, по­ток публикаций на эту тему прекратился бы. Но проблема остается. Более того, сегодня она становится едва ли не самой главной заботой для теологов и философов.

Эта ситуация приводит к необходимости пересмотреть постановку во­проса, а поскольку предлагаемых решений довольно много, возникает по­требность как-то систематизировать подходы и вообще задуматься о том, что такое теодицея, каковы ее основания и т.д. Как пишет М. Питерсон, «если теодицея не есть [нечто] невозможное, или ненужное, или неумест­ное, то открыт путь для обсуждения разнообразия проблем на уровне мета­теодицеи. Например, сколь много концептуальной работы может или долж­на выполнять теодицея? Иначе говоря, может ли теодицея уточнить замысел Бога, допускающий конкретное зло? Или она должна иметь целью объясне­ние того, почему Бог допускает общие виды зла, которые существуют? Должна ли теодицея довольствоваться лишь одной темой (например, нака­зания или воспитания)? Или же разные темы и прозрения в ней могут спле­таться в общую картину такого мира, который создан и поддерживается Бо­гом? И какую роль наши частные моральные теории играют в создании теодицеи? Какая разница в том, скажем, принимаем ли мы консеквенциа­листскую или деонтологическую моральную теорию? Где найти подходя­щие строительные элементы для теодицеи – в ограничении теизма или в некой версии расширенного теизма?»1. Из этого следует, что метатеодицея рассматривает совокупность вопросов, связанных с выбором различных стратегий в рамках некоего общего направления (при условии, что это на­правление не есть нечто невозможное, ненужное и неуместное). К такого рода исследованиям можно отнести и попытку Р. Суинберна прояснить кри­терии, при которых теодицея может быть успешной2. Сама эта работа сви­детельствует о необходимости рефлексии относительно того, какой может и какой должна быть теодицея, при каких условиях она могла бы дости­гать цели. Причем можно обратить внимание, что формулировка критери­ев успешности непосредственно влияет на то, каким образом выстраивается

---

стратегия теодицеи. Иначе говоря, метатеодицея может рассматриваться как часть теодицеи3.

Однако можно посмотреть на предмет и несколько шире. Теодицея – это такой теоретический проект, который имеет противников не только среди атеистов или агностиков, но и среди вполне религиозных людей, отвергаю­щих теодицею, например, с моральной точки зрения4. Так, сравнительно недавно появилось направление, которое было названо антитеодицеей5 (хотя ее основную идею трудно назвать новой). Сторонники этого направления от­нюдь не ставят своей задачей опровергнуть бытие Бога, исходя из проблемы зла и страдания; они стремятся отвергнуть саму возможность того, чтобы рассматривать теодицею как нечто осмысленное: «Под антитеодицеей мы понимаем любой религиозный ответ на проблему зла, сторонники которого отказываются оправдывать, объяснять или принимать как нечто осмыслен­ное отношение между Богом и страданием»6. Таким образом, ставится под сомнение сам проект оправдания Бога перед лицом страдающего человека.

Ввиду этого, как представляется, понятие метатеодицеи должно охваты­вать не только вопросы, касающиеся стратегий защиты или оправдания Бога, критериев успешности этой задачи и т.п., но и вопросы относительно самой постановки такой проблемы, осмысленности теодицеи как теоретиче­ского проекта и вообще возможности (логической и моральной) обсуждать такого рода предметы. Иными словами, использование префикса «мета-» означает указание на более высокий уровень рефлексии: мета-Х – это ис­следование концептов и процедур дисциплины Х. Это значит, что метатео­дицея может охватывать проблематику как теодицеи (Питерсон, Суинберн), так и антитеодицеи (Брайтерман, Тракакис), являясь метатеорией, в рамках которой исследуются правила этих «языковых игр».

Ведь если какой-либо вопрос долгое время не находит ответа, возникают благоприятные условия для риторики и демагогии, и, если мы действитель­но ищем ответы, рассмотрение проблемы на метауровне является не толь­ко осмысленным, но и необходимым.

Исторические предпосылки

Почему проблема зла стала такой важной для философии религии? Быть может, мы стали более чувствительны к страданию и злу, которые нас окружают? Или что-то изменилось в нашей культуре? Ведь если в прежние

---

времена зло было, так сказать, «проблемой Бога», который мудро и таин­ственно правил миром, вследствие чего проблема теряла свою остроту, ибо пути Господни неисповедимы (Рим. 11.33), то в Новое время ситуация стала меняться: неисповедимыми оказываются пути зла, в результате чего зло ста­новится «проблемой человека», теряет метафизическое измерение и превра­щается в насущную задачу, которую нужно решать здесь и сейчас. Это при­водит к росту (или является следствием) социалистических настроений, из-за чего зло становится исключительно практической проблемой, т.е. меняет­ся само его восприятие: из некой иррациональной, инфернальной бездны зло трансформируется в проблему несправедливости и социального нера­венства7. И если метафизическое зло неизбежно (хуже того, оно должно торжествовать в истории, согласно христианским представлениям), то прак­тическое зло вполне преодолимо, для этого достаточно лишь человеческих усилий8. Иначе говоря, как только зло было опознано в качестве практиче­ской проблемы, с которой можно успешно бороться, оно лишилось метафи­зического измерения, а потому стало неисповедимым, бессмысленным. За пре­делами социального неравенства и классовой борьбы, – говоря несколько обобщенно, – проблема зла теряет свою глубину, становится уделом случай­ности. А со случайностью невозможно бороться, она иррациональна и бес­смысленна, т.е. как таковой проблемы зла как бы и не существует – она сво­дится к социальной несправедливости9.

---

В таком контексте и возникает проблема теодицеи: если зло бессмыс­ленно и преодолимо, то непонятно, как это примирить с заботой Бога о мире. Можно сказать, что происходит важная перемена в восприятии зла: если в прежние времена утверждение «мир во зле лежит» (1 Ин. 5.19) от­нюдь не воспринималось как аргумент против существования Бога, ровно наоборот – именно поэтому человек и нуждался в спасении, то в Новое вре­мя зло стало несовместимым с образом всемогущего и всеблагого Бога. Другими словами, то обстоятельство, что мир лежит во зле, превратилось в препятствие для веры, тогда как прежде оно было скорее ее источником.

Весьма примечательно, что отчетливую формулировку проект теодицеи получил лишь в конце XVII – начале XVIII в.10 Это значит, что долгое время проблема зла не была напрямую связана с вопросом о существовании Бога11. Дело в том, что при переходе от средневековой онтологии, которую можно назвать трансцендентальным мышлением12, к онтологии новоевро­пейской, когда единство трансценденталий распадается13, проблема зла об­ращается в проблему теодицеи. Одна из причин этого перелома состоит в том, что в средневековой онтологии любое событие может быть рассмот­рено в контексте трансцендентального единства, которое предполагает теле­ологию и наделяет событие смыслом: если все сущее стремится к благу, то трагические ситуации могут оказаться частью чего-то большего, тем самым обретая позитивное значение. Продолжая эту традицию, Лейбниц говорил о том, что «Бог все совершает с максимальным совершенством и ничто не делается им без основания, нигде не происходит чего-либо такого, смысл чего – а именно почему положение вещей складывается именно так, а не ина­че – не был бы понятен тому, кто способен мыслить»14. Мыслящее суще­ство всегда способно найти смысл в том, что с ним или вокруг него проис­ходит. Однако именно это П. Бейль и поставил под сомнение: «Каким образом вносится зло под властью бесконечно доброго, бесконечно святого, бесконечно могущественного высочайшего существа – это не только необъ­яснимо, но и непостижимо»15. Нельзя объяснить, нельзя найти смысла в том зле, которое окружает нас.

По-видимому, именно это и порождает проблему теодицеи: пока зло было объяснимым, оно было «проблемой Бога», когда же оно потеряло смысл, оно стало «проблемой человека». Точнее говоря, когда феномен зла

---

лишается смысла, когда мы опознаем зло как нечто абсурдное, возникает во­прос, каким образом это соотносится с заботой Бога о мире. Причем в такой постановке вопроса уже содержится указание на отсутствие ответа, ибо зло изначально истолковывается как нечто бессмысленное. Подобно тому, как происходит поворот в онтологии, – ибо бытие, некогда осмыслявшееся как сама сущность Бога (ipsum esse subsistens), становится голым полаганием вещи (bloß die Position eines Dinges), лишенным каких-либо теологических импликаций, – так и восприятие зла меняется в Новое время: из попущения и испытания оно становится бессмысленной случайностью, социальной несправедливостью.

Такое переосмысление свершается постепенно, еще один из призна­ков этого процесса – разделение сущего и должного, тонко подмеченное Д. Юмом, но в полной мере продуманное лишь в XX в. Например, если имеется какое-то негативное событие, то из этого не следует, что оно долж­но нести в себе еще некое ценностное значение, что оно для чего-то, что в нем можно найти смысл. И хотя в жизни отдельного человека зачастую можно увидеть Промысл (как правило, люди наделяют смыслом события своей жизни), в случае глобальной катастрофы это сделать не представляет­ся возможным. Иначе говоря, индивидуальное зло в той или иной мере по­стижимо, однако гибель множества людей кажется совершенно бесцельной и бессмысленной. Вероятно, именно поэтому столь бурная реакция после­довала на лиссабонское землетрясение 1755 г., погубившее десятки тысяч христиан, собравшихся в столице на праздник всех святых16. Это трагиче­ское событие с необычайной остротой поставило вопрос о Промысле и нео­логизм «теодицея», незадолго до того вошедший в употребление17, оказался весьма кстати, ибо с богословской точки зрения лиссабонское землетрясе­ние «не только необъяснимо, но и непостижимо»18. А если оно необъясни­мо, то его проще истолковать как трагическую случайность, чем как про­мыслительное действие Бога. Иначе говоря, неисповедимы не пути Господа, а то зло, которое случается с нами19.

Таким образом, попытавшись оправдать Бога, Лейбниц спровоцировал обратную реакцию… Ситуация с тех пор совершенно неотвратимая: Бог нуждается в оправдании потому, что мы не можем найти объяснения злу, порой настолько ужасающему, что для него просто не находится слов. Зло необъяснимо и непостижимо. Вряд ли будет преувеличением сказать, что именно с этим связана основная проблематика дискуссий относительно тео­дицеи и современных попыток поставить ее под сомнение.

С точки зрения метатеодицеи, по всей видимости, можно рассмотреть внутреннюю логику этого процесса: как вообще стала возможна проблема

---

теодицеи? Связано ли это с определенным образом божественного или у этого имеются социальные объяснения? Имеют ли значение в данном кон­тексте фундаментальные сдвиги в онтологии и метафизике или просто че­ловечество стало «совершеннолетним» к эпохе Просвещения? Как именно происходит обессмысливание зла и почему в предшествующие эпохи оно побуждало к вере?

Теодицея и антитеодицея

Как писал Ф. Ницше, «…чувство правдивости, высоко развитое христи­анством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории»20. Проблема зла и вообще про­ект теодицеи есть не что иное, как следствие неумения или невозможности истолковать некоторые негативные события с помощью идеи Промысла21. Например, лиссабонское землетрясение или Освенцим, как кажется, невоз­можно объяснить или оправдать с богословской точки зрения. Точнее говоря, «чувство правдивости, высоко развитое христианством», начинает испыты­вать недоверие или даже отвращение к попыткам такого рода22. Тем не ме­нее их не становится меньше, ровно наоборот: чем глубже недоверие и от­вращение, тем больше прикладывается усилий к тому, чтобы их преодолеть. Поэтому разработка стратегий теодицеи выглядит сколь необходимой, столь и безнадежной. Кажется, что христианство находится в довольно странном положении: оно порождает проблему, которую не может решить, но при этом не может и отказаться от нее.

По всей видимости, именно поэтому существует такое множество ви­дов теодицеи. В обзорной статье М. Мюррей перечисляет основные: теоди­цеи наказания, естественных последствий, свободы воли, естественного за­кона, становления личности, страдания животных23. Все эти подходы стремятся объяснить наличие зла и оправдать существование Бога, посколь­ку «кажется, что как теисты, так и атеисты согласны с тем, что зло и в са­мом деле свидетельствует против существования Бога»24. Эта предпосыл­ка была и остается центральной начиная с Нового времени. Тем не менее

---

нужно уточнить: наличие в мире зла, как уже было сказано, свидетельствует не против существования Бога, а против того, что Он заботится о мире, ко­гда мы не видим Его действий, – и только после этого можно предположить, что Бога не существует. Это так потому, что данность зла и опыт страда­ния нам ближе и понятнее, чем Бог. И порой мера страдания слишком ве­лика, а Бог продолжает молчать…25 Поэтому, сталкиваясь со злом, человек начинает чувствовать себя беззащитным и беспомощным, что приводит к пе­чальному заключению: никто не поможет. Короче говоря, стратегии теоди­цей строятся не на том, чтобы избежать страдания и зла, т.е. чтобы помочь, но на том, чтобы предложить осмысленное объяснение этому, что в общем-то тоже является помощью. Человек травмирован злом, но его тяжесть усу­губляется еще и тем, что оно бессмысленно.

Отсюда становится ясным, почему «большинство теистов считает», что «допускаемое зло связано с превосходящим благом»26. Сам проект теоди­цеи – это попытка осмыслить зло, боль и страдание. Этот проект предпола­гает, что зло можно наделить смыслом, пусть даже в очень отдаленной пер­спективе, а потому любое зло и любая глубина страдания – как бы дерзко это ни звучало – будут исчерпаны до дна, изжиты, преодолены. Другими словами, бездна зла будет в достаточной степени перевешена безгранич­ностью блага27. Пожалуй, наиболее яркий пример в этом контексте – иссле­дования М. Адамс об ужасающем зле: в мире существует такое страшное мучение и зло, которое ставит под сомнение ценность жизни для того, кто его претерпевает28. Как писала М. Цветаева:

О, черная гора,

затмившая весь свет!

Пора – пора – пора

Творцу вернуть билет.

<…>

Не надо мне ни дыр

Ушных, ни вещих глаз

На Твой безумный мир

Ответ один – отказ.

Единственное решение проблемы зла М. Адамс находит в том, что в бу­дущей жизни блаженство будет настолько полным, что оно не просто будет перевешивать любое зло, но земные страдания окажутся чем-то незначитель­ным, ибо временное попросту несоизмеримо с вечным29. Как мне кажется, таково в сущности всякое подлинно религиозное видение проблемы зла.

---

Для такого типа мировосприятия смысл мира лежит за его пределами. Это весьма созвучно тому, о чем говорил Л. Витгенштейн: «Смысл мира должен лежать вне его. В мире все есть, как оно есть, и все происходит так, как про­исходит. В нем нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы никакой ценности»30. И если всерьез рассматривать возмож­ность будущей жизни, то такая точка зрения выглядит вполне логично. И именно с этим связаны основные аргументы разных видов теодицеи.

Однако перспектива решения проблемы зла в предполагаемом будущем, как нетрудно догадаться, устраивает далеко не всех. Одна из причин – необ­ходимое отрицание бессмысленности и необъяснимости зла в рамках теоди­цеи. Иначе говоря, если кто-то считает, что зло бессмысленно и его невоз­можно как-то оправдать, то аргументы «теодицистов» для него работать не будут31. Именно поэтому проект метатеодицеи должен учитывать психо­логические и методологические различия спорящих сторон, т.е. нужно про­яснять самые базовые установки. В противном случае противоречия будут лишь накапливаться.

Другой аспект этой проблемы состоит в том, что с точки зрения анти­теодицеи исчисление страданий и вознаграждений само по себе аморально, поскольку оно обессмысливает человеческую деятельность и оправдывает зло: «Это означает, однако, что то, что мы изначально считали злом, не так уж и плохо в конечном счете. Но увидеть земное зло таким образом – значит покончить с моральной точкой зрения на мир, где зло на самом деле не су­ществует, или, по крайней мере, где моральные категории, которые мы обычно используем, радикально замещаются и перестраиваются. Ведь зло, которое “не так уж и плохо в конечном счете”, не есть настоящее зло»32. Судя по всему, в этом проявляется глубинное различие религиозного и секу­лярного мировосприятия33. Так, если первое основано на вере в Бога и чая‐

---

нии Царствия Небесного, что предполагает переоценку земных ценностей, их частичное обесценивание34, то секулярное не допускает ничего внешнего по отношению к этому миру, исходя из того, что мир сам по себе есть цен­ность, достаточная для того, чтобы жить и претерпевать страдания. Как следствие, зло рассматривается как нечто фатальное, необратимое, безмер­ное, неисчерпаемое никакими спекуляциями о будущих блаженствах35. Зло есть то, что вредит жизни, ибо нет ничего больше жизни, она – это все, что у нас есть. Самое важное в этом подходе состоит в том, что зло нужно объ­яснить изнутри мира, который должен иметь ценность сам по себе. Иначе говоря, теодицея должна истолковывать зло, не прибегая к точке опоры, на­ходящейся за пределами мира: объяснить зло и оправдать Бога нужно здесь и сейчас, обратившись к глубине земного страдания. А это достаточно со­мнительная стратегия.

Как бы там ни было, сторонники антитеодицеи правы в том, что «тео­дицисты» стараются так или иначе объяснить наличие зла и тем самым оправдать его, раз уж они стремятся сделать так, чтобы зло было объясне­но, обосновано, оправдано. Иначе говоря, ему надлежит быть, раз оно есть – такова воля Бога, который попускает зло. Тем самым зло получает право на существование. Следовательно, теодицеи оправдывают не Бога, а зло… Точнее, чтобы оправдать Бога, теодицеи оправдывают зло. Реакци­ей на это является отказ принимать мир, в котором зло пусть и в малейшей мере, но оправдано. Ибо оправдать Бога за зло – значит оправдать зло. Как найти выход из этой ситуации? Можно предположить, что если Богу нет оправдания, то нет и оправдания злу (кажется, именно так думал много­страдальный Иов). И только таким может быть отношение человека к Богу и отношение Бога ко злу – оно неприемлемо ни в коем случае, никоим об­разом. И только через отрицание зла мы становимся на сторону Бога. Объ­яснять зло – то же самое, что и доказывать бытие отсутствующего Бога. Даже если б можно было доказать, что Бог есть, что бы это изменило, если Он молчит и никому не помогает? А если бы не молчал, излишне было бы доказывать Его бытие.

---

Заключение

С моей точки зрения, обсуждение проблемы зла и теодицеи давно за­шло в тупик, а потому нужно сделать следующий шаг и перевести обсуж­дение в рамки метатеодицеи, т.е. ревизии базовых концептов, пересмотра самой постановки вопроса. Как остроумно заметил Дж. Коттингем: «Про­тивники теизма могут придумывать все более драматичные представления о проблеме зла, а его защитники конструировать все более гениальные опро­вержения, однако есть ощущение, что ни одна из сторон в этом споре не имеет никаких реальных ожиданий переубедить противников и что в ито­ге им удается сделать немногим более, чем расстроить друг друга»36.

Согласно Евангелию, когда Христа спросили о людях, погибших при падении башни, Он не стал объяснять зло или оправдывать Бога (хотя дру­гие апории Он решал сходу, например, о подати кесарю), но ответил следу­ющее: «Или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех, живущих в Иерусали­ме? Нет, говорю вам, но, если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13. 4‒5). Однако погибают и покаявшиеся, один из примеров тому – лиссабон­ское землетрясение. Тогда в чем смысл этого ответа?

Вероятно, метатеодицея должна внести ясность в такого рода вопросы. Во-первых, она может рассматриваться как междисциплинарная область, в которой множество различных научных данных могут быть упорядочены в единое целое. Во-вторых, она должна прояснить, как вообще можно ста­вить вопрос о страдании и молчании Бога. В-третьих, ее методологическим преимуществом может являться то, что исследователь не занимает какой-то определенной позиции, но учитывает все разнообразие мнений. Вероятно, метатеодицея не должна иметь жестко заданных рамок, будучи попыткой посмотреть на проблему со стороны. В заключение добавлю, что в данной статье указывается лишь некая перспектива, а не четкое определение пред­метной области метатеодицеи, которая еще ждет подробного исследования.

Список литературы

Бейль П. Исторический и критический словарь: в 2 т. / Пер. с фр.; общ. ред. и вступит. статья В.М. Богуславского. М.: Мысль, 1968.

Бергман М. Скептический теизм и проблема зла / Пер. с англ. В.В. Васильева // Оксфорд­ское руководство по философской теологии / Сост. Т. Флинт, М. Рей. М.: Языки сла­вянских культур, 2013. С. 557‒593.

Богуславский В.М. Пьер Бейль. М.: ИФ РАН, 1995. 181 с.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Пер. с нем. и англ. яз. И.С. Добронравов, Д.Г. Лахути, В.Н. Садовский. М.: Канон+: РООИ Реабилитация, 2008. 288 с.

Гагинский А.М. Аристотель и трансцендентальная онтология // Вопросы философии. 2016. № 12. C. 150‒160.

Гагинский А.М. «Гильотина Юма» в контексте средневекового учения о трансцендентали­ях // Вопросы философии. 2018. № 10. C. 189‒200.

Гаспаров И.Г. Зло и атеизм: онтологические и этические предпосылки аргументов от зла // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 53‒68.

Карпов К.В. Теодицея как этическая проблема // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. C. 35‒48.

---

Лейбниц Г.В. Два отрывка о свободе / Пер. с лат. Н.А. Федорова // Лейбниц Г.В. Сочине­ния: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 307‒317.

Мелиоранский Б.М. История и вероучение христианской Церкви. М.: М.Б. Смолин (ФИВ), 2016. 512 с.

Мольтман Ю. Дух жизни. Целостная пневматология / Пер. с нем. О. Хмелевской. М.: ББИ, 2017. 389 с.

Мюррей М. Теодицея / Пер. с англ. В.В. Васильева // Оксфордское руководство по фило­софской теологии / Сост. Т. Флинт, М. Рей. М.: Языки славянских культур, 2013. С. 525‒556.

Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Грецык и др. М.: Культурная Революция, 2005. 880 с.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Пер. нем. Н. Полилова // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.: ЭКСМО; Харьков: Фолио, 2001. С. 557‒748.

Скрипник А.П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992. 351 с.

Суинберн Р. Требования к удовлетворительной теодицее / Пер. с англ. // Проблема зла и теодицеи: Материалы международной конференции (Москва, 6‒9 июня 2005 г.) / Общ. ред. В.К. Шохин. М.: ИФ РАН, 2006. С. 174‒187.

Фауль Б.В. «Ужасное зло» и существование Бога в работах М.М. Адамс // Христианское чтение. 2019. № 6. С. 168‒177.

Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. Богословские перспективы современной культуры / Пер. с нидерл. М. Пинкэ, М. Кузнецовой. М.: ББИ, 2008. 517 с.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии / Пер. с англ. М.: REFL-Book; Ваклер, 1996. 288 с.

Adams M.M. Horrendous Evils and the Goodness of God // The Problem of Evil / Ed. by M.M. Adams, R.M. Adams. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 1990. P. 209‒221.

Adams M.M. Horrendous Evils and the Goodness of God. Melbourne: Melbourne University Press, 1999. 220 p.

Adams M.M. Christ and Horrors: The Coherence of Christology. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 2006. 344 p.

Aertsen J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden: Brill, 2012. 756 p.

Basilius Caesariensis. Quod deus non est auctor malorum // Patrologiae cursus completus (se­ries Graeca) / Ed. J.-P. Migne. Vol. 31. Paris: Migne, 1857. Col. 329‒353.

Braiterman Z. (God) After Auschwitz: Tradition and change in post-Holocaust Jewish thought. Princeton: Princeton university press, 1998. 208 p.

Burrell D. Deconstructing Theodicy: Why Job Has Nothing to Say to the Puzzle of Suffering. Grand Rapids: Brazos Press, 2008. 144 p.

Cottingham J. Why Believe? L.: Continuum, 2009. 186 p.

Davis S. Free Will and Evil // Encountering Evil: Live Options in Theodicy / Ed. by S. Davis. Louisville (KY): Westminster John Knox Press, 2001. P. 73‒107.

Hickson M.W. A Brief History of Problems of Evil // The Blackwell Companion to the Problem of Evil / Ed. by J. McBrayer, D. Howard-Snyder. Malden; Oxford: Wiley Blackwell, 2013. P. 3‒18.

Levinas E. La souffrance inutile // Levinas E. Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Bernard Grasset, 1991. P. 107‒120.

Mackie J.L. Evil and Omnipotence // Mind. 1955. Vol. 64. No. 254. P. 200‒212.

Neiman S. Evil in Modern Thought: An Alternative History of Modern Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2002. 382 p.

Peterson M. God and Evil: An Introduction to the Issues. Boulder: Westview Press, 1998. 134 p.

Phillips D.Z. The Problem of Evil and the Problem of God. L.: SCM Press, 2004. 304 p.

Pinnock S.K. Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holocaust. N.Y.: State University of New York Press, 2002. 202 p.

Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1993. 217 p.

Swinburne R. Providence and the Problem of Evil. Oxford: Clarendon press, 1998. 269 p.

The 1755 Lisbon Earthquake: Revisited / Ed. by L. Mendes-Victor. Luxemburg: Springer, 2009. 597 p.

The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue / Ed. by N.N. Trakakis. Oxford: Oxford University Press, 2018. 233 p.

Trakakis N.N. Antitheodicy // The Blackwell Companion to the Problem of Evil / Ed. by J. McBrayer, D. Howard-Snyder. Malden; Oxford: Wiley Blackwell, 2013. P. 363‒376.

Trakakis N.N. Anti-Theodicy // The Cambridge Companion to the Problem of Evil / Ed. by Ch. Meister, P. Moser. N.Y.: Cambridge University Press, 2017. P. 124‒144.

Van Inwagen P. Meta-ontology // Van Inwagen P. Ontology, Identity, and Modality: Essays in Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 13‒31.

Prolegomena to meta-theodicy*

Alexey M. Gaginsky

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: algaginsky@gmail.com

This paper deals with the project of meta-theodicy, which is offered as an alternative to the extreme points of view of (1) justifying evil to prove the existence of God or (2) re­fusing the very possibility of meaningful research of the relationship between suffering and God. The author summarizes the history and logic of theodicy briefly, and then ex­plains its modern alternative, called anti-theodicy. The author argues that, firstly, meta-theodicy can be viewed as an interdisciplinary project in which a large amount of differ­ent scholastic data can be ordered into a single whole; secondly, that meta-theodicy should clarify how the question of suffering and God’s silence can be raised; thirdly, that one methodological advantage of meta-theodicy is that a researcher does not take a cer­tain position, but tries to consider different approaches to the problem.

Keywords: theodicy, anti-theodicy, meta-theodicy, problem of evil, God, suffering, pain

For citation: Gaginsky, A.M. “Prolegomeny k metateoditsee” [Prolegomena to meta-theodicy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 67‒81. (In Russian)

References

Adams, M.M. “Horrendous Evils and the Goodness of God”, The Problem of Evil, ed. by M.M. Adams and R.M. Adams. Oxford; New York: Oxford University Press, 1990, pp. 209‒221.

Adams, M.M. Horrendous Evils and the Goodness of God. Melbourne: Melbourne University Press, 1999. 220 pp.

Adams, M.M. Christ and Horrors: The Coherence of Christology. Cambridge; New York: Cam­bridge University Press, 2006. 344 pp.

Aertsen, J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought: From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden: Brill, 2012. 756 pp.

Basilius Caesariensis. “Quod deus non est auctor malorum”, Patrologiae cursus completus (se­ries Graeca), ed. J.-P. Migne, Vol. 31. Paris: Migne, 1857, col. 329‒353.

Bayle, P. Istoricheskij i kriticheskij slovar’ [Historical and critical dictionary], 2 Vols, ed. by V.M. Boguslavskii. Moscow: Mysl’ Publ., 1968. (In Russian)

Bergman, M. “Skepticheskij teizm i problema zla” [Sceptical theism and problem of evil], trans. by V.V. Vasil’ev, Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoj teologii [The Oxford handbook for philosophical theology], ed. by T. Flint and M. Rey. Moscow: Jazyki slavjanskih kul’tur Publ., 2013, pp. 557‒593. (In Russian)

---

Boguslavskii, V.M. Pierre Bayle [Pierre Bayle]. Moscow: IPh RAS Publ., 1995. 181 pp. (In Russian)

Braiterman, Z. (God) After Auschwitz: Tradition and change in post-Holocaust Jewish thought. Princeton: Princeton university press, 1998. 208 pp.

Burrell, D. Deconstructing Theodicy: Why Job Has Nothing to Say to the Puzzle of Suffering. Grand Rapids: Brazos Press, 2008. 144 pp.

Cottingham, J. Why Believe? London: Continuum, 2009. 186 pp.

Davis, S. “Free Will and Evil”, Encountering Evil: Live Options in Theodicy, ed. by S. Davis. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001, pp. 73‒107.

Eliade, M. Mify, snovideniya, misterii [Myths, Dreams and Mysteries], ed. by S.L. Udovik. Moscow: REFL-Book Publ.; Vakler Publ., 1996. 288 pp. (In Russian)

Faul, B.V. “‘Uzhasnoe zlo’ i sushhestvovanie Boga v rabotah M.M. Adams” [‘Horrendous evil’ and the existence of God in the works of M.M. Adams], Hristianskoe chtenie [Christian readings], 2019, No. 6, pp. 168‒177. (In Russian)

Gaginsky, A.M. “Aristotel’ i transtsendental’naya ontologiya” [Aristotle and Transcendental Ontology], Voprosy filosofii, 2016, No. 12, pp. 150‒160. (In Russian)

Gaginsky A.M. “‘Gil’otina Yuma’ v kontekste srednevekovogo ucheniya o transtsenden-taliyakh” [Hume’s Guillotine in the Context of the Medieval Doctrine of the Transcenden­tals], Voprosy filosofii, 2018, No. 10, pp. 189‒200. (In Russian)

Gasparov, I.G. “Zlo i ateizm: ontologicheskie i eticheskie predposylki argumentov ot zla” [Evil and atheism: Ontological and ethical prerequisites in arguments from evil], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 53‒68. (In Russian)

Hickson, M.W. “A Brief History of Problems of Evil”, The Blackwell Companion to the Prob­lem of Evil, ed. by J. McBrayer, D. Howard-Snyder. Malden; Oxford: Wiley Blackwell, 2013, pp. 3‒18.

Houtepen, A. Bog: otkrytyj vopros. Bogoslovskie perspektivy sovremennoj kul’tury. [God: an open question. Theological perspectives of modern culture], trans. by M. Pinke. Moscow: BBI Publ., 2008. 517 pp. (In Russian)

Karpov, K.V. “Teoditseya kak eticheskaya problema” [A moral problem for theodicies], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 35‒48. (In Russian)

Leibniz, G.V. “Dva otryvka o svobode” [Two essays on freedom], trans. by N.A. Fedorov, in: G.V. Leibniz, Sochinenija [Works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1982, pp. 307‒317. (In Russian)

Levinas, E. “La souffrance inutile”, in: E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Bernard Grasset, 1991, pp. 107‒120.

Mackie, J.L. “Evil and Omnipotence”, Mind, 1955, Vol. 64, No. 254, pp. 200‒212.

Melioranskii, B.M. Istorija i verouchenie hristianskoj Cerkvi [History and Creed of Christian Church]. Moscow: M.B. Smolin Publ., 2016. 512 pp. (In Russian)

Mendes-Victor, L. (ed.) The 1755 Lisbon Earthquake: Revisited. Luxemburg: Springer, 2009. 597 pp.

Moltmann, J. Duh zhizni. Celostnaja pnevmatologija [The Spirit of Life. A universal affirma­tion], trans. by O. Khmelevskaya. Moscow: BBI Publ., 2017. 387 pp. (In Russian)

Murrey, M. “Teodiceja” [Theodicy], trans. by V.V. Vasil’ev, Oksfordskoe rukovodstvo po filo­sofskoj teologii [The Oxford handbook for philosophical theology], ed. by T. Flint and M. Rey. Moscow: Jazyki slavjanskih kul’tur Publ., 2013, pp. 525‒556. (In Russian)

Neiman, S. Evil in Modern Thought: An Alternative History of Modern Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 2002. 382 pp.

Nietzsche, F. “Po tu storonu dobra i zla” [Beyond Good and Evil], trans. by N. Polilov, in: F. Ni­etzsche, Po tu storonu dobra i zla: Sochinenija [Beyond Good and Evil: Works]. Moscow: EKSMO Publ.; Harkov: Folio Publ., 2001, pp. 557‒748. (In Russian)

Nietzsche, F. Volja k vlasti: Opyt pereocenki vseh cennostej [The Will to Power], trans. by E. Gretsyk et al. Moscow: Kul’turnaja Revoljucija Publ., 2005. 880 pp. (In Russian)

Peterson, M. God and Evil: An Introduction to the Issues. Boulder: Westview Press, 1998. 134 pp.

Phillips, D.Z. The Problem of Evil and the Problem of God. London: SCM Press, 2004. 304 pp.

Pinnock, S.K. Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holo­caust. New York: State University of New York Press, 2002. 202 pp.

Schellenberg, J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1993. 217 pp.

Skripnik, A.P. Moral’noe zlo v istorii jetiki i kul’tury [Moral evil in history of ethics and cul­ture]. Moscow: Politizdat Publ., 1992. 351 pp. (In Russian)

Swinburne, R. Providence and the Problem of Evil. Oxford: Clarendon press, 1998. 269 pp.

Swinburne, R. “Trebovanija k udovletvoritel’noj teodicee” [Requirements for a satisfactory theodicy], Problema zla i teodicei: Materialy mezhdunarodnoy konferencii [Problem of evil and theodicy: Papers from international conference], ed. by V.K. Shokhin. Moscow: IPh RAS Publ., 2006, pp. 174‒187. (In Russian)

Trakakis, N.N. “Antitheodicy”, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, ed. by J. McBrayer, D. Howard-Snyder. Malden; Oxford: Wiley Blackwell, 2013, pp. 363‒376.

Trakakis, N.N. “Anti-Theodicy”, The Cambridge Companion to the Problem of Evil, ed. by Ch. Meister and P. Moser. New York: Cambridge University Press, 2017, pp. 124‒144.

Trakakis, N.N. (ed.) The Problem of Evil: Eight Views in Dialogue. Oxford: Oxford University Press, 2018. 233 pp.

Van Inwagen, P. “Meta-ontology”, in: P. Van Inwagen, Ontology, Identity, and Modality: Essays in Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp. 13‒31.

Wittgenstein, L. Logiko-filosofskij traktat [Tractatus logico-philosophicus], trans. by I.S. Do­bronravov, D.G. Lakhuti and V.N. Sadovskii. Moscow: Kanon+ Publ.: ROOI Reabilitacija Publ., 2008. 288 pp. (In Russian)

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

В.С. Пронских

Поиски бозона Хиггса:
проблемы эпистемической автономии
эксперимента

Пронских Виталий Станиславович – кандидат философских наук, кандидат физико-мате­матических наук, научный сотрудник. Национальная Ускорительная Лаборатория им. Э. Фер­ми. США, 60555 IL, Батавия, Pine Str. & Kirk Rd.; e-mail: vpronskikh@gmail.com

В статье обсуждаются эксперименты в физике элементарных частиц по обнаруже­нию последнего недостающего элемента Стандартной Модели взаимодействий – бозона Хиггса – и критически анализируются предложения позитивистского харак­тера о необходимости признания этого эксперимента поисковым, решающим, а так­же о его относительной автономии от теории. Мы описываем роль механизма Хиггса как ad hoc гипотезы, введенной изначально для преодоления проблемы ин­вариантности теории. Анализируются теоретически нагруженные процессы приго­товления и измерения бозона Хиггса в коллайдерных экспериментах; обсуждаются методы анализа экспериментальных данных и способы их теоретической интерпре­тации. Уделено внимание роли таких каналов нагруженности этапа анализа данных моделями и теориями явления, как экспериментальный фон и триггеры. Рассмат­риваются предложения считать данный эксперимент относительно независимым от теории, а также лежащее в основе такого подхода представление о сигнатурах (определенных признаках в интерпретированных данных), в которых теоретиче­ские модели функционируют как «черный ящик». В работе показывается, что роль и функции сигнатуры в эксперименте могут быть поняты семиотически только с учетом теории явления и ее определяющей роли в формировании сигнатур. Утвер­ждается, что предлагаемые критерии решающего эксперимента характеризуют не столько эксперимент, сколько теорию, тогда как к эксперименту по-прежнему применим исторический критерий Лакатоса. Обосновывается вывод о том, что в основе убеждений о поисковом и решающем характере экспериментов с бозоном Хиггса – неучитывание нагруженности сигнатур теориями явления и недостаточная избирательность коллайдерных экспериментов относительно теоретических моделей.

Ключевые слова: бозон Хиггса, теоретическая нагруженность, поисковый экспери­мент, решающий эксперимент, сигнатура

Для цитирования: Пронских. В.С. Поиски бозона Хиггса: проблемы эпистемиче­ской автономии эксперимента // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 82‒96.

Введение

Среди недавних событий в физике элементарных частиц, вызвавших широкий резонанс далеко за пределами научного сообщества, – открытие бозона Хиггса на коллайдере БАК1 в ЦЕРН2, которое завершило эмпириче­ское подтверждение Стандартной модели – теории взаимодействий частиц микромира3. Хотя Стандартная модель далека от того, чтобы считаться тео­рией всех взаимодействий (она не описывает гравитацию, темную материю, содержит множество подогнанных параметров), эта теория (точнее, взаи­мосвязанная группа теорий) совместима со всем множеством измерений объектов микромира. Измерение в микромире по сравнению с измерением макроскопических объектов обладает рядом особенностей, в частности, из­мерительный эталон может формироваться уже на этапе анализа данных4. Тем не менее свойства микрообъектов, таких как бозон Хиггса, не возника­ют в процессе измерения5, а только фиксируются в ходе такового, тогда как сами эти объекты приготавливаются в определенных состояниях операция­ми, основанными как на теориях приборов, так и теориях явления. В пост­позитивизме было осознано, в том числе применительно к физике частиц, космологии и другим областям естествознания, что движущей силой научно­го познания является теория, которая как диктует операции приготовления и измерения явлений6, так и обеспечивает язык интерпретации эмпириче­ских данных7. Однако для приготовления микрообъектов, предсказываемых современными теориями и обладающих большими массами, энергий совре­менных и создаваемых ускорителей становится недостаточно. В связи с этим активно ведется поиск новых, неэмпирических критериев оценки теории, таких как математическое обоснование, которые наталкиваются на извест­ные ограничения теоремы Геделя8. На этом фоне обнаружение бозона Хиггса прервало длительный период ожидания новых эмпирических дан­ных, важных для проверки теории элементарных частиц, и не только всели­ло надежды на развитие экспериментального метода, но и вызвало череду работ позитивистского характера, полемика с которыми послужила мотива­цией для написания настоящей работы. Далее приводятся аргументы против позитивистской позиции в физике элементарных частиц, в том числе приме­нительно к открытию бозона Хиггса.

---

Открытие бозона Хиггса в ЦЕРН

В 2013 г., Нобелевский комитет присудил Нобелевскую премию по фи­зике за открытие механизма Хиггса двум физикам-теоретикам, Франсуа Эн­гелеру и Питеру Хиггсу. О подтверждении теории, заключавшейся в экспе­риментальном измерении предсказанного теоретиками бозона Хиггса, было объявлено за год до этого, в июле 2012 га. Открытие бозона Хиггса было воспринято мировым научным сообществом с большим энтузиазмом, по­скольку ознаменовало этап в пятидесятилетних усилиях по подтверждению важнейшего элемента теории элементарных частиц, каковым являлся меха­низм Хиггса. Механизм Хиггса использовался в теории для объяснения того, как элементарные частицы приобретают массу, и изначально предна­значался для описания масс Z0 и W± бозонов, переносчиков электрослабого взаимодействия (открытие которых также ранее было удостоено Нобелев­ской премии). Идя по пути объединения существующих взаимодействий и пытаясь создать единую теорию электромагнитных взаимодействий, элек­трослабую теорию, теоретики применили калибровочную симметрию – подход, ранее хорошо себя зарекомендовавший при создании квантовой электродинамики9. Использование калибровочной симметрии позволяло создать теорию, инвариантную относительно пространственно-временных преобразований, которая после перенормировки не содержала «нефизич­ных» бесконечностей, т.е. позволяла теоретически согласованно описывать экспериментально измеримые величины. Проблема, однако, состояла в том, что возникавшие при этом в теории калибровочные бозоны-переносчики объединенного электрослабого взаимодействия, Z0 и W± бозоны10, обла­дали массами, что приводило к нарушению симметрии и связанным с этим теоретическим несогласованностям. Чтобы преодолеть эту проблему, теоре­тики применили спонтанное нарушение симметрии – технику, позволив­шую ввести массы калибровочных бозонов способом, не нарушавшим инва­риантности относительно преобразований и тем самым позволявшим избежать несогласованностей в теории. Однако для этого им пришлось до­бавить в теорию еще одно скалярное поле ad hoc и новую скалярную (бес­спиновую) частицу для описания взаимодействия электрослабых калибро­вочных бозонов с этим полем. Поскольку поле Хиггса требовало новой частицы, никаких эмпирических указаний на существование которой на тот момент не было, тогда как само поле требовалось только для решения про­блемы инвариантности объединенной электрослабой теории, т.е. внутритео­ретической проблемы, то такое поле в терминах Лакатоса11 можно считать ad hoc гипотезой. Оно добавляло в Модель (которая использует множество свободных, подгоночных, параметров) только один новый параметр – массу бозона Хиггса, которую необходимо было измерить экспериментально.

---

Экспериментальноe исследование бозона Хиггса можно условно раз­делить на два этапа. Первый – приготовление этой частицы в свободном состоянии – происходит на коллайдерах, ускорителях встречных пучков протонов. БАК – кольцевой ускоритель протонов, расположенный в туннеле длиной 27 километров, где разогнанные до скоростей, близких к скорости света, протоны с энергией 3.5 тераэлектронвольт (ТэВ) сталкиваются в не­скольких местах кольца. В местах встречи пучков, где в столкновениях тео­рия предсказывает рождение бозонов Хиггса, располагаются масштабные устройства-регистраторы вылетающих частиц, которые называются детек­торами. Регистрация и измерение свойств частиц, рождающихся при распа­де бозона Хиггса, – второй этап исследования частицы. В экспериментах ЦЕРН бозон Хиггса был измерен двумя независимыми12 коллаборациями детекторов ATLAS13 и CMS14. Если с точки зрения теории приготовления явления доставка к месту столкновений определенного количества про­тонов в единицу времени означает, что там могут родиться бозоны Хиггса, то с точки зрения измерения детектор – большая емкость с чувствительны­ми материалами и электроникой для регистрации – призван уловить части­цы, вылетающие в различных направлениях при практически мгновенном15 после возникновения в свободном виде распаде частицы. Причинно по­добная регистрация продуктов распада связывается с изучаемым явлением через теоретические механизмы, объясняющее порождение бозонов Хиггса в столкновениях.

Различные теоретические модели предсказывают образование различ­ных частиц в распаде бозона Хиггса, например, на два фотона, два Z бозона (которые также практически сразу превращаются в четыре лептона, напри­мер, электроны или мюоны), два боттом-кварка, топ-кварк, множество дру­гих комбинаций бозонов, кварков и лептонов. Все эти варианты распада бозона Хиггса (так называемые каналы) неравноценны для эксперимента­торов, поскольку некоторые из вышеперечисленных событий происходят редко (и их затруднительно зарегистрировать), а другие, хотя и могут проис­ходить часто, сопровождаются мешающим их различить фоном, т.е. явлени­ями другой природы, которые, однако, проявляются в детекторе сходным образом (например, распад на пары кварков). Распад бозона Хиггса на два фотона – экспериментально наиболее удобный канал, сочетающий довольно высокую частоту событий и сравнительно низкий фон. Из соображений ки­нематики при подобном распаде два фотона должны вылететь в строго про­тивоположных направлениях внутри детектора, который окружает место столкновения пучков со всех сторон, и физикам-детекторщикам необходимо зарегистрировать, куда попадут фотоны в детекторе и по времени прилета и месту регистрации установить, что это два фотона, испущенные из одной точки в направлениях, противоположных друг другу. Затем по их суммарной

---

энергии, опираясь на закон ее сохранения, им нужно определить массу ис­ходного бозона, поскольку его масса покоя превратилась согласно соотно­шению E=mc2 в энергии обоих фотонов. Именно таким образом (мы опуска­ем некоторые технические детали и дополнительные каналы) в 2012 г. в ЦЕРН была измерена масса бозона Хиггса. В 2016 г., на наборе данных с детектора большего объема, результат был воспроизведен при более высо­кой энергии сталкивающихся протонов (13 ТэВ в системе центра масс есть суммарная энергия обоих сталкивающихся протонов).

Рис. 1. График инвариантной массы в двухфотонном спектре16 –
распределение энергий зарегистрированных детектором фотонных пар
в единицах массы

Теоретическая нагруженность и поиски бозона Хиггса

Утверждение о распаде бозона с определенной энергией на два фото­на – не просто результат некоторого «наблюдения» в детекторе, а продукт помимо сложного и многоэтапного приготовления частицы также не менее сложной процедуры измерения. Как отмечал П. Галисон17, «читая статью, можно было бы заключить, что эффект следует из экспериментальной уста­новки с неотвратимостью логической импликации», что некорректно, по­скольку только экспериментатор знает как особенности и характеристики использованного оборудования, так и суждений и допущений, заложенных в основу результата. Измерение, которое принципиально может быть сведе­но к сравнению величины некоторой характеристики с эталоном, в случае объектов микромира принимает особую форму, отличную от классической18.

---

Его можно условно разделить на два этапа: индикацию и анализ данных. На этапе индикации вылетевшие из точки столкновений фотоны улавливают­ся элементом детектора – калориметром, где энергия фотонов поглощается и преобразуется в электрический сигнал, который усиливается, переводится в цифровую форму и записывается для дальнейшей обработки. На этапе ана­лиза данных большие массивы записанных «событий» – наборов информа­ции об энергиях, пространственных положениях, временах регистрации фотонов – сортируются, и в ходе подобной сортировки отбираются лишь некоторые события, т.е. события в интервалах энергий, положений и времен, интересующих аналитика. Таким образом, на Рис. 1 представлено не все, что зарегистрировано детектором, а результат отбора данных, удовлетворяющих множеству не только технических, но и теоретических условий. Как показал на материале большого числа экспериментов А. Франклин, отбор и исключе­ние данных из анализа – стратегия, которой придерживаются все экспери­ментаторы, а первое задокументированное упоминание об отборе обнару­живается еще в лабораторном журнале Милликена, который, измеряя заряд электрона, использовал данные только о двадцати трех заряженных каплях масла из более чем ста исследованных19. В физике элементарных частиц от­бор и исключение данных практикуются исключительно широко, однако это обостряет проблему теоретической нагруженности, поскольку отбор опирает­ся на свойства конкретных моделей, например, предполагающих, что при рас­паде родится именно два фотона и что они будут испущены из точки распада противоположно друг другу. Есть и теоретическое ограничение по энергии, например, такое, что сумма энергий обоих фотонов не может превышать 800 мегаэлектронвольт (МэВ). Кроме того, во всех моделях частица, рождаю­щаяся в столкновениях, должна обладать большим поперечным импульсом, т.е. вылетать под большим углом к линии, соединяющей направления сталки­вающихся исходных протонов. Если поперечный импульс частицы невелик, она не записывается на диск и не попадает на стол аналитиков данных. Для этого в электронике установки присутствует устройство, называемое «триг­гер», роль которого состоит в записи «хороших» и отбраковке «плохих» данных. Он управляется специальной программируемой частью, называе­мой «меню триггера». В меню триггера записаны условия, которым должны удовлетворять «хорошие» данные, а условия, в свою очередь, задаются теоре­тическими моделями, которые эксперимент намеревается проверять. Как под­черкивает А. Франклин, в экспериментах утрачивается не просто значитель­ная, а бóльшая часть данных20.

Еще один важный канал теоретической нагруженности данных экспери­ментов, причем нагруженности теорией явления, представляет собой фон21, т.е. такие явления, регистрируемые детектором, которые проявляются неот­личимым от исследуемого явления образом. Иногда в литературе фон назы­вают «шумом», что не вполне корректно: если шум – результат помех, возни­кающих в электронике и приводящих к искажению изучаемого сигнала, то фон – другие физические явления в самой изучаемой системе, которые

---

в силу ограничений детектора не всегда можно однозначно отличить от иско­мого эффекта. Хороший пример фона приведен на Рис. 1: в верхней части вы­пуклость, соответствующая двухфотонному пику, показана на наклонной кри­вой, соответствующей фону, т.е. также зарегистрированным фотонам, но других, близких энергий, которые могли возникнуть, например, в других распа­дах бозона Хиггса или распадах других частиц, возникающих в столкновениях протонов. Для того же, чтобы определить число искомых двухфотонных распа­дов бозона Хиггса (площадь под пиком в нижней части Рис. 1), нужно из верх­ней кривой вычесть кривую фона, которую необходимо получить из дополни­тельных теорий. Даже если ее форму определять по той же верхней кривой из Рис. 1, требуется интерполировать ее в область изучаемого пика, т.е. сделать априорные допущения о ее поведении в неизвестной области. Сделать это можно исключительно на основе теоретико-модельных соображений, объяснив поведение кривой фона. Особенность теоретической нагруженности в этом случае состоит в том, что процессы, приводящие к образованию фона фотонов (как и других частиц) так же, как и собственно бозон Хиггса, описываются Стандартной моделью, частью которой является механизм Хиггса, т.е. являет­ся фоном Стандартной модели. Иначе говоря, чтобы подтвердить механизм Хиггса и определить его параметры, нужно в основу поиска заложить саму Стандартную модель, основанную на этом же теоретическом механизме. Таким образом, проверяемая теория используется для экспериментальной проверки самой этой теории. Тем самым наше понимание теоретической нагруженности противоречит ее интерпретации, предложенной Е.А. Мамчур22.

Как мы видим, теория явления – механизм Хиггса – совместно с ин­струментальными (приборными) теориями довольно жестко, прямо и кос­венно, задает алгоритм поиска и язык интерпретации измерений бозона Хиггса. При этом ряд современных философов науки и философски моти­вированных физиков отстаивают ту точку зрения, что в физике элементар­ных частиц возможны так называемые поисковые эксперименты, обладаю­щие определенной автономией от теории, и что эксперименты по поиску бозона Хиггса можно отнести к поисковым экспериментам. Отметим, что появляются и примеры современных работ другой направленности, в кото­рых опытные экспериментаторы выявляют каналы теоретической нагружен­ности, в частности эксперимента ATLAS на БАК, и подчеркивают, что гра­ница между теорией и экспериментом становится размытой23; также в ряде работ акцент делается на неустранимости роли теорий даже в случае так на­зываемых поисковых экспериментов24.

Решающие эксперименты и бозон Хиггса

В работе «Новый Органон», опубликованной в 1620 г., Фрэнсис Бэкон25 ввел понятие experimentum crucis, т.е. решающего эксперимента, который мо­жет помочь осуществить выбор между двумя конкурирующими гипотезами.

---

Это предложение в полной мере опиралось на его последовательные эмпи­ристские воззрения. Однако уже П. Дюгем26 сделал вывод о недоопределен­ности теорий наблюдением и о теоретической нагруженности наблюдения, а Томас Кун27 предположил, что фундаментальность присуща не эмпириче­ским данным, а физическим теориям. Положение о теоретической нагру­женности наблюдения является основополагающим для постпозитивизма, и представления о решающем эксперименте не получали достаточной под­держки у представителей этого направления. Важные выводы делает Лака­тос, говоря о том, что эксперимент может быть признан решающим только в контексте более широкой исследовательской программы при ее историче­ской реконструкции, тогда как «никакой эксперимент не является решаю­щим во время его проведения (кроме как, может быть, психологически)»28. Таким образом, Лакатос подчеркивает, что эксперимент может быть при­знан решающим только ретроспективно, а исследователи признают, что даже в биологии29 эксперименты могут длиться десятилетиями, притом что когда при ретроспективной реконструкции программы некоторый эксперимент признается решающим, то подобная характеристика приписывается отдель­ному эпизоду или отдельному набору данных из всей многолетней серии исследований. Иначе говоря, в постпозитивизме доминирующей точкой зре­ния на решающие эксперименты является представление о их историческом и психологическом характере.

В недавней работе группы немецких физиков и философов из проекта “Epistemology at LHC” (Эпистемология на БАК) была предпринята попытка пересмотреть критерии признания эксперимента решающим таким образом, чтобы они были «ближе к экспериментальной практике и меньше зависели он краткосрочных изменений в физической теории»30. Авторы предложили следующие признаки решающего эксперимента. Он должен быть:

1. новаторским или определяющим для дальнейшего развития обла­сти науки,

2. удовлетворяющим одному из нижеследующих условий:

а) добавлять новую концепцию к сумме физических знаний или

b) из него следует опровержение одного или нескольких теоретиче­ских решений значительной проблемы или концепции.

Как полагают авторы предложения, в случае открытия бозона Хиггса выполняются все вышеперечисленные условия. В качестве подтверждения выполнения критерия 1 приводятся данные многочисленных социологиче­ских опросов, проводившихся проектом, в ходе которых было установлено, что большинство физиков, вовлеченных в эксперименты ЦЕРН, считают бо­зон Хиггса ключевым концептом, представляющим наибольший интерес для его исследования на БАК с точки зрения дальнейшего развития физики элементарных частиц. Пункт b выполняется, поскольку обнаружение бозона

---

Хиггса и измерение его массы позволило отказаться от большого числа аль­тернативных моделей.

При анализе предлагаемых модификаций критерия нам представляется, что авторы совершают старую позитивистскую ошибку: новая, даже опре­деляющая концепция была добавлена к сумме знания не экспериментом, а развитием теории задолго до него. Подробно рассмотренная в предыду­щем параграфе теоретическая нагруженность, в том числе самой теорией явления, не оставляет сомнений в том, что новая концепция (механизм Хиггса) вошла в практику благодаря теоретической работе. Эта концепция, как мы отмечали вначале, была введена в теорию ad hoc для решения внут­ритеоретической проблемы инвариантности. Она действительно являлась важной для обоснования применения Стандартной модели, однако широкое применение (в том числе сделав немало важных предсказаний) Стандартная модель с этим механизмом нашла задолго до экспериментального измере­ния массы бозона Хиггса. Более того, за годы, прошедшие после экспери­мента 2012 г., широта применения ни бозона Хиггса, ни Стандартной мо­дели в целом не изменилась, таким образом, не сделав его поворотным в принятии модели сообществом. Это произошло много ранее.

Действительно, множество альтернативных теории Хиггса моделей было отвергнуто вскоре после успеха эксперимента, однако, во-первых, отвергну­тые и оставшиеся альтернативные модели невозможно сопоставлять коли­чественно и, во-вторых, как признают авторы в другой своей работе31, даже после экспериментального открытия бозона Хиггса альтернативные модели отчасти сохраняют свои ядра, а отчасти адаптируются к новым измеритель­ным данным, таким образом демонстрируя все признаки лакатосовских ис­следовательских программ (а поскольку адаптируются группы моделей, то авторы применяют к ним название «модельно-групповых» программ). Среди таких альтернативных моделей, продолжающих свое развитие, на­пример, модели композитного (составного) Хиггса, утверждающие, что ча­стица в измеренной массой в 125 ГэВ – не фундаментальная (как требуется механизмом, предложенным Питером Хиггсом), а составная частица, не яв­ляющаяся скаляром и возникающая из-за динамического нарушения элек­трослабой симметрии. В связи с тем, что поток подобных альтернативных работ не уменьшился, полагаем, что критерий b не может считаться сколь-нибудь существенным при установлении того, является ли эксперимент решающим.

Таким образом, новые предложения32 по поводу решающих эксперимен­тов, во-первых, относятся к теории в большей степени, чем эксперименту, во-вторых, неприменимы на данном историческом этапе к экспериментам с бо­зоном Хиггса, поскольку на данный момент отсутствуют какие-либо указания на судьбоносность (и, вообще, радикальное влияние) именно этого экспери­мента (а не собственно теоретического механизма) на прогресс в данной об­ласти. Представляется, что только опора на исторический критерий Лакатоса сможет помочь установить, являлся ли обсуждаемый эксперимент решаю­щим. Важно, что не только механизм Хиггса, но и альтернативные модели

---

опираются на одну и ту же эмпирическую базу, что делает данный экспери­мент неизбирательным. Подобную неизбирательность экспериментаторы считают достоинством данной постановки эксперимента, поскольку, учиты­вая множественность моделей, некоторые измеримые признаки позволяют в одном анализе данных проверить одновременно несколько теоретических моделей. Такие универсальные качественные признаки (например, выпук­лость в массовом распределении пар фотонов при энергии 125 ГэВ, см. Рис. 1) среди экспериментаторов принято называть «сигнатурами». Для по­нимания их роли и функции в эксперименте требуется более детальное рас­смотрение того, что представляют собой сигнатуры.

Понятие сигнатуры и их роль в физике элементарных частиц

Подчеркивая, что работа экспериментаторов в определенной степени сохраняет автономию от теории, авторы33 указывают, что поиск экспери­ментаторов направляется не непосредственно теоретическими моделями, а так называемыми сигнатурами. Они определяют сигнатуры следующим образом: «сигнатура события задается: а) тем, сколько сигнатур отдельных частиц наблюдается в событии (сколько электронов, сколько кварков/глюо­нов и т.д.) и б) как эти сигнатуры отдельных частиц, например, диапазоны углов вылета, энергий или инвариантных масс, соотносятся друг с другом. В качестве примера можно привести бозон Хиггса, который был обнаружен по инвариантной массе двух фотонов, то есть одна из сигнатур, попросту го­воря, составлена из двух фотонов, имеющих инвариантную массу 125 ГэВ»34. Таким образом, сигнатура определяется ими как некий качественный при­знак, усматриваемый в распределениях, являющихся результатом интерпре­тации данных эксперимента и указывающий на какие-либо теоретические модели. Соотношение между моделями и сигнатурами выглядит как отно­шение многих к многим, т.е. как каждой сигнатуре может соответствовать более одной модели, так и одна и та же модель может предсказывать более одной сигнатуры.

В представлении34 сигнатура не тождественна собственно данным экспе­римента, так как в этом смысле они различают три уровня: теоретические модели, сигнатуры и данные. Для обоснования различения сигнатур и дан­ных35 апеллируют к известной работе Богена и Вудварда36, в которой те диф­ференцируют данные и явления. С их точки зрения, данные (например, пока­зания термометра в разных положениях в объеме нагреваемой жидкости) не тождественны собственно феномену, температуре жидкости, поскольку по­казания отдельных термометров подвержены различным локальным искаже­нием, скажем, в силу неравномерности нагрева в объеме. При этом получае­мое в результате статистической интерпретации множественных измерений значение температуры отличается от этих показаний и не тождественно им.

---

Здесь неявно присутствует позитивистская отсылка к неким исходным дан­ным, которые якобы теоретически независимы, и усредненной температуре как результату применения модели к этим данным. В нашем понимании, ин­терпретации данных «снизу вверх», от данных к явлениям (на чем настаива­ют Боген и Вудвард), предшествовал этап приготовления явления «сверху вниз», т.е. от теории явления к данным. Например, в случае экспериментов с бозоном Хиггса, интерпретации от срабатываний детектора к сигнату­рам («снизу вверх») предшествовал этап приготовления искомых бозонов в столкновениях протонов, а затем приготовления срабатываний детектора в распаде бозонов, причем оба этих этапа основывались на модели явления, т.е. «сверху вниз».

Попробуем, однако, развернуть и детализировать понимание сигнатуры, обратившись к семиотике. В определении сигнатур, даваемых эксперимента­торами, явно и неявно прочитывается отсылка к знаковой природе сигнатуры. С точки зрения теории знака сигнатура в физике элементарных частиц была детально проанализирована в работах Арпиты Рой37. Рой акцентирует внима­ние на парадоксальном характере сигнатуры, поскольку она является одно­временно и вещью, и знаком. «Рассмотрение пары фотонов как неоспоримого сигнала частицы Хиггса или высокоэнергетических мюонов как сигнатуры темной материи представляет собой способ распознавания, включающий два элемента – вещь и знак, которые настолько связаны друг с другом, что, хотя они могут быть идентифицированы по-разному в рефлексии, по сути дей­ствуют вместе. В отличие от всего остального, что может описать наука, роль сигнатуры в физике заключается в том, чтобы быть одновременно самой со­бой (вещью) и чем-то другим, чем она сама (знак), и эта биполярная ориента­ция переводит современную метафизику на совершенно новый уровень», – пишет Рой38. Автор обращает внимание, что сигнатура в физике обосновыва­ется статистически, т.е. как многократная повторяемость одних и тех же при­знаков в распределениях, а в понимании Деррида39, хотя без итеративности или повторяемости сигнатура и была бы менее достоверной, повторение еще не является условием для ее появления. Нам представляется, что в этом и со­стоит одно из важных сходств сигнатуры как знака с сигнатурой в физике, что не любой признак, проявляющийся статистически значимо в данных, еще может служить сигнатурой (например, фон). Таким образом, для усмотрения в данных сигнатуры собственно данных еще недостаточно, для этого необхо­дима предшествующая теория явления или его модель. Только модель явле­ния обращает одни вещи (двухфотонный пик) в сигнатуры и не обращает в них другие (плавные распределения фоновых данных).

В случае соответствия сигнатуры нескольким моделям, в особенности в случае обсуждавшихся выше «безмодельных поисков» (т.е. поиска лю­бых сигналов о несохраняющейся в столкновении массе), можно говорить не о независимости от теории (зависимость от множества теорий не тожде­ственна независимости ни от одной), а о слабой избирательности коллайдер­ных экспериментов, что является, скорее, их недостатком, чем достоинством.

---

Заключение

Открытие в ЦЕРН в 2012 г. бозона Хиггса, частицы, ответственной за массы частиц, отмеченное Нобелевской премией 2013 г., широко обсужда­ется как мировым научным, так и философским сообществом. Несмотря на то что сам теоретический механизм был предложен за пятьдесят лет до обнаружения бозона в опытах на БАК, в научном и философском сообще­стве по-прежнему предпринимаются активные попытки отстоять (хотя бы частичную) теоретическую автономию этого эксперимента. В духе позити­визма и эмпиризма звучат предложения рассматривать этот эксперимент как решающий (вводящий новую концепцию) и поисковый (модельно-неспеци­фичный). Для этой цели вводится понятие сигнатуры как признака в экспе­риментальных данных, модельная зависимость которого непрояснена и функ­ционирует как «черный ящик».

В настоящей работе демонстрируется, что критерии, предлагаемые рядом современных авторов для того, чтобы считать эксперимент решаю­щим, характеризуют не эксперимент, а теорию, которую он проверяет, а ре­шающий характер эксперимента может обсуждаться только в русле лакато­совского исторического критерия. Мы обнаруживаем, что функционирование концепта сигнатуры невозможно без отсылки к теориям явления как их ис­точнику, а допущение экспериментаторов о теоретической автономии сигнату­ры основывается на неучитывании теоретической зависимости приготовления явлений и данных. Сосредоточенность экспериментаторов на операциональ­ной стороне сигнатур и игнорирование их модельной природы связывается нами с культурными и языковыми различиями между экспериментаторами и теоретиками. Утверждения о возможности считать эксперимент по поиску бозона Хиггса не направляемым теорией, отнесены нами к позитивистским ошибкам, связанным как с неучетом теоретической нагруженности приготов­ления, так и неизбирательностью коллайдерных экспериментов в отношении теоретических моделей. Нам представляется, что усилия по возврату к пози­тивистским идеям для обоснования теоретической автономии эксперименти­рования в физике элементарных частиц носят более прагматический, чем эпистемологический характер.

Благодарности

Fermi National Accelerator Laboratory is operated by the Fermi Research Alliance, LLC under Contract No. DE-AC02‒07CH11359 with the U.S. Depart­ment of Energy, Office of Science, Office of High Energy Physics.

Список литературы

Карпенко И.А. Физические теории в условиях множества возможных миров // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2017. № 2 (10). С. 62‒78.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ / Пер. с англ. В.Н. Поруса. М.: Медиум, 1995. 236 с.

Липкин А.И., Пронских В.С. Теоретические компоненты в экспериментах на ускорителях элементарных частиц // Вестник РУДН. Сер.: Философия. 2010. № 3. С. 56‒63.

Мамчур E.A. Как возможно эмпирическое обоснование теоретического естествознания (на примере современной космологии) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2009. № 2 (3). С. 64‒76.

Пронских В.С. Эпистемическая роль экспериментального фона в философии научного эксперимента // Философия науки. 2015. № 65 (2). С. 41‒57.

Пронских В.С. Проблемы измерений: современные дискуссии и модели // Успехи физиче­ских наук. 2020. № 190. С. 211‒219.

Севальников А.Ю. Физика и философия: старые проблемы и новые решения // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2016. № 1 (9). С. 42‒60.

ATLAS Collaboration. Measurements of Higgs boson properties in the diphoton decay channel with 36 fb-1 of pp collision data at √s = 13 TeV with the ATLAS detector // Physical Review D. 2018. Vol. 98. P. 052005‒25. DOI: https://doi.org/10.1103/PhysRevD.98.052005.

Bacon F. The New Organon / Ed. by L. Jardine and M. Silverthorne. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 252 p.

Baetu T. On the Possibility of Crucial Experiments in Biology // The British Journal for the Philosophy of Science. 2019. Vol. 70. Issue 2. P. 407‒429.

Beauchemin P.-H. Autopsy of measurements with the ATLAS detector at the LHC // Synthese. 2017. Vol. 194. P. 275‒312.

Bogen J., Woodward J. Saving the phenomena // The Рhilosophical Review. 1988. Vol. XCVII. No. 3. P. 303‒352.

Chall C., King M., Mättig P., Stöltzner M. From a boson to the standard model Higgs: a case study in confirmation and model dynamics // Synthese. 2019. DOI: https://doi.org/​10.1007/s11229‒019‒02216‒7.

Derrida J. Signature Event Context // Derrida J. Margins of Philosophy / Trans. by A. Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 310‒316.

Duhem P.M.M. The Aim and Structure of Physical Theory / Trans. by P.P. Wiener. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1991. 344 p.

Feest U. Exploratory Experiments, Concept Formation and Theory Construction in Psycho­logy // Scientific Concepts and Investigative Practice / Ed. by U. Feest and F. Steinle. Berlin: De Gruyter, 2012. P. 167‒189.

Franklin A. Shifting Standards: Experiments in Particle Physics in the Twentieth Century. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2013. 302 p.

Galison P.L. How experiments end. Chicago: The University of Chicago Press, 1987. 244 p.

Karaca K. The strong and weak senses of theory-ladenness of experimentation: Theory-driven versus exploratory experiments in the history of high-energy elementary particle physics // Science in Context. 2013. Vol. 26. P. 93‒136.

Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. 50th Anniversary Edition. 4th ed. Chicago: University of Chicago Press, 2012. 264 p.

Lakatos I. The role of crucial experiments in science // Studies in History and Philosophy of Science. 1974. Vol. 4. P. 309‒325.

Mättig P., Stöltzner M. Model choice and crucial tests. On the empirical epistemology of the Higgs discovery // Studies in History and Philosophy of Science. Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics. 2019. Vol. 65. P. 73‒96.

Mättig P., Stöltzner M. Model landscapes and event signatures in elementary particle physics // Studies in History and Philosophy of Science. Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics. 2019. Vol. 69. P. 12‒25.

Roy A. Ethnography and Theory of the Signature in Physics // Cultural Anthropology. 2014. Vol. 29 (3). P. 479‒502.

Roy A. Signatura Rerum: Semiotics of the Subnuclear // Signs and Society. 2017. Vol. 5 (S1). P. 77‒99.

Search for the Higgs boson:
the problem of epistemic autonomy of experiment

Vitaly S. Pronskikh

Fermi National Accelerator Laboratory. Pine Str & Kirk Rd, Batavia, 60555 IL, USA; e-mail: vpronskikh@gmail.com

The article discusses experiments in particle physics that attempt to detect the last miss­ing element of the Standard Model of particle interactions, the Higgs boson. It critically analyzes the positivistic proposals according to which such experiments must be recog­nized as exploratory and crucial on the one hand and as relatively autonomous from the theory on the other. The author examines the role of the Higgs mechanism as an ad hoc hypothesis introduced initially to overcome the problem of the invariance of the theory. Theory-laden operations of preparation and measurement of Higgs boson in collider ex­periments are analyzed; methods for analysis of experimental data and methods of their theoretical interpretation are discussed. A special consideration is given to the role of such routes of theory-ladenness as the experimental background and triggers. The sugges­tions to view this experiment as relatively independent of the theory, as well as the under­lying concept of signatures (certain features in the interpreted data), in which theoretical models are “blackboxed”, are scrutinized. The paper shows that the role and functions of the signature in the experiment can be understood semiotically only taking into account the phenomenal theory and its determinant role in the formation of signatures. The author argues that the proposed criteria for the crucial experiment characterize not so much the experiment as the theory, while the experiment itself remains subject to the historical cri­terion of Lakatos. The author proposes that the beliefs about the critical and exploratory character of the Higgs Boson experiments are elicited by the neglect of the fact of laden­ness of signatures by the phenomenal theories and the insufficient selectivity of the col­lider experiments in relation to the theoretical models.

Keywords: Higgs boson, theory-ladenness, exploratory experiments, crucial tests, signature

For citation: Pronskikh, V.S. “Poiski bozona Khiggsa: problemy epistemicheskoi avtonomii eksperimenta” [Search for the Higgs boson: the problem of epistemic auton­omy of experiment], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 82‒96. (In Russian)

References

Karpenko, I.A. “Fizicheskie teorii v usloviyakh mnozhestva vozmozhnykh mirov” [Physical theories in a multiple possible-worlds environment], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2017, No. 2 (10), pp. 62‒78. (In Russian)

Lipkin, A.I. & Pronskikh, V.S. “Teoreticheskie komponenty v eksperimentakh na uskoritelyakh elementarnykh chastits” [Theoretical components in experiments on accelerators of ele­mentary particles], Vestnik RUDN, Seriya: Filosofiya, 2010, No. 3, pp. 56‒63. (In Russian)

Lakatos, I. Fal’sifikatsiya i metodologiya nauchno-issledovatel'skikh program [Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes], trans. by V.N. Porus Moscow: Medium Publ., 1995. 326 pp. (In Russian)

Mamchur, E.A. “Kak vozmozhno empiricheskoe obosnovanie teoreticheskogo estestvoznaniya (na primere sovremennoi kosmologii)” [How the empirical justification of theoretical natural science is possible (on the example of modern cosmology)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2009, No. 2 (3), pp. 64‒76. (In Russian)

Pronskikh, V.S. “Epistemicheskaya rol’ eksperimental’nogo fona v filosofii nauchnogo ekspe­rimenta” [The epistemic role of experimental background in philosophy of scientific experiment], Filosofiya nauki, 2015, No. 65 (2), pp. 41‒57. (In Russian)

Pronskikh, V.S. “Problemy izmerenii: sovremennye diskussii i modeli” [Measurement pro­blems: contemporary models and discussions], Uspekhi fizicheskikh nauk, 2020, No. 190, pp. 211‒219. (In Russian)

Sevalnikov, A.Y. “Fizika i filosofiya: starye problemy i novye resheniya” [Physics and philo­sophy: old problems and new solution], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2016, No. 1 (9), pp. 42‒60. (In Russian)

ATLAS Collaboration, “Measurements of Higgs boson properties in the diphoton decay channel with 36 fb-1 of pp collision data at √s = 13 TeV with the ATLAS detector”, Physical Review D, 2018, Vol. 98, pp. 052005‒25. DOI: https://doi.org/10.1103/PhysRevD.98.052005.

Bacon, F. The New Organon, ed. by L. Jardine and M. Silverthorne. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 252 pp.

Baetu, T. “On the Possibility of Crucial Experiments in Biology”, The British Journal for the Philosophy of Science, 2019, Vol. 70, Issue 2, pp. 407‒429.

Beauchemin, P.-H. “Autopsy of measurements with the ATLAS detector at the LHC”, Synthese, 2017, Vol. 194, pp. 275‒312.

Bogen, J. & Woodward, J. “Saving the phenomena”, The Рhilosophical Review, 1988, Vol. XCVII, No. 3, pp. 303‒352.

Chall, C., King, M., Mättig, P. & Stöltzner, M. “From a boson to the standard model Higgs: a case study in confirmation and model dynamics”, Synthese, 2019, DOI: https://doi.org/​10.1007/s11229‒019‒02216‒7.

Derrida, J. “Signature Event Context”, in: J. Derrida, Margins of Philosophy, trans. by A. Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1982, pp. 310‒316.

Duhem, P.M.M. The Aim and Structure of Physical Theory, trans. by P.P. Wiener. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991. 344 pp.

Feest, U. “Exploratory Experiments, Concept Formation and Theory Construction in Psycho­logy”, Scientific Concepts and Investigative Practice, ed. by U. Feest and F. Steinle. Berlin: De Gruyter, 2012, pp. 167‒189.

Franklin, A. Shifting Standards: Experiments in Particle Physics in the Twentieth Century. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2013. 302 pp.

Galison, P.L. How experiments end. Chicago: The University of Chicago Press, 1987. 244 pp.

Karaca, K. “The strong and weak senses of theory-ladenness of experimentation: Theory-driven versus exploratory experiments in the history of high-energy elementary particle physics”, Science in Context, 2013, Vol. 26, pp. 93‒136.

Kuhn, T. The Structure of Scientific Revolutions. 50th Anniversary Edition, 4th ed. Chicago: University of Chicago Press, 2012. 264 pp.

Lakatos, I. “The role of crucial experiments in science”, Studies in History and Philosophy of Science, 1974, No. 4, pp. 309‒325.

Mättig, P. & Stöltzner, M. “Model choice and crucial tests. On the empirical epistemology of the Higgs discovery”, Studies in History and Philosophy of Science. Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics, 2019, Vol. 65, pp. 73‒96.

Mättig, P. & Stöltzner, M. “Model landscapes and event signatures in elementary particle physics”, Studies in History and Philosophy of Science. Part B: Studies in History and Philosophy of Modern Physics, 2019, Vol. 69, pp. 12‒25.

Roy, A. “Ethnography and Theory of the Signature in Physics”, Cultural Anthropology, 2014, No. 29 (3), pp. 479‒502.

Roy, A. “Signatura Rerum: Semiotics of the Subnuclear”, Signs and Society, 2017, No. 5 (S1), pp. 77‒99.

Д.Б. Пучков

Опровержение двух доводов
в пользу полной субъективности
человеческого опыта

Дмитрий Борисович Пучков – кандидат философских наук. Петербургский государственный университет путей сообщения Императора Александра I. Российская Федерация, 190031, г. Санкт-Петербург, Московский пр., д. 9; e-mail: poutchkov_dm@rambler.ru

В статье рассматривается вопрос о субъективности человеческого опыта, имею­щий большое значение для понимания соотношения сознания и реальности. Ав­тор ставит под сомнение распространенный тезис о полной субъективности опыта, согласно которому в нашем непосредственном опыте нам не дано ничего, кроме нашего сознания. Со времен Д. Беркли данный тезис используется для обоснования субъективного идеализма и создает немалые трудности для фило­софского реализма. Однако, на самом деле, тезис о полной субъективности чело­веческого опыта не является самоочевидным, а многие доводы в его пользу ока­зываются несостоятельными. К числу традиционных доводов в пользу полной субъективности опыта относятся аргумент от относительности восприятия и ар­гумент от прерывности восприятия. В статье дано опровержение обоих указан­ных аргументов. В качестве возможной альтернативы критикуемому тезису автор рассматривает реалистическое допущение о субъективно-объективном характере человеческого опыта.

Ключевые слова: опыт, субъективное, объективное, сознание, реальность, внешняя реальность, реализм, антиреализм, идеализм, Джордж Беркли

Для цитирования: Пучков Д.Б. Опровержение двух доводов в пользу полной субъ­ективности человеческого опыта // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 97‒109.

Тезис о полной субъективности человеческого опыта
и необходимость его критики

Большую роль в философских дискуссиях о соотношении реальности и сознания играет широко распространенное представление о субъективно­сти всего сознательного опыта человека. Согласно этому представлению непосредственной данностью для человека является только его сознание, в то время как реальность вне сознания – если она вообще существует – дана нам лишь опосредованно, с помощью сознания.

В данной статье мы попытаемся поставить под сомнение представление о субъективности человеческого опыта, взятое в его крайней форме, и опро­вергнуть некоторые популярные доводы в его пользу. Тем самым мы наме­рены выступить в поддержку реалистических тенденций в современной фи­лософии, связанных с такими концепциями, как «спекулятивный реализм» (Р. Брасье, К. Мейясу, Г. Харман)1, «новый реализм» (М. Феррарис)2, «кон­структивный реализм» (В.А. Лекторский)3. Хотя представление о субъ­ективности человеческого опыта встречается в целом ряде философских течений, ключевое значение оно имеет, прежде всего, для субъективного идеализма, ведущего свое начало от Д. Беркли. Опровержение данного представления привело бы к заметному ослаблению позиций субъективного идеализма в его дискуссии с реализмом.

Уточним, что под термином «опыт» в данной статье мы будем понимать любые осознанные переживания – безотносительно к тому, какой характер они имеют: чувственный или интеллектуальный, субъективный или объек­тивный. Под терминами «внешняя реальность» и «реальность вне созна­ния» мы понимаем область сущего, отличного от сознания; иногда в этом же смысле мы для краткости используем слово «реальность».

Что касается термина «субъективное», то, как отмечал еще С.Л. Рубин­штейн, он может обозначать, во-первых, неадекватное отображение объекта в сознании, а во-вторых, – то, что входит в состав субъекта или сознания4. Столь же двойственным является термин «объективное», который может обозначать, во-первых, адекватное отображение объекта в сознании, и во-вторых, – то, что входит в состав самого объекта.

Для нашей темы ключевой вопрос состоит не в том, адекватен или неадекватен реальности тот или иной фрагмент нашего опыта, а в том, к чему он относится: к сознанию или к реальности. Поэтому далее в тексте термином «субъективное» мы будем называть то, что относится к субъекту (сознанию), а термином «объективное» – то, что относится к реальности вне сознания.

Однако данного уточнения может оказаться недостаточно. Помимо этого необходимо различать два смысла, в которых можно рассматривать челове­ческий опыт как субъективный, т.е. принадлежащий к сознанию. Во-первых, под этим можно подразумевать, что в человеческом опыте присутствует субъективный компонент. При этом необязательно считать данный компо­нент единственным. Вполне возможно, что кроме него в опыте могут при­сутствовать и объективные компоненты, связанные с влиянием внешней реальности. Такое понимание субъективности человеческого опыта не про­тиворечит реализму.

---

Во-вторых, под субъективностью опыта может подразумеваться, что весь наш опыт полностью субъективен, во всех своих компонентах. При та­ком подходе все содержание опыта должно быть квалифицировано как при­надлежащее к сознанию. Сознание превращается в замкнутую сферу, при взгляде изнутри которой не видно ничего внешнего. Данная точка зрения является крайней формой представления о субъективности человеческого опыта и создает большие трудности для философского реализма. Именно о ней пойдет речь в нашей статье.

Назовем вторую точку зрения тезисом о полной субъективности чело­веческого опыта. Данный тезис играет важную роль во многих философ­ских течениях. Опираясь на него, Д. Беркли и другие сторонники субъек­тивного идеализма утверждают, что единственная вещь, в существовании которой мы можем быть уверены, – это сознание; а реальность вне сознания непознаваема или вообще не существует. Сходной позиции придерживался Д. Юм: «Единственные предметы, в [реальности] которых мы уверены, это восприятия, которые, будучи непосредственно представлены нам сознани­ем, заставляют нас безусловно признать [их] и являются первым основани­ем всех наших заключений»5.

Со своей стороны, многие сторонники реализма, хотя и настаивают на существовании внешней реальности, вместе с тем признают, что непо­средственной данностью для человека является только сознание. Для этих философов принятие указанного тезиса влечет за собой серьезную пробле­му, так как приводит к трудным вопросам о том, как возможно познать ре­альность вне сознания и как можно в принципе доказать ее существование6.

Тезис о полной субъективности опыта не только поддерживается во многих философских течениях, но и зачастую рассматривается как самооче­видный и несомненный. Например, И.Т. Касавин утверждает: «В сознании, конечно же, нет внешнего мира как независимой от сознания реальности, и его роль выполняют впечатления»7. С этой же точкой зрения связано ши­роко распространенное мнение о логической неопровержимости субъектив­ного идеализма8.

Тем не менее с нашей стороны было бы преувеличением сказать, что те­зис о полной субъективности человеческого опыта никогда не ставился под сомнение. Возражения против него неоднократно выдвигались в философии.

Так, сторонники реалистических течений нередко утверждают, что по­скольку в сознании отражается внешняя реальность, то сознание является не только субъективным, но и объективным. Однако это утверждение пред­ставляется нам не вполне убедительным. Ведь с точки зрения здравого смысла, даже если один объект выступает отражением другого, они, тем не менее, являются двумя разными объектами. Поэтому, даже если сознание отражает реальность, – все же сознание есть нечто иное, нежели реальность. Поэтому на прямой вопрос: чем является наш непосредственный опыт –

---

сознанием или реальностью? – многие реалисты будут вынуждены отве­тить, что непосредственно нам дано только наше сознание.

В сходной ситуации оказываются многие неклассические концепции со­знания, которые пытаются уйти от представления о сознании как о замкнутой сфере, показав его связь с внешней реальностью. Популярная сегодня кон­цепция телесно воплощенного сознания, а также коммуникативный и дея­тельностный подходы к сознанию подчеркивают зависимость ментальных процессов от внешних факторов, таких как телесная составляющая человече­ского опыта, коммуникация и предметная среда9. Как отмечает В.А. Лектор­ский, «для неклассического понимания Я сознание не есть особый мир, весь смысл сознания состоит именно в ориентации во внешней реальности…»10.

Однако и здесь возникает сходный вопрос: являются ли перечисленные внешние факторы элементами нашего непосредственного сознательного опыта или они принадлежат к реальности вне сознания? Обычно подра­зумевается последнее, а значит, мы вновь оказываемся перед тезисом о пол­ной субъективности непосредственного опыта.

На наш взгляд, более сильные возражения против критикуемого нами тезиса связаны с допущением о присутствии элементов самой реальности в нашем непосредственном опыте. Так, в начале XX в. представители нео­реализма (Д. Мур, Б. Рассел, и др.) выдвинули положение о непосредствен­ной данности реальности для субъекта, согласно которому в нашем опыте мы имеем дело не с образами сознания, а с самими вещами. Аналогичные идеи разрабатываются и в современной философии такими авторами, как Д. Сёрл, Д. Макдауэл11.

Сторонникам неореализма удалось показать, что представление о пол­ной субъективности опыта отнюдь не является самоочевидным, а многие распространенные доводы в его пользу неудовлетворительны. «Итак, в каж­дом ощущении есть два элемента, один из которых я называю сознанием, а другой – объектом сознания. <…> Ведь синее есть один объект ощуще­ния, а зеленое – другой; сознание же, общее этим ощущениям, отличается от каждого из объектов», – отмечал Д. Мур12.

Однако в попытке выработать собственное решение данных вопросов неореалисты столкнулись с большими трудностями. Одним из сомнитель­ных моментов в их концепции было излишне прямолинейное отождествле­ние осознаваемых образов с реальными объектами. При таком подходе трудно было объяснить наличие ошибок, иллюзий, субъективных моментов в нашем непосредственном опыте13. Так, в известной статье «Доказатель­ство внешнего мира» Д. Мур утверждает, что моя рука, в том виде, как я ее

---

воспринимаю, является примером вещи, внешней моему сознанию14. Ясно, однако, что это очень смелое утверждение. Едва ли можно согласиться с тем, что видимая мною рука полностью объективна. Ведь особенности и само су­ществование видимого образа зависят от того, кто и в каком ракурсе смот­рит на предмет, в каком состоянии находится наблюдатель и т.д. Поэтому осторожнее будет сказать, что видимый образ объективен лишь в какой-то своей части.

С учетом всего вышесказанного, в своей критике тезиса о полной субъ­ективности опыта мы будем исходить из следующих положений. Прежде всего вопреки распространенному мнению, тезис о полной субъективности опыта не является самоочевидным. Утверждение о том, что видимые нами объекты являются лишь субъективными образами сознания, отнюдь не бо­лее очевидно, чем противоположное утверждение – о том, что эти объекты полностью или частично принадлежат к внешней реальности. Последнее положение было выдвинуто и обосновано представителями неореализма и других разновидностей «прямого реализма».

В этой ситуации следует беспристрастно рассмотреть наш непосред­ственный опыт на предмет объективности или субъективности различных его компонентов. При этом для опровержения критикуемого тезиса отнюдь не обязательно настаивать на полной объективности осознаваемых образов, как это делали некоторые неореалисты. Достаточно лишь показать наличие объективного компонента в нашем опыте. И, напротив, если кто-либо наста­ивает на полной субъективности опыта, то он должен показать, что субъек­тивными являются не только отдельные компоненты опыта, но и весь опыт в целом.

С учетом этого многие аргументы в пользу тезиса о полной субъектив­ности опыта не выдерживают критики. Далее мы покажем это на примере двух распространенных доводов.

Аргумент от относительности восприятия

Прежде всего разве не говорит о субъективности наших представлений тот факт, что один и тот же объект может по-разному восприниматься раз­ными людьми или даже одним человеком в разных состояниях? И не следу­ет ли отсюда, что восприятие относится не к объекту, а к субъекту?15 Этот аргумент использовал еще Д. Беркли. «То, что обыкновенно кажется слад­ким, больному нёбу покажется горьким… А как могло бы это быть, если бы вкус был чем-то действительно присущим пище?»16. Сюда же относит­ся знаменитый пример Беркли с измерением температуры воды в сосуде двумя руками, одна из которых горячая, а другая холодная: для одной руки вода покажется холодной, а для другой – горячей17. В литературе о Беркли

---

данные аргументы принято называть аргументами от относительности вос­приятия18.

На самом деле, этот аргумент может пониматься как минимум в двух разных смыслах. Во-первых, в том смысле, что один и тот же объект не спо­собен обладать взаимоисключающими характеристиками, т.е. быть одно­временно теплым и холодным, сладким и горьким и т.д. Во-вторых, может подразумеваться, что образ объекта зависит от таких факторов, которые не могли бы повлиять на сам объект: от местоположения наблюдателя, от его физического состояния и т.д.

В первой версии аргумента подчеркивается, что согласно закону проти­воречия один и тот же объект не может одновременно обладать противопо­ложными характеристиками. Между тем, в различных имеющихся у нас об­разах объект зачастую наделяется взаимоисключающими качествами. Отсюда сторонники рассматриваемого аргумента заключают, что либо все эти каче­ства, либо их часть присущи не объекту, а лишь воспринимающему субъекту (или нескольким субъектам).

Впрочем, правомерность подобного вывода вызывает как минимум два сомнения. Во-первых, здесь не доказано, что все качества, приписываемые объекту, являются субъективными. Вполне возможно, что какой-то один об­раз соответствует объекту, в то время как остальные образы субъективны19. Однако дело осложняется тем, что у нас зачастую нет критерия, чтобы отли­чить субъективные образы от объективных. Более того: в ряде случаев здра­вый смысл подсказывает, что разные образы равноправны между собой и ни один из них не более объективен, чем другой. К примеру, на каком расстоя­нии и в каком ракурсе видимые очертания объекта соответствуют его объ­ективным размерам? Едва ли это можно установить. Сторонники тезиса о полной субъективности человеческого опыта используют эту трудность и объявляют все образы субъективными.

Второе, более серьезное сомнение связано с тем, что взаимоисключаю­щие образы одного и того же объекта могут быть результатом взаимодей­ствия данного объекта с различными субъектами (или с одним субъектом в различных состояниях). В таком случае даже противоречащие друг другу образы могут, тем не менее, относиться к одному и тому же объекту и со­держать объективную составляющую.

Однако главный недостаток первой версии аргумента от относительно­сти связан с ограниченностью его действия. В этой форме аргумент сохра­няет свою силу только в том случае, если мы идентифицируем предмет как один и тот же, несмотря на различия в его субъективных образах. Скажем, в примере Беркли с измерением температуры воды горячей и холодной ру­ками противоречие между двумя ощущениями возникает только при усло­вии, что вода считается одной и той же. Если бы мы считали иначе – т.е., по­лагали бы, что в разных областях сосуда находятся две разные воды, – то никакого противоречия между показаниями левой и правой рук не было бы: просто эти показания относились бы к двум разным объектам.

---

В данном примере мы идентифицируем воду как единый предмет на ос­новании ее зрительного образа и некоторых логических допущений (напри­мер, о том, что температура воды во всем объеме сосуда примерно одинако­ва), несмотря на наличие взаимоисключающих данных от правой и левой рук. При этом мы обязаны считать, что зрительный образ воды и наши логи­ческие допущения являются более надежными и объективными данными, чем ощущения тепла и холода от наших рук. Следовательно, чтобы показать субъективность одной группы ощущений на основании их противополож­ности, мы должны идентифицировать предмет с помощью неких более на­дежных признаков, которые не будут затронуты исходным противоречием. Значит, чтобы с помощью данного аргумента продемонстрировать субъек­тивность определенных элементов нашего опыта, всякий раз необходимо опереться на другие элементы опыта, которые будут находиться вне сферы действия аргумента. Следовательно, с помощью первой версии аргумента от относительности невозможно доказать тезис о полной субъективности человеческого опыта.

Вторая версия аргумента от относительности гласит, что образ объекта зависит от таких факторов, которые не могли бы повлиять на сам объект: от местоположения наблюдателя, от его физического состояния и т.д. На­пример, при перемещении наблюдателя образ объекта изменяется, хотя сам объект должен был бы оставаться постоянным. Следовательно, образ – это не сам объект. Из этого некоторые философы делают вывод, что образ это лишь идея в нашем сознании.

В данном случае сама формулировка аргумента уже подсказывает нам путь для его опровержения. В этой формулировке зафиксировано различие между самим объектом и условиями его восприятия. Теперь для опроверже­ния нужно показать, что изменения образа связаны именно с изменением условий восприятия, а не с переменами в самом объекте. К примеру, при от­далении наблюдателя объект визуально кажется меньше. Но это не означает реального уменьшения объекта. Поскольку в таком случае уменьшалась бы и его масса – а этого не происходит, в чем несложно убедиться. На самом деле, размеры объекта остаются прежними – но меняется ракурс их воспри­ятия, вследствие чего меняется и образ объекта.

Так мы приходим к пониманию, что образ объекта – это не объект в его чистом виде, а объект в определенных условиях восприятия. Когда перед нами разные образы одного и то же объекта, это означает, что один и тот же объект предстает в разных условиях. Это дает нам возможность решить противоречие и объяснить, каким способом объект остается тем же самым – в то время как образов объекта имеется несколько.

Важно подчеркнуть, что в подобных случаях в нашем сознании фикси­руется не только изменчивость образа объекта, но и тот факт, что объект как таковой остается постоянным. В вышеприведенном примере мы осознаем, что удаляющийся объект остается тем же самым, несмотря на изменение его визуального образа. Отсюда следует, что в нашем непосредственном опыте присутствует постоянное объективное содержание, а не только из­менчивая субъективная форма.

Правда, сторонники критикуемого нами тезиса, вероятно, могут возра­зить, что в нашем сознательном опыте присутствует не сам объект, а толь­ко его образ в сознании; что реконструкция образа объекта осуществляет­ся усилиями самого сознания – и что поэтому даже наличие в сознании

постоянного образа объекта не говорит об объективной реальности этого образа. Но на данном этапе мы не станем отвечать на эти возражения; сей­час наша задача состоит лишь в том, чтобы ответить на конкретный ар­гумент, касающийся изменения образа объекта в зависимости от условий восприятия. И мы ответили на него, указав, что подобные изменения охва­тывают далеко не все параметры осознаваемого объекта.

Аргумент от прерывности восприятия

Возьмем более радикальный пример и рассмотрим ситуацию, когда вследствие каких-либо причин образ объекта полностью исчезает из нашего сознания, в то время как объект, по-видимому, продолжает существовать. Это может происходить вследствие переключения внимания с одного объек­та на другой или вследствие исчезновения объекта из нашего поля зрения, а также при простом закрывании глаз. Назовем данный довод «аргументом от прерывности восприятия».

Беркли не использовал этот довод, поскольку согласно его концепции идеи продолжают существовать в божественном разуме, даже если никто из людей их не воспринимает. А вот Юм не проходит мимо данного аргумента: он критикует мнение о непрерывном и независимом от сознания существо­вании воспринимаемых образов – и фактически отрицает какую-либо объ­ективность образов сознания20.

Как и в предыдущем случае (во второй версии аргумента от относи­тельности восприятия), данный аргумент направлен на демонстрацию раз­личия между образом объекта и самим объектом, каким он должен был бы существовать в реальности. В самом деле, было бы странно, если бы реаль­ный объект исчезал в тот момент, когда я закрываю глаза и перестаю вос­принимать окружающие вещи! Аргумент призван убедить нас, что все осо­знаваемое нами – это лишь образы в нашем сознании, но ни в коей мере не сама реальность. Отличие же данного аргумента от предыдущего состоит в том, что здесь исходный образ объекта полностью исчезает и это не позво­ляет нам выделить какое-либо постоянное объективное содержание в цепоч­ке наших образов.

Подходящим ответом на данный аргумент является указание на возмож­ность возобновления восприятия после перерыва (например, вновь открыв глаза), в результате чего мы, вероятнее всего, увидим тот же самый объект, что и раньше. Отсюда следует, что объект продолжал существовать даже в тот период, пока мы его не воспринимали. Значит, его существование не зависит от того, воспринимаем мы его или нет. «В сам механизм моего восприятия встроено сознание того, что существование объекта не прерыва­ется лишь по той причине, что я перестаю на него смотреть», – отмечает В.А. Лекторский21.

Но в таком случае, как объяснить, что в один момент времени мы ви­дим объект, а в другой момент не видим? Объяснить это можно опять-таки влиянием условий восприятия (открыты или закрыты у нас глаза, каково

---

расстояние до объекта и т.д.). В одном случае эти условия позволяют нам видеть объект, а в другом нет.

Важно подчеркнуть, что в большинстве случаев условия восприятия не имеют существенной связи с самим воспринимаемым объектом22. Связь между ними является внешней, случайной. Наше восприятие не является единой и неделимой сущностью, целиком появляющейся и так же целиком исчезающей при изменениях в субъективных условиях восприятия. Напро­тив, восприятие является, скорее, составным явлением или «местом встре­чи» объекта и субъективных условий. При этом объект по своей сущности не зависит от условий восприятия. Иначе мы не сможем объяснить тот факт, что объект способен существовать даже тогда, когда мы его не видим.

Уточним, что, несмотря на отмеченную способность объекта существо­вать вне связи с условиями восприятия, т.е. существовать, не будучи вос­принятым, речь идет не о некоем «трансцендентном объекте», принципи­ально не доступном восприятию (наподобие «вещи-в-себе» в философии Канта), а о том самом объекте, который мы можем воспринимать, при нали­чии благоприятных условий для этого.

Вероятно, здесь нам могут высказать ряд возражений. В частности, можно усомниться в том, что объект «сам по себе» тождествен объекту, как он воспринимается нами. Напротив, есть основания полагать, что субъек­тивные условия восприятия влияют не только на нашу возможность видеть объект, но и на параметры воспринимаемого нами объекта. С этим возраже­нием мы отчасти согласны и признаём зависимость некоторых параметров объекта от условий его восприятия. Однако сейчас, при разборе аргумента от прерывности восприятия, наша задача состоит лишь в том, чтобы отве­тить на этот аргумент. И мы ответили на него, показав, что при перерывах в восприятии предметы нашего сознания исчезают лишь в определенном отношении, а в другом отношении они сохраняются.

Однако возможны и другие возражения. При разборе аргумента мы ис­ходили из признания тождества объекта до и после перерыва в восприятии, из чего мы делали вывод о существовании объекта в тот период, пока он не воспринимался. Однако некоторые авторы оспаривают тезис о тождестве объекта во времени. Так, Юм утверждал, что с течением времени образ объ­екта претерпевает изменения, поэтому говорить о тождестве объекта в та­ких случаях неправомерно: «Эта склонность приписывать тождество сход­ным восприятиям порождает фикцию непрерывного существования (вещей вне сознания. – Д.П.), а эта фикция, как и это тождество, в действительно­сти ложна…»23

Со своей стороны, мы не намерены отрицать возможность изменений образа объекта, равно как и самого объекта. Нам достаточно лишь того, что мы будем способны идентифицировать объект как тот же самый. А для это­го вовсе не обязательно, чтобы объект был в точности таким же, как и рань­ше. К примеру, воспринимаемый мною стол сейчас может быть освещен лу­чами солнца ярче, чем он был освещен мгновение назад. Но ведь он остался тем же самым столом! Более того: для доказательства нашей позиции нам достаточно идентифицировать даже не весь объект, а лишь отдельные его

---

элементы: если будет доказано, что они сохранялись во время перерыва в восприятии – значит, хотя бы некоторые объекты сознания способны су­ществовать, не будучи воспринятыми.

Таким образом, два классических аргумента в пользу полной субъек­тивности человеческого опыта на поверку оказываются несостоятельными. И хотя этого еще недостаточно для опровержения тезиса о полной субъек­тивности опыта, наши первоначальные сомнения в его правомерности полу­чили дополнительное подтверждение.

Однако существуют ли разумные альтернативы критикуемому тезису? На наш взгляд, хорошей альтернативой является реалистическое допущение о субъективно-объективном характере нашего сознательного опыта. Это означает, что наш опыт содержит как субъективные компоненты, так и ком­поненты, связанные с влиянием внешней реальности24. Хотя на пути у пред­лагаемого нами допущения стоит немало препятствий, включая устоявшее­ся представление о полной противоположности сознания и материальной реальности, тем не менее оно представляется нам более перспективным, нежели тезис о полной субъективности человеческого опыта.

Выводы

Тезис о полной субъективности человеческого опыта не является само­очевидным и нуждается в доказательстве. При этом должно быть доказано, что субъективным является весь опыт, а не только его отдельные компонен­ты. К числу распространенных доводов в пользу полной субъективности опыта относятся аргумент от относительности восприятия и аргумент от пре­рывности восприятия. Аргумент от относительности восприятия может по­ниматься в двух смыслах: 1) один и тот же объект не способен обладать вза­имоисключающими характеристиками; 2) образ объекта зависит от иных факторов, нежели сам объект. В первом случае аргумент не может охватить всего содержания нашего опыта, поскольку, чтобы зафиксировать у объекта наличие взаимоисключающих характеристик, необходимо предварительно идентифицировать объект на основе более фундаментальных параметров. Во втором случае следует принять во внимание влияние субъективных условий восприятия на наш образ объекта. При этом становится видно, что часть характеристик объекта зависит от условий восприятия, а другая часть не зависит от них, образуя объективное содержание опыта. Наконец, аргу­мент от прерывности восприятия опровергается ввиду того, что объекты продолжают существовать даже в тот период, пока мы их не воспринимаем. В это время объект не исчезает, а лишь перестает восприниматься нами, по­скольку отсутствуют необходимые для этого условия. Таким образом, оба указанных аргумента не способны доказать полной субъективности нашего опыта.

---

Список литературы

Аллахвердов В.М. Методологическое путешествие по океану бессознательного к таин­ственному острову сознания. СПб.: Речь, 2003. 368 с.

Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом / Пер. с англ. под ред. А.Ф. Грязно­ва // Беркли Д. Сочинения. М.: Мысль, 2000. С. 215‒326.

Егоров А.Г. Онтология смысла // Философская мысль. 2016. № 12. URL: http://​
e-notabene.ru/fr/article_20390.html (дата обращения: 07.06.2019).

Иванов Д.В. Энактивизм и проблема сознания // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2016. Т. 49. № 3. С. 88‒104.

Иванов Д.В. Соотношение сознания и реальности в аналитической философии Д. Мак­дауэла // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 3. С. 20‒32.

Касавин И.Т. Дэвид Юм. Парадоксы познания // Вопросы философии. 2011. № 3. С. 157‒171.

Левин Г.Д. Идеализм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 2 / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. М.: Мысль, 2010. С. 73‒74.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980. 358 с.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: УРСС, 2001. 256 с.

Лекторский В.А. Познание, действие, реальность // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 5‒23.

Лекторский В.А., Пружинин Б.И., Дубровский Д.И. и др. «Реалистический поворот» в со­временной эпистемологии, философии сознания и философии науки? Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. 2017. № 1. С. 5‒38.

Макеева Л.Б. Неореализм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 3 / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. М.: Мысль, 2010. С. 69‒70.

Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности / Пер. с фр. Л. Мед­ведевой. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. 196 с.

Мур Д.Э. Доказательство внешнего мира / Пер. с англ. И.В. Борисовой // Аналитическая философия: Избранные тексты / Сост. А.Ф. Грязнова. М.: Изд-во МГУ, 1993. С. 66‒84.

Мур Д.Э. Опровержение идеализма / Пер. с англ. И.В. Борисовой // Историко-философ­ский ежегодник’1987. М.: Наука, 1987. С. 247‒265.

Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. СПб.: Питер, 2012. 287 с.

Серль Д. Природа интенциональных состояний / Пер. с англ. А.Л. Никифорова // Филосо­фия, логика, язык / Сост. В.В. Петрова. М.: Прогресс, 1987. С. 96‒126.

Феррарис М. Что такое новый реализм? / Пер. с итал. О. Поповой // Вопросы философии. 2014. № 8. С. 145‒159.

Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. С.И. Церетели // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53‒656.

Brassier R. Concepts and Objects // The Speculative Turn: Continental Materialism and Real­ism / Ed. by L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman. Melbourne: Re.press, 2011. P. 47‒65.

Bryant L., Srnicek N., Harman G. Towards a Speculative Philosophy // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / Ed. by L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman. Mel­bourne: Re.press. 2011. P. 1‒18.

Dicker G. Berkeley’s Idealism. A Reply to My Critics // Berkeley Studies. 2013. No. 24. 2013. P. 75‒111.

Downing L. George Berkeley // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by Ed.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/berkeley/ (дата обращения: 07.06.2019).

Harre R. Personal Being. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1984. 299 p.

McDowell J. Mind and World. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1994. 191 p.

Varela F., Thompson E., Rosch E. The embodied mind: Cognitive science and human experi­ence. Cambridge (MA): The MIT Press, 1991. 328 p.

А refutation of two arguments
for the complete subjectivity of human experience

Dmitrii B. Pouchkov

Emperor Alexander I Saint-Petersburg State Transport University. 9 Moskovsky pr., Saint-Peters­burg, 190031, Russian Federation; e-mail: poutchkov_dm@rambler.ru

The article deals with the question of the subjectivity of human experience, which is of great importance for understanding the relationship between consciousness and reality. The author questions the thesis of the complete subjectivity of experience, according to which we are not given anything but our consciousness in our immediate experience. Since the time of G. Berkeley, this thesis has been used to justify the subjective idealism and has created considerable difficulties for the philosophical realism. However, the the­sis of complete subjectivity of human experience is not self-evident, and many reasons in its favor turn out to be untenable. The traditional arguments for the complete subjectivity of experience include the argument from perceptual relativity and the argument from per­ceptual discontinuity. The article contains the refutation of both of these arguments. The author considers a realistic assumption about the subjective-objective nature of human experience as a possible alternative to the criticized thesis.

Keywords: experience, subjective, objective, reality, external reality, consciousness, real­ism, antirealism, idealism, George Berkeley

For citation: Pouchkov, D.B. “Oproverzhenie dvukh dovodov v pol’zu polnoi sub”ek­tivnosti chelovecheskogo opyta” [A refutation of two arguments for the complete subjec­tivity of human experience], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 97‒109. (In Russian)

References

Allakhverdov, V.M. Metodologicheskoye puteshestviye po okeanu bessoznatel’nogo k tainstven­nomu ostrovu soznaniya [Methodological journey through the ocean of the unconscious to the mysterious island of consciousness]. St. Petersburg: Rech’ Publ., 2003. 368 pp. (In Russian)

Berkeley, G. “Tri razgovora mezhdu Gilasom i Filonusom” [Three dialogues between Hy­las and Philonous], in: G. Berkeley, Sochinenia [Works]. Moscow: Misl’ Publ., 2000, pp. 215‒326. (In Russian)

Brassier, R. “Concepts and Objects”, The Speculative Turn: Continental Materialism and Real­ism, ed. by L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman. Melbourne: Re.press. 2011, pp. 47‒65.

Bryant, L., Srnicek, N. & Harman, G. “Towards a Speculative Philosophy”, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, ed. by L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman. Melbourne: Re.press, 2011, pp. 1‒18.

Dicker, G. “Berkeley’s Idealism. A Reply to My Critics”, Berkeley Studies, 2013, No. 24, pp. 75‒111.

Downing, L. “George Berkeley”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by Ed.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/entries/berkeley/, accessed on 07.06.2019].

Egorov, A.G. “Ontologia smisla” [The ontology of meaning], Philosophical Thought, 2016, Vol. 12 [http://e-notabene.ru/fr/article_20390.html, accessed on 07.06.2019]. (In Russian)

Ferraris, M. “Chto takoe novij realizm?” [What is New Realism?], trans. by O. Popova, Vo­prosy filosofii, 2014, Vol. 8, pp. 145‒159. (In Russian)

Harre, R. Personal Being. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984. 299 pp.

Hume, D. “Traktat o chelovecheskoj prirode” [A Treatise of Human Nature], trans. by S.I. Cere­teli, in: D. Hume, Sochinenia [Works], Vol. 1. Moscow: Misl’ Publ., 1996, pp. 53‒656. (In Russian)

Ivanov, D.V. “Enaktivizm i problema soznaniya” [Enactivism and the problem of conscious­ness], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2016, Vol. 49, No. 3, pp. 88‒104. (In Russian)

Ivanov, D.V. “Sootnosheniye soznaniya i real’nosti v analiticheskoy filosofii D. Makdauela” [The relation between mind and reality in the analytic philosophy of John McDowell], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2018, Vol. 11, No. 3, pp. 20‒32. (In Russian)

Kasavin, I.T. “Devid Yum. Paradoksy poznaniya” [David Hume. Paradoxes of Knowledge], Voprosy filosofii, 2011, Vol. 3, pp. 157‒171. (In Russian)

Lektorsky, V.A. Sub’yekt, ob’yekt, poznaniye [Subject, object, cognition]. Moscow: Nauka Publ., 1980. 358 pp. (In Russian)

Lektorsky, V.A. Epistemologiya klassicheskaya i neklassicheskaya [Classical and non-classical epistemology]. Moscow: URSS Publ., 2001. 256 pp. (In Russian)

Lektorsky, V.A. “Poznanie, deistvie, real’nost’” [Cognition, action, reality], Voprosy filosofii, 2017, Vol. 9, pp. 5‒23. (In Russian)

Lektorsky, V.A., Pruzhinin, B.I., Dubrovskii, D.I. et al. “‘Realisticheskij povorot’ v sovremen­noi epistemologii, filosofii soznaniya i filosofii nauki? Materiali kruglogo stola” [‘Realis­tic turn’ in Contemporary Epistemology, Philosophy of Mind and Philosophy of Science? Materials of Round Table], Voprosy filosofii, 2017, Vol. 1, pp. 5‒38. (In Russian)

Levin, G.D. “Idealizm”, Novaya filosofskaya entsiklopedia [New Philosophical Encyclopedia], editor in chief V.S. Stepin, Vol. 2. Moscow: Misl’ Publ., 2010, pp. 73‒74. (In Russian)

Makeeva, L.B. “Neorealism”, Novaya filosofskaya entsiklopedia [New Philosophical Encyclope­dia], editor in chief V.S. Stepin, Vol. 3. Moscow: Misl’ Publ., 2010, pp. 69‒70. (In Russian)

McDowell, J. Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994. 191 pp.

Meillassoux, Q. Posle konechnosti: esse o neobhodimosti kontingentnosti [After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency], trans. by L. Medvedeva. Yekaterinburg; Mos­cow: Kabinetnij Uchenij Publ., 2015. 195 pp. (In Russian)

Moore, G.E. “Oproverzhenie idealizma” [The Refutation of Idealism], trans. by I.V. Borisova, Istoriko-filosofskii yezhegodnik [Historical and Philosophical Yearbook]’1987. Moscow: Nauka Publ., 1987, pp. 247‒265. (In Russian)

Moore, G.E. “Dokazatel’stvo vneshnego mira” [The proof of an external world], trans. by I.V. Borisova, Analiticheskaya filosofiya: Izbrannyye teksty [Analytical Philosophy: Se­lected Texts], ed. by A.F. Gryaznov. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 1993, pp. 66‒84. (In Russian)

Rubinstein, S.L. Bytiye i soznaniye [Being and Consciousness]. St. Petersburg: Piter Publ., 2012. 287 pp. (In Russian)

Searle, J. “Priroda intentsional’nykh sostoyaniy” [The nature of intentional states], trans. by  A.L. Nikiforov, Filosofiya, logika, yazyk [Philosophy, Logic, Language], ed. by V.V. Pet­rov. Moscow: Progress Publ., 1987, pp. 96‒126. (In Russian)

Varela, F., Thompson, E. & Rosch, E. The embodied mind: Cognitive science and human expe­rience. Cambridge, MA: The MIT Press, 1991. 328 pp.

ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ

Брайан Массуми

Автономия аффекта*

Массуми Брайан – профессор. Университет Монреаля. Canada, H2V 2S9, Outremont (QC), 90 Avenue Vincent-D’Indy; e-mail: brian.massumi@umontreal.ca

Эссе Б. Массуми, включенное в его книгу «Parables for the Virtual» («Притчи о вир­туальном») в качестве первой главы, посвящено анализу аффекта как теоретико-культурной категории. Опираясь на результаты нескольких научных экспериментов, автор анализирует физиологические проявления аффекта и показывает, что меха­низм его функционирования невозможно описать в рамках доминирующих в куль­турной теории семиотических подходов. Между уровнями аффективных реакций тела и лингвистических квалификаций сознания обнаруживается непреодолимый разрыв. Дополняя полученные результаты тематически близкими концепциями А. Бергсона, Ж. Делёза, Ж. Симондона и Б. Спинозы, автор формулирует теорию аффекта, характеризующую его как доинвидидуальную, лингвистически неквали­фицируемую, находящуюся в поле эмердженции, виртуальную, автономную сущ­ность, сопутствующую восприятиям и эмоциям. Такая интерпретация аффекта поз­воляет автору проанализировать парадоксальные с точки зрения доминирующих теорий культуры политические и медийные эффекты, производимые Р. Рейганом и Б. Клинтоном. Применение теории аффекта к этим кейсам позволяет автору про­демонстрировать первостепенную важность аффективного для политики постмо­дерна и определить пути для разработки альтернатив доминирующим способам по­литической мобилизации аффекта.

Ключевые слова: аффект, Бергсон, Делёз, политика постмодерна, семиотика, Си­мондон, Спиноза, теория культуры

Для цитирования: Массуми Б. Автономия аффекта / Пер. с англ. Г.Г. Коломийца // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 110‒133.

I

Человек вылепливает снеговика в своем саду на крыше дома. Под ве­черним солнцем снеговик начинает таять. Человек смотрит. Потом он отно­сит снеговика в прохладу гор, и тот перестает таять. Человек прощается и уходит.

---

Только визуальный ряд, без слов, очень просто. Это история из коротко­метражки, которую показывали на немецком телевидении, чтобы заполнить пробелы между передачами. Фильм вызвал жалобы родителей, которые со­общали, что он пугает детей. Это привлекло внимание группы психологов. Проведенное исследование примечательно тем, что ученым не удалось обна­ружить его предполагаемый предмет – сознательное мышление (cognition)1.

Ученые, возглавляемые Гертой Штурм, использовали три версии филь­ма: оригинал без слов и два варианта с закадровым голосом. Первая озвучка была «фактической» – визуальный ряд дополнялся пошаговым описанием происходящего на экране. Вторую версию назвали «эмоциональной». Она почти не отличалась от фактической, но в ключевых моментах развития действия были добавлены слова, выражающие эмоциональный тон изобра­жаемых событий.

Группы девятилетних детей протестировали на запоминание [содержа­ния фильма] и попросили оценить версию, которую они просмотрели, по шкале «приятности» (pleasantness). Фактическая версия всегда получала наименьшую оценку и запомнилась детьми хуже всего. Наиболее приятной оказалась оригинальная версия без слов, которая лишь ненамного опережа­ла эмоциональную. Последняя оказалась наиболее запоминающейся.

Это уже вызывает некоторое замешательство. Нечто более странное про­изошло, когда участников исследования попросили оценить отдельные сце­ны из фильма по шкале «радостно-грустно» и «приятно-неприятно». «Груст­ные» сцены оценили как наиболее приятные – чем грустнее, тем лучше.

Немедленно напрашивается предположение о том, что происходит не­кий не по годам ранний антифрейдистский протест, когда дети оценивают любое возбужденное состояние как приятное. Однако, поскольку исследова­ние было эмпирическим, участников исследования подключили к аппарату­ре, их физиологические реакции регистрировались. Фактическая версия вы­зывала наиболее выраженное возбуждение при том, что ее оценили как наименее приятную (т.е. как «радостную») и запомнили хуже всего. Оказы­вается, дети находились в состоянии психологического раскола: фактич­ность увеличивала скорость сердцебиения и глубину дыхания, оригиналь­ная невербальная версия вызывала наибольшую реакцию кожи. Эффект возбуждения, выражавшийся через дыхание и сердцебиение, угасал при по­вторном воспроизведении фильма, но кожная реакция оставалась настолько же выраженной. Кожно-гальваническая реакция служит мерой автономной активности организма.

Исследователи, судя по тону их доклада, были удивлены полученными результатами. Они установили, что различие между грустью и радостью со­всем не такое, как предполагалось, и, кроме того, были обеспокоены, по­скольку различие между детьми и взрослыми тоже оказалось совсем не та­ким, как предполагалось (судя по исследованиям запоминания взрослыми новостных передач). Единственный положительный вывод исследования – превосходство аффективного в восприятии образов.

Принимая и развивая этот вывод, можно отметить, что превосходство аффективного отмечено разрывом между содержанием (content) и эффек­том (effect): кажется, сила или длительность эффекта образа не имеет ника­кой прямой логической связи с его содержанием. Но это не значит, что связь

---

и логика отсутствуют. Содержание образа здесь понимается как его указа­ние на конвенциональные значения в интерсубъективном контексте, его со­циолингвистическая квалификация. Это указание фиксирует определенные качества (qualities) образа; силу и длительность его эффекта можно назвать интенсивностью (intensity). Оказывается, между качествами и интенсивно­стью невозможно надежно установить отношение соответствия или согла­сованности. Если между ними существует какая-либо связь, то она устанав­ливается по-другому.

Переведем это негативное наблюдение в позитивное: восприятие образа включает множество или, по крайней мере, два уровня. Реакция [на образ] распределяется по двум системам. На уровне интенсивности происходит ко­роткое замыкание семантических проводов: здесь грусть приятна. Этот уро­вень интенсивности организован в соответствии с логикой, которая наруша­ет закон исключенного третьего. То есть она не подчинена семантическому или семиотическому порядку. Интенсивность не устанавливает различия. Вместо этого она неуловимо, но настойчиво соединяет то, что обычно отме­чается как раздельное. Когда ей предлагают обозначить себя, она делает это в форме парадокса. Существует разделение между порядком означающих и интенсивностью, выстраивающей иной порядок соединения параллельно с первым. Разрыв, отмеченный выше, возникает не только между содержа­нием и эффектом. Он также отделяет форму содержания – сигнификацию как конвенциональную систему определенных различий – от интенсивности. Разрыв между формой/содержанием и интенсивностью/эффектом не просто негативен: он также делает возможным соединение иного рода, другое раз­личие, существующее параллельно.

Оба уровня, интенсивность и квалификация, имеют непосредственные воплощения. Интенсивность выражается в исключительно автономных ре­акциях, наиболее явным образом проявляющихся в коже – на поверхности тела как границе его раздела с вещами. Глубокие реакции принадлежат ско­рее к уровню формы/содержания (квалификации), несмотря на то, что они тоже связаны с автономными функциями, такими как сердцебиение и дыха­ние. Возможная причина заключается в том, что глубокие реакции связаны с предвосхищением (expectation) событий, которое требует от субъекта со­знательного размещения себя на непрерывной линии нарратива. Модуляции сердцебиения и дыхания отмечают отток сознания в автономные глубины, сопровождающийся подъемом автономного в сознание. Эти реакции пред­ставляют собой смесь сознания и автономности, меру их участия друг в друге. Интенсивность находится за пределами этой петли, как бессознатель­ное, никогда-не-сознаваемый, автономный остаток, который находится за пре­делами предвосхищения и адаптации, настолько же отделенный от порядка значений, от повествования, насколько и от жизненной функциональности. Интенсивность лишена своего места в нарративе, она распространяется по обобщенной поверхности тела как побочный отголосок переплетения функции и значения, перемещаясь вертикально между сердцем и головой.

Язык, несмотря на свою прямолинейность, не просто находится в оппо­зиции к интенсивности, он также выполняет по отношению к ней функцию установления различий. Фактическая версия истории о снеговике произвела успокаивающий эффект. Сухая фактичность снижает интенсивность. В на­шем случае сухая фактичность заключалась в удвоении последовательности образов повествованием, выражающем в объективной манере интерпретацию

движений на экране с точки зрения здравого смысла и общепринятых значе­ний, насколько это возможно. В результате возникало искажение эффекта образов. В эмоциональной версии были добавлены несколько фраз, которые акцентировали линию повествования квалификациями эмоционального со­держания, противопоставленными объективному содержанию повествова­ния. Эффект образов усиливался квалификациями эмоционального содер­жания, как если бы они вступали в резонанс с уровнем интенсивности, не искажая ее. Эмоциональная квалификация на мгновение прерывает непре­рывность повествования, чтобы зафиксировать [переживаемое] состояние – фактически, повторно зафиксировать состояние, которое уже пережито, по­скольку кожа [действует] быстрее, чем речь.

Отношение между уровнями интенсивности и квалификации – не со­гласованность или соответствие, а скорее резонанс и искажение, усиление или приглушение. Языковое выражение может вступать в резонанс с интен­сивностью и усиливать ее, теряя при этом собственную функциональную значимость и становясь избыточным (redundant). С другой стороны, когда квалификация удваивает последовательность движений, прибавляет к ней смысл развития событий – в данном случае это более-менее определенное предвосхищение, указание на то, что должно следовать в конвенциональном представлении о ходе действия, – тогда квалификация противопоставляется интенсивности и снижает ее. Интенсивность, похоже, связана с нелинейны­ми процессами: резонанс и обратная связь, которые мгновенно отсрочивают линейное развитие повествования от прошлого к будущему. Интенсивность можно квалифицировать как эмоциональное состояние, и это состояние – шум во временно́й статике и нарративе. Это состояние отсрочки (suspense), потенциально – разрыва. Когда мы осознаем его или описываем, оно похоже на временну́ю впадину, дыру во времени. Его нельзя назвать пассивным, по­скольку оно наполнено движением, вибрациями, резонансом. И в то же вре­мя, это не активность, поскольку такое движение невозможно направить (даже символически) на практическую цель в мире определенных объектов и задач (даже на экране). Конечно, в других контекстах квалификация эмо­ции как таковая становится элементом повествования, который развивает действие, размещенное на социально приемлемых линиях воздействия и ре­акции. Но в таких случаях возможность резонанса с интенсивностью тем меньше, чем более выражена такая функция квалификации. Резонанс возни­кает ровно в той степени, в какой он становится избыточным по отношению к нарративной или функциональной линии.

В любом случае, язык удваивает поток образов на другом уровне, в дру­гом ряду. Наравне с избыточностью резонанса, которая активизирует и уси­ливает (производит разъединение, порождая иной род соединения), суще­ствует избыточность обозначения, которая снимает напряжение и переводит в линейную форму (внедряет петлю обратной связи между витальной функ­цией и значением на линии социально одобряемых воздействий и реакций). Либо язык попадает в совершенно разные порядки, в зависимости от того, какую форму избыточности он производит, либо он всегда производит обе формы в большей или меньшей мере – два языка, два измерения любого вы­сказывания: одно – внелинейное, другое – линейное. Всякое событие про­исходит на обоих уровнях – и между обоими уровнями, как их совместный резонанс, образующий бо́льшую систему из двух взаимодействующих под­систем, построенных по совершенно различным правилам. Для большей

ясности лучше дать двум половинам события разные названия. В этом слу­чае отсрочка может быть отделена и связана с предвосхищением как внели­нейное и линейное измерения того же самого образа-события, который од­новременно будет и выражением-событием.

Осмысление образа в его отношении с языком будет незавершенным, если оно оперирует только на семантическом или семиотическом уровне в любом из его определений (лингвистическое, логическое, нарратологиче­ское, идеологическое или сочетание их всех в символическом). Все эти под­ходы упускают, в частности, событие выражения – заменяя его структурой. Теория культуры может существенно выиграть, если в ней откроется изме­рение интенсивности. Выигрышем будет возможность осмысления нового. Ведь структура – это место, где никогда ничего не происходит, это рай объ­яснений, в котором все событийные преобразования заранее определены завершенным набором неизменных порождающих правил. В событии нет ничего предопределенного. В нем структурные различия уничтожаются, по­рождая интенсивность, правила производят парадокс. Отсрочка инвариан­тов заставляет радостное радоваться, грустное грустить, функцию функцио­нировать, а значение – означать. Возможно ли, что новое возникает, когда предвосхищение отсрочивает эту отсрочку? Эхо несводимого излишка, без­возмездное усиление словно надстраивается над развитием действия, при­внося в линии воздействия и реакции тона непредвиденности, параллельно­сти, беспричинности. Изменение правил. Выражение-событие – это система невыразимого: возникновение в системе регенерации (воспроизводства структуры) элемента, который противостоит ей. В случае снеговика непред­виденное и невыразимое в полученных результатах было связано с различи­ями между радостью и грустью, детьми и взрослыми; все эти различия оказались не такими, как предполагалось; к большому сожалению нашей науки – изменение правил. Интенсивность невозможно присвоить.

В рамках настоящего исследования будем считать интенсивность и аф­фект тождественными. В теории медиа, литературы и искусства зарождает­ся интуиция о том, что аффект играет ключевую роль для понимания нашей позднекапиталистической культуры, основанной на информации и образе; считается, что в ней так называемые большие нарративы потерпели крах. Невзирая на [заявления] Фредерика Джеймисона, многие потеряли веру, но не потеряли аффект. Наше состояние характеризуется, прежде всего, его из­бытком. Проблема в том, что в культурной теории нет словаря для описания аффекта2. Весь наш словарь является производным от теорий сигнифика­ции, которые все еще состоят в браке со структурой, несмотря на все непри­миримые разногласия (постструктурализм как развод – временный или по­стоянный?). В отсутствие философии аффекта без означающего старые психологические категории могут воскреснуть и отменить масштабную ра‐

---

боту по деконструкции, проделанную постструктуралистами. Аффект чаще всего используют как синоним эмоции3. Но один из главных выводов пер­вой истории заключается в том, что эмоция и аффект – если мы отождеств­ляем его с интенсивностью – следуют разным логикам и принадлежат к раз­ным порядкам.

Эмоция – это субъективное содержание, социолингвистическое закреп­ление качества опыта, которое отныне определяется как личное. Эмоция – это квалифицированная интенсивность, конвенциональная, общепринятая точка внедрения интенсивности в семантически и семиотически оформлен­ные последовательности, в замкнутые циклы воздействий и реакций, выра­жаемые в повествовании, функции и значении. Эмоция – это приватизиро­ванная и распознанная интенсивность. Критически важно теоретически осмыслить различие между аффектом и эмоцией. Если у кого-нибудь возни­кает впечатление, что аффект потерял силу, то только потому, что он не был квалифицирован. Как таковой, он не может быть присвоен или распознан, и, следовательно, он сопротивляется [культурной] критике.

Нельзя сказать, что в философии не было прецедентов, на которые мож­но было бы опереться. Скорее, это просто нетипичные источники для иссле­дований литературы и культуры. В философии есть значимый предшествен­ник высказанных ранее тезисов: о различии по природе между аффектом и эмоцией; о несводимости телесной и автономной природы аффекта к че­му-либо другому; об аффекте как отсрочке циклов воздействия-реакции и линейного времени внутри провала, который следует называть «стра­стью», чтобы отделить его и от пассивности, и от активности; об отождеств­лении аффекта и эффекта; и о форме/содержании общепринятого дискурса как отдельном слое, противопоставленном полному проявлению аффекта, его утверждению и положительному развитию, его выражению как такового и ради самого себя. Все эти тезисы можно подписать именем Баруха Спино­зы. И заглавие его ключевой работы – Этика – указывает на назначение проекта по осмыслению аффекта4.

---

II

Еще одна история, на этот раз – о мозге: загадка пропавшей половины секунды.

Участниками ряда экспериментов стали пациенты, в кору головного мозга которых в медицинских целях были имплантированы электроды. Сла­бые электрические импульсы подавались на электроды и на участки кожи. В обоих случаях стимуляция воспринималась только когда ее длительность превышала 0,5 секунды: полсекунды, минимальный шаг восприятия. Если электрод в мозге включали за половину секунды до раздражения кожи, па­циенты отмечали, что первым почувствовали импульс на коже. Исследова­тели пришли к заключению, что ощущение предполагает «обратную отсыл­ку во времени» – иными словами, ощущение изначально организовано рекурсивно, а затем представляется в линейной форме перед тем, как оно будет перенаправлено вовне, чтобы принять участие в цепи сознательных воздействий и реакций. Мозг и кожа образуют резонирующий сосуд. Стиму­ляция обращается вовнутрь, вкладывается в тело, только в теле нет ничего внутреннего, потому что оно радикально открыто, оно впитывает импульсы быстрее, чем их можно воспринять, и, следовательно, вибрирующее собы­тие оказывается целиком бессознательным, «из ума вон». Затем эта анома­лия ретроспективно корректируется таким образом, чтобы подпадать под требования непрерывности, линейности и причинно-следственной связи, вы­двигаемые сознанием5.

Чем заполнена эта пропавшая половина секунды? Некоторые подсказки дает второй эксперимент.

Мозговая активность здоровых добровольцев фиксировалась электроэн­цефалографом (ЭЭГ). Участников эксперимента просили сгибать палец, ко­гда они захотят, и запоминать время принятия решения по позиции переме­щающейся по кругу точки. Сгибание происходило через 0,2 секунды после принятия решения, но ЭЭГ регистрировал выраженную мозговую актив­ность за 0,3 секунды до принятия решения. Снова отмечаем промежуток в полсекунды между событием в теле и его завершением в направленном вовне, активном выражении.

На предложение поразмышлять о следствиях всего этого для теорий свободной воли ученый Бенджамин Либет ответил, что «мы можем прояв­лять свободу воли не через наши намерения, а через их запрет, согласие с ними или иную реакцию на них»6.

Иными словами, половина секунды пропущена не потому, что это вре­мя ничем не занято, а потому что оно переполнено, избыточно по отноше­нию к выполненному действию и приписанному ему значению. Воля и со­знание взаимовычитаемы. Это ограничивающие, производные функции, которые упрощают сложность, слишком насыщенную для функционального

---

выражения. Следует, в частности, отметить, что на протяжении загадочной половины секунды то, что мы называем «свободными», «высшими» функ­циями, такие как воля, очевидным образом выполняются автономными, «те­лесными» реакциями в мозге, но за пределами сознания, и, кроме того, между мозгом и пальцем, но до действия и выражения. Целеполагание по не­обходимости сопровождается и поддерживается его осознанием (cognition). Возможно, исследователи снеговика из первой истории не смогли найти мышление потому, что они искали не в том месте – в «разуме», а не в теле, активность которого они фиксировали. Разговор об интенсивности неизбеж­но приводит к возражению: такое представление включает отсылку к доре­флекторной, романтически незамутненной, реальности примитивного богат­ства опыта – элементу природы в нашей культуре. Но речь идет не об этом. Во-первых, нельзя назвать опытом что-либо происходящее вне сознания, в теле, непосредственно поглощающем свое внешнее. Во-вторых, воля, по­знание и, возможно, другие «высшие» функции обычно локализуют в созна­нии, понимаемом как загадочное вместилище ментальных сущностей, непо­нятным образом отделенных от тела и мозга, но в нашем случае эти функции присутствуют либо действуют в этой уже не такой незамутненной реальности. Резонанс предполагает обратную связь. «Высшие функции» пере­водятся из области квалифицированной формы/содержания (в которой опре­деленные, способные к самовыражению личности взаимодействуют в соот­ветствии с общепринятыми циклами воздействий-реакций, следуя при этом линейному времени) в область интенсивности и рекурсивной причинности. Тело не просто поглощает импульсы отдельных стимуляций, оно вкладыва­ет в себя контексты, определения воли и познание, которые ни в коей мере не автономны. Интенсивность находится за пределами общественного, но и не предшествует ему – она включает социальные составляющие, но сме­шивает их с сущностями, принадлежащим к иным уровням функционирова­ния, и соединяет их в соответствии с иной логикой. Почему так? Только по­тому, что след прошлых действий, включая след их контекстов, сохраняется в мозге и в плоти, но за пределами сознания и тела, понятых как квалифи­цируемые интериорности, активная и пассивная соответственно, дух как та­ковой и косная материя. Только потому, что прошлые действия и контексты сохранялись и повторялись, автономно воспроизводились, но не выполня­лись, начинались и не завершались. Интенсивность – это зарождение (incip­ience), зарождающееся действие и выражение. Но интенсивность – не только зарождение. Она также запускает отбор: зарождается множество взаимоис­ключающих путей действия и выражения, но впоследствии все, кроме одно­го, будут подавлены, не смогут полностью актуализироваться. Толпа пре­тендентов на актуализацию стремится к завершению в новом контексте отбора. Эта новизна означает, что зарождение не может быть только сохране­нием и воспроизведением прошлого – это зарождение тенденций, т.е. про­шлого, открывающегося непосредственно в будущее без настоящего. Ведь настоящее потеряно вместе с половиной секунды, проходящей слишком быстро, чтобы ее можно было воспринять и чтобы она вообще случилась.

Это требует переработки нашего способа мышления о теле. То, что про­исходит слишком быстро, чтобы случиться, фактически, виртуально. Тело настолько же виртуально, насколько и реально. Виртуальное, эта напирающая толпа зарождений и тенденций, представляет собой сферу потенциального. В потенциальном будущность непосредственно соединяется с минувшим,

внешнее вложено, грусть радостна (потому, что побуждение к действию и выражению – это и есть жизнь). Виртуальное – проживаемый парадокс, в котором сосуществуют, сливаются, соединяются противоположности, в ко­тором то, что не воспринимаемо (experienced), невозможно не ощутить (feel) – пусть даже в упрощенной или ограниченной форме. Ведь из этого напирающего множества возникнет единичное действие или выражение, ко­торое будет зафиксировано сознанием. Безличное «воление» к возникно­вению, квалификации, к приобретению социолингвистического значения, к включению в линейные цепи воздействий-реакций, к превращению в со­держание чьей-нибудь жизни – через подавление.

Поскольку виртуальное не проживается даже в тот момент, когда проис­ходит, можно помыслить его как форму надлинейной абстракции, которая не подчиняется закону исключенного третьего, отличается по организации от конкретного действия и выражения тела, но неотделима от него. Тело на­столько же абстрактно, насколько и конкретно; его действия и выражения на своей оборотной стороне словно развоплощаются в бестелесное, но при этом совершенно реальное измерение напирающих потенциалов.

Философ Анри Бергсон – предшественник многих из этих положений: мозг как центр неопределенности; сознание как вычитание и подавление; восприятие как попытка вкладывания развернутых действий, выражений и их контекста (situatedness) в измерение интенсивности или, иными слова­ми, интенсионал, противопоставленный экстенсионалу; непрерывное удвое­ние реального тела в измерении интенсивности, понятом как внелинейная, сверхабстрактная сфера потенциального; присущая этой виртуальной сфере особенная структура времени, в рамках которой прошлое и будущее сопри­касаются без опосредующего их настоящего, а причинность выстраивается особенным, рекурсивным образом; виртуальное, достигающее полной силы в начальном пространстве эмердженции, где полуактуальные действия и вы­ражения вздымаются, подобно волнам, бо́льшая часть которых немедленно возвращается в море7.

Бергсона, вероятно, можно прочесть в паре со Спинозой. Одно из его ба­зовых определений аффекта – это «состояние тела (corporis affectiones) [ины­ми словами, нечто захватывает тело, овладевает им. – Б.М.] и в то же время идея этого состояния»8 (курсив мой. – Б.М.). Все это кажется подозритель­но похожим на Бергсона, если учесть, что «захваченное» тело описывается Спинозой как заполненное отсрочками-страстями, как существующее скорее вовне самого себя, скорее в отвлеченной (abstracted) деятельности действую­щей [на тело] вещи, и отвлеченном контексте действия, чем внутри себя, и, если к тому же учесть, что идея, о которой идет речь, – не только не находит­ся в сознании, но и никоим образом не принадлежит «разуму».

По Спинозе, идея достигает уровня отражения в сознании, когда идея состояния удваивается идеей идеи этого состояния (affection)9. Отражение в сознании – это самопроизвольное складывание идеи пополам, само-рекур­сия идеи, которая опосредованно (at two removes) поглощает состояние или

---

захваченность тела. Ведь она уже однажды была опосредована телом. По­следнее вкладывает в себя эффект захвата: оно сохраняет саму захвачен­ность за вычетом вещи, захваченность абстрагируется от реального дей­ствия, спровоцировавшего ее, и реального контекста этого действия. Эта идея первого порядка спонтанно производится телом: состояние немедлен­но удваивается воспроизводимым следом встречи [тел], «формой» встречи, в терминологии Спинозы (вкладывание, или контракция, контекста – в тер­минологии этого эссе). Этот след определяет если не стремление, то по­тенцию телесного состояния (impingement) к автономному повторению и вариации. Отражение в сознании – самопроизвольное складывание этой подвижной абстракции пополам. Порядок соединения таких подвижных абстракций между собой на их собственном уровне называется разумом. Вторичная автономная тенденция, полученная от тела, возводится в более высокую степень, становясь деятельностью разума. Сознание и тело пред­ставляются как два уровня воспроизведения того же образа/выражения различными, но параллельными друг другу способами, постепенно восходя­щими от конкретного к бестелесному, ориентированными относительно об­щего отсутствующего центра, превратившегося в призрак (и потенциал) – встречи. Этика Спинозы – это философия становления – активного, парал­лельного, сознательного и телесного, берущего начало в страстях, в захва­ченности, в такой чистой и продуктивной восприимчивости, что она мо­жет быть осмыслена как третье состояние, исключенное третье, первичное по отношению к разделению между активным и пассивным – аффект. Это «начало» никогда не остается позади, оно двоится, подобно тени, которую почти удается воспринять и в то же время невозможно не ощутить – через эффект (in effect)10.

В другом, но комплементарном, определении Спиноза характеризует разум и тело как различные порядки соединения, различные режимы движе­ния и покоя, которые его мышление совмещает таким образом, что возника­ют сходства с теориями виртуальности и движения Бергсона.

Жиль Делёз заново открыл пути к этим авторам, но он никогда не со­единял их напрямую. Его работы и тексты вышеупомянутых философов можно прочесть в свете современных теорий сложности и хаоса11. И тогда все сведется к вопросу эмердженции, которая находится в центре разнооб­разных естественно-научных теорий, связанных с идеей самоорганизации (спонтанного производства уровня реальности с собственными правилами формирования и порядком соединений). Аффект или интенсивность в на­шем изложении напоминает так называемую критическую точку или точку бифуркации, или точку сингулярности из теории хаоса и теории дисси­пативных структур. Так обозначают поворотный момент, когда физическая система парадоксальным образом заключает в себе множество взаимоис­ключающих потенциалов, из которых система «выбирает» только один. «Фазовое пространство» можно понимать как диаграмму виртуального. Организация множества уровней, которые наделены разными логиками

---

и темпоральными организациями, но замкнуты в резонанс друг с другом и  воспроизводят одно событие разными способами, наводит на мысль о фрактальной онтологии и нелинейной причинности, лежащих в основе теорий сложности.

Эти уровни можно умножать до бесконечности – уже упомянутые со­знание и тело, но также воля и сознание, по меньшей мере два порядка язы­ка, предвосхищение и отсрочка, глубины тела и эпидермис, прошлое и буду­щее, стимул и реакция, радость и печаль, покой и возбуждение, пассивность и активность и т.д. Все это можно рассматривать не как бинарные оппози­ции или элементы противоречия, но как резонирующие уровни. Аффект – это точка их совместной эмердженции в их действительной специфике и одновременно – точка их растворения в сингулярности, в виртуальном сосуществовании и соединении, в тени, отбрасываемой каждым образом/​выражением – событием. Сфера интенсивности, которую пытается концеп­туализировать философия Делёза, трансцендентальна (не дана непосред­ственно в опыте), но не трансцендентна (не выходит за пределы опыта). Она имманентна опыту – всегда при нем, но никогда в нем. Интенсивность и опыт сопутствуют друг другу как два предполагающих друг друга измере­ния или как две стороны монеты. Интенсивность имманентна материи и со­бытиям, сознанию и телу, и любому из уровней бифуркации, из которых по­строено все перечисленное, и которым все перечисленное дает начало. Следовательно, интенсивность невозможно не ощутить в ее эффекте (in ef­fect) – разрастании уровней организации, которые она безостановочно по­рождает, производит и воспроизводит, в каждом отсроченном мгновении. Философия Делёза – это точка, в которой трансцендентальная философия превращается в философию имманентности, а эмпиризм – в этический экс­перимент. Кантовский императив, предназначенный для понимания усло­вий возможного опыта как бы снаружи и сверху, становится приглашением к воспроизведению, повторению и усложнению базального уровня реаль­ных условий эменрдженции – не категорического, но неподвластного кате­горизации, неусвояемого, (не)ощутимого (never-yet felt), прочувствованного за полсекунды вновь и одновременно как впервые. Кант встречается со Спи­нозой там, где эмпиризм становится прагматическим, превращаясь в родо­вспоможение при изобретении нового – без потери сил абстракции или индукции. Напротив, обе силы возрастают. Но теперь абстракция сино­нимична с высвобождением потенциала, а не с его вычитанием. Смысл ин­дукции также изменяется – она запускает процесс усложняющейся самоор­ганизации. Имплицитная этика этого проекта сводится к присоединению ценности – без основания, только по желанию – к умножению степеней су­ществования, к вечно расходящимся режимам действия и выражения.

Обратная связь (Отступление)

Обратное воздействие элементов «более высоких» уровней организации на уровень эмердженции – ключ к переосмыслению аффекта. Специалист по философии науки Жильбер Симондон обнаруживает эти процессы даже на физическом уровне, где «зародыши» (germs) форм присутствуют в эмер­джентном измерении наравне с бесформенными элементами, такими как тропизмы (аттракторы), распределения потенциальной энергии (градиенты,

характеризующие метастабильность) и нелокализованные отношения (резо­нанс). Согласно Симондону, измерение эмержденции, которое он называет «доиндивидуальным», невозможно истолковать в терминах формы, несмот­ря на то, что в него вложены ее «зародыши». Эмердеженцию можно проана­лизировать только как непрерывное, но в высшей степени дифференци­рованное, поле, которое находится «вне фазы» оформленных сущностей (т.е. имеет топологию и порядок причинности, отличные от «индивидов», возникающих из этого поля и возвращающихся в него)12. Зародышевую или «имплицитную» форму нельзя понимать как геометрические очертания или структуру. Скорее это связка потенциальных функций, локализуемых в виде выделяющейся области внутри большего поля потенциального. По мере того как эти области смещаются по отношению к другим, с которыми они находятся в напряжении, в каждой из них намечаются и сразу же стираются очертания или структура. В турбулентном супе вихрящихся потенциалов возникает нечто вроде пузырьков структурации. Области разделены скорее подвижными зазорами (thresholds), чем границами (boundaries). Симондон называет области потенциала «квантами», даже в тех случаях, когда они проявляются на макрофизическом уровне или уровне человека – отсюда и отсылки к атомам13. Упомянутые «области» настолько же абстрактны, на­сколько и актуальны, в том смысле, что они не определяют ограниченные пространства, а скорее являются подвижными различиями в открытом поле, характеризующемся воздействием его составляющих (аттракторы, градиен­ты, резонанс) друг на друга на расстоянии. Края области и всего поля (Все­ленной) определяются дальностью совместного действия их элементов. Края в данном случае не будут очерчены четко, скорее их можно предста­вить как постепенное, бесконечное угасание. Это поле отрыто в том смыс­ле, что для него не существует внутреннего и внешнего. Оно предельно и беспредельно.

«Имплицитная» форма – это связывание потенциальных функций, вкла­дывание или контракция потенциальных взаимодействий (интенсионалов). Реализация этих потенциалов предполагает раскладывание (unfolding) в трех­мерном пространстве и линейном времени – протяженность как актуализа­ция, актуализация как выражение. Угасание, о котором говорилось выше, осуществляется в выражении. Пределы поля эмерджентности – это его ре­альное выражение. Имплицитную форму можно помыслить как присут­ствие суммы взаимодействий вещи, за вычетом самой вещи, в ее эффекте. Вещь как измерение реального становится независимой от своих отноше­ний. Это высвобождение отношений – условие возможности обратного воз­действия функции «более высокого» уровня. Повторимся, эмерджент­ность – это двусторонняя монета: одна сторона в виртуальном (автономия отношений), другая – в реальном (функциональное ограничение). То, что в данном эссе называется аффектом, оказывается именно такой двусторон­ностью, одновременным участием виртуального в реальном и реального в виртуальном, по мере того, как одно возникает из другого и возвращается

---

в него. Аффект и есть эта двусторонность с точки зрения реальной вещи, выраженная в восприятиях и мыслях. Аффект – это виртуальное как точка зрения (при условии, что визуальная метафора используется с достаточной осторожностью). Ведь аффект – синэстетическая сущность, предполагаю­щая участие нескольких чувств друг в друге: мера потенциалов взаимодей­ствия живого существа определяется его способностью переводить аффекты из одного сенсорного режима в другой. Осязание и зрение – очевидные, но ни в коем случае не единственные примеры; интроцепция и, в особенности, проприоцепция также играют ключевую роль. Аффекты – это виртуальные синэстетические перспективы, укорененные в реально существующем, в единичных вещах, которые их воплощают (функционально определяют). Автономия аффекта – это его участие в виртуальном. Его автономия – это его открытость. Аффект настолько же автономен, насколько он освобож­дается от заключения в конкретном теле, для которого он становится ви­тальностью, или потенциалами взаимодействия. Оформленные, квалифици­рованные, размещенные восприятия и мысли выполняют функции реальной связи или блокирования – это фиксация и замыкание аффекта. Эмоция – это самое интенсивное (в наибольшей степени контракционное) выражение этой фиксации (capture) – и того факта, что нечто всегда, с неизбежностью остается на свободе. Нечто остается неактуальным, неусвояемым любой частной, функционально определенной перспективной, но в то же время и неотделимым от нее. Вот почему все эмоции в той или иной степени сби­вают с толку, и их традиционно описывают как выход из себя, до такой степени, что этот «сам» оказывается в непосредственном и непередаваемом соприкосновении с собой и своей витальностью. Если бы не было ускольза­ния на свободу, избытка или остатка, бесконечного угасания, вселенная ли­шилась бы потенций, стала чистой энтропией, смертью. Реально сущест­вующие, структурированные вещи живут в том и посредством того, что освобождается от них. Их автономия – это автономия аффекта.

Высвобождение аффекта невозможно не ощутить как дополнение к вос­приятиям, фиксирующим его. Это побочное восприятие может быть точеч­ным, размещенным в событии (например, внезапном осознании того, что радость и грусть – не такие, как предполагалось). Когда событие точечно, его, как правило, описывают в негативных терминах, таких как шок (внезап­ное прерывание функций действующей связи)14. Но оно может быть и не­прерывным, фоновым восприятием, сопровождающим любое, даже самое обыденное, событие. Когда непрерывность высвобождения аффекта выража­ется в словах, возникают в основном позитивные коннотации. Ведь это не что иное, как восприятие собственной витальности, чувство жизни, изменчи­вости (часто именуемой свободой). «Чувство жизни» – это непрерывное,

---

неосознанное самовосприятие (неосознанное самоотражение или прожитая самореференциальность). Восприятие этого самовосприятия, его именова­ние и осознание делает возможным анализ аффекта – в той степени, на­сколько возможно построение словаря для описания того, что невосприни­маемо, но чье освобождение от восприятия невозможно не ощутить, пока мы живы15.

Симондон отмечает эту связь между самоотражением и аффектом. Он даже распространяет способность самоотражения на всех живых существ – хотя трудно понять, почему результаты анализа не побуждают философа охватить все сущности, как живые, так и неживые16. (Разве резонанс – не род самоотражения?) Можно вы́читать эту операцию и у Спинозы, в его опреде­лении идеи аффекции как следа – который порождает свои отголоски. Или даже более радикально: с его точки зрения, идеи сохраняют наиболее адек­ватное (в наибольшей степени самоорганизованное) выражение не в нас, но в разуме Бога. Однако Спиноза тут же определяет Бога как Природу (вклю­чающую в себя человека, искусственное, изобретенное). Делёз же намерен избавиться от Бога. Признак его философии, наиболее четко отделяющий его от современников, – представление о том, что идеальное – это измерение материи (также включающей человека, искусственное, изобретенное)17.

Различие между живым и неживым, биологическим и физическим за­ключается не в наличии или отсутствии отражения, а в его непосредствен­ности (directness). Наш мозг или нервная система осуществляют высвобож­дение отношений внутри интервалов инфра-восприятия, несмотря на то, что эта операция появляется из восприятия и возвращается в него. У более примитивных существ высвобождение осуществляется через распределен­ные по всему организму сети интероцептивных и экстероцептивных рецеп­торов, чьи импульсы не сосредоточены в мозге. Медуза, можно сказать, тождественна своему мозгу. У всех живых существ автономизация отноше­ний осуществляется центром неопределенности (локализованной или рас­пределенной по всему организму функции резонанса, которая выводит при­чинность из линейной траектории, чтобы ввести ее обратно, поменяв ее направление: от восприятия к реакции). На фундаментальном физическом уровне нет таких посредников18. Пространство физической непосредствен­ности виртуального и реального исследуется квантовой механикой. Подоб­но тому как «высшие» функции оказывают обратное воздействие – вплоть до субатомного уровня (т.е. положения и момента), – квантовая неопределен­ность устанавливает прямую связь. Она поднимается по фрактальным бифур­кациям, пронизывая наложенные друга на друга уровни реальности и их гра­ницы. На каждом уровне она возникает в уникальном режиме, адекватном

---

этому уровню. На уровне физических макросистем, рассмотренных Симон­доном, этот режим будет потенциальной энергией и элементом «игры», ко­торую она вводит в детерминистические системы (в обобщенном виде этот момент выражен в «проблеме трех тел», столь любезной сердцу теории хао­са). На биологическом уровне это момент неопределенности, сопровождаю­щий каждое восприятие, который сливается с конвертируемостью одного чувства в другое. На уровне человека это такая же неопределенность, уста­навливающая прямую связь с мышлением, как это показывает возможность деконструирования любой структуры идей (выраженная, например, в теореме Гёделя или différance Деррида). Каждый индивидуальный и коллективный человеческий уровень имеет свой «квантовый» режим. На физиологическом уровне к различным формам неопределенности в логических и означающих системах присоединяется эмоция, на политическом – сопротивление, при­зрак кризиса, преследующий капиталистические экономики и т.д. Эти режи­мы устанавливают прямые и обратные связи друг с другом, порождают от­звуки друг в друге, каждый – во всех.

Определение «квантовый» используется нами за пределами квантовой механики не как метафора (даже в области психологии человека). Каждый из уровней нуждается в рабочем понятии для объективной неопределенно­сти, которая на субатомном уровне обозначается как «квантовая». Это пред­полагает анализ каждой формации как элемента так называемого неявного порядка (implicate order) (термин Дэвида Бома), который пересекает все уровни и дублируется на каждом из них19. Аффект – подходящий общий термин для любого взаимодействия между неявным и явным порядком20. Возвращаясь к различию между физическим и биологическим: ясно, что не может быть четкой грани, отделяющей одно от другого, а также от человека. Аффект, как мысль или отражение, может быть распространен на любой уровень, при условии, что принята в расчет уникальная функциональность аффекта на этом уровне. Различие между мертвым, живым и человеком – это не вопрос формы или структуры и не вопрос свойств, которыми облада­ют материализации этих форм и структур, и не вопрос квалифицированных функций, выполняемых этими материализациями (т.е. их полезность или способность выполнять работу). Различия между родами вещей и уровнями реальности – это вопрос степени: способа, посредством которого режимы организации (такие как отражение) по-разному присутствуют на каждом уровне, за исключением предельных. Предельные уровни – это квантово-физический и человеческий, в том отношении, в котором он стремится

---

к божественному или принимает себя за божественное (так происходит, когда в игру вступают понятия вечности, самотождественности и сущно­сти). Ни один из пределов нельзя охарактеризовать как существующий, хотя каждый из них может быть реальным, но совершенно разными спосо­бами: квантовый предел производит окончательную (effective) реальность, а божественный производится в конечном итоге (effectively) как фикция. Между ними пролегает континуум существования, разделенный на уровни или регионы потенциального, между которыми нет границ, только по­движные зазоры.

Как отмечает Симондон, все это делает затруднительным разговор о трансцендентности и имманентности21. Что бы мы ни делали, они рано или поздно превращаются друг в друга в результате своего рода спонтанно­го делезианского возгорания. Не так уж важно, понимаем ли мы поле су­ществования (бытие и потенциал; реальное в отношении к виртуальному) как бесконечную интериорность или параллелизм взаимно экстериорного. В любом случае невозможно не обжечься. Спиноза не стал выбирать одно из двух: неделимая субстанция, разделяющаяся в параллельных атрибутах. В той мере, в какой трансцендентность и имманентность отсылают к про­странственным отношениям – а это неизбежно, – они неадекватны для на­шей задачи. Всегда необходим философский трюк в духе Спинозы. Секрет этого трюка заключается в принятии продуктивности парадокса22.

Все это – отсутствие четкой линии разделения между физическим, ви­тальным, человеческим и сверхчеловеческим; неопределенность имманент­ности и трансцендентности – также имеет следствия в этической мысли. Общий мотив всех вариантов социального конструктивизма, доминирую­щих в современной теории культуры, таков: все, в том числе и природа, кон­струируется в дискурсе. Классическое определение человека как разумного животного приобретает новую форму: человек как болтливое животное. Только животное здесь помещается в скобки: человек как болтовня культу­ры. Так устанавливается жесткое разделение между человеком и не челове­ком: после Лакана общим местом стало превращение языка в человеческий заповедник (невзирая на болтливых обезьян). Однако утверждать, что кван­товый уровень преобразуется нашим восприятием, – не то же самое, что го­ворить «он существует только в нашем восприятии»; высказывание «при­рода конструируется дискурсом» необязательно означает, что природа находится внутри дискурса. Социальный конструктивизм легко приводит к культурному солипсизму, аналогичному субъективистской интерпретации квантовой механики. В худшем сценарии солипсизма природа оказывается имманентной культуре (как ее конструкт). В лучшем – природа приобретает

---