ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2020. Том 13. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс научного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензируемых научных изданий ВАК (группы научных специ­альностей «09.00.00 – философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2020. Volume 13. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Ulrich’s Periodicals Direc­tory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-re­viewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru

В НОМЕРЕ

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза. Россия как «Север»: проблемы цивилизационной идентичности
в философии Бориса Пастернака (к 130-летию со дня рождения) 5

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

О.П. Зубец. Как мыслить совершившему немыслимое? 19

К.В. Карпов. Теодицея как этическая проблема 35

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

К.Ю. Бурмистров. «Небесный Адам» и еврейская каббала
в европейской религиозно-философской мысли конца XVII – начала XVIII вв. 49

А.В. Карабыков. Путем Адама: проблема воссоздания изначального языка
в парацельсианской философии 68

Приложение. Вольфганг Амвросий Фабриций. Ботанический вопрос.
О сигнатурах растений: можно ли узнать по сигнатурам целебные свойства растений
в точности и совершенстве? (1653) (перевод с латинского языка и комментарии
А.В. Карабыкова)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.А. Морозов. Два взгляда на поэзию Ф. Гёльдерлина:
М. Хайдеггер и Я.Э. Голосовкер 97

А.С. Ильина. Понятие греха в «Этике» Пьера Абеляра 112

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

M.Д. Мирошниченко. От глаза лягушки к человеческому сознанию:
трансформации неокибернетического проекта в теории аутопоэзиса 126

Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером
(беседовал Д. Вил, перевел с английского языка П.С. Строкин) 144

ДИСКУССИИ

М.А. Секацкая. Метафизические аспекты диахронического тождества личности 158

Е.В. Логинов. Является ли тождество личности условием
моральной ответственности? 173

Б.В. Фауль. Четырехмерные теории существования объектов во времени 185

TABLE OF CONTENTS

RUSSIA: THE SENCES OF ITS HISTORY

Alexei A. Kara-Murza. Russia as the “North”: problems of civilizational identity
in the philosophy of Boris Pasternak (dedicated to the 130th anniversary of birth) 5

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Olga P. Zubets. How to think having done the unthinkable? 19

Kirill V. Karpov. A moral problem for theodicies 35

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Konstantin Yu. Burmistrov. “Heavenly Adam” and Jewish Kabbalah
in the European religious and philosophical thought
of the late 17th – early 18th centuries. 49

Anton V. Karabykov. Following Adam’s road: the problem of restoring
of the primordial language in Paracelsian philosophy 68

Appendix: Wolfgang Ambrosius Fabricius. Ἀπόρημα βοτανικόν.
On the signatures of plants (translation into Russian and comments by Anton V. Karabykov)

HISTORY OF PHILOSOPHY

Daniil A. Morozov. Two views on the poetry of F. Hölderlin:
M. Heidegger and Y.E. Golosovker 97

Alexandra S. Ilyina. The notion of sin in Abelard’s Ethics 112

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Maxim D. Miroshnichenko. From a frog’s eye to the human mind:
Transformations of the neocybernetic project in the theory of autopoiesis 126

Enlightment 2.0. An interview with Tomas Metzinger, by Damian Veal
(translated into Russian by Peter S. Strokin) 144

ACADEMIC DISCUSSIONS

Maria A. Sekatskaya. Metaphysical aspects of diachronic personal identity 158

Evgeny V. Loginov. Is personal identity a condition of moral responsibility? 173

Bogdan V. Faul. Four-dimensional theories of persistence through time 185

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза

Россия как «Север»:
проблемы цивилизационной идентичности
в философии Бориса Пастернака
(к 130-летию со дня рождения)

Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный со­трудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Рос­сийская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

В статье исследуется вопрос о генезисе и эволюции культурно-цивилизационной са­моидентификации крупнейшего русского поэта XX в. Бориса Леонидовича Пастерна­ка (1890‒1960). На основе анализа многочисленных материалов автор доказывает, что Борис Пастернак сформировался как «русский северянин», продолжив плодотворную линию в русской культурной традиции, идущую от екатерининской эпохи (Держа­вин) – через золотой век русской культуры (Вяземский – Пушкин – Тургенев) – к рус­ской пореволюционной литературе XX в. О «северянстве» Пастернака многократно свидетельствует он сам в своих автобиографических произведениях «Охранная гра­мота» и «Люди и положения». «Зимняя тема» доминирует в поэзии и прозе Пастерна­ка, его философии творчества, посвященной его знаменитым современникам – Льву Толстому, Владимиру Маяковскому, Марине Цветаевой.

Ключевые слова: Пастернак, философия, литература, культурная идентичность, «рус­ское северянство», творчество

Для цитирования: Кара-Мурза А.А. Россия как «Север»: проблемы цивилизацион­ной идентичности в философии Бориса Пастернака (к 130-летию со дня рожде­ния) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 5‒18.

И холодно было младенцу в вертепе…

Борис Пастернак «Рождественская звезда»

Пастернак вышел в жизнь в январский мороз –

и так и остался «январским юношей»…

Андрей Вознесенский

Предисловие

В философcко-исторических исследованиях последних двух столетий Россию принято трактовать как особое пространство между Западом и Во­стоком. Вариации в осмыслении этого феномена весьма многообразны

и порождают, в свою очередь, всё новые волны дискуссий: «цивилизацион­ный мост между Западом и Востоком» (апологетическая версия); «дурной синтез Запада и Востока» (критическая версия); «Запад на Востоке, самая восточная часть Запада»; «Восток на Западе, самая западная часть Во­стока» и т.д.

Между тем в последние годы в русской историософии появились рабо­ты, актуализирующие очень влиятельную, а временами и доминировавшую во второй половине XVIII – первой трети XIX вв. (т.е. в периоды правления Екатерины II, Павла I и Александра I), принципиально иную концепцию рос­сийской идентичности – «Россия как Север»1. Зародившись как полуофици­альная доктрина в сочинениях самой императрицы Екатерины Великой и ее ближайшего сподвижника, канцлера, графа Никиты Панина2, концепция «русского северянства» получила блистательные литературные воплощения в «Истории государства Российского» историка Николая Карамзина3, в геро­ических одах поэта Гавриила Державина4, а затем в поэтическом творчестве молодой литературной плеяды – князя Петра Вяземского5, Антона Дельви­га, Александра Пушкина6.

«Русское северянство» оставалось частью отечественного официоза и в годы Отечественной войны 1812 г. и зарубежных походов русской армии 1812‒1814 гг. В тогдашней российской пропаганде вторгшийся в Россию Наполеон Бонапарт (как известно, корсиканец по происхождению) интер­претировался как южный диктатор-варвар, узурпировавший власть на «За­паде» (сначала во Франции – и далее во всей Европе), а затем вероломно на­павший на «Север» – Россию. Победа русского императора Александра I над корсиканцем Бонапартом трактовалась как победа «цивилизованного Севера» (освободившего заодно и ослабевший в результате разрушитель­ных внутренних революций «Запад») над «варварским Югом»…

Однако во времена императора Николая I, с изменением геополитиче­ских и идеологических приоритетов, идеи «русского северянства» посте­пенно сошли с авансцены, уступив место новой парадигме «Россия между

---

Западом и Востоком» с ее противостоянием отечественных «западников» и русских «самобытников» (славянофилов).

Между тем отголоски «русского северянства» были слышны, иногда весьма отчетливо, в русской литературе и второй половины XIX, и первой половины XX вв. К примеру, у Ивана Тургенева (которого за могучий рост и великий талант на Западе называли «северным гигантом»)7, в поэзии «Се­ребряного века» (например, у Игоря Северянина или Александра Блока), в литературе русской пореволюционной эмиграции (у Михаила Осоргина, Бориса Зайцева и др.).

Борис Пастернак: генезис «северного» мироощущения

Борис Леонидович Пастернак (1890‒1960), выпускник философского от­деления Московского университета, проучившийся летний семестр 1912 г. в неокантианском Марбурге у Германа Когена, Пауля Наторпа, Эрнста Касси­рера, Николая Гартмана, всю жизнь считал себя «зимним человеком» или иначе – «русским северянином». И это несмотря на то, что его родители – ху­дожник Леонид Осипович Пастернак и пианистка Розалия Исидоровна Кауф­ман, евреи из Одессы, лишь незадолго до его рождения переехали в Москву. Более того, сам этот факт является свидетельством того, как русско-еврейские интеллигенты старались обрести, преодолевая огромные трудности, свою но­вую «обетованную землю» – на московско-петербургском «Севере»…

В 1913 г., в своем первом поэтическом сборнике «Близнец в тучах», Па­стернак прямо противопоставил свою холодную и строгую «северную» идентичность слишком ясному (в смысле – беспроблемному) «южному» умосознанию:

Под ясным небом не ищите

Меня в толпе приветных муз.

Я севером глухих наитий

Самозабвенно обоймусь…8

В 1928 г., существенно переработав это свое раннее стихотворение (по первой строке – «Встав из грохочущего ромба…»), Пастернак несколько иначе высказал свое литературно-философское кредо:

Под ясным небом не ищите

Меня в толпе сухих коллег.

Я смок до нитки от наитий,

И север с детства мой ночлег9.

---

И далее, в отличие от варианта 1913 г., Пастернак посчитал важным расшифровать принципиальное для себя понятие «север»:

Он весь во мгле и весь – подобье10

Стихами отягченных губ,

С порога смотрит исподлобья,

Как ночь, на объясненья скуп11.

Согласно авторитетному мнению академика-литературоведа М.Л. Гас­парова и его соавтора, пастернаковеда К.М. Поливанова, логика авторской переработки стихотворения «Встав из грохочущего ромба…» такова: если в сборнике «Близнец в тучах» (1913) лирический герой – это «поэт, прича­стившийся вдохновению севера»12, то герой сборника «Начальная пора» (1928) – это уже «олицетворенный Север, говорящий словами поэта»13. Гас­паров и Поливанов абсолютно правы: для Пастернака именно «приобщение к природе, северной, ненастной, рождает творчество»14.

Изучая вопрос о культурной самоидентификации Б.Л. Пастернака не­возможно, конечно, обойти вниманием и цикл его стихотворений 1919 г., имеющий принципиально «философский» заголовок – «Занятье философи­ей». Именно там можно найти, к примеру, пастернаковское «определение поэзии» (в одноименном стихотворении) – предельно «северянское»:

Это – щелканье сдавленных льдинок,

Это ночь, леденящая лист…15

И столь же «нордически», с ледяными нотками, звучит пастернаковское «определение творчества» (из одноименного стихотворения 1919 г.):

…В саду, где из погреба, со льду,

Звезды благоуханно разахались…16

Как и когда зародилось в Пастернаке это мироощущение? Младший брат Бориса Леонидовича, Александр Пастернак (1893‒1982), известный архитектор, написал воспоминания, которые, между прочим, доказывают, что и сам он, как его брат, также был абсолютным «северянином». Литера­турно-исследовательский посыл мемуариста последователен и крайне лю­бопытен: «Если историки культуры, историки этнографии и этнологии нахо­дят – и справедливо! – в масках, в обрядах, в пещерных и наскальных рисунках прямое отражение охотничьей, военной, ритуальной или семей­ной жизни аборигенов, стоящих на примитивном уровне развития, – то по­чему не допустить того же и в играх детей (курсив мой. – А.К.), то есть по­добного “отражения” окружающей их среды? Вероятно, и наши (т.е. с братом Борисом. – А.К.) тогдашние игры, в таком понимании, что-то несомненно “отражали”»17.

---

В этой связи Александр Пастернак вспоминает о своих с Борисом дет­ских играх: «Из неимоверного количества их мне хорошо запомнилась одна… Игра называлась “К Северному полюсу”»18. Суть игры состояла в следующем: «Четверо отважных – Нансен, Пири, Андрэ и Скотт – с тру­дом преодолевали препятствия. Четыре небольших оловянных фигурки: “Фрам” (корабль Нансена. – А.К.), два воздушных шара с гондолами в цве­тах национальных флагов Пири и Андрэ, а вот четвертую я как-то не пом­ню – то ли собака, то ли нарты Скотта»19. «Историю каждого путешествен­ника, – продолжает А.Л. Пастернак, – мы уже хорошо знали и, каждому сочувствуя, играли серьезно и не гогоча. К “Фраму” я испытывал почему-то наибольшее чувство, а то, что он был “затерт льдами”, звучало в моих ушах особо погребально…»20

Образы дирижабля шведа Соломона Андре и корабля норвежца Фри­тьофа Нансена появляются у Бориса Пастернака в стихотворном цикле «Раз­рыв» (1919) из сборника «Темы и вариации» – как метафоры человеческого подвига и страдания:

Мой друг, мой нежный, о, точь-в-точь как ночью,

в перелете с Бергена на полюс,

Валящим снегом с ног гагар сносимый жаркий пух,

Клянусь, о нежный мой, клянусь, я не неволюсь,

Когда я говорю тебе – забудь, усни, мой друг.

Когда, как труп затертого до самых труб норвежца (Нансена. – А.К.),

В веденьи зим, не движущих заиндевелых мачт…21

Становление и эволюция самосознания Пастернака блестяще описаны им самим в поздних мемуарах «Люди и положения». Согласно этому лите­ратурному источнику, юный Боря Пастернак помнил себя примерно с пяти­летнего возраста, а точнее – с одной зимней ночи конца 1894 г.

Тогда поздно вечером 23 ноября (5 декабря) в московской квартире Па­стернаков на Мясницкой улице давали небольшой концерт «для своих». Иг­рало трио: мать Пастернака – талантливая пианистка и два друга семьи из числа профессоров Московской консерватории – Иван Гржимали (скрипка) и Анатолий Брандуков (виолончель). В тот вечер в квартиру Пастернаков в числе других гостей пришел и большой поклонник музыки, писатель Лев Толстой с дочерьми Татьяной и Марией22. Среди прочего, было исполнено знаменитое «трио» особо почитаемого присутствующими и умершего год назад композитора Петра Чайковского. Наложило свой отпечаток на атмо­сферу в московской квартире Пастернаков и то печальное обстоятельство, что в близившемся к концу 1894 г. случились еще две тяжелых утраты: ушли из жизни близкие друзья дома – художник Николай Ге и музыкант Ан­тон Рубинштейн…

Вот эту загадочную связь русской зимы с трагическим мироощущени­ем, передаваемым через чудесную музыку, доносившуюся из родительской гостиной, и почувствовал спящий в соседней комнате маленький Боря Па­стернак. В конце жизни, вспоминая свои детские ночные ощущения 1894 г.,

---

Пастернак напишет в автобиографическом очерке «Люди и положения»: «Ту ночь я прекрасно помню. Посреди нее я проснулся от сладкой, щемя­щей муки, в такой мере ранее не испытанной»23. Ребенок закричал и запла­кал от тоски и страха: «Но музыка заглушала мои слезы, и только когда раз­будившую меня часть трио доиграли до конца, меня услышали»24. (В романе «Доктор Живаго» Пастернак потом опишет, как щемящее душу трио Чай­ковского исполнялось в вымышленном московском доме братьев Громеко в снежном январе 1906 г.25)

Мать вынесла тогда плачущего ребенка к гостям: «Гостиная была пол­на табачного дыма. Мигали ресницами свечи, точно он [дым] ел им гла­за»26. Тема горящей в зимней ночи свечи станет впоследствии любимой метафорой Пастернака-поэта. В первую очередь вспоминаются строчки одного из стихотворений Юрия Живаго («Зимняя ночь») из знаменитого романа:

Мело, мело по всей земле,

Во все пределы.

Свеча горела на столе,

Свеча горела27.

«Отчего же я плакал и так памятно мне мое страдание? – спрашивал себя, вспоминая зимнюю ночь 1894-го года, Борис Пастернак. – К звуку фортепиано в доме я привык; тембры струнных, особенно в камерном со­единении, были мне непривычны и встревожили – как действительные, в форточку снаружи донесшиеся зовы на помощь и вести о несчастье»28. «Эта ночь межевою вехой пролегла между беспамятностью младенчества и моим дальнейшим детством. С нее пришла в действие моя память и зара­ботало сознание… Как у взрослого»29.

Пастернак считал, что именно с той зимней ночи он поверил в суще­ствование «высшего героического мира, которому надо служить восхищен­но, хотя он приносит страдания»30. Именно тогда он начал осознавать (с го­дами это чувство всё укреплялось), что сам он «склонен к мистике, суеверию и охвачен тягой к провиденциальному»: «Сколько раз в шесть, семь, восемь лет я был близок к самоубийству. Я подозревал вокруг себя всевозможные тайны и обманы. Не было бессмыслицы, в которую бы я не поверил»31.

---

Борис Пастернак: «северянская» трагедия творчества

Провиденциальную связь зимы, холодного ветра с трагической сторо­ной человеческого существования уже повзрослевший Борис Пастернак снова прочувствовал поздней осенью 1910 г., когда 7 (20) ноября на желез­нодорожном перегоне Астапово, в квартире начальника станции, скончался бежавший из Ясной Поляны великий Лев Толстой – участник того памятно­го московского вечера-концерта 1894 г. Отец Пастернака, Леонид Осипович, многократно рисовавший Льва Толстого на правах друга семьи, был тогда оповещен телеграммою и, взяв с собой сына, немедленно выехал в Аста­пово. «Мы быстро собрались и отправились на Павелецкий вокзал, к ночно­му поезду», – вспоминал Борис Пастернак32.

И – поразительная вещь: природа провинциальной России, которую они с отцом наблюдали из окна вагона, природа «России деревенской», «которая кормила небольшую городскую Россию и на нее работала», оказывается, уже преобразилась, о чем городская Москва еще не подозревала. Эта «па­хотная Россия», которую для горожан-Пастернаков олицетворял скончав­шийся Лев Толстой, в начале ноября уже преобразилась – к зиме! «Землю уже посеребрили первые морозы, и необлетевшее золото берез обрамляло ее по межам, и это серебро морозов и золото берез скромным украшением лежало на ней, как листочки накладного золота и серебряной фольги на ее святой и смиренной старине…»33

Мистическим образом вернулась зима в уже, казалось, весеннюю Мос­кву 1930 г., когда Судьбе захотелось положить предел запутавшейся жизни поэта Владимира Маяковского – давнего знакомого и когда-то ближайшего друга Пастернака. «Начало апреля застало Москву в белом остолбененьи вернувшейся зимы, – вспоминал Пастернак в «Охранной грамоте». – Седь­мого стало вторично таять, и четырнадцатого, когда застрелился Маяков­ский, к новизне весеннего положенья еще не все привыкли»34.

Спустя годы похожая природная метаморфоза, когда наступившая, ка­залось, весна неожиданно сменяется снежной бурей, случается с героями романа «Доктор Живаго», когда семья Живаго собралась уезжать из боль­шевистской Москвы на Урал, в бывшее имение Варыкино, близ города Юря­тина: «Настали последние дни марта, дни первого в году тепла… В рас­творенную форточку тянуло весенним воздухом»35. Наступил уже апрель, и вдруг: «Накануне отъезда поднялась снежная буря. Ветер взметал вверх к поднебесью серые тучи вертящихся снежинок, которые белым вихрем воз­вращались на землю, улетали в глубину темной улицы и устилали ее белой пеленою»36.

…31 августа 1941 г. в Елабуге покончила с собой уехавшая в эвакуацию с сыном Марина Цветаева. Накануне она должна была по Каме приплыть в Чистополь и присоединиться к ждавшей ее литературной колонии. Бориса Пастернака тогда в Чистополе еще не было – он приедет туда лишь 18 ок­тября, когда там будет уже полная зима.

---

Парадоксально (и чрезвычайно показательно!), но это летнее самоубий­ство ближайшего друга претворилось у Бориса Пастернака в абсолютно «зимнее» стихотворение «Памяти Марины Цветаевой», задуманное, как сви­детельствует сам автор, в 1942 г. на снежном берегу Камы и законченное уже после возвращения из эвакуации, в Москве 25‒26 декабря 1943 г.:

Ах, Марина, давно уже время,
Да и труд не такой уж ахти,
Твой заброшенный прах в реквиеме
Из Елабуги перенести.

Торжество твоего переноса
Я задумывал в прошлом году
Над снегами пустынного плеса,
Где зимуют баркасы во льду37.

В черновой редакции этого стихотворения были еще две строфы, под­черкивавшие фантасмагоричность поэтического замысла: вместо друзей, ожидавших Цветаеву на чистопольской пристани 30 августа 1941 г., на бе­регу Камы оказывается… сам Пастернак, и все это происходит, разумеется, зимой!

Сумрак веял над снежною степью
Черный, точно разбойничий флаг.
Крыши зданий и яблони в крепе
Были белы, как мебель в чехлах.

Ты б в санях переехала Каму

В час налетчиков и громил.

Пред тобой, как пред Пиковой дамой,

Я б от ужаса лед проломил38.

Стихотворение памяти Цветаевой, которое, по словам Пастернака, вы­держано в жанре «реквиема», все пронизано «зимними» деталями:

Зима – как пышные поминки:
Наружу выйти из жилья,
Прибавить к сумеркам коринки39,
Облить вином – вот и кутья.

Пред домом яблоня в сугробе.
И город в снежной пелене –
Твое огромное надгробье,
Как целый год казалось мне40.

А в черновом наброске этой части стихотворения 1943 г. «зимняя тема» пастернаковского реквиема звучала еще сильнее:

Я наподобье евхаристий
Под вкус бессмертья подберу
Промерзшие под снегом листья
И мандаринов кожуру.

---

И флот речной во льдах затона,

И город на степной земле,

И сад вглухую заметенный,

Как стол или рояль в чехле41.

…Несомненную для него мистическую связь человеческой трагедии и холодной, ветреной зимы Борис Пастернак многократно подчеркивал, ис­следуя шаг за шагом нелегкую жизнь и трагическую гибель своего любимо­го поэта Александра Пушкина, которого, как и себя, тоже считал «челове­ком зимы», «русским северянином».

Рассказ о северной столице, Санкт-Петербурге, в котором жил, боролся за признанье и в итоге погиб Пушкин, дан Пастернаком уже в «Охранной грамоте» – в тотально-зимнем изображении: «Большой, реальный, реально существующий город. В нем зима. В нем рано темнеет, деловой день прохо­дит в нем при вечернем свете… Его надлежало победить, надо было сло­мить его непризнанье»42.

Наконец, признание холодного города-призрака, казалось, обретено по­этом: «Его (города. – А.К.) покорность вошла в привычку… В нем мигают огоньки и, кашляя в платки, щелкают на счетах, его засыпает снегом»43.

Но зимний город снова переходит в наступление на художника: «Страшный мир. Он топорщится спинками шуб и санок, он, как гривенник по полу, катится на ребре по рельсам…, валится с ребра в туман, где за ним нагибается стрелочница в тулупе…»44

Всё возвращается на круги своя, и конец этому трагическому «северному» коловращению может положить только смерть: «Большой, реальный, реально существующий город. В нем зима, в нем мороз. Визгливый, ивового плетенья двадцатиградусный воздух, как на вбитых сваях, стоит поперек дороги. Всё туманится, всё закатывается и запропащается в нем… Так это смерть?»45

Итак, саму идею человеческого существования и творчества Борис Па­стернак всю жизнь воспринимал метафорически – как своеобразный прорыв сквозь зимнюю пургу и метель. Уже в ранних мемуарах «Охранная грамота» (1927‒1928) неоднократно встречается образ зимней Москвы, трудность су­ществования в которой приходится преодолевать большим волевым усили­ем: «Цепь бульваров прорезала зимами Москву за двойным пологом почер­нелых деревьев… На деревья низко свешивалось небо, и все белое кругом было сине… По бульварам, нагибаясь, как для боданья (курсив мой. – А.К.), пробегали бедно одетые молодые люди. С некоторыми я был знаком, боль­шинства не знал, все же вместе были моими ровесниками, т.е. неисчислимы­ми лицами моего детства»46.

В этом фрагменте Пастернак говорит, конечно, обо всем своем поколе­нии: «Нагибаясь на бегу (курсив мой. – А.К.), спешили сквозь вьюгу моло­дые люди, и, хотя у каждого были свои причины торопиться, однако больше

---

всех личных побуждений похлестывало их нечто общее… А чтобы засло­нить от них двойственность бега сквозь неизбежность, чтобы они не сошли с ума, не бросили начатого и не перевешались всем земным шаром, за дере­вьями по всем бульварам караулила сила, страшно бывалая и искушенная, и провожала их своими умными глазами. За деревьями стояло искусство, столь прекрасно разбирающееся в нас, что всегда недоумеваешь, из каких неисторических миров принесло оно свою способность видеть историю в силуэте. Оно стояло за деревьями, страшно похожее на жизнь… Какое же это было искусство? Это было молодое искусство Скрябина, Блока, Комис­саржевской, Белого, – передовое, захватывающее, оригинальное»47.

Добавим, что жизненная поза: «нагнувшись, как для боданья», которую Пастернак символически атрибутирует своему поколению, была, по жизни, характерна для самого Пастернака! На это, в частности, обратил внимание талантливейший из учеников Пастернака, поэт Андрей Вознесенский: «Па­стернак – подросток… Однажды в стихах в авторской речи он обозначил свой возраст: “Мне четырнадцать лет”. Раз и навсегда. Как застенчив до ослепле­ния он был среди чужих, в толпе, как, напряженно бычась, нагибал шею (курсив мой. – А.К.)!»48

Послесловие

Одним из самых дорогих воспоминаний Бориса Пастернака было его юношеское увлечение творчеством гениального композитора-философа Александра Скрябина, а потом и драгоценное личное знакомство с ним. Все врезавшиеся в память московского гимназиста события имели место, конеч­но, зимой: «Итак, на дворе зима, улица на треть подрублена сумерками… За ней, отставая в вихре снежинок, гонятся вихрем фонари. Дорóгой из гим­назии имя Скрябина, всё в снегу, соскакивает с афиши мне на закорки. Я на крышке ранца заношу его домой, от него натекает на подоконник…»49

В один из январских дней 1906 г., перед отъездом в Италию, Скрябин пришел в московскую квартиру Пастернаков попрощаться: «Он играет, – этого не описать, – он у нас ужинает, пускается в философию, простодуш­ничает, шутит… Приступают к прощанью… Кровавым комком в общую кучу напутствий падает и мое. Всё это говорится на ходу, и возгласы, тес­нясь в дверях, постепенно передвигаются к передней… Стучит дверь, два­жды поворачивается ключ…»50

Мать-пианистка, как вспоминал Пастернак в «Охранной грамоте», присела тогда к роялю, пробегая оставленные Скрябиным свежие этюды: «И только первые шестнадцать тактов слагаются в предложенье, полное ка­кой-то удивляющейся готовности, ничем на земле не вознаградимой, как я без шубы, с непокрытой головой (курсив мой. – А.К.) скатываюсь вниз по лестнице и бегу по ночной Мясницкой, чтобы его воротить или ещё раз увидеть»51.

---

…Спустя полвека, другой московский юноша, четырнадцатилетний школьник (а в будущем – еще один великий русский поэт) Андрюша Возне­сенский с трепетом шел в Лаврушинский переулок – к Пастернаку: «Шести­классником, никому не сказавшись, я послал ему стихи и письмо. Это был первый решительный поступок, определивший мою жизнь. И вот он ото­звался и приглашает к себе на два часа, в воскресенье…»52

Была, разумеется, зима: «Стоял декабрь. Я пришел к серому дому в Лаврушинском, понятно, за час. Подождав, поднялся лифтом на тёмную площадку восьмого этажа. До двух оставалась ещё минута. За дверью, ви­димо, услыхали хлопнувший лифт. Дверь отворилась. Он стоял в дверях… Ветер шевелил чёлку… Он стоял на сквозняке…»53

Спустя два часа Андрей Вознесенский, приняв «московско-северянскую» эстафету от мэтра, возвращался домой зимней Москвой, «неся в охапке» дра­гоценные рукописи – машинописную копию первых частей «Доктора Жи­ваго» и тетрадку («сброшюрованную багровым шелковым шнурком») но­вых стихотворений: «Не утерпев, раскрыв на ходу, я глотал запыхавшиеся строчки:

И холодно было младенцу в вертепе…

<…>

Все ёлки на свете, все сны детворы,

Весь трепет затепленных свечек, все цепи…54

Первую из этих строчек – из пастернаковской «Рождественской звезды» 1949 г. – настойчиво вымарывали из ранних, «советских» изданий мемуаров Вознесенского, а само название очерка, вместо аутентичного «И холодно было младенцу в вертепе…», поименовали другой строкой, впрочем, тоже из Пастернака – «Мне четырнадцать лет»…

«Почему он откликнулся мне?» – часто задавался вопросом Вознесен­ский. «Он был одинок в те годы, отвержен, изнемог от травли, ему хотелось искренности, чистоты отношений, хотелось вырваться из круга – и всё же не только это. Может быть, эти странные отношения с подростком, школь­ником, эта почти дружба что-то объясняют в нём?.. Может быть, он любил во мне себя, прибежавшего школьником к Скрябину?..»55

Вознесенский как-то заметил: «Есть художники, отмеченные постоян­ными возрастными признаками. Так, в Бунине и совершенно по-иному в На­бокове есть чёткость ранней осени, они будто всегда сорокалетние. Пастер­нак же вечный подросток… Бунин и Набоков – люди осенние. Пастернак вышел в жизнь в январский мороз – и так и остался “январским юношей”»56.

На одну удивительную черту Пастернака очень давно обратил внима­ние приятель его юности, литератор Сергей Бобров: «И вдруг тут в моей жизни появился этот странный юноша, ходивший по московскому лютому морозу в одном тоненьком плаще (курсив мой. – А.К.)…»57

И если основоположника и классика «русского северянства», Гавриила Державина, мы обычно представляем себе по знаменитой картине итальянца

---

Сальваторе Тончи, где поэт изображен в образе седовласого старца в рос­кошной собольей шубе на фоне торжественного зимнего пейзажа58, то «се­верный» образ Бориса Пастернака кажется иным: «юноша в тоненьком пла­ще, выбежавший на лютый московский мороз»…

Но можно представить и другой образ, постарше. Февраль 1942 г. Эва­куация в Чистополе. За окном минус сорок… В переполненном Доме куль­туры, при тусклом свете двух керосиновых ламп (электричества не было), Пастернак читает свежий перевод «Ромео и Джульетты» Шекспира. На нем черный костюм (тот самый, единственный, в котором его и похоронят) – и… белые валенки.

Список литературы

Бобров С. О Б.Л. Пастернаке // Воспоминания о Борисе Пастернаке / Ред. Е.В. Пастернак, М.И. Фейнберг. М.: Слово/Slovo, 1993. С. 59‒66.

Вознесенский А.А. «И холодно было младенцу в вертепе…» // Вознесенский А.А. На вирту­альном ветру. М.: Центрполиграф, 2018. С. 8‒41.

Вяземский П.А. Полное собрание сочинений. Т. VII. СПб.: Типография Стасюлевича, 1882. 520 с.

Гаспаров М.Л., Поливанов К.М. «Близнец в тучах» Бориса Пастернака: опыт коммента­рия. М.: РГГУ, 2005. 143 с.

Кара-Мурза А.А. Николай Михайлович Карамзин: между либерализмом и консерватиз­мом // Николай Карамзин и исторические судьбы России. К 250-летию со дня рожде­ния / Общ. ред. и сост. А.А. Кара-Мурзы, В.Л. Шаровой, А.Ф. Яковлевой. М.: Акви­лон, 2016. С. 9‒19.

Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине: юбилейные заметки // Вопросы философии. 2016. № 12. С. 106‒110.

Кара-Мурза А.А. Поэма «Медный всадник» А.С. Пушкина: политико-философские про­екции // Философский журнал / Philosophy Journal. 2016. Т. 9. № 2. С. 54‒65.

Кара-Мурза А.А. Россия как «Север». Метаморфозы национальной идентичности в XVIII–XIX вв.: Г.Р. Державин // Философские науки. 2016. № 11. C. 121‒134.

Кара-Мурза А.А. Концепция «русского северянства» в героических одах Г.Р. Державина (к вопросу о российской идентичности) // Политическая концептология. 2017. № 3. С. 187‒194.

Кара-Мурза А.А. Рим Ивана Тургенева (1840) // Философские науки. 2018. № 7. С. 124‒142.

Кара-Мурза А.А. «Русское северянство» князей Вяземских (к вопросу о национальной идентичности) // Вопросы философии. 2018. № 3. С. 187‒194.

Пастернак А.Л. Воспоминания. München: Wilhelm Fink Verlag, 1983. 298 с.

Пастернак Б. Собрание сочинений: в 5 т. М.: Художественная литература, 1989‒1992.

Родионов Н. Москва в жизни и творчестве Л.Н. Толстого. М.: Московский рабочий, 1948. 68 с.

Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzin’s Letters of a Rus­sian Traveler // Russian Studies in Philosophy. 2017. Vol. 55. No. 6. P. 410‒421.

Kara-Murza A.A. Gavriil Derzhavin on Russian Civilization: Russia as «The North» // Russian Studies in Philosophy. 2018. Vol. 56. No. 3. P. 88‒98.

Kara-Murza A.A. Spiritual Rebirth: Ivan Turgenev’s trip to Rome // Russian Studies in Philoso­phy. 2018. Vol. 56. No. 5. P. 434‒443.

---

Russia as the “North”: problems of civilizational identity
in the philosophy of Boris Pasternak
(dedicated to the 130th anniversary of birth)

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

The article examines the genesis and evolution of the cultural and civilizational self-iden­tification of the largest poet of the Russian twentieth century, Boris Leonidovich Paster­nak (1890‒1960). Building on the analysis of numerous materials, the author provides a proof that Boris Pasternak was formed as a “Nordic Russian”. Pasternak continued the fruitful line of the Russian cultural tradition that ran from Catherine’s era (Derzhavin) – through the Golden age of the Russian culture (Vyazemsky – Pushkin – Turgenev) to the Russian post-revolutionary literature of the XX century. Pasternak repeatedly con­firms his “northernism” in such autobiographical works as “Charter of Protection” and “People and positions”. The “winter theme” dominates Pasternak’s poetry and prose as well as his philosophy of creativity dedicated to his famous contemporaries – Leo Tol­stoy, Vladimir Mayakovsky, Marina Tsvetaeva.

Keywords: Pasternak, philosophy, literature, cultural identity, “Russian Northernship”, creativity

For citation: Kara-Murza, A.A. “Rossiya kak ‘Sever’: problemy tsivilizatsionnoi iden­tichnosti v filosofii Borisa Pasternaka (k 130-letiyu so dnya rozhdeniya)” [Russia as the “North”: problems of civilizational identity in the philosophy of Boris Pasternak (dedi­cated to the 130th anniversary of birth)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 5‒18. (In Russian)

References

Bobrov, S. “O B.L. Pasternake” [About B.L. Pasternak], Vospominaniya o Borise Pasternake [Memories on Boris Pasternak], ed. by E.V. Pasternak and M.I. Feinberg. Moscow: Slovo/​Slovo Publ., 1993, pp. 59‒66. (In Russian)

Voznesenskii, A.A. “‘I kholodno bylo mladentsu v vertepe…’” [‘And the baby was cold in the cradle…’], in: A.A. Voznesenskii, Na virtual’nom vetru [In the Virtual Wind]. Moscow: Tsentrpoligraf Publ., 2018, pp. 8‒41. (In Russian)

Vyazemskii, P.A. Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. VII. St. Petersburg: Ti­pografiya Stasyulevicha Publ., 1882. 520 pp. (In Russian)

Gasparov, M.L. & Polivanov, K.M. ‘Bliznets v tuchakh’ Borisa Pasternaka: opyt kommentariya [‘Twin in the Clouds’ of Boris Pasternak: Comment Experience]. Moscow: RGGU Publ., 2005. 143 pp. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Rossiya kak ‘Sever’. Metamorfozy natsional'noi identichnosti v XVIII–XIX vv.: G.R. Derzhavin” [Russia as the ‘North’. Metamorphoses of National Identity in the Late 18th – Early 19th Centuries: G.R. Derzhavin], Filosofskie nauki, 2016, No. 11, pp. 121‒134. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Nikolai Mikhailovich Karamzin: mezhdu liberalizmom i konservatizmom” [Nikolai Mikhailovich Karamzin between Liberalism and Conservatism], Nikolai Karam­zin i istoricheskie sud’by Rossii. K 250-letiyu so dnya rozhdeniya [Nikolai Karamzin and the Historical Fate of Russia. For the 250th Anniversary of the Birth], ed. by A.A. Kara-Murza, V.L. Sharova and A.F. Yakovleva. Moscow: Akvilon Publ., 2016, pp. 9‒19. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Poema ‘Mednyi vsadnik’ A.S. Pushkina: politiko-filosofskie proektsii” [Pushkin’s Poem ‘The Bronze Horseman’ and its Politicо-philosophical Implications], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2016, Vol. 9, No. 2, pp. 54‒65. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Tyazhba o Karamzine: yubileinye zametki” [The Karamzin Debate: An­niversary Notes], Voprosy filosofii, 2016, No. 12, pp. 106‒110. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzin’s Letters of a Russian Traveler”, Russian Studies in Philosophy, 2017, Vol. 55, No. 6, pp. 410‒421.

Kara-Murza, A.A. “Kontseptsiya ‘russkogo severyanstva’ v geroicheskikh odakh G.R. Derzha­vina (k voprosu o rossiiskoi identichnosti)” [The Concept ‘Russia as The North’ in the Heroic Odes of G.R. Derzhavin (On the Issue of Russian Identity)], Politicheskaya kon­tseptologiya, 2017, No. 3, pp. 187‒194. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Gavriil Derzhavin on Russian Civilization: Russia as ‘The North’”, Russian Studies in Philosophy, 2018, Vol. 56, No. 3, pp. 88‒98.

Kara-Murza, A.A. “Spiritual Rebirth: Ivan Turgenev’s trip to Rome”, Russian Studies in Philo­sophy, 2018, Vol, 56. No. 5, pp. 434‒443.

Kara-Murza, A.A. “Rim Ivana Turgeneva (1840)” [Ivan Turgenev’s Rome (1840)], Filosofskie nauki, 2018, No. 7, pp. 124‒142. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “‘Russkoe severyanstvo’ knyazei Vyazemskikh (k voprosu o natsional’noi identichnosti)” [‘Russian Northernship’ of the Princes Vyazemsky (to the Question of Na­tional Identity)], Voprosy filosofii, 2018, No. 3, pp. 187‒194. (In Russian)

Pasternak, A.L. Vospominaniya [Memories]. München: Wilhelm Fink Verlag, 1983. 298 pp. (In Russian)

Pasternak, B. Sobranie sochinenii [Collected Works], 5 Vols. Moscow: Khudozhestvennaya lite­ratura Publ., 1989‒1992. (In Russian)

Rodionov, N. Moskva v zhizni i tvorchestve L.N. Tolstogo [Moscow in the Life and Work of L.N. Tolstoy]. Moscow: Moskovskii rabochii Publ., 1948. 68 pp. (In Russian)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

О.П. Зубец

Как мыслить совершившему немыслимое?

Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: olgazubets@mail.ru

Обращаясь к анализу того общего направления и напряжения мысли, которое в за­падной литературе названо «этикой после Аушвица», показав дискредитирован­ность морали в целом, ее языка и понятийного ряда этики, автор приходит к идее, что философ может мыслить Аушвиц в пространстве морали лишь в качестве соб­ственного индивидуально-ответственного поступка: его персональный субъектный взгляд является основой моральной философии, противопоставленной этике, как науке о морали, опирающейся на взгляд извне и анализ морали в ее ценностно-нор­мативной представленности в социуме. Вопрос о возможности моральной фило­софии после Аушвица, субъектного мышления, ответственного за него, разворачи­вается в проблему, как возможно мышление, которое 1) ничтожит, т.е. лишает осно­ваний в пространстве собственного бытия, Аушвиц как кульминацию социальности, 2) само невозможно без такого основания, которое исключило бы повторение Аушвица как кульминации убийства, рационально обоснованного и инструменталь­но обслуживаемого разумом. В качестве такого основания автор полагает абсолют­ный запрет на убийство, выведенный из компетенции разума и не опосредованный моральными нормами и ценностями. Понимание морали в ее противоположенности социальности опирается на идею тождества человека как субъекта поступка и само­го поступка. Устранение зазора между ними, заполняемого нормами, ценностными понятиями, знанием, всем тем, что задействовано в механике Аушвица, есть мо­рально-философская попытка ответить на главный вопрос: как мне ничтожить Аушвиц, не соучаствовать в нем, как мне не стать Эйхманом?

Ключевые слова: этика после Аушвица, моральная философия, Аушвиц, мораль, мышление, немыслимое, ответственность, поступок, субъект

Для цитирования: Зубец О.П. Как мыслить совершившему немыслимое? // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 19‒34.

Вопросительная форма названия статьи вовсе не является риторическим приемом: в этом названии не только задан вопрос, лежащий в основе пред­лагаемого размышления, но выражен персональный, субъектный характер последнего, а также то, что нескончаемая цепь вопросов составляет не толь­ко его сюжет, но и само содержание. Словами узника Аушвица Эли Визеля, «Холокост требует вопросительного знака и ставит все под вопрос. Тради­ционные идеи и обретаемые ценности, философские системы и социальные

теории – все должно быть пересмотрено перед лицом (в тени) Биркенау». Но прошло целых двадцать лет после освобождения, прежде чем Адорно задал свои вопросы, тридцать – прежде чем начала вздыматься волна кино­произведений и гуманитарных текстов, посвященных Холокосту. Именно вопросы стали первыми философскими ответами на Аушвиц1: «Возможна ли поэзия после Аушвица?», «Возможен ли Бог после Аушвица?», «Воз­можна ли все еще жизнь с Богом в эпоху, в которой есть Аушвиц?» (М. Бу­бер), «Возможна ли философия после Аушвица?»2, «Как возможна социоло­гия?» (З. Бауман), возможны ли искусство, культура, наука, медицина… В своей предельной форме эти вопросы кульминируют в «менее культурном вопросе», как его называет Т. Адорно: «…а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, уби­тых»3. «Менее культурные вопросы» дистанцированы от культуры, кото­рая и не предотвратила, и соучаствовала, символом которой можно считать дуб Гете, сохраненный строителями Бухенвальда в качестве национального наследия и окруженный созданными архитекторами на основе художествен­ного конкурса сторожевыми башнями, или дирижерскую палочку, которой Менгеле производил селекцию.

Аушвиц изменил саму природу вопроса: до него, если повторить слова одного из героев Э. Визеля, «человек поднимается к Богу с помощью вопро­сов, которые он Ему задает…»: не понимая ответов, он находит их в самом себе. Но после Аушвица вопросы к богу (или к науке, или к искусству) – это вопросы обвинителя к обвиняемому («Я был обвинителем, а Бог – обвиняе­мым»), оставляющие человека наедине с самим собой («Мои глаза откры­лись, и я оказался одинок, чудовищно одинок в мире – без Бога и без чело­века»), так что он сам становится последним одиноким ответчиком, одиноким в той предельной степени, когда отказывает сам язык, когда сло­ва – knotted (Сара Кофман), их необходимость и запрещенность завязаны-спутаны узлом, лишая способности говорить.

Философия, в первую очередь, этика – соучастник Аушвица («филосо­фии необходим свой собственный Нюрнбергский процесс», по выражению

---

Ди Чезаре) и не может существовать после него, не задаваясь вопросом о возможности своего существования. Моральный философ не может не по­ставить под вопрос все, что лежит в основе его мышления в силу соучастия в Аушвице его самого как морального существа и соучастия морали, фило­софии, языка. Для него Аушвиц есть своего рода страшная и разоблачитель­ная кульминация развития цивилизации (о чем сказано, в первую очередь, З. Бауманом) – сгусток социальности как таковой и воплощение идеи убий­ства человека, идеи насилия. Слияние социальности и насилия, то, что опре­деляется как радикальное зло, совершаемое социумом с полным вовлечени­ем всех его форм, всего, что мы связываем с идеей цивилизации – Аушвиц совершается мощью государства, науки, морали, в том числе и философии. Имя ему – Anus Mundi, так определяют его и врач СС Иоганн Кремер, и его жертва Вислав Килар, назвавший так свою книгу: палач и жертва пользуют­ся одним языком, что ставит под вопрос сам язык. А потом Ханна Арендт хочет назвать свою книгу о политических теориях Amor mundi: если вся широта мира присваивается и осваивается в качестве Amor mundi, то как Anus Mundi она сжимается до черного провала, до черной дыры, в которой есть все, и все теряет свое качество.

Как жить и как мыслить моральному философу перед лицом Аушвица – тому, кто понимает, что речь идет не о факте истории? Во-первых, если че­ловек мыслится в его принадлежности человечеству, он не может не быть ответственным за деяния человечества. Во-вторых, моральная ответствен­ность в отличие от правовой не может быть делегирована другому, как не может и быть поделена между многими. В силу этого, человек как мо­ральное существо оказывается единственным в своей человечности и ответ­ственным за все в своей единственности. Кроме того, морально помыслить и значит помыслить в качестве собственного поступка – он есть единствен­ная форма бытия человека в качестве морального существа и только в такой оптике мышления не уничтожается принципиальная субъектность морали. Так возникает центральный вопрос: как возможна моральная философия в качестве мышления совершившего Аушвиц, соучаствующего в нем, ответ­ственного за него?

В отличие от российской, в западной литературе понятие этика после Аушвица широко распространено, в том числе в названиях статей, моногра­фий и сборников4. Его нелегко определить, обычные (хронологические и те­матические) координаты приходится отвергнуть. Речь так же не идет о неко­тором наборе идей или понятий, которые, возникнув в связи с опытом Аушвица, оказались вписанными в традиционный этический дискурс, на­шли свое место в курсах этики, стали неотьемлемой частью учебников, ни­чем не разрушая их: как, например, это произошло с понятием банальности зла Ханны Арендт.

---

Есть такие имена, без которых невозможно помыслить этику после Аушвица – например, Ясперс, Адорно, Сартр, Арендт, Бауман, Агамбен, Йонас, Левинас, Лиотар, Деррида, Бадью и другие, но сами они не мыслили себя ее представителями. (Дж. Бернштейн, описывающий основные версии этики после Аушвица, выделяет трех философов: Т. Адорно, Дж. Агамбена и Х. Арендт5.) Есть авторы, обсуждающие проблемы этики или морали «по­сле» (например, П. Хаас, Э. Факенхейм, Дж. Рот, Дж. Бернштейн и многие другие). Но и они не относят себя к некоторому единому направлению, говоря о нем, скорее, как о предмете анализа. Этику после Аушвица невозможно по­местить в один ряд, например, с аналитической этикой, утилитаризмом, резко ею критикуемым, как и в один ряд с философией поступка или экзистенциа­лизмом: она воплощается в них, но не является ими. Кроме того, вся филосо­фия второй половины века может быть осмыслена как ответ на Аушвиц, в том числе и такие крайности, как постмодернизм и аналитическая философия. Бу­дучи родственной критическому периоду истории этики Маркса и Ницше, этика после Аушвица все же возникает в ситуации всё пронизывающей этиза­ции, когда самые разные области знания и практики (наука, техника, медици­на, теология, искусство), породив Anus Mundi, столкнулись с потерей соб­ственных оснований и в их поиске не могут не вступать в пространство этики.

Этика после Аушвица в самом общем виде есть определенная, заост­ренная и болезненная, доминанта мышления, осознающего потерю про­шлых оснований, свою вину и бессилие перед разрушительной громадой Аушвица, свое онемение. Она есть осознание того, что этика не может су­ществовать в виде тех же понятий, проблем и идей, в каких она существова­ла в эпоху «до», ведь нельзя назвать дорогой дорогу, которая ведет в про­пасть. Более того, осознание того, что она не может быть теоретическим мышлением «ученого», стороннего наблюдателя: она санкционирует себя только в качестве мышления самого поступающего, именно того, кому, по Арендт, не дан объективированный смысл его поступков – это мышление того, кто ответственен за поступок, и эта индивидуальная ответственность затмевает собой отсутствие и невозможность знания. Этика после Аушвица есть мышление не любого, усредненного человека эпохи после, но того единственного, который мыслит исключительно от первого лица – это я, воспроизводящий истоки Аушвица просто в силу и по мере своей включен­ности в социум. Если опереться на разведение моральной философии и эти­ки, проводимое А.А. Гусейновым, то речь идет именно о моральной фило­софии. «Первая ставит на кон меня самого и само бытие раскрывает как персональную ответственность, вторая учит, как быть рациональным и осу­ществлять правильный выбор»6. Попытка определить этику после Аушвица лишь контрастно обнажает ясность моральной философии «после Ауш­вица» – это персонифицированное мышление философа, осознающего Аушвиц как свой поступок, принимающий ответственность за него. В этой оптике морального субъекта Аушвиц лишен фактичности в той же мере, как ее лишен любой моральный поступок, который не выводится из своего объективированного содержания, и так же полагает собой, задает весь мир.

---

Последовательность требует понимания, что Аушвиц мыслится не неким абстрактным философом или философами, но именно мной и как моё, то, по поводу чего я не могу не принимать решение. Словами А. Бадью, «на эту тему следует говорить исключительно от своего собственного имени, своим собственным голосом»7.

Вопрос о возможности моральной философии после Аушвица не за­канчивается на определении того, кто мыслит: он переходит в вопрос, ка­ким образом возможно мышление, которое в своем содержании ничтожит (т.е. лишает оснований в пространстве собственного бытия) Аушвиц как со­циальность, противостоит ей, и в вопрос – каково то основание мышления, которое исключило бы соучастие в Аушвице, заложенное в самой рацио­нальности, в разуме. Первый вопрос посвящен содержанию моральной фи­лософии, ее понятийному ряду, теоретической направленности, а второй – возможности санкционировать бытие самого себя как мыслящего и посту­пающего и самого своего мышления при понимании своей индивидуальной ответственности и соучастия в Аушвице морали и философии. Разум, рацио­нальность соучаствовали в Аушвице обоснованием, санкционированием и инструментальным обеспечением убийства. В силу этого невозможно мо­рально санкционировать свое мышление (которое тоже есть поступание), не положив в его основание абсолютный запрет на убийство. Но какова воз­можность ничтожения Аушвица в самом содержании моральной филосо­фии? Допущенный зазор между деятелем и его деянием (а именно так чаще всего они видимы в этике, воспроизводящей оптику наблюдателя извне, а не самого субъекта) составляет пространство Аушвица, в котором домини­рует социальность в виде норм и оценок. Именно на него направлен взор и Эйхмана (выполняющего свои организационные обязанности и устрем­ленного к заданной Гитлером цели) и его жертв (выживание которых зави­село от понимания и точного выполнения внешнего требования). Мораль­ная философия может ничтожить Аушвиц именно через устранение этого зазора между деятелем и деянием, через слияние человека в его моральной субъектности и поступка. И сам Аушвиц, доводящий противостояние соци­альности и моральности до эмпирически явленного предела, дает для этого все основания. Иными словами, моральная философия после Аушвица воз­можна при выведении вопроса об убийстве из своей собственной компетен­ции, при полагании его абсолютного запрета как основания собственной возможности, а ее содержательное развертывание возможно только при от­крытом противопоставлении моральности социальности, исключении по­следней в качестве опосредования между субъектом и поступком.

Разрушенное и сохраненное8

Аушвиц, определяемый как радикальное зло, в принципе не может быть предметом объективного научного описания в качестве факта. Такова «апо­рия Аушвица», сформулированная Дж. Агамбеном: «реальность, неизбежно

---

большая, чем сумма ее фактических элементов, – такова апория Освенци­ма»9. С одной стороны, Аушвиц воплощает предельную фактическую дан­ность в том смысле, что он оказывается наиболее значимым, а потому и пре­дельно истинным событием, а с другой – он непознаваем в качестве факта: в нем выражено «несовпадение фактов и правды, несовпадение констатации и понимания»10.

Отвержение фактичности в осмыслении Аушвица резонирует с анти­гносеологизмом этической мысли от Аристотеля до Шестова и Бахтина: у Аристотеля решение о поступке не есть знание, но дано лишь в самом по­ступке, у Бахтина поступок невыводим из нормы, а у Шестова: «объяснен­ное зло не только сохраняется, не только остается злом, оно оправдывается в своей необходимости, приемлется и превращается в вечное начало»11. Всеохватывающая этизация интеллектуального пространства после Аушви­ца выражается не только в его исходном моральном отторжении, но в эти­ческом подавлении гносеологизма, в ничтожении фактичности мира, а это значит – в доминирующем превосходстве человеческой субъектности как начала мира (способной и «бывшее сделать небывшим»). Но этот как бы очевидный приоритет морального приходит в столкновение с дискредити­рованностью морали и ее языка: разрастание колосса этического дискурса чувствует под собой глиняные ноги.

Аушвиц является разуму доминирующей реальностью – так что крити­ка разумом самого себя следует за Аушвицем, подчинена ему. Спасение ра­циональности для многих связано с обращением к пониманию. Так, у Ди Чезаре Аушвиц «прочерчивает разделяющую линию между разными, даже противоположными, философиями», одни основаны на научно-аналитиче­ской модели, идее субъекта, способного достичь объективного знания о себе и мире, а другие опираются на идею понимания, предшествующего и лежа­щего в основе знания12, отказаться от него – значит пойти на поводу у зла. Научное описание как форма соучастия и укоренения в человеческой жизни отвергаемо в силу принадлежности Аушвицу, но и понимание разрушено в пространстве Аушвица. Что есть понимание, когда мир поделен на иду­щих в газовую камеру и тех, кто расчищает им дорогу, и нет никакого сто­роннего наблюдателя и невозможен нарратив? – идея понимания разрушена, как и идея коммуникации, как и понимаемые смыслы. Призыв к пониманию своего другого, того, за кого ответственен, предполагает понимание и того, кто ведет тебя в газовую камеру, ведь моральная ответственность не подле­жит ограничению и жертвы считали себя виновными и соучаствующими (соучастие было условием выживания). Понимание оборачивается еще од­ним обличьем соучастия познающего разума. В нем скрыт тот же позна­ющий взгляд на Аушвиц, тогда как исходное видение задает не гносеоло­гическую, а моральную оптику, в которой перед философом стоит задача не описать или понять Аушвиц, но помыслить его в качестве абсолютно от­вергаемого. В этом он остается наедине с самим собой – тем, кто совершил то, что для него является немыслимым. Первейшая необходимость для

---

него – найти такие основания мышления и поступания, которые предотвра­тили бы его превращение в Эйхмана, обеспечиваемое самим присутствием в социальном пространстве: простое исполнение своего профессионального долга или иных социальных ролей, убежденность в своей способности от­личить зло от добра чревато этим превращением. Уединившись с самим со­бой в невозможности познания-знания и познания-понимания, он должен найти возможность сохранить мышление – не как средство для познания или инструмент существования в мире, но как способ специфически чело­веческого существования. Он должен найти ответ на вопрос: как я могу мыслить, если я совершил немыслимое?

Аушвиц немыслим не в силу несовершенства средств (как это происхо­дит с познанием-описанием) и не в силу разрушенности коммуникации (как основы понимания), и даже не в силу разрушенности смыслов (в чем смыс­ловая последовательность жизни, если истощенные женщины рожали здо­ровых младенцев, которых тут же уносили и убивали?), а исключительно в силу лишения его моральной санкции на помысленность как на персони­фицированное включение в человеческое бытие. Мышление в своем содер­жании не поддается ограничению, но я как мыслящее существо, т.е. призна­вая мысль своей, выступаю в качестве морального существа и именно в этом качестве соприкасаюсь с немыслимым. Попытка помыслить Аушвиц обнаруживает моральную основу мышления, отказывающегося мыслить (и внутренне проговаривать) опыт Аушвица каким-либо способом, за ис­ключением абсолютного отвержения, которое уже выпадает из того, что на­зывается мышлением, так как исключает какое-либо развертывание мысли в дискурс.

Это отторжение можно было бы связать с идеей радикального зла, но и ее Аушвиц ставит под вопрос. По выражению Арендт, единственное, что мы можем сказать о радикальном зле: «Такого никогда не должно было про­изойти!»13, к нему неприменимы все те моральные понятия, которые со­ставляют содержание человеческой жизни – прощение, совесть, запрещаю­щая норма (ведь не существует заповеди «Не убий миллионы людей» и т.п.) – ему «никогда не следовало бы случаться, поскольку за это нельзя ни наказать, ни простить»14. Лиотар сравнивает его с лиссабонским землетря­сением, столь повлиявшим в свое время на философскую мысль: событие такого масштаба разрушает и те средства, которыми можно было бы изме­рить его масштаб. Но Аушвиц разрушает все средства, которые позволили бы оценить его: он разрушает основы морального мышления, оценки и язы­ка морали. Более того, само противопоставление и противостояние добра и зла является ценностной координатой Аушвица: именно борьба со злом во имя блага движет нацистами, именно чувство нравственной правоты и способности отличить добро и зло (на это указывают авторы, вводящие понятие нацистской этики15). Но и оценивающий Аушвиц как радикальное зло – человек из серой зоны16, т.е. тот, кто с неизбежностью соучаствует

---

в нем. В зловонном тумане серой зоны, столь ощущаемом в фильме «Сын Саула», он не видит далее своих рук: здесь не место для радикального или абсолютного. И не существует святого стороннего наблюдателя, способного оценить Аушвиц как радикальное, предельное зло вне самого себя: т.е. это определение моральный философ дает тому, во что сам замешан и для оцен­ки чего у него нет адекватных средств. Тогда как же он может соотнести себя с тем, что в такой степени отторгнуто? Для Аушвица не остается ника­ких оценок – все они дискредитированы и любое втягивает Аушвиц в про­странство человеческого, морально санкционирует в качестве присущего человеку: само определение Аушвица как радикального или абсолютного зла оказывается невозможным. Единственный остающийся способ помыс­лить его – абсолютное отвержение, не принимающее никаких традици­онных форм морального сознания, такое отвержение, которое не опосре­довано идеями блага и зла, никакими нормами и императивами. То есть отвержение, предшествующее морали, а не вытекающее из нее: отвержение не в силу того, что оценено как зло, и не потому, что известно благо. Немыс­лимое указывает на эту основу, без которой моральный философ не мо­жет мыслить, полагает саму человеческую жизнь, ее сохранение – условием и основой мышления. Таково оно для субъекта мышления как поступка в его единственности, тогда как в пространстве социальности немыслимое таит возможность превращения в норму через трансформацию дискурса (окно Овертона). Любая попытка отвергнуть и преодолеть Аушвиц с помо­щью самых радикальных морально-понятийных средств лишь формулиру­ет интеллектуальную задачу, позволяющую снова играть «краплеными кар­тами разума» (З. Бауман). Не случайно новый категорический императив «мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился» есть императив, навязанный Гитлером людям в ситуации несвободы17, так же как и сформулированная Факенхеймом 614-я заповедь иудаизма соблюдать ряд императивов, объединенных запретом совершения того, что даровало бы посмертную победу Гитлера.

Соучастие: утрата оснований и понятий

То, с чем сталкивается моральная философия после Аушвица, описыва­ется в литературе как нечто крайне противоречивое (double binds). С одной стороны, она осознает дискредитированность этических и моральных идей: «фактически, значимые аспекты проверенных веками этических традиций – этики добродетели, этики долга и утилитаристской этики – были исполь­зованы для продвижения нацистской программы убийства»18. Но, в то же время, эта дискредитированность сочетается с неустранимостью и особой востребованностью именно морального взгляда и именно моральной фило­софии. С одной стороны, – разрушенность языка, невозможность говорить,

---

а с другой – невозможность не говорить об Аушвице. Само выражение «double binds» при всей понятийной успешности маскирует устрашающую асимметрию всеохватывающей разрушенности, неуверенных, угнетенных рефлексией попыток противостоять и ей, и притягательному интеллектуаль­ному покою забывания. Что делать философу, если он не может опереться на мораль в тех формах, которые устойчиво, даже особо демонстративно со­хранялись в нацистском обществе, а содержание за считанные дни меня­лось сначала в согласии с нацистской идеологией, а потом в отрицании ее? Если он не может опереться и на рациональную европейскую традицию, до­стигшую вершин в сочетании несочетаемого, по выражению П. Хааса – в первую очередь, запрета на убийство и оправдания справедливой войны и смертной казни. Остается опереться на саму разрушительность Аушвица, (устрашающе воспроизводя ключевое слово Аушвица – «селекция»), т.е. про­веряя любое теоретическое понятие на соучастие, с одной стороны, и на со­хранение смысла – с другой, видя за разрушенностью понятий дискредитиро­ванность морали как таковой в образе «нацистской этики». Теоретически это означает не познавательную или логическую ущербность и не нормативное бессилие, но невозможность более использовать понятия, доверять морально­му языку и идеям. Обозначим некоторые из них.

В Аушвице соучаствует философская идея человека как абстракция, по­рождающая идею абстрактного еврея-недочеловека (З. Бауман), обвешанная предикатами (А. Бадью) и разрушаемая образом «мусульманина», не допуска­ющего различения человека и не-человека как задачи разума. Попытка прове­сти такую границу является важным элементом механики Аушвица: не-чело­век есть тот, кого можно убивать. Идея человека в противоположности идее не-человека лежит в основе очищения человечества от «болезни и мусора»: «…само понимание того, что означает быть человеком, было радикально из­менено организованным, настойчивым, современным, бюрократическим и же­стоким убийством тех, кто квалифицирован как “непригодный для человече­ства”»19. Речь не о том, что одно определение человека надо заменить другим, но о том, что любое общее определение человека (как некоторой самостоя­тельной субстанции вне живых индивидов, их конкретной единственности) содержит зерно Аушвица и обслуживает его. Дискредитирована и обессмыс­лена идея морального выбора, а вместе с ней и весь утилитаристский способ понимания морали и задания ее нормативного содержания: моральный выбор теперь есть то, что в Аушвице предложено матери двух детей: выбрать одного из них, а второго отправить на смерть (а это было совсем не единичной прак­тикой), или выбор старого отца, идущего за советом к раввину – выкупить ли сына и вычеркнуть его из списка отправляемых в газовую камеру, так что вме­сто него для сохранения количества будет вписан другой. Моральный выбор становится невозможностью, недопустимостью выбора.

Дискредитировано противопоставление добра и зла, положенное в ос­нову идеи борьбы со злом и справедливой войны: именно оно санкциониру­ет уничтожение злого, борьбу с врагом. Дискредитировано и понятие блага, именно в том смысле, в каком о нем говорил Толстой: «С тех пор как суще­ствует мир и люди убивают друг друга, никогда ни один человек не совер­шил преступления над себе подобным, не успокаивая себя этой самой мыс­лью. Мысль эта есть la bien publique, благо других людей. Для человека, не одержимого страстью, благо это никогда не известно; но человек, совер­шающий преступление, всегда верно знает, в чем состоит это благо»20.

---

Дискредитировано классическое для этики различение жизни хорошей и жизни как таковой (находящее свое столь откровенное выражение в пред­ложении Платона убивать недобродетельного), на основе которого оправда­но убийство «мусульманина» – узника лагеря в крайней степени истощения. Дискредитирована идея меньшего зла, именно она была ориентиром для юденратов, организовывавших отправление евреев из гетто в Аушвиц и дру­гие лагеря уничтожения. Она была близка механике Аушвица, будучи неотъемлемым элементом в аппарате террора и преступлений, по выраже­нию Х. Арендт: и палачи и жертвы пользуются не только одним моральным языком, но и единой рациональностью.

Дискредитирован категорический императив Канта, освоенный нацист­ской риторикой: к нему апеллирует и Эйхман, и Гиммлер. Он освоен до та­кой степени, что Э. Факенхейм говорит о гитлеризации кантовского катего­рического императива21, а Х. Кассим (наряду с другими) утверждает, что «Холокост возникает из немецкого философского, принадлежащего Просве­щению проекта Канта, в силу чего любой этический проект после Холоко­ста должен отвергнуть этот проект и двинуться далее, следуя иным пу­тям»22. Вот стихотворение, в котором, «хотя слова принадлежат Фихте (в этом Факенхейм зря доверился К. Хуберу23. – О.З.), чувства безусловно кантовские»24:

И поступать ты должен так, как если бы

только от тебя и того, что ты делаешь,

зависела судьба всего немецкого

и ответственность лежала бы на тебе.

Понятно, что это и далеко от кантовского категорического императива, и порождено им. Идея долга в его противостоянии склонности неоднократ­но воспроизводится в речах и дневниках нацистов, наряду с идеями досто­инства, чести, справедливости, правдивости, совести.

Дискредитированность права как такового перешла в потребность очи­стить моральные понятия, зараженные правовыми смыслами – в первую очередь, понятие ответственности25. Благодаря принципу справедливой вой­ны убийство врага получает моральную санкцию – утверждает Питер Хаас, а «изгнание евреев из арийского общества могло быть осознано не только как расовая или историческая потребность, но и как моральный импера­тив»26. Формирование морали как таковое имплицировано в тот процесс дегуманизации, который парадоксальным образом поддерживается и уси­ливается «чрезмерно человеческим желанием порядка»27. Дискредитиро‐

---

ван, по сути – разрушен язык морали, ведь «один и тот же язык мог быть использован для описания и нацистского опыта, и еврейского опыта»28. Бо­лее того, нацисты использовали его с большей уверенностью и в исключи­тельном масштабе, постоянно апеллируя к моральным понятиям в речах и описывая свои нравственные переживания в дневниках. Моральная рито­рика принадлежит именно им, узники избегают ее, свидетельствуя лишь об обессмысленности этого языка. Оставаясь в рамках традиционного пред­ставления о морали как нормативной системе, как форме социальной ре­гуляции, мы не можем отвергнуть понятие нацистской морали, отказать ей в праве называться моралью. (Подобным образом и право столкнулось с про­блемой невозможности судить Эйхмана.) Именно нацистская мораль вос­производит все понятия и идеи, представления о добродетелях и нормах, ко­торые и в обыденном, и в теоретическом сознании представляют мораль, исключая лишь запрет на убийство (хотя и маскируя его с помощью словес­ных ухищрений и исключения жертв из человеческого сообщества), что предельно ясно, почти указующим жестом говорит о том, что «не убий» и составляет подлинное содержание морали. С другой стороны, простран­ство Аушвица для его узников полностью лишено моральных определений, они свидетельствуют – там нет морали, там все моральные понятия и идеи обессмыслены. Узник-свидетель ничего не может свидетельствовать о чело­веке как моральном существе. Именно перед этой разрушительной асим­метрией традиционная этика вынуждена застыть как перед трудно одоли­мым препятствием.

Весь понятийный язык этики дискредитирован и разрушен, кроме двух морально-философских идей, сохранивших и даже акцентировавших свое содержание. Это понятия индивидуально-ответственного поступка и субъ­екта морали как начала поступка и порождаемого им мира. Если в этике Аристотеля и философии поступка Бахтина они выступают основой мораль­ной философии в силу последовательности мысли философа, ее подлинной философичности, то «после Аушвица» они остаются в опустошенном поня­тийном пространстве. Приоритет понятия индивидуально-ответственного поступка задается Аушвицем негативно – через разрушение всего остально­го содержания классической этики: в силу дискредитированности понятия моральной нормы, морали как регулятива, как проявления социальности че­ловека. Моральной философии остается опереться на факты достойных поступков отдельных людей, т.е. на свидетельство того, что даже в про­странстве anus mundi, человек в своей единственности, нерядоположенно­сти способен на индивидуально-ответственный поступок: в ситуации пол­ного развала и невозможности этического дискурса спастись тем, что именно в таких, по сути – героических, поступках мораль может быть еще помыслена. Поступок не как повседневный опыт эмпирического человека, а как деяние героя, полу-бога, в принципе не задаваемое нормой и не по­рождающее ее в своей единственности – возвращает моральную мысль к ее истокам. Странным образом история стягивает два конца: подвиги героев античной мифологии были первыми образами морального поступка, а герой древнегреческого мифа – первой персонификацией моральной субъектно­сти, и они лежали в основе зарождающейся морали и философии, а те, кого

---

социологи, исследующие Холокост, называют спасателями, и их героиче­ские поступки, связанные с риском для жизни и даже неизбежностью смер­ти, вновь позволяют моральному мышлению сохраниться. Но если подвиги героев в большой степени определяли лицо античности, то поступки спаса­телей ни в коей степени не есть лицо Аушвица: Аушвиц не есть история про героизм и человечность, мыслящий не может присвоить себе поступок Яну­ша Корчака, но несет ответственность за Anus mundi. Само совершение ин­дивидуально-ответственного поступка не взламывает механику социума: история говорит о героических поступках, хотя и единичных, но это не есть история Аушвица и это ничего не меняет в свидетельстве о нем. Поступок в античности принципиально публичен, он задает социум, превращает об­щежитие «стада пасущихся на одном поле коров» в пространство полиса, а поступок в Аушвице совершается в сокрытости, в уединении, тайно – в отрицании социальности. Противостояние моральности и социальности явлено здесь в предельной очевидности.

Особое значение понятие субъекта как основы моральной философии «после Аушвица» также определено негативностью: разрушением каких-либо содержательных определений поступающего. Человек в пространстве Аушвица лишен социальных определений: имени, семейных черт, пола, воз­раста, и национальности (смысл которой сведен к обреченности на уничто­жение). Его личная судьба (спасение) не выводима из личных качеств, до­стижений, действий, а с другой стороны, ни злодейство, ни святость поступков не выводимы из содержательных определений человека – ни со­циальных, ни моральных. З. Бауман сетует, что иногда плохой человек (если предполагать, что добродетельность может быть некоей чертой личности, характера вне поступка) совершал героическое, спасал людей, а идеальный супруг спасал себя, бросив на гибель семью. Как свидетельствует Лоренц Риз о Менгеле, «ничто в его предыдущем опыте до Аушвица не указывало на то, что он способен на садизм в гигантских масштабах»29. Более того: люди, совершавшие немыслимое зло, во всех остальных отношениях от­личались множеством моральных добродетелей: Менгеле был явно муже­ственным человеком, получившим железный крест за спасение двух тан­кистов. Грюнинг говорит, что работа в Аушвице вела к возникновению дружеских связей, о которых он намного позже вспоминает с радостью, Гесс в дневнике предстает ответственным, жаждущим правдивости челове­ком, симпатизирующим цыганам, но выполняющим свой долг по их уничто­жению. Также нет связи между различными определениями человека и тем, что он спасает других, рискуя собственной жизнью, иногда погибая. В ис­следовании «спасателей» Нехама Тек30 не нашла связи между социально-личностными характеристиками человека и актом спасения еврея (иногда спасающим был идейный антисемит). Получается, что поступок человека невозможно просчитать и предвидеть, его невозможно вывести из личност­ных характеристик, опыта, биографии: в его основе неустранимым остается лишь его субъектность, его началом выступает чистый, бескачественный субъект (возвышающийся на фоне эмпирически явленного краха идеи иден‐

---

тичности и качественной описываемости личности). Он лишен предикатов, он есть подлинно универсальное ничто, «решительно отвергающее любые предписания сакрализации общественных, религиозных или национальных именований», «диктатуру предикатов»31. Для морального философа пони­мание этого становится вопросом: как я сам поступлю в пространстве Аушвица? Я не знаю, никто не знает, как он или другой поступит: поступок невыводим из прошлого, из некоей данности, он абсолютно изначален и са­модостаточен, он задает вневременность бытия человека как морального субъекта. Он невыводим из знания (нормы или решения в виде интеллекту­ального вывода), мое решение дано лишь в самом поступке, в виде поступ­ка. Моральный философ обнаруживает себя как бескачественное, никаким эмпирическим качеством не заданное абсолютное начало. Именно помыс­лив себя как начало поступка, слитое с ним, ничтожа какой-либо зазор, в ко­торый могла бы прорваться нормативно-регулирующая социальность, он пытается (я пытаюсь) преодолеть Аушвиц в самом себе.

* * *

Моральная философия после Аушвица возможна, если в качестве осно­вания ее выступает абсолютный запрет на убийство, не опосредованный са­мой моралью и выведенный за рамки компетенции рационального дискурса, а ее теоретическим ядром являются понятия индивидуально-ответственного поступка и морального субъекта как его начала в их слитости и единствен­ности, неотделимые от понятия ответственности, очищенного от правовых смыслов – ни с кем неделимой и никому не делегируемой ответственности, выражающей именно это тождество меня и поступка как «моего» (именно так понимает ответственность Сартр). Эти идеи не порождены Аушвицем, они есть уже у Аристотеля, Толстого, Бахтина: сколь отвратительно было бы искать в Аушвице источник новых понятий и захлебывающихся в само­удовлетворении философских откровений. Маркс и Ницше превратили мо­раль в объект критики, которая представляла у них себя внеморальной, скрывала свои неустранимые моральные основания и задавала сверхмо­ральную перспективу – коммунистическую или сверх-человеческую, тогда как Аушвиц заставляет задать до-моральную основу морали и мышления в виде абсолютного запрета, не опосредованного разумом и не данного в виде знания: этот запрет на убийство не есть негативно предъявленная норма (от которой, как и от всякой нормы нет перехода к поступку), не про­дукт универсализации, не рядоположенная другим заповедь. Разоблачаемая Марксом извращенность морали, представляющая частный интерес как все­общий, и отвергаемая Ницше реактивность, вторичность, рессентиментное обращение к внешнему источнику вместо обращения к самому себе – все отвергаемое и разоблачаемое ими достигло в Аушвице своей предельной эмпирической явленности. Это сделало философскую критику морали в ее социальной ангажированности и дискредитированности предельно серьез­ным персональным делом, поиском возможности мыслить и поступать пе­ред лицом неистребимой перспективы пойти по пути Эйхмана и миллионов «добропорядочных» соучастников Аушвица.

---

Список литературы

Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель / Пер. с итал. И. Левина, О. Дубицкая, П. Соколов. М.: Европа, 2012. 192 с.

Адорно Т. Негативная диалектика / Пер. с нем. Е.Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. 373 с.

Арендт Х. Некоторые вопросы моральной философии // Арендт Х. Ответственность и суждение / Пер. с англ. Д. Аронсона, С. Бардиной, Р. Гуляева. М.: Ин-т Гайдара, 2013. С. 84‒203.

Бадью А. Манифест философии / Сост. и пер. с фр. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2003. 184 с.

Бадью А. Обстоятельства, 3: Направленности слова «еврей» / Пер. с фр. М.Ю. Бендет. СПб.: Академия исследования культуры, 2008. 144 c.

Бауман З. Актуальность Холокоста / Пер. с англ. С. Кастальского, М. Рудакова. М.: Евро­па, 2013. 316 с.

Гусейнов А.А. Нравственная философия и этика: линия разграничения // Этическая мысль / Ethical Thought. 2019. Т. 19. № 2. С. 5‒16.

Зубец О.П. Суд над Эйхманом: этический взгляд // Актуальные проблемы российского права. 2019. № 2. С. 51‒61.

Рис Л. Холокост: Новая история / Пер. с англ. С. Бавина. М.: КоЛибри; Азбука-Аттикус, 2019. 512 с.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: в 90 т. Т. 11: Война и мир. Т. 3. М.: Художественная лите­ратура, 1940. 466 с.

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия // Шестов Л. Апофеоз беспочвен­ности. М.: АСТ, 2000. С. 621‒809.

Bernstein J.M. Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics «After Auschwitz» // New German Critique. 2006. Vol. 33. No. 97 (1). P. 31‒52.

Di Cesare D. Utopia of understanding: between Babel and Auschwitz / Trans. by N. Keane. Albany: State University of New York Press, 2012. 245 p.

Fackenheim E.L. The Holocaust and Philosophy // The Journal of Philosophy. 1985. Vol. LXXXII. No. 10. P. 505‒514.

Fackenheim E.L. To Mend the World. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 359 p.

Good and Evil After Auschwitz: Ethical Implications for Today / Ed. by J. Bemporad, J. Paw­likowski, J.T. Pawlikowski, J. Sievers. Hoboken (N.J.): KTAV Publ. House, 2000. 333 p.

Haas P.J. Morality after Auschwitz: The Radical Challenge of the Nazi Ethic. Philadelphia: Fortress Press, 1988. 257 p.

Koonz C. The Nazi Conscience. Cambridge: Harvard University Press, 2003. 368 p.

Rees L. The Holocaust. L.: Penguin Random House, 2017. 599 p.

Roth J.K. Ethics During and After the Holocaust: In the Shadow of Birkenau. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2005. 225 p.

Roth J.K. The Failures of Ethics Confronting the Holocaust, Genocide, and Other Mass Atrocities. Oxford: Oxford University Press, 2015. 277 p.

Tec N. When Light Pierced the Darkness: Christian Rescue of Jews in Nazi-Occupied Poland. N.Y.: Oxford University Press, 1986. 262 p.

The Double Binds of Ethics after the Holocaust / Ed. by J.L. Geddes, J.K. Roth, and J. Simon. N.Y.: Palgrave MacMillan, 2009. 197 p.

How to think having done the unthinkable?

Olga P. Zubets

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: olgazubets@mail.ru

The author analyses the trend and the tension of thought defined as “ethics after Auschwitz”, revealing the discredited character of morality in general, of moral language

and ethical concepts, which leads to a conclusion that a philosopher can contemplate Auschwitz within the space of morality only as their own individual and responsible act, so that their personal subject’s perspective becomes the basis of moral philosophy. Thus, moral philosophy is understood in its opposition to ethics – a study of morality based on a perspective from the outside and on the analysis of morality represented in the norms and values of a society. The question of how moral philosophy after Auschwitz can be possible is a question about the possibility of thinking that is performed by a subject that takes responsibility for Auschwitz. This question unfolds into the double problem of the possibility of a kind of thinking that 1) negates (deprives of any roots in one’s own being) Auschwitz as the culmination of sociality and 2) itself requires a foundation that would exclude the participation of reason in Auschwitz as a culmination of violence, rationally justified and instrumentally supported by reason. The author finds a foundation for such thinking in the absolute prohibition of killing which is beyond the competence of reason and is not mediated by any moral norms or values. The way to negate Auschwitz as a so­ciality is to identify the moral subject of an act with the act itself. Eliminating any gap be­tween the moral subject and the act is eliminating any space that could be taken up by norms, values and knowledge, i.e. all those things that were engaged in the mechanics of Auschwitz. This can be seen as a philosophical answer to the main question: How can I negate Auschwitz and not collaborate with it? How can I avoid becoming Eichmann?

Keywords: ethics after Auschwitz, moral philosophy, Auschwitz, morality, thinking, un­thinkable, responsibility, act, subject

For citation: Zubets, O.P. “Kak myslit’ sovershivshemu nemyslimoe?” [How to think having done the unthinkable?], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 19‒34. (In Russian)

References

Adorno, T. Negativnaya dialektika [Negative Dialectics], trans. by E.L. Petrenko. Moscow: Nauchnyi mir Publ., 2003. 373 pp. (In Russian)

Agamben, G. Homo sacer. Chto ostaetsya posle Osventsima: arkhiv i svidetel’ [Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III], trans. by I. Levina, O. Dubickaja, P. Sokolov. Moscow: Europe Publ., 2012. 192 pp. (In Russian)

Arendt, H. “Nekotorye voprosy moral’noi filosofii” [Some Questions of Moral Philosophy], in: H. Arendt, Otvetstvennost’ i suzhdenie [Responsibility and Judgment], trans. by D. Aronson, S. Bardina, R. Gulyaev. Moscow: Institut Gaidara Publ., 2013, pp. 84‒203. (In Russian)

Badiou, A. Manifest filosofii [Manifesto for Philosophy], trans. by V.E. Lapitskii. St. Petersburg: Machina Publ., 2003. 184 pp. (In Russian)

Badiou, A. Obstoyatel’stva, 3: Napravlennosti slova ‘evrei’ [Circonstances, 3: The Uses of the Word ‘Jew’], trans. by M. Bendet. St. Petersburg: Akademiya issledovaniya kul’tury Publ., 2008, pp. 7‒104. (In Russian)

Bauman, Z. Aktual’nost' Kholokosta [Modernity and the Holocaust], trans. by S. Kastal’ski and M. Rudakov. Moscow: Europe Publ., 2013. 316 pp. (In Russian)

Bemporad, B., Pawlikowski, J.T. & Sievers, J. (eds.) Good and Evil After Auschwitz: Ethical Implications for Today. Hoboken, N.J.: KTAV Publ. House, 2000. 333 pp.

Bernstein, J.M. “Intact and Fragmented Bodies: Versions of Ethics ‘After Auschwitz’”, New German Critique, Vol. 33, No. 97 (1), 2006, pp. 31‒52.

Di Cesare, D. Utopia of understanding: between Babel and Auschwitz, trans. by N. Keane. Albany: State University of New York Press, 2012. 245 pp.

Fackenheim, E.L. “The Holocaust and Philosophy”, The Journal of Philosophy, 1985, Vol. LXXXII, No. 10, pp. 505‒514.

Fackenheim, E.L. To Mend the World. Bloomington: Indiana University Press, 1994. 359 pp.

Geddes, J.L., Roth, J.K. & Simon, J. (eds.) The Double Binds of Ethics after the Holocaust. New York: Palgrave MacMillan, 2009. 197 pp.

Guseynov, A.A. “Nravstvennaya filosofiya i etika: liniya razgranicheniya” [Moral Philosophy and Ethics: The Line of Demarcation], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2019, Vol. 19, No. 2, pp. 5‒16. (In Russian)

Haas, P.J. Morality after Auschwitz: The Radical Challenge of the Nazi Ethic. Philadelphia: Fortress Press, 1988. 257 pp.

Koonz, C. The Nazi Conscience. Cambridge: Harvard University Press, 2003. 368 pp.

Rees, L. The Holocaust. London: Penguin Random House, 2017. 599 pp.

Rees, L. Kholokost: Novaya istoriya [The Holocaust: A New History], trans. by S. Bavin. Moscow: KoLibri Publ.; Azbuka-Attikus Publ., 2019. 512 pp. (In Russian)

Roth, J.K. Ethics During and After the Holocaust: In the Shadow of Birkenau. New York: Palgrave Macmillan, 2005. 225 pp.

Roth, J.K. The Failures of Ethics Confronting the Holocaust, Genocide, and Other Mass Atrocities. Oxford: Oxford University Press, 2015. 277 pp.

Shestov, L. “Kirgegard i ekzistentsial’naya filosofiya” [Kierkegaard and the Existential Philosophy], in: L. Shestov, Apofeoz bespochvennosti [Apotheosis of Groundlessness]. Moscow: AST Publ., 2000, pp. 621‒809. (In Russian)

Tec, N. When Light Pierced the Darkness: Christian Rescue of Jews in Nazi-Occupied Poland. New York: Oxford University Press, 1986. 262 pp.

Tolstoy, L.N. Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 11. Moscow: Khudozhest­vennaya literatura Publ, 1940. 466 pp. (In Russian)

Zubets, O.P. “Sud nad Eikhmanom: eticheskii vzglyad” [Eichmann Trial: An Ethical vision], Aktual'nye problemy rossiiskogo prava, 2019, No. 2, pp. 51‒61. (In Russian)

К.В. Карпов

Теодицея как этическая проблема*

Карпов Кирилл Витальевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kirill.karpov@gmail.com

Одна из главных проблем в современных философии религии и этике касается того факта, что после случившихся в XX столетии событий, воплотивших в себе ужаса­ющие проявления зла (прежде всего, это геноцид в отношении различных народов, а также концлагеря), предлагать теодицеи для оправдания случившегося стало оскорбительным и унизительным для тех, кто подобный опыт зла пережил. Автор статьи обращается к эссе Эммануэля Левинаса «Бесполезное страдание», в котором представлен один из опытов моральной критики теодицеи. Через анализ аргумента Левинаса показывается, что для попытки сформулировать моральное требование к теодицее необходимо различать а) теодицею блага и теодицею справедливости, б) теоретико-объяснительную и экзистенциальную функции теодицеи. Левинас фор­мулирует моральную критику для теодицеи справедливого воздаяния (аморально оправдывать страдание через калькуляцию проступков и воздаяния), тем самым разрушая саму возможность такого вида теодицеи. Но оставляет возможность для теодицеи блага, которую, однако, можно построить, по его мнению, только в меж­личностной перспективе, которая и является основной этики. Показывается, что теоретико-объяснительная функция имплицитно присутствует в экзистенциальной функции теодицеи, поэтому моральная критика может касаться разных объясни­тельных моделей. В завершении статьи формулируются сильное и слабое мораль­ные требования для теодицеи. Показывается, что сильное требование полностью запрещает любую возможность теодицеи даже как интеллектуальной практики. Но поскольку эту версию требования можно экстраполировать и на другие интел­лектуальные практики, постольку ее сложно применить. Слабая версия морального требования вполне может быть применена к будущим попыткам теодицеи и защиты.

Ключевые слова: Эммануэль Левинас, «Бесполезное страдание», теодицея, зло, страдание, моральный критерий теодицеи

Для цитирования: Карпов К.В. Теодицея как этическая проблема // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 35‒48.

---

Моральная критика теодицеи

С начала 80-х гг. прошлого столетия резко возросло количество пуб­ликаций о т.н. моральной критике теодицеи. Моральная критика теодицеи двунаправленна. С одной стороны, она обращается к предпосылкам, задей­ствованным в конкретных теодицеях. Так, частым объектом моральной кри­тики становилась теодицея от существования большего блага, предложенная Р. Суинберном1: его обвиняют в ошибочном понимании самого феномена зла, положительном истолковании зла, обосновывающем тем самым для претерпевающего зло никому не нужные страдания. С другой стороны, мо­ральная критика нацелена на сам проект оправдания зла: ее целью стано­вится отрицание самой возможности теодицей в силу их направленности на тривиализацию страдания, а также негативных моральных последствий, вы­текающих из них2. В конечном счете в моральной критике утверждается, что любая теодицея является злом и способствует его распространению в мире3. Таким образом, в общем виде моральная критика сводится к двум обвинениям:

0‒1. Сторонники теодицеи санкционируют существующее (и/или суще­ствовавшее) зло.

0‒2. Сторонники теодицеи демонстрируют «этическую близорукость», если отказывают признать существование необоснованного зла.

Обычно в качестве ответа на моральную критику теодицеи предлагает­ся на первый взгляд простое, но верное рассуждение: если даже все суще­ствующие теодицеи не отвечают моральному требованию, это не значит, что логически невозможно предложить более правильную версию, в которой бы это требование учитывалось. Таким образом, принимается моральная кри­тика конкретной теодицеи, но отвергается тотальная критика теодицеи как философско-теологического проекта вообще, каковую мы находим, напри­мер, в указанных работах К. Сьюрина, Т. Тиллей и С. Пиннок. В этом, пер­вом, смысле моральная критика широко распространена как среди конти­нентальных философов религии, так и аналитических4.

Предметом рассмотрения в настоящей статье будет первое обвинение (утверждение 0‒1): теодицея оправдывает зло – прошедшее, настоящее и будущее.

---

Левинас о напрасном (бессмысленном) страдании

Одним из главных идеологов моральной критики теодицеи можно счи­тать выдающегося и, возможно, крупнейшего французского философа XX в. Эммануэля Левинаса, выступившего с этой идеей на страницах эссе «Беспо­лезное страдание», опубликованного в сборнике «Между нами: опыты мыс­ли о другом»5. В этой работе Левинас через подсвечивание феномена зла, установление проявлений зла в мире пытается привести своего читателя к мысли о принципиальной невозможности его оправдания в какой бы то ни было форме и тем самым подорвать многовековую традицию западного метафизического мышления, искавшего выход из ситуации всепроникающе­го опыта зла.

Приступая к обзору критики теодицеи Левинасом, нужно зафиксировать различие в теодицеях между благом и справедливостью. В теодицеи вопрос о благе (как зло возможно, если Бог абсолютно благ) и вопрос о справедли­вости (имеются ли у Бога причины попускать зло в качестве некой компен­сации за ранее причинный ущерб) различны, но зачастую смешиваются. Для Левинаса, как мы увидим, это два разных вопроса, которые решаются в разных плоскостях.

Эссе «Бесполезное страдание» состоит из четырех частей. Первая из них посвящена феноменологии зла; это самая важная часть работы, закладыва­ющая тот фундамент, на котором будет воздвигнуто здание опровержения всякой теодицеи. Как мне кажется, Левинас устанавливает одно единствен­ное проявление зла – страдание, фиксируя, однако, множество его момен­тов6. Основные характеристики страдания суть следующие.

а) Модальность страдания – пассивность. Страдание есть чистая пас­сивность; это не претерпевание, противоположное акту, активности, как его обратная сторона, так как оно никак не коррелирует со своей действующей причиной в отличие от, например, пассивной расположенности органов вос­приятия. В этом смысле страдание – чистое претерпевание, именно через такое претерпевание можно схватить феномен зла.

б) Страдание – самое отрицательное, что только возможно. В претерпе­вании страдания обнаруживается большее отрицание, чем в любом апофа­тическом «нет». Эта негативность есть источник, или существо, парадигма, любого апофатического отрицания.

в) Отрицание, которое несет с собой зло, доходит до бессмысленности. Зло, несущее страдание, зло боли, сам ущерб суть артикуляция абсурдно­сти.

г) Страдание по своей сути бесполезно, оно не претерпевается ради че­го-то другого. Но оно способно полностью захватывать сознание больного, быть центром его внимания, сосредоточием жизни.

Такая перспектива понимания зла поднимает фундаментальную эти­ческую проблему: моей обязанности помочь страдающему, т.е. проблему

---

лекарства. Там, где есть место любому крику о помощи, вздоху страдающе­го, обнаруживается призыв помочь ему, обращение за помощью к другому. В этой перспективе призыва открывается этическое измерение межличност­ных взаимоотношений.

Внимание к страданию другого, которое через жестокости нашего века – несмотря на эти жестокости, по причине этих жестокостей – способно утвердить себя как средоточие человеческой субъективности, вплоть до того, что оказывается возведенным в степень высшего этического принципа – единственного, который невозможно оспорить, – это внимание подчиняет себе надежды и практическую дисциплину обширных групп людей. Вни­мание и действие, возлагаемые на людей, на их «я», столь властны и столь непосредственны, что уже не остается возможности, не потерпев краха, ожидать их от всемогущего Бога. Сознание этой обязанности, от которой невозможно уклониться, приближает нас к Богу больше, чем вера в лю­бую теодицею: приближает, конечно, с бо́льшим трудом, но и делает эту близость более духовной7.

Таким образом, обозначенная этическая проблема приводит Левинаса к сомнению в действенности теодицеи, ее возможности и, более того, ее эти­ческой допустимости. Какова цель теодицеи? Этому вопросу посвящена вто­рая часть эссе. Сущностная характеристика всех возможных теодицей, кото­рые предлагались в западной философии для снятия пассивной модальности страдания, заключается, по мысли Левинаса, в том, что они придают ему неко­торую направленность, цель, тем самым обессмысливая страдание. Это не зна­чит, что у страдания был позитивный смысл, которого теодицеи лишают, ско­рее Левинас хочет сказать, что само «осмысливание» страдания в теодицее является недопустимым, так как оно забирает у страдания то единственное значение, которым оно все же может обладать. Неважно какой выход западной мысли рассматривать: идею метафизического порядка, неосознаваемых мо­ральным субъектом уроков, абсолютной, т.е. трансцендентной, благости – все они нацелены на то, чтобы придать страданию смысл, и, тем самым, сделать его переносимым. Ведь обретение смысла делает вещь небесполезной.

Уже внутри одиночного сознания боль страдания может обрести смысл та­кой боли, которая заслуживает воздаяния и уповает на него, а потому, как представляется, так или иначе утрачивает модальную характеристику бес­полезной8.

Возможен ли такой выход из проблемы страдания? Можно ли предста­вить себе, что любое страдание может обрести цель, став тем самым полез­ным? Или же, напротив, у нас имеются феноменологические примеры абсо­лютно бессмысленного страдания? Эти вопросы – тема третьей части эссе.

Двадцатое столетие было свидетелем немыслимых до того проявлений зла: Левинас ожидаемо перечисляет обе мировые войны, гитлеризм, стали­низм, ГУЛАГ, Холокост, геноцид в Камбодже. Но именно Холокост среди всех ужасных событий XX в., как считает Левинас, занимает особое место. Исключительность Холокоста состоит в продемонстрированной «диспро­порции между страданием и любой теодицеей», заключающейся в невоз­можности объяснить страдание: миллионы детей-евреев, будучи невинными

---

младенцами, были уничтожены просто за то, что были детьми-евреями, просто за то, что существовали, – они страдали ни за что. Вот пример без­основного страдания, совершенно лишенного какой-либо возможной поль­зы, какого-либо смысла. Подобное страдание кладет конец любой теодицее, делает невозможным какое-либо объяснение, этому страданию нельзя при­дать цель, а значит, от него невозможно избавить, его невозможно исцелить.

То, что посреди этих событий Холокост еврейского народа предстает пе­ред нами как парадигма этого незаслуженного человеческого страдания, где зло являет себя в своем дьявольском ужасе, – быть может, отнюдь не субъективное чувство. Несоразмерность между страданием и любой тео­дицеей выявилась в Освенциме с такой ясностью, которая обжигает глаза. Ее возможность ставит под вопрос традиционную веру, насчитывающую несколько тысячелетий9.

Однако на этом Левинас не останавливается: конец теодицеи свидетель­ствует о неоправданности страдания другого. Попытка же оправдать страда­ние другого становится скандалом, поскольку любое страдание в сути своей безосновно. Таким образом, попытка оправдания зла выступает источником порочности, аморальности, безнравственности. Не должны ли мы после всех ужасов XX столетия отказаться от каких-либо притязаний на теодицею?

Но раз установлено, что страдание имеет место в отношении другого, это, говорит Левинас уже в четвертой, заключительной, части своей работы, имеет для нас определенные последствия. Прежде всего, страдание, увиден­ное в межличностной перспективе, взывает к ответственности, ведь меж­личностная перспектива находится в пространстве неиндифферентных от­ношений между людьми, а, следовательно, и в плоскости ответственности одного человека за другого. Именно здесь возможно обретение подлинного этического смысла.

Межчеловеческое в собственном смысле заключается в неравнодушии друг к другу, в ответственности друг за друга, – но заключается прежде, чем взаимность этой ответственности впишется в безличные законы и на­ложится на чистый альтруизм этой ответственности, вписанной в эти­ческую позицию «я» как такового; заключается прежде любого договора, который означал бы именно момент взаимности, где альтруизм и бескоры­стие могут, конечно, длиться, но могут и ослабеть или угаснуть10.

В своем эссе Левинас обращается к теме справедливого воздаяния: воз­можности калькуляции преступления и наказания. Французский философ призывает к тому, что поиск смысла страдания не должен иметь формы его рационализации (оправдания). Поэтому всякая теодицея божественной справедливости не имеет никакого смысла, более того, она просто невоз­можна, так как через нее проявляется неуважение к страданию индивида. Но страдание может стать осмысленным, когда оно касается лично меня. Мое осознание страдания, его переживание открывает мне перспективу со­чувствия страданиям другого, хотя страдание другого отлично от моего и остается недоступным для меня. Именно в открытии формы «сострада­ния», «сопереживания» мое страдание становится справедливым, осмыслен­ным. Это значит, что мое страдание оправдано, поскольку открывает во мне возможность проявить свою благость. Именно внимание к страданию

---

другого является для Левинаса высшим этическим принципом, выражен­ным в рассматриваемом эссе.

Попробуем систематизировать рассуждение Левинаса о неприемлемо­сти теодицеи; оно состоит из допущений, определений и аргумента.

Допущения и определения.

А. Зло феноменологически представлено в страдании.

Б. Страдание касается другого.

В. Все, что имеет отношение к другому, подлежит моральной оценке.

Г. Допущение страдания аморально.

Д. Либо страдание абсолютно бессмысленно, либо ему можно придать какой-то смысл (теоретически оправдать его).

Е. Оправдание бессмысленного страдания является допущением стра­дания.

Аргумент.

1‒1. Если имеются примеры абсолютно бессмысленного страдания, то любое теоретическое оправдание страдания невозможно.

1‒2. Холокост – пример абсолютно бессмысленного страдания.

1‒3. Теодицея невозможна теоретически (1‒1, 1‒2).

1‒4. Теодицея как теоретическое оправдание зла аморальна (А-Е, 1‒3).

В принципе, в рассуждении Левинаса содержится еще больше допуще­ний и разъяснений, а сама аргументация при этом довольно лаконична. По­сылка (1‒3) представляет собой промежуточный вывод; он логически верен, если истинны посылки, из которых он следует – (1‒1), (1‒2). Посылка (1‒2) является констатацией факта, оценкой конкретного исторического события, данной в рамках определенной мировоззренческой позиции. Таким обра­зом, ключевой посылкой аргумента является тезис (1‒1). Что касается допу­щений, то здесь особую важность приобретают утверждения (А), (Д) и (Е). В принципе, утверждение (А) может считаться истинным, хотя вполне мож­но отстаивать тот тезис, что зло не тождественно страданию: то, что зло до­ступно нам чисто феноменологически как страдание того или иного вида – физического, психологического, – не значит, что зло исчерпывается страда­нием. Интересен строго дизъюнктивный тезис (Д): чтобы он был истинным, только одна из его частей должна быть истинна. При этом речь идет о теоре­тическом придании смысла злу; в тезисе ничего не говорится о каком-либо психологическом комфорте, доставляемом от объяснения страдания или о психологическом и ментальном примирении со злом. Тогда как в допуще­нии (Е) говорится о любом оправдании, или объяснении, зла. Вместе те­зисы (Г) и (Е) говорят об аморальности (отрицательной этической оценке) любой практики объяснения (оправдания) страдания. Тезисы (Б) и (В) пока­зывают, почему любая практика объяснения и оправдания страдания подле­жит моральной оценке.

Левинас в своем рассуждении постоянно говорит об оправдании зла, выраженного в страдании, при этом, очевидно, что оправданию подлежит не зло, а тот, кто его попустил. Однако в этой связи обычно проводится хоть какая-то классификация: зло наказания (malum poenae) и греха (malum cul­pae), зло естественное и моральное. И уже в связи с этим ставится вопрос о справедливости того, кто попустил зло. Проблема же моральности/амо­ральности теодицеи в этом случае решается в отношении указанных ди­стинкций. Леванас же придерживается иной логики. Он, апеллируя через кантовскую работу «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791)

к книге Иова (Иов 27:5‒6, 42:7)11, полагает, что сама калькуляция «провин­ностей» и «заслуг» недопустима. Поэтому речь у него идет не о том, что кто-то может стать объектом процедуры оценки справедливости его реше­ния попустить зло, а о том, что сам этот вопрос нелегитимен. Не считая та­кой ход допустимым, я все же его принимаю. Наконец, необходимо сделать следующее важное для дальнейшего рассуждения замечание, которое оказа­лось фоновым в предложенной систематизации аргумента Левинаса: в мо­ральной критике выделяется две функции теодицеи – теоретическо-объяс­нительная и экзистенциальная (психологическая). Далее рассмотрим эти две функции подробнее.

Теодицея как практика

Практика теодицеи

Итак, рассуждение Левинаса нацелено на то, чтобы любому теорети­ческому виду теодицеи дать негативную моральную оценку (1‒3, 1‒4). Что это может означать? Левинас верно предполагает (правда не в полной мере эксплицитно), что существуют две практики, или функции, теодицеи: на­зовем их теоретическо-объяснительной и экзистенциальной (психологиче­ской)12. Под практикой в данном случае я буду понимать набор оценок, ор­ганизованных в рамках определенного мировоззрения, поддерживающих его и передающихся внутри него. Соответственно, практика теодицеи – это указанный набор оценок, направленных на феномен зла: его объясне­ние в случае теоретической составляющей практики и его оправдания, примирения с ним в случае с экзистенциальной. Теоретическая функция является своего рода метафизическим проектом, нацеленным на объясне­ние существования страдания и зла в эмпирической действительности. Обычно теоретическая практика теодицеи говорит о природе зла, о его сущностных характеристиках (если таковые имеются), феноменологиче­ском проявлении, об источнике (или источниках) зла. С другой стороны, можно выделить экзистенциальную теодицею, цель которой как раз состо­ит в успокоении страдающих, придании злу и страданию осмысленности, примирении со злом, демонстрации переносимости страдания, оправда­нии зла. Ключевой вопрос касательно моральной критики теодицеи состо­ит в том, к какому виду, к какой функции или практике она относится? За­трагивает ли она только лишь экзистенциальную составляющую теодицеи или также и теоретическую? И если верно последнее, то как может быть осуществлен переход от психологии к метафизике, от практики примире­ния со злом к практике его объяснения?

---

Различие теоретической и экзистенциальной функций теодицеи

Для различения указанных двух функций рассмотрим два примера тео­дицеи: привационной и от свободы воли. В привационной теодицее утвер­ждается, что актуально существует только благо, но существование блага в эмпирической действительности может иметь степени, а зло есть недоста­ток блага. То есть привационная теодицея – это общая теория объяснения, чтó есть зло и как оно соотносится с благом. В ней ничего не говорится о том, почему вообще страдают отдельные индивиды и почему они страдают именно таким образом, из нее никак не следует, как нужно относиться к злу. То есть в привационной теодицее имеется теоретическая функция, но отсут­ствует экзистенциальная. С другой стороны, в теодицее от свободы воли су­ществование зла и страдания в эмпирической действительности объясняет­ся наличием у людей свободы воли в либертарианском смысле, которой придается исключительная ценность, а потому доказывается, что обладание такой свободой для людей лучше, чем ее отсутствие, а, следовательно, было лучше, чтобы Бог создал мир, в котором у людей имеется такой вид свобо­ды. В этой теодицее уже можно выделить две указанных функции. С теоре­тической точки зрения в ней устанавливается, что зло связано со свободой людей, которые могут вот так проявлять свою свободу. Экзистенциально-психологическая функция связана с трактовкой этой свободы, которая пони­мается как нечто ценное само по себе, обладание которой есть безусловное благо и ценность. Осознание того, что зло есть неизбежный побочный эф­фект чего-то самоценного, которым лучше обладать, чем не обладать при любых условиях, значит принять, что зло неизбежно.

В последнее время внимание философов религии больше сосредоточе­но не на защите конкретной(ых) теодицеи(й), а на том, чтобы сформулиро­вать некие требования, которым должна соответствовать успешная теоди­цея. Вот один из таких примеров:

Бог оправданно допускает зло, только если у него имеется достаточное в моральном смысле основание делать это, и теодицеи являют собой по­пытки разъяснить подобные основания. Большинство теистов считает, что основание может считаться морально достаточным, если допускаемое зло связано с превосходящим благом так, что выполняются следующие три условия:

(А) Условие необходимости: благо, гарантированное допущением зла Е, не было бы гарантированным без допущения Е или какого-то другого зла, морально эквивалентного Е или худшего, чем Е.

(В) Условие перевешивания: благо, гарантированное допущением зла, в до­статочной степени перевешивает его.

(С) Условие прав: допускающий зло вправе решить, допускать ли его вообще13.

Здесь теоретическое объяснение содержится лишь имплицитно и, как кажется, заключается в допущении, что зло есть некий инструмент дости­жения блага, т.е. некое большое благо достигается никак иначе, чем через страдание. Условия же (А)-(С) суть идея практического оправдания зла. В них явным образом указывается, что зло, необходимое для большего

---

блага, должно быть единственным способом его достичь, должно быть меньшим в сравнении с этим благом, наконец, допускать ли зло вообще ре­шает некий вышестоящий субъект, которому собственно и видно, выполня­ются ли условия (А) и (В).

Нечто похожее предлагает и Ричард Суинберн, формулируя четыре условия для удовлетворительной теодицеи.

Во-первых, для Бога должно быть логически невозможным произвести некое добро (G) никаким иным морально допустимым способом, иначе как попуская E (или эквивалентное этому зло) <…> Во-вторых, Бог дей­ствительно совершает G <…> В-третьих, Он должен иметь право разре­шать Е проявляться (т.е. для Него должно быть нравственно допустимо разрешить Е проявляться). И, наконец, должно соблюдаться своего рода сравнительное условие… Достоверный формальный способ определить такое условие – это сказать, что ожидаемый результат попущения Е (при том, что Бог действительно совершает G) должен быть положительным. Резюмируя свое утверждение в отношении некоего зла (Е), скажу: если Бог существует и эти четыре условия удовлетворяются, то Он может, не входя в противоречие со Своей всеблагостью, позволить этому злу со­вершиться, чтобы содействовать появлению добра на основании того, что это зло служит большему добру14.

Первое условие задает критерий допущения зла; второе утверждает, что Бог в действительности осуществляет это благо (иначе Бог окажется обман­щиком); третье условие коррелирует с первым, поскольку в нем говорится о том, что Богу дается санкция на совершение зла; в четвертом утвержда­ется, что Бог должен предвидеть конкретные положительные последствия в том случае, если определенное зло произойдет. Вместе третье и четвертое условия говорят, что Бог поступает справедливо, если допускает зло. Эти условия не говорят нам ничего о природе зла, его возможном источнике, но показывают, что при определенных условиях зло может быть санкциониро­вано, и тем самым оно оправдывается. Поэтому предложенные Суинберном требования относятся к экзистенциальной стороне теодицеи.

К сожалению, объем статьи никак не позволяет не только показать, что в каждой теодицее, в условиях к удовлетворительной теодицее и в т.н. защи­тах можно выделить теоретическую (объяснительную) и экзистенциальную функции, но и внимательнее посмотреть на соотношение этих функций. Однако и приведенных примеров достаточно, чтобы увидеть: теодицея есть некая практика, в которой четко можно выделить две указанные составляю­щие. При этом вовсе не обязательно, чтобы в конкретной теодицее или в критериях успешной теодицеи были отражены обе этих практики одно­временно. Но все же теоретическая функция, объяснение тому, чтó есть зло, как правило предполагается в оправдательной. Из этого можно сделать предположение, что объяснение предшествует оправданию, что логично: перед тем как нечто будет оправдано, оно должно быть по крайней мере определено.

---

Соотношение двух функций теодицеи

Следующий важный для настоящего рассуждения вопрос – можно ли разделить указанные две функции теодицеи так, чтобы в результате мораль­ное требование было применимо только к экзистенциальной, но не затраги­вало теоретическую? Надо сказать, что такая попытка уже предпринималась Дэвидом О’Коннором; анализ этого опыта поможет нам ответить на постав­ленный вопрос.

О’Коннор принимает разделение проблем, решаемых теодицеями, на философско-теоретические и практико-экзистенциальные. Решение первых оценивается успехами предлагаемых аргументов, критики контраргументов, т.е. тем, что в принципе можно установить объективно, решение же вторых предполагает субъективную оценку – примирение с пережитым (пережи­ваемым) субъектом злом15. Кроме этого, он проводит различие между интеллектуальными техниками, техниками рассуждения, с одной стороны, и психологическими практиками, с другой. Теодицея, по мысли О’Коннора, решает именно теоретические проблемы, но не экзистенциальные, и реша­ются эти задачи при помощи интеллектуальных практик, т.е. теодицея – это интеллектуальный ответ, и адресован он не тем, кто пережил зло или стра­дает в настоящий момент, но тем, для кого наличие страдания в мире не сов­местимо с базовыми мировоззренческими установками, например, подрывает саму идею существования всеблагого, всемогущего, всеведущего Бога. Имен­но так понимаемую теодицею развивали, как указывает Д. О’Коннор, Дж. Хик, А. Плантинга, Р. Суинберн. Ошибочно, как заключает О’Коннор, счи­тать, что интеллектуальные практики применимы для решения экзистенци­альных проблем, поэтому теологи и философы никак не могут быть обвине­ны в том, что их рассуждения не соответствуют каким-то требованиям, предъявляемым к практикам, нацеленным на решение экзистенциальных проблем примирения со злом:

Теоретическая теодицея… является интеллектуальным ответом. Но она не является – и, насколько мне известно, никогда и не предлагалась в та­ком качестве – ответом в совершенно ином смысле: как обращение к жерт­вам, как попытка помочь пострадавшим или в качестве того, что может за­менить такой ответ16.

Однако такое рафинированное разделение мне не кажется верным и пол­ностью соответствующим действительности. Во-первых, посмотрим на вер­сию моральной критики, предложенную Сьюрином, против которой и была направлена статья О’Коннора. Согласно Сьюрину, теодицея – это практика, имеющая в том числе и социальное измерение: она отражает убеждения определенных групп и различные социальные и политические практики, принятые в этих группах и реализуемые ими. Поэтому утверждение, что тео­дицея – это только академическое предприятие, лишь поднимает проблему оценки такой теодицеи, коль скоро она не нацелена на решение практико-эк­зистенциальных проблем:

Сторонник теодицеи, намеренно или непреднамеренно формулирующий доктрины, скрывающие радикальную и безжалостную особенность чело‐

---

веческого зла, косвенно опосредует социальную и политическую практи­ку, отвлекающую его от существующих в мире жестокостей17.

Даже если не принимать посылку в рассуждении Сьюрина о социаль­ном характере любого теоретического размышления, все же нельзя не при­знать того, что теодицея, нацеленная на встраивание зла в благой замысел Бога, реализует тем самым и экзистенциальную функцию. И, следователь­но, моральная критика применима и к теодицее как теории.

Во-вторых, предположение О’Коннора противоречит фактам: те, кто предлагает теории объяснения зла, рассчитывают, что они будут услышаны и теми, кто переносит страдания. Так, Ричард Суинберн замечает после разъяснений, показывающих, что Бог имеет право позволять живым суще­ствам страдать:

Опять же, я надеюсь, что читатель на сочтет меня жестокосердным за эти замечания. Я не стал бы их излагать страдающему человеку в момент, ко­гда он нуждается в поддержке, а не в теодицее; но тем не менее, эти заме­чания справедливы, и их должен учитывать каждый, кто хочет исследо­вать этот предмет с надлежащей логической строгостью18.

Суинберн явно предполагает, что его аргументы значимы для любого логического рассуждения о Боге, которое совсем не обязательно должно проводиться исключительно в академической среде.

Что же касается рассуждения Левинаса, то, как видно из выводов его аргумента (1‒3, 1‒4), оно в целом задумано как критика прежде всего теоре­тического измерения теодицеи, но все же и экзистенциального настолько, насколько она касается оправдания страдания, объяснения его справедливо­сти, данного на основе калькуляции проступков и воздаяния. В целом это так потому, что теоретическое объяснение подчинено в итоге экзистенци­альной составляющей (Д, Е), а потому любая практика теоретизирования о зле возможна только в рамках психологической практики теодицеи.

Итак, можно утверждать, во-первых, что теоретически в теодицеях дей­ствительно можно выделить две составляющие, две функции – теоретико-обосновательную и экзистенциальную (психологическую, морально-оправ­дывающую). Во-вторых, моральная практика всегда следует за теоретико-обосновательной, базируется на теоретической: оправдание зла (страдания) предполагает его концептуализацию. В-третьих, теоретически возможно, что­бы обосновательная функция не простиралась за свои границы, т.е. не пере­ходила в экзистенциальную. Однако, в-четвертых, само объяснение есть, по сути, придание смысла в рамках той или иной социальной практики.

Моральный критерий теодицеи

Моральный критерий, безусловно, применим к экзистенциальной функ­ции теодицеи, а в силу обозначенной в предыдущей части связи морально-оправдательной (экзистенциальной) функции с теоретической он должен учитываться и в последней. Главный вопрос настоящей части состоит в том: насколько моральный критерий должен учитываться и в чем он заключается.

---

В общем виде моральный критерий для теодицеи задается с той целью, чтобы посредством теодицеи, постольку поскольку она связана с подсчетом прегрешений и воздаяний, нельзя было оправдать (или санкционировать) существующее (и/или существовавшее) зло. Можно предложить два вариан­та морального критерия: слабый и сильный. Слабый вариант морального критерия направлен по сути дела на разрыв связи между теоретико-объяс­нительной и экзистенциальной функциями теодицеи как практики теисти­ческого мировоззрения. При этом если объяснительная модель переходит в оправдание зла, то этот запрет налагается и на эту модель. Сильная же вер­сия морального критерия, принимая, как это делал Сьюрин, что любое тео­ретизирование есть выражение некой социальной или политической практи­ки, утверждает, что даже объяснительная функция теодицеи не имеет право на существование, так как в любом случае она санкционирует зло. То есть сильная версия критерия фактически запрещает теодицею как практику. Принимать сильную версию критерия не представляется мне убедительным, поскольку он применим к практикам различных мировоззрений, а потому может запрещать слишком многие интеллектуальные начинания. Слабую версию морального критерия можно попытаться формализовать следующим образом.

3‒1. Если имеются примеры абсолютного страдания, то выстраивать эк­зистенциальную версию теодицеи аморально.

3‒2. Если теоретическое обоснование страдания простирается и в экзи­стенциальную плоскость, то теоретическое обоснование аморально.

3‒3. Имеются примеры абсолютного страдания.

3‒4. Выстраивать экзистенциальную версию теодицеи аморально.

3‒5. Теоретическое обоснование не должно переходить в экзистенци­альную плоскость.

Можно ли предложить теодицею, которая была бы ограничена только лишь объяснительными рамками, не так важно для сторонника моральной критики: если это невозможно, то от теодицеи как практики следует вовсе отказаться. В любом случае целью теодицеи, согласно моральному крите­рию, должно быть нейтральное выяснение метафизических условий суще­ствования зла, а ценностное оправдание всего мироустройства (и главным образом Бога как первоначала мироустройства) недопустимо.

Возвращаясь к аргументу Э. Левинаса, отмечу, что предлагаемый мною возможный критерий касается 1) экзистенциальной функции теодицеи (3‒4, 3‒5), 2) только в том случае, если можно привести примеры абсолютного страдания (3‒1, 3‒3). Аргумент же Левинаса касается, как мне кажется, тео­ретической функции (1‒4), т.е. французский философ предлагает «силь­ную» версию морального критерия. Однако отстаивать сильную версию мо­рального критерия мне не представляется реалистичным в силу того, что она может запрещать слишком многие интеллектуальные практики19.

Моральный критерий для теодицеи может быть подвергнут критике с раз­ных сторон. Так, касательно посылки (3‒3), нельзя утверждать, что имеется хотя бы один пример абсолютного страдания, без четких критериев того, в чем именно состоит зло (будь то наказания или греха, естественное или моральное). Если посылка (3‒3) сомнительна, то такова же и (3‒1). Наконец,

---

известны реальные примеры, когда теоретическая рефлексия по поводу про­изошедших в жизни несчастий могла принести то самое экзистенциальное успокоение, о котором идет речь в посылке (3‒2)20.

Список литературы

Мюррей М. Теодицея // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т.П. Флинт и М.К. Рей; пер. с англ. В.В. Васильев. М.: Языки славянской культуры, 2013. С. 525‒556.

Суинберн Р. Требования к удовлетворительной теодицее // Проблема зла и теодицеи. Ма­териалы международной конференции (Москва, 6‒9 июня 2005 г.) / Общ. ред. В.К. Шохин. М.: ИФ РАН, 2006. С. 174‒187.

Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М.О. Кедровой. М.: Языки славянской культуры, 2014. 464 с.

Ammicht-Quinn R. Von Lissabon bis Auschwitz: Zum Paradigmawechsel in der Theodizeefrage. Freiburg: Universitätsverlag, 1992. 318 S.

Levinas E. La souffrance inutile // Levinas E. Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Bernard Grasset, 1991. P. 107‒120.

O’Connor D. In Defense of Theoretical Theodicy // Modern Theology. 1988. Vol. 5. No. 1. P. 61‒74.

Phillips D.Z. The Problem of Evil and the Problem of God. L.: SCM Press, 2004. 304 p.

Pinnock S. Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holo­caust. N.Y. (NY): State University of New York Press, 2002. 202 p.

Stiver D. The Problem of Theodicy // Review and Expositor. 1996. Vol. 93. No. 4. P. 507‒517.

Stoeber M. Reclaiming Theodicy: Reflections on Suffering, Compassion and Spiritual Transfor­mation. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005. 143 p.

Surin K. Theology and the Problem of Evil. Oxford: Basil Blackwell, 1986. 180 p.

Thiel J.E. God, evil and innocent suffering: A Theological Reflection. N.Y. (NY): The Cross­road Publishing Company, 2002. 192 p.

Tilley T. The Evils of Theodicy. Washington D.C.: Georgetown University Press, 1991. 279 p.

A moral problem for theodicies*

Kirill V. Karpov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; kirill.karpov@gmail.com

One of the central problems in both contemporary philosophy of religion and ethics con­cerns the offensiveness of any theodicy, explanation and justification of suffering in the light of the tragic events in the history of the 20th century (to mention some of them, the two World Wars, the genocides at Auschwitz, in Cambodia, Rwanda). The author con­siders an essay by Emmanuel Levinas called “Useless suffering” in which Levinas presents one of the first attempts to construct a moral critique of theodicy. In order to re­construct Levinas’ argument, the author introduces two distinctions: a) theodicy of good­ness and theodicy of justice, b) theoretical and existential practices of theodicy. Levinas proposes a moral critique of the theodicy of just reward. He claims that it is immoral

---

to justify suffering by a simple calculation of offences and punishments. He thus under­mines any attempt to construct such a theodicy. However, theodicy of goodness remains possible for Levinas, as it may express “non-indifference” to the other, openness to her suffering, readiness to show compassion and to provide help. The author claims that any existential theodicy presupposes a theoretical one, and any moral critique must target the theoretical theodicy. In the final part of the paper, the author establishes a stronger and a weaker version of possible moral criterion for theodicy and argues that while the stronger version might prohibit any intellectual practice, the weaker one is applicable to both theoretical and existential theodicies and defenсes.

Keywords: Emmanuel Levinas, “Useless suffering”, theodicy, evil, suffering, moral crite­rion for theodicy

For citation: Karpov, K.V. “Teoditseya kak eticheskaya problema“ [A moral problem for theodicies], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 35‒48. (In Russian)

References

Ammicht-Quinn, R. Von Lissabon bis Auschwitz: Zum Paradigmawechsel in der Theodizee­frage. Freiburg: Universitätsverlag, 1992. 318 S.

Levinas, E. “La souffrance inutile”, in: E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre. Paris: Bernard Grasset, 1991, pp. 107‒120.

Murray, M. “Teoditseya” [Theodicy], Oksfordskoe rukovodstvo po filosofskoi teologii [The Ox­ford Handbook of Philosophical Theology], ed. by T.P. Flint and M.K. Rei; trans. by V.V. Vasil’ev. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2013, pp. 525‒556. (In Russian)

O’Connor, D. “In Defense of Theoretical Theodicy”, Modern Theology, 1988, Vol. 5, No. 1, pp. 61‒74.

Phillips, D.Z. The Problem of Evil and the Problem of God. London: SCM Press, 2004. 304 pp.

Pinnock, S. Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holo­caust. New York, NY: State University of New York Press, 2002. 202 pp.

Stiver, D. “The Problem of Theodicy”, Review and Expositor, 1996, Vol. 93, No. 4, pp. 507‒517.

Stoeber, M. Reclaiming Theodicy: Reflections on Suffering, Compassion and Spiritual Transfor­mation. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005. 143 pp.

Surin, K. Theology and the Problem of Evil. Oxford: Basil Blackwell, 1986. 180 pp.

Swinburne, R. “Sushchestvovanie Boga” [The Existence of God], trans. by M.O. Kedrova. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2014. 464 pp. (In Russian)

Swinburne, R. “Trebovaniya k udovletvoritel’noi teoditsee” [The Requirements for a Satisfac­tory Theodicy], Problema zla i teoditsei [The Problem of Evil and Theodicy], ed. by V.K. Shokhin. Moscow: IPh RAS Publ., 2006, pp. 174‒187. (In Russian)

Thiel, J.E. God, evil and innocent suffering: A Theological Reflection. New York, NY: The Cross­road Publishing Company, 2002. 192 pp.

Tilley, T. The Evils of Theodicy. Washington D.C.: Georgetown University Press, 1991. 279 pp.

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

К.Ю. Бурмистров

«Небесный Адам» и еврейская каббала
в европейской религиозно-философской мысли конца XVII – начала XVIII вв.

Бурмистров Константин Юрьевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://iphras.ru/burmistrov.htm

В статье предпринят анализ различных интерпретаций представления о предвеч­ном, архетипическом человеке (ивр. Адам Кадмон), заимствованного европейскими мыслителями XVII – начала XVIII вв. из традиции еврейского мистицизма (каб­балы). Европейские авторы, познакомившиеся с этой идеей благодаря контактам с представителями каббалы, их сочинениям и переводам, активно использовали ее при разработке собственных взглядов. Проводя параллель между Адамом Кадмо­ном и «предвечным Христом», по образу которого был сотворен мир и человек, эти мыслители стремились обосновать представление о единстве человечества и Церк­ви, а также возможность всеобщего спасения. Адам Кадмон, или «предвечный Хри­стос» понимается ими как «единый источник, или единственная причина всякого порождения», «инструмент и посредник для всего, что последовало за начальным» и «совершенная причина совершенных причин». Воспринятые европейскими авто­рами из каббалы идеи оказали заметное влияние на понимание ими природы ипо­стасей Троицы как модусов единой субстанции, а также на метафизическое объяс­нение несовершенства мира (результата грехопадения) и смысла Воплощения как восстановления изначальной совершенной фигуры предвечного человека.

Ключевые слова: христианство, каббала, еврейская философия, иудаизм, Христос, Адам Кадмон, Лейбниц

Для цитирования: Бурмистров К.Ю. «Небесный Адам» и еврейская каббала в ев­ропейской религиозно-философской мысли конца XVII – начала XVIII вв. // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 49‒67.

Миф о Предвечном Человеке и европейская мысль

Представление о Предвечном Человеке (Адаме Кадмоне), первой эма­нации божественного света, которая имела форму человека и сыграла глав­ную роль в создании вселенной, встречается в еврейской мистической тра­диции уже в начале 1 тыс. н.э., если не ранее. Согласно этой идее, в основе сотворенного лежит совершенный антропоморфный образец, по которому была выстроена иерархия мироздания. Одна из основных проблем еврейской

мысли – как согласовать две, казалось бы, несовместимые особенности ев­рейского мистицизма: утверждение строгого единобожия и «антрополо­гизм» (доходящий до антропоморфизма) при описании процессов раскры­тия Божества и создания мира? Ее решение, предложенное в средневековой еврейской каббале, позволило каббалистам разработать целостное учение о том, как мир возникает из непостижимого божественного света и постепен­но достигает совершенного состояния1.

Не удивительно, что эти взгляды издавна привлекали внимание христи­анских мыслителей, стремившихся найти по возможности непротиворечи­вое рациональное объяснение церковным догматическим установлениям. В данной статье будет предпринята попытка показать, как и благодаря ка­ким условиям в XVII в. представление о Предвечном Человеке оказалось в центре дискуссий о, казалось бы, специфических именно для христиан­ской мысли проблемах – о Троице, ипостасности и природе Иисуса, смысле воплощения и спасения. Мы рассмотрим, почему именно эта концепция ев­рейской каббалы и именно в эту эпоху оказалась востребована при обсужде­нии важнейших для европейской мысли того времени вопросов о едином Начале и возникновении множественного, о необходимости посредника между мирами божественным и порожденным, о человечестве как некоем единстве, о душе человека и несовершенстве мира и пр.

Интересу христианских авторов к концепции Адама Кадмона могло спо­собствовать их знакомство с некоторыми гностическими и иудео-христиан­скими традициями начала 1 тыс. н.э., которые были в той или иной степени сохранены и в еврейском мистицизме Средних веков, и, пусть в маргинали­зированной форме – в христианской мысли2. Они, несомненно, размышляли над словами 1 Кор. 15:45‒50 о двух Адамах, небесном и земном, духовном и душевном (плотском). Возможно, этим ученым были известны и представ­ления, дошедшие до нас в так называемой апокрифической раннехристиан­ской литературе Клементин. В ней говорится о «первоначальном человеке» как об «истинном пророке», а Адам отождествляется в них с Мессией, пома­занным «вечным елеем»: «Хотя Он поистине был Сыном Божьим и началом всех вещей, Он стал человеком, Его первого Бог помазал елеем, полученным из древесины Древа Жизни; от сего помазания он и именуется Христом»3. Если говорить о собственно еврейской мистической традиции, то несомнен­ное влияние на европейских авторов оказало возникшее в конце XVI в. на Ближнем Востоке учение новой школы каббалы – каббала Ицхака Лурии (1534‒1572) и его учеников, радикально переосмыслившая важнейшие кон­цепции каббалистической «Книги Сияния» (Зоѓар, XIII в.). Предложенные в ней идеи и образы – космическая катастрофа, падение всего мироздания, его последующее исправление и особая миссия человека в этом процессе, уже в XVII столетии оказались исключительно привлекательными для хри­стианских мыслителей и религиозных реформаторов. Наибольшее значение

---

для них имели восходящие к «Книге Сияния» антропоморфные описания ас­пектов божественного мира эманации – так называемых «ликов» (парцуфим), которые служат связующим звеном между конечным и бесконечным. Каждый «лик» (главные среди них – Долготерпивый Старец, Отец, Мать, Нетерпели­вый Сын и Жена) объединяет в себе десять основных уровней эманации (сфирот, ед.ч. – сфира) и обычно изображается в человеческой форме4.

Представление об Адаме Кадмоне, «небесном Адаме»5, о котором евро­пейские авторы узнают благодаря гебраистам, энтузиастам изучения каббалы и перевода еврейских текстов, широко обсуждается европейскими авторами XVI–XVIII вв. – теологами, философами, историками религии. При всем раз­нообразии трактовок, наиболее существенным было объяснение этого еврей­ского понятия в контексте христианского мистического учения о предвечном Иисусе Христе, по образу которого был сотворен мир и человек6. В XVII в. их отождествление становится у европейских мистиков общим местом7. Про­тестантские пиетисты и милленаристы того времени полагали, что души всех людей изначально присутствовали в предвечном Иисусе – Адаме Кадмоне, а потому человечество едино и возможно всеобщее спасение всех людей, вне зависимости от их религиозной принадлежности8.

В иудаизме идея о том, что в первом Адаме, в его душе изначально со­держались души других людей, встречается уже в ранних мидрашах9. Со­творение человека «по образу», согласно этим текстам, можно понимать как указание на то, что души людей уже присутствовали в существе первого Адама или были его частями10. В каббалистической литературе имеются упоминания и о мессианском статусе Адама: уже в XIII в. можно встретить утверждения, что душа Адама-Мессии проходит через «этапы воплощения» в разных поколениях, постоянно присутствует среди людей, а в более позд­ней каббале Ицхака Лурии сам процесс исправления «облика» Адама Кад­мона, необходимый после произошедшей в ходе эманации катастрофы, связывается с повторным воплощением душ (гилгулим)11. Не удивительно, что подобные идеи оказались притягательными для христиан12, которые –

---

не без помощи своих еврейских наставников – познакомились с традицией еврейской мистики. Однако лишь в XVII в., после знакомства европейцев с лурианской каббалой, эти идеи становятся по-настоящему востребованны­ми в религиозно-философских дискуссиях.

«Открытая каббала» и ее авторы

Интерес христианских мыслителей к еврейской каббале имеет долгую историю и достигает наибольшей глубины в кругу энтузиастов изучения еврейской мистики, который сложился во второй половине XVII в. вокруг немецкого философа и гебраиста Кристиана Кнорра фон Розенрота (1636‒1689)13. Его ближайшими соратниками были бельгийский ученый-энцик­лопедист, врач и философ Франциск Меркурий ван Гельмонт (1614‒1698/99)14 и кембриджский философ-платоник Генри Мор (1614‒1687), а также виконтесса Анна Конвей (Финч, 1631‒1679), одна из первых жен­щин-философов. Результатом многолетней работы Кнорра фон Розенрота стала двухтомная антология «Открытая каббала, или трансцендентальное, метафизическое и теологическое учение евреев» («Kabbala Denudata», да­лее KD)15, в которой были опубликованы переводы десятков каббалисти­ческих текстов, комментарии к ним, а также оригинальные сочинения христианских каббалистов. По словам Шолема, KD «служила основным источником для всей нееврейской литературы о каббале вплоть до конца XIX века»16.

Важнейшей заслугой антологии было то, что она впервые познакомила европейского читателя не только с главным каббалистическим сочинением, «Книгой Сияния», но и с источниками лурианской школы. Одной из цен­тральных тем в ней было представление об Адаме Кадмоне. Уже в самом ее начале, в «Словаре каббалистических терминов», говорится: «Первоначаль­ный (предвечный, первый) Человек есть первая эманация бесконечного све­та в пустое пространство, от которой происходит вся остальная система [мироздания]. Именуется этот Адам первейшим среди первых, и в нем воз­никают десять сферических “исчислений”, из которых образуется линейная фигура человека, содержащая десять сфирот»17.

Кнорр опубликовал в KD перевод целого ряда каббалистических сочи­нений, касающихся темы Адама Кадмона; одним из наиболее важных среди них был трактат «Небесные врата» (Шаар ѓа-шамаим, 1655) амстердамского

---

каббалиста и философа Авраама ѓа-Коѓена Ѓерреры (ок. 1570‒1635)18. Адам Кадмон как универсальный проект, гармоничная структура, благодаря кото­рой проявление Божества организуется правильным, совершенным образом, обсуждается различными авторами KD. По словам одного из них, немецко­го раввина и каббалиста Нафтали Бахараха (XVII в.), Первый Адам не толь­ко является предвечным архетипом, но и служит залогом совершенства мира грядущего:

Почему Адам именуется первым? Потому что известно, что тайна равно­весия (mysterium bilancis) – это порядок устроения личности Адама, или Человека: Кетер – это голова, Хохма и Бина – плечи, и т. д. <…> Ибо нет равновесия, кроме как после восстановления19 <…> И сей Первый Адам был создан совершенным ради своего потомка20, и поскольку он есть пер­вое проявление равновесия, и выше его ничего не было создано, потому его и называют Первым Адамом21.

Рассуждая о предвечном Христе – Мессии, Кнорр фон Розенрот и Ф.М. ван Гельмонт отождествляли с ним и Адама Кадмона, и «лик» Сына (парцуф Зеир Анпин) лурианской каббалы, играющий главную роль в эпоху исправления мира (тикун олам). Как отмечает Г. Шолем, согласно учению Лурии, в Зеир Анпин, рожденном «небесной или Божественной матерью», Бог как бы рождает самого себя, а потому не удивительно, что христиан­ские исследователи каббалы использовали эту концепцию в своих хрис­тологических и мессианских построениях22. По словам Ван Гельмонта, «Адам – это Ствол и Корень, из которого происходят все люди, благодаря чему во всех них сохраняется частица Адама; понятно, что когда Адам вновь обретет образ Божий, его потомство тоже будет способно возвратить себе образ Божий, благодаря своему сродству с Адамом»23. Эти мыслите­ли считали, что поскольку души всех людей первоначально содержались в Первочеловеке (т.е. Христе), Христос извечно присутствует в них, а по­тому догматические разделения несущественны и возможно всеобщее спа­сение (апокатастасис)24.

---

Споры о природе души Иисуса

Одним из активных участников дискуссий о каббале и о возможности использования ее концепций в христианской теологии был кембриджский философ-платоник Генри Мор (1614‒1687), идеи которого, по мнению исследователей, повлияли на Г.В. Лейбница25. Согласно Мору, в каббале в скрытой или искаженной форме присутствуют фрагменты философских и религиозных истин древности (philosophia sacra), в частности, учение о Троице, а потому ее следует изучать как важный элемент preparatio evan­gelii26. Хотя в своих ранних работах этот философ обнаруживает достаточно мифологизированные представления о каббале как о разновидности неопи­фагорейства27, позже, благодаря Ф.М. ван Гельмонту и Кнорру фон Розенро­ту, он познакомился с оригинальными каббалистическими сочинениями. Мор полагал, что в трех высших сфирот (Кетер, Хохма, Бина) следует ви­деть параллель как пифагорейской триаде, так и трем ипостасям Троицы, центральный же элемент Древа сфирот, Тиферет (Великолепие) – это царь и судья мира, Небесный Адам и Иисус28. Впрочем, несмотря на обнаружен­ное им сходство, он изменил свое мнение относительно полезности кабба­лы для христианства, опасаясь, что учения, подобные лурианскому монизму (предполагающему, по его мнению, существование единой субстанции, ис­текающей от Бога), могут привести к пантеизму или материализму29.

Развернувшийся в середине 1670-х гг. спор о природе души Иисуса Христа, в котором приняли участие А. Конвей, Г. Мор, Ф.М. ван Гельмонт и один из лидеров квакерского движения Джордж Кейт (1638/39‒1716), имел самое непосредственное отношение к проблеме рецепции представ­ления об Адаме Кадмоне в христианской мысли. Более того, эта дискус­сия стала наиболее заметной попыткой использовать в ней эту концепцию каббалы.

Кейт, идеолог квакерства, с энтузиазмом воспринял «древнее учение ев­рейских каббалистов». В лурианской доктрине перевоплощения он нашел объяснение смысла первородного греха и страданий людей: поскольку все души были созданы одновременно и содержались в Небесном Адаме, все они приняли участие в грехопадении, а потому и должны быть наказаны30.

---

По его мнению, учение этой школы каббалы не только позволяет объяснить универсальное значение христианства в истории человечества, но и поддер­живает центральную для квакеров идею о присутствии внутри человека осо­бого «света» божественной сущности Христа. Души всех людей, в том числе и язычников, проходят в течение тысячи лет через 12 перевоплощений (revolutions) на пути ко всеобщему спасению, в промежутках же между от­дельными воплощениями они пребывают в состоянии пассивного покоя31. Согласно Кейту, дух Иисуса Христа буквальным образом пронизывает все творение и присутствует в душах людей как «внутренний свет»: «Центр, или Дух души Христа <…> распространяется в виде драгоценного Духа Жизни или Света в святых, а некоторым образом и во всех людях»32. Христос – это посредник между Богом и миром, «корень сотворенной вселенной» и «первая эманация Бога» (emanatio prima dei). Говоря о Христе, Кейт заимствует лури­анскую терминологию, отождествляя его сразу с двумя «ликами» – «Длин­ным» (арам. Арих Анпин, лат. Macroprosopus, он же Долготерпивый) и «Ко­ротким» (Зеир Анпин, Microprosopus, он же Нетерпеливый)33:

Христос извечно есть Бог <…> это первый человек, о котором еврейские каб­балисты говорят одновременно как о Макропрозопусе (какового они именуют Арих Анпин) и Микропрозопусе (у них – Зеир Анпин). Ибо Иисус – это Вели­кий человек и Малый человек. Но нет двух Христов (non duo Christi sunt), как нет, скажем, и двух Арихов34, но есть всего один. Под Великим человеком я понимаю самого Христа, такого, каков он как первая божественная эманация или первое творение Бога, состоящее из души и тела <…> Тело Христово [как бы] пронизывает собой весь материальный и внешний мир. <…> Центр души этого Великого человека находится в Малом человеке, каковой есть Христос <…> Два эти человека суть один, в установленное время снизошед­ший во чрево Девы Марии и принявший нашу плоть, каковую следует уже именовать не плотью, но небесным и эфирным телом35.

«Душа Христа», пребывающая в душах всех людей, согласно Кейту, – это нешама (ивр. «[высшая] душа», «дыхание»), «божественная душа» че­ловека. Она «касается душ всех людей, просветляет их и одухотворяет»36, благодаря ее «распространению» (букв. «растягиванию») люди могут неким образом соприкоснуться с Богом, непостижимым в своей сущности.

Мысли Кейта о Христе – Адаме Кадмоне как посреднике между Богом и душами людей, несомненно, повлияли на взгляды Анны Конвей37. Одна из наиболее оригинальных глав ее книги «Принципы древнейшей и совре­менной философии»38 посвящена каббалистическому обоснованию веры

---

в божественность Христа39. Христология Конвей, сочетавшая каббалистиче­ские и неоплатонические представления с филоновской концепцией Логоса, обнаруживает заметное влияние идей Авраама Ѓерреры, предполагавшего существование такой промежуточной субстанции, возникшей в результате эманации40. Христос – Адам Кадмон у нее – это посредник в процессе эма­национного развертывания мироздания. Она утверждает, что еще до творе­ния существовал «небесный Адам, или первочеловек, первосвященник, Же­них или Супруг Церкви, или, как его называет Филон, перворожденный Сын Божий»41, т.е. Христос. Этот Христос не мог быть совечен Богу-Отцу и единосущен с ним, а потому она предлагает вообще отказаться от тради­ционного понимания Троицы, якобы мешающего христианам соединиться в единой вере с иудеями. Конвей выдвигает собственное истолкование тро­ичности (параллели которому можно обнаружить в еще доникейских хри­стианских учениях, признанных церковью еретическими): Троица – это «мудрость, идея и воля в Боге» (или, в другом месте – «мудрость, идея и слово»)42, каковые суть «разные модусы единой субстанции» – формули­ровки, непосредственно вытекающие из неоплатонизированной каббалы Ѓерреры43. Христос у Конвей становится неким абстрактным первопринци­пом. По ее мнению, «того, кто признает такого посредника и верит в него, вполне можно назвать верующим во Иисуса Христа, пусть даже он и не зна­ет Его и не верит, что Тот уже явился во плоти»44. Посредник этот – «Сын Божий, перворожденный из всех сотворенных, небесный Адам и первосвя­щенник, как его называют наиболее ученые евреи»45. Этот небесный Адам, заполняет собой все пространство сотворенного мира, образовавшееся по­сле самоудаления, или самосокращения Бога: «Ради творений своих (чтобы для них появилось место) Он уменьшил высшую меру Своего ослепитель­ного света, и появилось место, подобное пустому кругу, место для миров46. Пустота эта не была отсутствием или небытием (non ens), но действитель­ным местом ослабленного света, и [свет этот] был душой Мессии, называе­мого евреями Адамом Кадмоном, и наполнял все это пространство»47.

---

Предвечный Человек – Мессия в диалоге Каббалиста и Философа

Ближайшим другом и душеприказчиком Анны Конвей, впервые издав­шим ее книгу, был Франциск Меркурий ван Гельмонт. В своих сочинениях он также отождествлял с Христом божественные эманации (Адама Кад­мона, Сына (Зеир Анпин)), что навлекало на него обвинения в пантеизме и даже материализме. В опубликованном в 1684 г. как приложение к KD трактате «Краткое изложение христианской каббалы»48 Ван Гельмонт пы­тался защититься от подобных обвинений, утверждая, что Христос, тожде­ственный первому «этапу» эманации божественного света – Адаму Кадмо­ну, как раз «отделяет» Творца от творения, не допуская их «смешения»49. Задача, поставленная Ван Гельмонтом, была достаточно амбициозной: ис­пользуя учение лурианской каббалы, по возможности убедительно и непро­тиворечиво доказать, что христианские догматы о Троице и мессианстве Иисуса Христа присутствуют в наиболее глубоком пласте иудейской рели­гии. Можно предположить, что адресатами его послания должны были стать не только христиане, но и иудеи.

Трактат построен в форме диалога между Каббалистом (далее КТ) и Христианским Философом (ХФ), в котором первый предлагает для обсуж­дения разные темы, связанные с каббалистическим (лурианским) учением о божественном Абсолюте, его самосокращении, эманации, Первочеловеке, мире сфирот и др., а ХФ показывает, что подобные идеи уже содержатся в христианском Писании. При этом, опираясь на Новый Завет, а также часто цитируя еврейскую Библию и некоторые книги каббалы (Зоѓар), ХФ игно­рирует собственно христианское Предание (труды отцов и учителей Церк­ви) и сочинения теологов. Трактат написан на латыни, но автор приводит многочисленные цитаты на иврите и арамейском языке и переводит их на ла­тынь (скорее даже пересказывает); необычной особенностью этого сочине­ния является то, что Новый Завет в нем цитируется на арамейском языке.

В центре обсуждения находится фигура Мессии, а важнейшей целью трактата является доказательство тождества христианского Мессии и еврей­ского Адама Кадмона. Уже в самом начале ХФ заявляет с определенностью: «Того, кого вы зовете Адамом Кадмоном, мы именуем Христом»50.

Вполне логично, что трактат начинается с обсуждения вопросов о Боге как таковом и его отношении к творению, точнее – к проявлению посред­ством эманации. Признав, что идея эманации является общей для двух ре­лигий51, беседующие переходят к обсуждению возможности создания чего-то иного вне вездесущего Бога и договариваются о необходимости самосо­кращения Божества (цимцум) и образования пустого пространства – места,

---

в котором пребывает душа Мессии52. Божественный свет, который излива­ется в это пустое пространство, и есть «божественная природа» Мессии (Natura Messiae Divina), т.е. Адама Кадмона. «Промежуточное положение этого Первого Адама, или Мессии, [приводит к] последовательному произ­ведению всех остальных творений, – утверждает ХФ. – Этот Адам Кадмон, или Мессия, был изначально призван распространить в себе и ниже себя бо­жественное устроение, как это объясняется в Сифра ди-цниута и Идрот»53. КТ при этом предупреждает, что хотя каббала исключительно подробно описывает различные аспекты Божества, она же резче всех настаивает на его совершенном единстве – и это тоже не вызывает возражения у его собеседника.

Тема Адама Кадмона специально рассматривается в 3-й главе трактата, озаглавленной «О Посреднике первого порождения, или Первом Адаме» («De Medio primaevae productionis seu Adamo primo»)54. Этот текст пред­ставляет собой наиболее проработанное изложение христианско-каббали­стического учения о Мессии. КТ предлагает для обсуждения 24 тезиса, за­имствованных из лурианской каббалы (в основном из трактата Ѓерреры «Небесные врата»), и к каждому из них ХФ дает подробный комментарий, указывая на сходные идеи в Новом Завете и «христианской философии». Он утверждает, что бесконечный Бог каббалы (Эйн-Соф) и есть христиан­ский Отец, «свет же, который излился от Бесконечного по каналам в Перво­го Адама, или Мессию, и в нем объединился, можно обозначить как Сына. А излияние оттуда вниз может указывать на качество Святого Духа»55. Та­ким образом, устанавливая соответствие с христианской Троицей, ХФ заяв­ляет и о тождестве Сына, Мессии – с Адамом Кадмоном: «Единородный, пребывающий в груди Отца своего (qui est in sinu Patri sue)56, может быть понят как Адам Кадмон, который у вас пребывает в груди Бесконечного»57.

В дальнейшем диалоге КТ предлагает искать в христианских текстах подтверждение основным характеристикам Адама Кадмона. Прежде всего, это представление о том, что «изначально Адам Кадмон был единым источ­ником, или единственной причиной [всякого] порождения», что «это ин­струмент и посредник для всего, что последовало за начальным» и «совер­шенная причина совершенных причин» (causa perfecta causarum perfectum)58. В сжатом виде КТ перечисляет основные эпитеты, определения, метафоры, которые относятся к Адаму Кадмону в философских интерпретациях кабба­лы XVII в. Он утверждает, что «Первого Адама называют прототипом, в ко­тором слиты вместе все возможности», что это «действенная причина вся­кого совершенства», «царь царей», «высшее знание и слово единого Бога»,

---

«высший венец» (Corona Summa)59, «Макрокосм, который содержит в себе причинности всех первых причин», а также «обитель бесконечного и выс­ший свет <…> сокровищница всех совершенств, которые оказывают влия­ние и истекают во все следствия, пространственные и временные»60. ХФ без труда находит соответствующие, по его мнению, цитаты в Новом Завете.

Некоторые из тезисов КТ выглядят достаточно изощренно. Например, он говорит, что «Адам Кадмон называется Первым именем, то есть первой буквой אלף [Алеф] и – по метатезе – פלא [пеле]»61. Перестановка трех букв, составляющих название первой буквы еврейского алфавита алеф (с которой начинается слово адам), действительно дает слово пеле (ивр. «чудо»), о чем говорится уже в «Книге Сияния»62. ХФ отвечает КТ, что и христианский Мессия называется Алеф в Апок. 1:8, 21:6, 22:13 (Алеф, а не Альфа, что не удивительно, поскольку им цитируется арамейский перевод Нового Заве­та); он указывает также, что Мессия-Младенец, с использованием сходной перестановки букв, называется «чудом», пеле в Ис. 9:663.

На вопрос о том, как христиане понимают тот «тончайший канал»64, по которому Первый Адам получил излияние от Бесконечного, ХФ отвечает, что, по его мнению, здесь каббала подтверждает христианский догмат единосущности, консубстанциальности нерожденного Отца и рожденного Сына: «…этот канал, на который вы указываете, обнаруживает единство Первого Адама [с Эйн-Соф], т.е. они некоторым образом совершенно и про­сто едины между собой – и о подобном же единстве говорится про Мессию, Ин. 10:30: “Я и Отец – одно”»65.

Подробно обсуждается также проблема собственно проявления беско­нечного Бога посредством эманации. Как мы уже видели, важнейшим затруд­нением здесь была опасность пантеизма, а потому Ван Гельмонт указывает на необходимое наличие «зазора» между Бесконечным и Адамом Кадмоном, ХФ же говорит здесь о различии между ипостасями Отца и Сына. Далее следует обсуждение важнейшей темы каббалы – учения о десяти сфирот. КТ утверждает, что, согласно каббале, «Первый Адам <…> разделяется на десять исчислений, или частей, порожденных и изошедших от Первой причины»66. Кратко охарактеризовав десять сфирот, он просит объяснить, какое отношение все это имеет к Мессии, на что христианин заявляет, что сфирот отражают внутреннюю «жизнь» Мессии.

---

Переходя к связи между Адамом Кадмоном и божественным четырех­буквенным Именем (ЙХВХ), КТ поясняет, что в каббале «Первый Адам со­держит четыре расширения (quator plenitudines) [написания] Тетраграммато­на67, а именно: עב (числовое значение 72), סג (числовое значение 63), מה (числовое значение 45), בן (числовое значение 52)»68. ХФ приводит в под­тверждение того, что эти четыре варианта Имени указывают на Мессию, цитаты из Зоѓара, Ветхого и Нового Завета, прибегая, в том числе, к вычис­лению гематрий69. Далее обсуждение переходит к теме пяти видов или уровней души – нефеш (собственно душа), руах (дух), нешама (здесь – «ра­зумение»), хайя (жизненный принцип), йехида (единство) – представленных в Адаме Кадмоне, а затем к пяти видам света, исходящего из Адама Кадмо­на в нижние миры. Это свет «(1) [из] головы или черепа (отражает высшее единство и неизменный разум Адама Кадмона); (2) свет [из] мозга или глаз, он же свет некудим, или точек, отражает сущность Адама Кадмона; (3) свет [из] ушей, отражает жизнь Адама Кадмона; (4) свет [из] ноздрей, выражает его разум; (5) свет [из] уст, также называемый светом акудим, или окутан­ным <…> Эти светы подобны душам пяти эманированных ликов», т.е. пар­цуфим, каковые ХФ соотносит с самим Сыном Божьим, его сущностью, единством, жизнью, разумом и волей70. В целом можно сказать, что КТ и ХФ обсуждают все основные темы лурианского учения об Адаме Кадмоне и вводят их при этом в контекст христологической проблематики. В конце обсуждаемой главы книги Ван Гельмонта оба диспутанта выражают полное убеждение в том, что еврейская концепция Адама Кадмона и христианское учение о Мессии говорят об одном и том же, хотя и используют разные об­разы и метафоры.

Каббалистическое учение о Предвечном Человеке и Г.В. Лейбниц

В обсуждении христианско-каббалистических трактовок концепции Адама Кадмона принял участие и Г.В. Лейбниц (1646‒1716), о влиянии каббалы на взгляды которого существует обширная литература71. Он был близким другом Ф.М. ван Гельмонта, который и познакомил его в 1671 г. с Кнорром фон Розенротом – по словам самого Лейбница, «человеком высочайшей эрудиции <…> крупнейшим знатоком сокровенного знания евреев»72. В 1688 г. Лейбниц провел более месяца в Зульцбахе у Кнорра, обсуждая с ним каббалу и еврейские тексты. По словам философа, из этих занятий он «уяснил следующее: Бесконечное Существо заключе­но в неделимой точке и излучает свет <…> по своей воле. Первенец среди созданий, Мессия, как [сотворенное] существо, называется Ада­мом Кадмоном; он получает первые лучи света и посылает их всем

---

остальным созданиям. Второй класс – это [первый] Адам, или тело, [со­держащее] души»73.

Комментируя заметки Ван Гельмонта о первых главах Книги Бытия, Лейбниц отказывается от представления о creatio ex nihilo и стремится по­казать, что в действительности происходила своеобразная эманация види­мых вещей из вещей невидимых, подобная, по его словам, «прорастанию се­мян» (образ, характерный для лурианской каббалы). Об эманации говорится и в 47-й аксиоме «Монадологии»: «Таким образом, один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция. Все монады, со­творенные или производные, составляют Его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений (fulgurations) Божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для по­следней существенно быть ограниченною»74.

Идея первой эманации, Адама Кадмона, была важна и для понимания Лейбницем вопроса о грехопадении, искажении природы всего человечества в результате некой катастрофы. Поскольку души всех людей изначально пре­бывали в едином андрогинном Первочеловеке (еще не разделенном на Адама и Еву), все они несут в себе последствия этой катастрофы. Что же произо­шло? Ответ, который дает Лейбниц, прямо отсылает к лурианскому учению. Он пишет в «Опытах теодицеи»: «У еврейских каббалистов Malchuth, или Царство, последняя из сефирот, обозначает то, что Бог управляет всем бес­препятственно, но благостно и без насилия, так что человек думает, будто он исполняет свою волю, между тем как он исполняет волю Божию. Они говори­ли, будто грех Адама был truncatio Malchuth a caeteris plantis75, т.е. что Адам убрал последнюю из сфирот, чтобы создать себе царство в царстве Божием и приписать себе свободу, независимую от Бога; но его падение показало ему, что он не мог существовать сам собой и что люди имеют необходимость в ис­куплении Мессией»76. Лейбниц повторяет здесь известную формулу Пико делла Мирандолы, в конце XV в. утверждавшего в своих «Conclusiones», что «Грех Адама состоял в отрезании Царства от остальных растений»77.

Представление о том, что грехопадение связано с отделением последней из сфирот, Малхут, от остальных девяти (и прежде всего – от центральной, Тиферет), встречается уже в книге Зоѓар. Сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни (Тиферет) и древа познания (Малхут), но, как отмеча­ет Г. Шолем, «вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и та­ким образом объединить сферы “жизни” и “познания” <…> Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине [т.е. Малхут]78,

---

не признавая ее единства с другими сфирот. Тем самым он прервал поток жизни <…> и принес разделение и обособление в мир»79.

С этой идеей было связано и распространенное среди христианских ис­следователей каббалы понимание Боговоплощения: по их мнению, его це­лью было восстановление гармонии в мире сфирот и связи между Тиферет (ипостасью Бога-Сына) и Малхут (человеческой природой, которую принял воплощенный Иисус). Сходную идею мы встречаем у Лейбница: «Поэтому пришел Иисус Христос, чтобы спасти людей. Он есть предвечный сын Бо­жий <…> но, облекшись прежде, в начале всех вещей, в наиболее совер­шенную среди созданий природу для их исправления, Христос пребывает между ними; а это и есть второе сынопорождение, ради которого он стал перворожденным всего сотворенного. Каббалисты называют это Adam Cad­mon…»80

Заключение

Как отмечал Э. Бенц, в XVII в. «часто случалось, что, отправляясь от иудаизма, еврейские каббалисты приближались к христианству, но при этом никогда не доходили до полного признания христианской догматики. И напротив, мысль христианских каббалистов, отправной точкой которой было христианское богословие, часто развивалась в направлении, приводив­шем к конфликту с традиционным учением их церкви и церковных автори­тетов. Таким образом, группы эзотериков, евреев и христиан встречались друг с другом в пограничной для этих религий области»81.

Мы видим, насколько верно это наблюдение для нашего сюжета. Идеи лурианской школы каббалы, которые возникли в ортодоксальной иудейской среде на территории Османской империи в конце XVI – начале XVII в., буквально через несколько десятилетий были с энтузиазмом восприняты в рамках совершенно иной культуры протестантскими мыслителями Герма­нии, Нидерландов и Великобритании. Они увидели в учении этой школы следы той древней «первоначальной мудрости», к которой, по их мнению, восходила христианская традиция и в открытии истинного смысла которой они и усматривали свою задачу. Рассуждая в этой парадигме, они обнару­жили концептуальную близость лурианских идей и той неортодоксальной христианской теологии, сторонниками которой они были. Вместе с тем, об­наружению этой близости способствовали и предложенное такими автора­ми-каббалистами, как Авраам Ѓеррера, изложение на языке ренессансного неоплатонизма основных положений каббалы, и появившиеся латинские переводы ключевых каббалистических сочинений. В это время, в конце XVII в. возникает общий язык, общая терминология, проблемное поле идей и концепций, благодаря которым впервые появляется возможность для ин­теллектуальной встречи евреев-каббалистов и христианских философов, адептов мессианских движений и теологов-реформаторов.

---

Список литературы

Бурмистров К.Ю. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое учение о «самоуда­лении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской культуре // История фило­софии / History of Philosophy. 2009. № 14. С. 3‒44.

Бурмистров К.Ю. Еврейская философия и каббала. История, проблемы, влияния. М.: ИФ РАН, 2013. 266 с.

Бурмистров К.Ю. Концепция Предвечного Человека (Адам Кадмон) в еврейском мисти­цизме // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 84. С. 97‒117.

Виталь Х. Эц хаим [Древо жизни]. Иерусалим, 1866. 154, 37 л. (На иврите)

Ѓеррера А.К. де. Бейт Элоѓим. Шаар ѓа-шамаим [Дом Господа. Небесные врата] / Пер. с исп., введ. и коммент. Н. Йоша. Иерусалим: Махон Бен-Цви, 2002. VIII, 649 p. (На иврите)

Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. / Пер. Я.М. Боровского и др. М.: Мысль, 1982‒1989.

Орлов А.А. Зеркала Всевышнего: небесный двойник человека в иудейской апокалиптике. СПб.: Изд-во О. Абышко, 2018. 384 с.

Сэфер ѓа-зоѓар аль хамиша хумше Тора [Книга Сияния]: в 10 т. Иерусалим: Ярид ѓа-сфа­рим, 1998. (На арамейском и иврите)

Altmann A. Lurianic Kabbalah in a Platonic Key // Jewish Thought in the 17th Century / Ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 1‒37.

Antognazza M.A. Leibniz on the Trinity and the Incarnations. Reason and Revelation in the Se­venteenth Century. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 2007. xxv, 322 p.

Beltran M. The Influence of Abraham Cohen de Herrera's Kabbalah on Spinoza’s Metaphysics. Leiden: Brill, 2016. IX, 449 p.

Benz E. La Kabbale chrétienne en Allemagne du xvi au xviii siècle // Kabbalistes Chrétiens / Éd. par A. Faivre, F. Tristan. Paris: Albin Michel, 1979. P. 89‒148.

Burmistrov K. Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 2002. Bd. XII. S. 341‒376.

Burmistrov K. The Christian Kabbalah and Jewish Universalism // От Библии до постмодер­на. Статьи по истории еврейской культуры / Отв. ред. В.В. Мочалова. М.: Книжники; Текст, 2009. С. 150‒176.

Chajes J.H. Durchlässige Grenzen: Die Visualisierung Gottes zwischen jüdischer und christli­cher Kabbala bei Knorr von Rosenroth und van Helmont // Morgen-Glantz. 2017. Bd. 27. S. 99‒147.

Conway A. The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy / Ed. by A.P. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996. 73 p.

Coudert A. Henry More, the Kabbalah, and the Quakers // Philosophy, Science, and Religion in England, 1640‒1700 / Ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992. P. 31‒67.

Coudert A. The Kabbala Denudata: Converting Jews or seducing Christians? // Jewish Chris­tians and Christian Jews / Ed. by R.H. Popkin, G.M. Weiner. Dordrecht: Kluwer, 1994. P. 73‒96.

Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht: Kluwer, 1995. 218 p.

Coudert A. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Leiden: Brill, 1999. 418 p.

Crocker R. Henry More. Dordrecht: Kluwer, 2003. 278 p.

Farmer S.A. Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486). Temple (AZ): AZ MRTS, 1998. 596 p.

Foucher de Careil L.A. Leibniz, la philosophie juive et la Cabale. Paris: Auguste Durand, 1861. 75 p.

Francis Mercury van Helmont’s Sketch of Christian Kabbalism / Ed. by S.A. Spector. Leiden: Brill, 2012. 184 p.

Ginzberg L. The Legends of the Jews. Vol. V. Philadelphia: The Jewish Publ. Soc. of America, 1925. 450 p.

Goshen-Gottstein A. The Body as Image of God in Rabbinic Literature // Harvard Theological Review. 1994. No. 87 (2). P. 171‒195.

Herrera A.C. de. Gate of Heaven / Trans. by K. Krabbenhoft. Leiden: Brill, 2002. 548 p.

Hutton S. From Christian Kabalism to Kabalistic Quakerism // Christliche Kabbala / Hrsg. von W. Schmidt-Biggemann. Ostfildern: Thorbecke, 2003. S. 199‒200.

Hutton S. Anne Conway: A Woman Philosopher. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004. 280 p.

Idel M. Messianic Mystics. New Haven; L.: Yale Univ. Press, 1998. 451 p.

Idel M. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L.; N.Y.: Continuum 2007. 725 p.

Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theo­logica / Ed. by Ch. Knorr von Rosenroth. Vol. I–II. Sulzbach: A. Lichtenthaler; Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1677‒1684.

Lærke M. Three texts on the Kabbalah: More, Wachter, Leibniz, and the philosophy of the He­brews // British Journal for the History of Philosophy. 2017. No. 25 (5). P. 1011‒1030.

Leibniz G.W. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 2 Vols. Amsterdam: F. Changuion, 1747.

More H. Opera Omnia. 3 Vols. L.: J. Maycock, 1675‒1679.

Necker G. Humanistische Kabbala im Barock. Berlin; Boston: De Gruyter, 2011. 310 S.

Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bd. 1‒3. Stuttgart: Frohmann – Holzboog, 2012‒2013.

Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974. 492 p.

Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton: Princeton Univ. Press, 1987. XVI, 487 p.

Scholem G. On the Mystical Shape of the Godhead. N.Y.: Schocken, 1991. 328 p.

Seyoon Kim. The Origin of Paul’s Gospel. Eugene (OG): Wipf & Stock, 1981. 402 p.

Tatian, Theophilus, and The Clementine Recognitions / Ed. by A. Roberts and J. Donaldson. Edinburgh: T. & T. Clark, 1867. 485 p. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. III)

The Clementine Homilies. The Apostolic Constitutions / Ed. by A. Roberts and J. Donaldson. Edinburgh: T. & T. Clark, 1870. 340, 280 p. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. XVII)

Stroumsa G. Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ // Harvard Theological Re­view. 1983. No. 76 (3). P. 269‒288.

[Van Helmont F.M.] Adumbratio Kabbalae Christianae. Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1684. 70 p.

Van Helmont F.M. The Paradoxal Discourses Concerning the Macrocosm and Microcosm. L.: J.S. and F. Collins, 1685. 215 p.

[Van Helmont F.M.] The Divine Being and its Attributes. L.: R. Taylor, 1693. 240 p.

[Van Helmont F.M.] Seder Olam, or, The order, series or succession of all the ages, periods, and times of the whole world. L.: S. Howkins, 1694. 236, [3] p.

Vileno A.M. Enjeu d’une réception: la figure d’adam kadmon dans la Kabbala denudata de Knorr de Rosenroth // Esthétique et Spiritualité: Circulation des modèles en Europe / Éd. par B. Decharneux et al. Paris: EME, 2012. P. 43‒56

Wolfson E.R. Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2006. 390 p.

“Heavenly Adam” and Jewish Kabbalah
in the European religious and philosophical
thought of the late 17th – early 18th centuries

Konstantin Yu. Burmistrov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://iphras.ru/burmistrov.htm

The article analyzes various interpretations of the concept of the primordial arche­typal man (Heb. Adam Kadmon), borrowed by European thinkers of the 17th – early 18th centuries from the tradition of Jewish mysticism (Kabbalah). The European au­thors who had acquainted themselves with this idea through contacts with kabbalists, their writings and translations of their works actively used it in developing their own views. Drawing a parallel between Adam Kadmon and the “eternal Christ”, in the image of which the world and man were created, these thinkers sought to substantiate

the idea of the unity of mankind and the Church, as well as the possibility of univer­sal salvation. Adam Kadmon, or “the eternal Christ” is understood by them as “a sin­gle source, or the only reason for all creation”, “the perfect reason for all perfect reasons”. The ideas adopted by European authors from Kabbalah had a significant impact on their understanding of the nature of the Trinity and its hypostases as modes of a single substance, as well as on a metaphysical explanation of the imperfection of the world and the meaning of the Incarnation as the restoration of the original perfect figure of the eternal Man.

Keywords: Christianity, Kabbalah, Jewish philosophy, Judaism, Christ, Adam Kad­mon, Leibniz

For citation: Burmistrov, K.Yu. “‘Nebesnyi Adam’ i evreiskaya kabbala v evropeiskoi religiozno-filosofskoi mysli kontsa XVII – nachala XVIII vv.” [“Heavenly Adam” and Jewish Kabbalah in the European religious and philosophical thought of the late 17th – early 18th centuries], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 49‒67. (In Russian)

References

Altmann, A. “Lurianic Kabbalah in a Platonic Key”, Jewish Thought in the Seventeenth Cen­tury, ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 1‒37.

Antognazza, M.A. Leibniz on the Trinity and the Incarnations. Reason and Revelation in the Seventeenth Century. New Haven; London: Yale Univ. Press, 2007. xxv, 322 pp.

Beltran, M. The Influence of Abraham Cohen de Herrera’s Kabbalah on Spinoza’s Metaphysics. Leiden: Brill, 2016. 431 pp.

Benz, E. “La Kabbale chrétienne en Allemagne du xvi au xviii siècle”, Kabbalistes Chrétiens, éd. par A. Faivre, F. Tristan. Paris: Albin Michel, 1979, pp. 89‒148.

Burmistrov, K.Yu. “Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata”, Morgen-Glantz, 2002, Bd. XII, S. 341‒376.

Burmistrov, K.Yu. “‘On szhal Sebja v Samom Sebe’: Kabbalisticheskoe uchenie o samoudalenii Boga (tzimtzum) [‘He contracts Himself by Himself within Himself’: kabbalistic concept of self-contraction of God], Istoriya filosofii / History of Philosophy, 2009, No. 14, pp. 3‒44. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “The Christian Kabbalah and Jewish Universalism”, Ot Biblii do postmo­derna [From the Bible to Postmodernism], ed. by V.V. Mochalova. Moscow: Knizhniki Publ.; Tekst Publ., 2009, pp. 50‒176. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. Evrejskaja filosofija i kabbala. Istorija, problemy, vlijanija [Jewish Philoso­phy and Kabbalah. History, concepts, and influences]. Moscow: IPh RAS Publ., 2013. 266 pp. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “Koncepcija Predvechnogo Cheloveka (Adam Kadmon) v evrejskom misti­cizme” [The Concept of the Primordial Man (Adam Kadmon) in Jewish Mysticism], St. Tikhon’s University Review, Series I: Theology. Philosophy. Religious studies, 2019, Vol. 84, pp. 97‒117. (In Russian)

Chajes, J.H. “Durchlässige Grenzen: Die Visualisierung Gottes zwischen jüdischer und christli­cher Kabbala bei Knorr von Rosenroth und van Helmont”, Morgen-Glantz, 2017, Bd. 27, pp. 99‒147.

Conway, A. The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, ed. by A.P. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1996. 116 pp.

Coudert, A. “Henry More, the Kabbalah, and the Quakers”, Philosophy, Science, and Religion in England, 1640‒1700, ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1992, pp. 31‒67.

Coudert, A. “The Kabbala Denudata: Converting Jews or seducing Christians?”, Jewish Chris­tians and Christian Jews, ed. by R.H. Popkin, G.M. Weiner. Dordrecht: Kluwer, 1994, pp. 73‒96.

Coudert, A. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht: Kluwer, 1995. 218 pp.

Coudert, A. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. Leiden: Brill, 1999. 418 pp.

Crocker, R. Henry More. Dordrecht: Kluwer, 2003. 278 pp.

Farmer, S.A. Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1486). Temple (AZ): AZ MRTS, 1998. 596 pp.

Foucher de Careil, L.A. Leibniz, la philosophie juive et la Cabale. Paris: Auguste Durand, 1861. 75 pp.

Ginzberg, L. The Legends of the Jews, Vol. V. Philadelphia: The Jewish Publ. Soc. of America, 1925. 460 pp.

Goshen-Gottstein, A. “The Body as Image of God in Rabbinic Literature”, Harvard Theolo­gical Review, 1994, No. 87 (2), pp. 171‒195.

Herrera, A.C. de. Gate of Heaven, trans. by K. Krabbenhoft. Leiden: Brill, 2002. 548 pp.

Herrera, A.C. de. Beit Elohim. Shaar ha-Shamaim [House of God. Gates of Heaven], trans. by N. Yosha. Jerusalem: Machon Ben-Zvi Publ., 2002. VIII, 649 pp. (In Hebrew)

Hutton, S. “From Christian Kabalism to Kabalistic Quakerism”, Christliche Kabbala, hrsg. von W. Schmidt-Biggemann. Ostfildern: Thorbecke, 2003, S. 199‒200.

Hutton, S. Anne Conway: A Woman Philosopher. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004. 280 pp.

Idel, M. Messianic Mystics. New Haven; London: Yale Univ. Press, 1998. 451 pp.

Idel, M. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. London; New York: Continuum, 2007. 725 pp.

Knorr von Rosenroth, Ch. (ed.) Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcenden­talis et Metaphysique atque Theologica, Vol. I–II. Sulzbach: A. Lichtenthaler; Frankfurt
a/M.: J.D. Zunner, 1677‒1684.

Lærke, M. “Three texts on the Kabbalah: More, Wachter, Leibniz, and the philosophy of the Hebrews”, British Journal for the History of Philosophy, 2017, No. 25 (5), pp. 1011‒1030.

Leibniz, G.W. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal, 2 Vols. Amsterdam: F. Changuion, 1747.

Leibniz, G.W. Sochinenija [Works], 4 Vols, trans. by Ya.M. Borovsky et al. Moscow: Mysl’ Publ., 1982‒1989. (In Russian)

More, H. Opera Omnia, 3 Vols. London: J. Maycock, 1675‒1679.

Necker, G. Humanistische Kabbala im Barock. Berlin; Boston: W. de Gruyter, 2011. 310 S.

Orlov, A.A. Zerkala Vsevyshnego: nebesnyj dvojnik cheloveka v iudejskoj apokaliptike [The Great­est Mirror: Heavenly Counterparts in the Jewish Pseudepigrapha]. St. Petersburg: Oleg Abyshko Publ., 2018. 384 pp. (In Russian)

Roberts, A. & Donaldson, J. (eds.) Tatian, Theophilus, and The Clementine Recognitions. Edin­burgh: T. & T. Clark, 1867. 485 pp. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. III)

Roberts, A. & Donaldson, J. (eds.) The Clementine Homilies. The Apostolic Constitutions. Edin­burgh: T. & T. Clark, 1870. 340, 280 pp. (Ante-Nicene Christian Library. Vol. XVII)

Schmidt-Biggemann, W. Geschichte der christlichen Kabbala, Bd. 1‒3. Stuttgart:‎ Frommann-Holzboog,‎ 2012‒2013.

Scholem, G. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publ., 1974. 492 pp.

Scholem, G. Origins of the Kabbalah. Princeton: Princeton Univ. Press, 1987. XVI, 487 pp.

Scholem, G. On the Mystical Shape of the Godhead. New York: Schocken, 1991. 328 pp.

Scholem, G. Osnovnye techenija v evrejskoj mistike [Major Trends in Jewish Mysticism]. Mos­cow; Jerusalem: Gesharim Publ., 2004. 512 pp. (In Russian)

Sefer ha-Zohar [Book of Splendour], 10 Vols. Jerusalem: Yarid ha-sfarim Publ., 1998 (In Aramaic and Hebrew)

Seyoon, Kim. The Origin of Paul’s Gospel. Eugene (OG): Wipf & Stock, 1981. 402 pp.

Spector, S.A. (ed.) Francis Mercury van Helmont’s Sketch of Christian Kabbalism. Leiden: Brill, 2012. 184 pp.

Stroumsa, G. “Form(s) of God: Some Notes on Metatron and Christ”, Harvard Theological Re­view, 1983, No. 76 (3), pp. 269‒288.

[Van Helmont, F.M.] Adumbratio Kabbalae Christianae. Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1684. 70 pp.

[Van Helmont, F.M.] The Paradoxal Discourses Concerning the Macrocosm and Microcosm. London: J.S. and F. Collins, 1685. 215 pp.

[Van Helmont, F.M.] The Divine Being and its Attributes. London: R. Taylor, 1693. 263 pp.

[Van Helmont, F.M.] Seder Olam, or, The order, series or succession of all the ages, periods, and times of the whole world. London: S. Howkins, 1694. 236, [3] pp.

Vileno, A.M. “Enjeu d’une réception: la figure d’adam kadmon dans la Kabbala denudata de Knorr de Rosenroth”, Esthétique et Spiritualité: Circulation des modèles en Europe, éd. par B. Decharneux et al. Paris: EME, 2012, pp. 43‒56.

Vital, H. Etz Haim [Tree of Life]. Jerusalem, 1866. 154, 37 f. (In Hebrew)

Wolfson, E.R. Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism. New York: Ox­ford Univ. Press, 2006. 390 pp.

А.В. Карабыков

Путем Адама:
проблема воссоздания изначального языка
в парацельсианской философии*

Карабыков Антон Владимирович – доктор философских наук, кандидат филологических наук, доцент, профессор кафедры философии естественнонаучного профиля. Крымский фе­деральный университет им. В.И. Вернадского. Российская Федерация, 295007, Республика Крым, г. Симферополь, пр. Академика Вернадского, д. 4; e-mail: meavox@mail.ru

В работе исследуется система вер и презумпций, лежавшая в основе лингвофилософ­ских и семиотических построений Парацельса и его последователей, а также заданные ею воззрения на сущность и способы обретения первозданного языка, развитые в его учении. Эта система и взгляды рассматриваются в контексте «адамического» проекта XV–XVII вв. и парацельсианского учения в целом. Особое внимание уделено Пара­цельсовой интерпретации библейских сюжетов о сотворении мира и человека, перво­начальном установлении имен и грехопадении, поскольку она проясняет смысл ука­занных построений. Доказывается, что в свете данной доктрины обретение, как и само создание, первоязыка прямо зависит от владения искусством толкования сигнатур (Kunst signata), вложенных Богом в природные вещи. Это искусство играло главную роль в адамических спекуляциях парацельсианцев, сдвигая на задний план собственно лингвофилософскую проблематику. Так что Адам выступает образцовым герменевтом природного мира, а библейский нарратив о наречении животных и птиц (Быт. 2.19‒20) используется в основном для легитимизации учения о сигнатурах, которое занимало центральное место в парацельсианской медицине и философии природы. Статью до­полняет сокращенный перевод трактата немецкого ученого Вольфганга Амвросия Фабриция «Ботанический вопрос. О сигнатурах растений» (1653), посвященный критическому разбору этой парацельсианской доктрины с позиций умеренного га­ленизма, доминировавшего в университетской медицине той эпохи.

Ключевые слова: Парацельс, ренессансный неоплатонизм, эмблематическое миро­воззрение, герменевтика природы, сигнатуры вещей, Книга Бытия, история науки и медицины

Для цитирования: Карабыков А.В. Путем Адама: проблема воссоздания изначаль­ного языка в парацельсианской философии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 68‒96.

---

«Язык Адама и, конечно, внутренний смысл его, который некоторые силят­ся постичь, надеясь в именах, данных Адамом, узреть сущности вещей, нам совершенно неизвестен», – констатировал Лейбниц, давая понять, что все прожекты воссоздания мифического первоязыка обречены на провал, даже если кто-то считает иначе1. В последнее десятилетие XVII в., когда были на­писаны эти строки, такого рода энтузиасты были уже редки и мало влия­тельны. Но столетием ранее к ним относилось едва ли не большинство ев­ропейских интеллектуалов. Многие из них полагали, что язык Адама существует в виде конкретного исторического наречия (на его роль чаще всего выдвигался иврит) или системы письма (нередко в качестве таковой рассматривалась древнеегипетская иероглифика) и потому более или менее известен2. Напротив, другие исходили из тезиса, который позднее озвучил Лейбниц, но завершали его контрарным выводом: первозданный язык чело­вечества утрачен, однако может быть найден. Может и должен, и эта мысль претворялась в серии интеллектуальных начинаний, часто не имевших меж­ду собой почти ничего общего. Но если вписать их в контекст так называе­мого адамического проекта – умственного движения XV–XVII вв., вдохнов­ленного мечтой о реставрации изначального языка, мы убедимся, что эти инициативы представляли собой один из моментов его диалектики. Начав­шись с доказательства первичности определенного языка (стратегия I «обос­новать»), этот проект прошел в своем развитии через точку поисков знако­вой системы Адама (стратегия II «найти») и завершился разделением на два пути – мистический (стратегия III «принять» в качестве дара свыше) и раци­оналистский (стратегия IV «создать» искусственную замену)3. Эти два по­следних направления строились на представлении о том, что первозданный язык всецело утерян и не может быть восстановлен – по крайней мере, че­ловеческими усилиями. Именно это имел в виду Лейбниц, уделявший большое внимание адамической проблематике. Вынося вердикт всем пред­шествующим спекуляциям, связанным с нею, он стремился показать необ­ходимость субститута первоязыка в виде сугубо рациональной знаковой системы. Посвятив многие годы его созданию, он потерпел фиаско, но сам замысел был признан впоследствии финальным актом адамической уто­пии Ренессанса.

В этой статье речь пойдет о поисках первозданного языка, составивших содержание второй стратегии («найти»). Сначала я дам ее краткий очерк и охарактеризую те духовные условия, в которых могли культивироваться эти поиски. Затем сконцентрируюсь на одном из главных ее вариантов, раз­работкой которого занимался Парацельс и его последователи – представите­ли так называемой «химической философии». В конце будут рассмотрены основы учения о сигнатурах, фундировавшего адамические спекуляции парацельсианцев.

---

Культурный контекст

В зависимости от того, где полагали обрести ключи к утраченному языку Адама, стратегия II «найти» делилась на два извода. В согласии с первым, поиски праязыка должны были начинаться с изучения знаков (сигнатур), начертанных от века Творцом в вещах и стихиях природы. Предполагалось, что будучи познанными, сигнатуры могут быть неким об­разом переведены в единицы языка, отличного от всех наличных наречий тем, что точно и полно отражает сущность творений. Приверженцы этого взгляда считали, что именно так действовал сам Адам, когда давал имена животным (Быт. 2:19‒20), и что есть возможность повторить его ономато­поэтический путь. В свете второго варианта полем для поисков служили доступные языки и тексты, где, как думали его адепты, «рассыпаны оскол­ки» первоязыка, из которых – при наличии верных метода и теории – можно воссоздать целое. Вместе с тем преобладавшая тенденция состояла в том, чтобы сближать, а не противопоставлять эти изводы. Не так уж ред­ко их поддерживали одни и те же интеллектуалы, отдавая приоритет одно­му варианту, но и не теряя из виду другой.

Это не блокировало, однако, и стремления к тому, чтобы как можно дальше развести «природный» и «лингвистический» варианты, попытав­шись реализовать их в чистом виде. Но, проведенная до конца, такая реали­зация означала демонтаж или, по крайней мере, кардинальную трансформа­цию адамического проекта с его идеалом «человеко-природного» языка. Так, часть ученых, работавших единственно с языковым материалом, при­шла к идее своеобразной «этимологической дистилляции»4. Она заклю­чалась в том, чтобы из всей доступной массы этого материала выделить элементы, кажущаяся универсальность которых побуждала видеть в них первообразные, адамические единицы. Но эти последние уже не имели тех свойств, которые в глазах многих составляли уникальность изначального языка – эпистемического совершенства, проистекавшего из его особого при­частия бытию, и магической мощи. Напротив те, кто фокусировал внимание на природе, менее или более строго отделенной от мира культуры, либо аб­солютизировали значение природных знаков, «обесценивая» поиск перво­языка человечества, как Парацельс (1493‒1541), либо, как Фрэнсис Бэкон (1561‒1626), целенаправленно стирали семиотический слой с лица приро­ды, уча видеть ее исключительно в вещественном измерении. В этом слу­чае, как и в ситуации с «дистилляцией», изменение и подрыв адамического проекта были побочным следствием глобальной – метафизической – рефор­мы, связанной с разрушением эмблематического мировоззрения Ренессанса.

С позиции ренессансного мировидения природа казалась «написанной на языке эмблем»5. Господствовавшая тогда онтологическая картина не зна­ла строгих границ между природно-вещественной и культурно-семиотиче­ской областями. Две этих сферы «естественно» перетекали друг в друга через посредствующие домены, образуемые смешанными формами. Пере­ходя от лингвистического полюса в сторону чисто физического, человек

---

вступал в область семиотических произведений иного, не вербального, по­рядка: собственно эмблематики, иероглифики, геральдики и т.п. Как прави­ло, их бытийный статус считался более высоким, чем у слова, поскольку в состав таких произведений чаще всего входили образы природных вещей, благодаря контексту являвшие свой сокровенный смысл, адресованный че­ловеку6. Описанная область граничила с иной, по преимуществу природной, сферой, в которую – при взгляде в противоположной перспективе – перехо­дил мир физических объектов. То была сфера природной сигнификации, ко­торая охватывала совокупность знаков, запечатленных Богом в творениях. Эти знаки именовались рядом синонимов, взятых из обоих культурно-семи­о­тических доменов: иероглифами, эмблемами, письменами, начертаниями, буквами и т.п.7 Не составлял исключения и термин «сигнатура» (signatura), который был введен в оборот парацельсианцами и восходил к корню, озна­чавшему подпись, печать, клеймо.

Представление о взаимопереходе культурной и природной сфер бытия находило выражение в исследовательской практике того времени, направля­емой энциклопедическим идеалом. Икона ренессансной учёности, цюрих­ский эрудит Конрад Гесснер (1516‒1565) стяжал прижизненную славу и как создатель самого обширного описания мировой фауны, представленного в фундаментальной «Истории животных» (Historia animalium, 1551‒1558), и как блестящий знаток языковой истории, изложенной в его «Митридате» (Mithridates, 1555). Он же интересовался древнеегипетской иероглификой, в которой видел знаки, превосходящие в эпистемическом плане единицы языка, но уступающие «образам и формам, начертанным в вещах приро­дой»8. Такого рода образам, запечатленным в животных и птицах, отведено значительное место и в его зоологической «Истории». Это указывает на вза­имосвязь всех направлений деятельности Гесснера, финальной целью ко­торой было восстановление мудрости праотцев, пострадавшей от грехопа­дения и последующих катастроф. «Что может быть похвальней из всех [видов] гуманистических штудий, как не принятие долга… спасти от гибели прошлое и возвратить соответствие слов вещам и вещей словам?» – вопро­шал ученый в начале своей «Истории», держа в уме установление имен Адамом9. Подобный спектр научных интересов был свойствен многим ренессансным интеллектуалам: Иоахиму Камерарию, Николаю Тауреллу, Вольфгангу Францию, Улиссу Альдрованди, природоведческие труды кото­рого вкупе с трактатами Гесснера и Франция считались источником сведе­ний о знаках природных вещей10. Вдохновленный «Митридатом» Гессне­ра, молодой иезуит Афанасий Кирхер (1602‒1680), один из завершителей

---

энциклопедической эпохи, планировал создать «Универсальную историю алфавитов и языков всего мира» (Characterum literarum linguarumque totius universi historia universalis). По замыслу автора, она должна была включать среди прочего описание «знаков, начертанных Творцом природы в таких предметах, как животные, растения [и] камни»11.

Завершая обзор исследуемой стратегии, отмечу, что, кроме внутренней сложности, ее анализ затрудняется тем, что в своем осуществлении она обычно дополнялась иными элементами адамического проекта. В частно­сти, она могла соединяться с четвертой стратегией по формуле «создать, чтобы найти». Контаминации такого рода способствовало отсутствие чет­кого различения между созданием и нахождением, creatio и inventio в ренес­сансном мышлении. Ее самым красноречивым проявлением служили неис­числимые этимологии названий вещей и приисканные значения тех или иных природных странностей: комет, уродств, диковинных растений – сло­вом, всего, в чем видели знамение12. Кроме того, каждый вариант стратегии «найти» имел свое характерное дополнение. Те, кто чаял приблизиться к первозданному языку через существующие наречия, как правило, привле­кали элементы первой стратегии, образуя комплекс «найти, чтобы обосно­вать». Дело в том, что сторонники этого направления – к ним относились пионеры сравнительно-исторической лингвистики, обычно чуждые мисти­цизма, – почти всегда руководствовались определенной мифоисторической схемой. В соответствии с нею, им был известен не первоязык как таковой, а некий ближайший его отпрыск, генеалогически связывавший с ним все позднейшие наречия. И главной заботой этих ученых был поиск позитив­ных лингвистических данных, которые бы подтверждали правильность этой схемы. Тем, что нужно было доказать прежде всего, являлось наличие у «ближайшего отпрыска» уникальных черт, которые сближали его с языком Адама и отличали от всех остальных наречий. В свою очередь адвокаты пути Адама, ведшего от природных вещей и знаков к именам первоязыка, были лишены такого мифоисторического «компаса». Они стояли перед во­просами, которые грозили оказаться неразрешимыми: как именно можно распознать и объяснить сигнатуры совершенным образом и как затем пере­вести извлеченное из них знание в систему имен по примеру Адама? Это нередко побуждало их привлекать третью стратегию. Создавая комплекс «принять, чтобы найти», они возлагали надежды на сверхъестественное озарение, которое только и могло помочь разрешить им эти загадочные во­просы. Как писал Джон Эллистоун (ок. 1625‒1652), наследник Парацельса по теософской линии, начатой Якобом Бёме (1575‒1624), сигнатуры – этот «язык Природы», раскрывающий людям пользу природных вещей, – позна­ются только при содействии Духа Святого13.

Очерченные расширения двух версий второй стратегии сообщили каж­дой из них характерный оттенок: профанно-позитивный в первом случае, религиозно-мистический во втором.

---

Адам-парацельсианец

До сих пор я говорил о предпосылках и общих условиях, определявших возможность обрести или хотя бы приблизиться к утраченному праязыку. Теперь, обращаясь к воззрениям тех, кто считал, что ключи к нему сокрыты в природных знаках вещей и что с помощью этих ключей можно повторить путь Адама-ономатета, я намерен показать, почему, вопреки многочислен­ным заявлениям, эта возможность оставалась сугубо декларативной. По­скольку носители данных взглядов (и авторы заявлений) в большинстве сво­ем были парацельсианцами, или «химическими» философами, наш главный вопрос сейчас в том, какие моменты их доктрины, сколь бы размытой она ни была в действительности, в основном предопределили такую ситуацию? Всего разумнее спросить об этом ее основателя.

Швейцарский врач и мыслитель Теофраст Парацельс неоднократно апеллирует в своих писаниях к библейской теме наречения имен. Толкуя свидетельство Бытия, он, как и многие другие толкователи Вульгаты, заост­рял внимание на одной малозаметной сегодня детали: «Appellavitque Adam nominibus suis (курсив мой. – А.К.) cuncta animantia…» (Gen 2:20) – «И на­рек Адам всех животных их [собственными] именами»14. Парацельс сопро­вождает свое прочтение следующим пояснением: «Следует знать сначала, что предустановленное искусство (die Kunst signata) учит давать всем ве­щам верные имена. Наш праотец Адам знал и владел им в полной мере. По­этому сразу по завершении Творения он дал всем вещам, каждой в отдель­ности, их особые имена. <…> И то, как Адам нарекал их, было весьма угодно Богу, ибо он (Адам. – А.К.) делал это, исходя из истинного основа­ния: не из своих измышлений, а из предопределенного (praedestinirten), или предустановленного искусства15, почему он и стал первым семиотворцем (signator)»16. Но что за таинственное искусство имеет в виду швейцарский мыслитель? Речь идет о предвечном знании, вложенном в вещи при их тво­рении и обнаруживаемом в знаках, которые в них начертал Создатель. Это конкретное, практическое знание, производящее умение правильно поль­зоваться вещами – прежде всего для исцеления и поддержания здоровья. По словам Парацельса, «Scientia должна быть воздействием, поскольку она сокрыта в природе»17. Такое знание (Scientia), как и искусство (Kunst), при­званное открывать его человеку, в этом смысле является предустановлен­ным. С его помощью Адам смог произвести образцовую герменевтику

---

природного мира и, «прочтя» сигнатуры вещей, перевести их в имена пер­возданного языка. Поэтому предустановленными и, стало быть, принад­лежавшими вещам до появления праотца являлись также эти имена, что, на взгляд Парацельса, проливает свет на акцентированную им деталь библей­ского стиха. Мысля язык вторичным и до известной степени искусственным созданием по отношению к сигнатурам, натурфилософ сводит адамическую проблематику к задаче овладения Kunst signata и постижения системы при­родных знаков. В силу той же причины он сознательно разделяет мудрость Адама и его язык, расходясь в этом с ренессансными каббалистами.

Да, наш праотец в совершенстве расшифровал сигнатуры и познал по ним сущность вещей. Но в глубокой древности были и другие знатоки «предустановленного искусства», отождествляемого с подлинной Каббалой и магией: Авраам, Моисей, Соломон, халдейские и египетские мудрецы18. Значит, нужно признать, что Адам не имел иной когнитивной организации до изгнания из Рая, а его грехопадение по существу не изменило ни челове­ческого естества, ни всего строя природы. Утратив часть своей независимо­сти от мира, он оказался теперь во власти астральных сил и земных стихий. Эта плененность материей повинна в том, что на всем протяжении истории духовные потенции человечества не находили должного осуществления. Но в принципе они осуществимы, и те немногие, кто был способен на это, приобретали мудрость и власть управлять природой, сравнимые с теми, что были свойственны праотцу. Такое положение дел сохраняется во все време­на19. Показательно, что, уменьшая тяжесть грехопадения, Парацельс прохо­дит мимо другой библейской катастрофы – Вавилонского смешения язы­ков20. В отличие от Бёме, много размышлявшего над этим событием, его предшественник не находил его по-настоящему фатальным. Распад языко­вого универсума не мог причинить вред «предустановленному искусству» толкования сигнатур, в котором был и остается до скончания мира залог восстановления первозданного языка.

Знакомые с интерпретацией ключевых тем Бытия, предложенной Пара­цельсом, мы не будем удивлены безграничным оптимизмом, которым ис­полнена его теория познания. «Всё то, что Бог создал на благо людям, Он дал им как собственность в руки, ибо не желал, чтобы оно оставалось ута­енным. И пусть всё это было создано сокрытым, Он не оставил их (творе­ния. – А.К.) без внешних видимых знаков, которые бы указывали на особое предназначение [всякой вещи]»21. Благодаря сему «замечательному пред­определению», человеку по силам отыскивать «сущность и свойство всякого

---

творения, произведенного Богом», и таким образом постепенно обретать опыт­ность22. Понятие опытности (experientia), одного из центральных в доктрине нашего автора, сопряжено с «извлечением» и усвоением из вещей присущего им разумного, закономерно-целесообразного начала, которое Парацельс трак­тует как их внутреннее знание (scientia). Он отличает опытность от экспери­мента (experimentum) – результата или опыта, понимаемого как случайное от­крытие свойств и эффектов предмета, которое не основано на постижении сигнатур и причинно не связано с пониманием его сущности и принципа дей­ствия. И поскольку природные знаки открывают доступ к фундаментальному знанию, философ иногда отождествляет сигнатуры со scientia23.

Парацельсов оптимизм питался верой в истинность его учения о сигна­турах, а оно в свою очередь процветало на почве антропоцентрических и ан­тропоморфических воззрений, самым значимым из которых была аналогия макро- и микрокосма. Владевшая умами многих ренессансных интеллектуа­лов, в трудах парацельсианцев она нашла, пожалуй, самое полное выраже­ние. Кроме того, наш автор развил учение о двух источниках интеллектуаль­ного света, ставшее одним из догматов «химической» философии. Согласно этой доктрине, до своего падения праотцы воспринимали мир в благодатном свете, который изливался из Бога. По изгнании же из Рая людям был дан свет природы, частично восполнивший эту утрату. С начала земной истории он направлял познание смертных, помогая им выжить в ставшем враждеб­ным мире. Парацельс замечает, что, питаемые светом природы, человеческие науки не могли достичь скорого совершенства. Требовалось медленное раз­витие, апофеозом которого стало возвращение в мир благодатного света, вы­званное приходом Мессии24. С тех пор наряду со спасением в вечности веру­ющие в Христа призваны обретать полноту познания природы25. И если de facto только немногие из них способны на это, виной тому служит привер­женность доктринам античных классиков, исказивших «древнюю мудрость», перенятую с Востока26. Другую причину расхождения между призывом и ре­альностью Парацельс видит в нехватке психологической дисциплины, необ­ходимой для закалки воли и развития воображения, без обращения к кото­рым не достичь знания и власти над природой27.

Считая себя свободным от этих изъянов, наш автор представлялся образцовым христианским ученым, который борется с языческими заблуж­дениями галенистов28 и предлагает миру приобщиться к изначальному

---

знанию с помощью «предустановленного искусства» толкования сигна­тур. Ставя в зависимость от Kunst signata создание и развитие языка, Пара­цельс как будто обнадеживает читателей: еще одно усилие мысли, и он рас­кроет перед нами тайну первоязыка, с триумфом завершив путь Адама. Но он не делает этого шага, по-видимому, находя его слишком… баналь­ным. Хотя наш автор ничего не говорит об этом прямо, тут же, после приве­денных слов о «первом семиотворце» Адаме, делает реверанс гебраизму. Не отождествляя иврит с первозданным языком человечества, Парацельс признаёт, что в их основе лежит одинаковый принцип, в силу чего иврит со­держит «правильные имена, [обозначающие] каждую вещь по её виду и от­личительному свойству»29. Впрочем, он сразу дает понять, что не следует видеть в этом что-то уникальное и просто редкостное, поскольку под дан­ным принципом разумеется обычный метафорический перенос. Характер приводимых примеров не оставляет в этом сомнений. Обращаясь сначала к внутренним формам древнееврейских имен животных («слово “свинья” обозначает животное нечистое, “лошадь” – сильное и выносливое»), Пара­цельс переходит к знакомым нам практикам создания прозвищ и народных названий растений, где находит тот же самый перенос на основе сходства (ср. «свинья» для прозвания грязнули и т.п.)30. Как можно заключить отсю­да, единственное, чем продиктована необходимость знания «предустанов­ленного искусства» для установления имен, состоит в том, что с его помо­щью можно отыскать важнейший признак, чье название будет положено в основу имени целой вещи. Но если распространить этот вывод на ситуа­цию изначального именования (Быт. 2:19‒20), мы будем вынуждены при­знать, что язык Адама в своих исходных элементах был произвольным, не отличаясь в этом от любых других наречий. В нем должны были иметься немотивированные первослова вроде упомянутых «грязный» и «выносли­вый», чтобы затем стать материалом для создания внутренних форм иных – уже мотивированных – имен. Несмотря на то, что сам натурфилософ не до­водит эту мысль до конца, вполне ясно, что при взгляде с такой позиции адамический язык не таил загадок, и что если не восстановить, то создать его сносный аналог по силам многим.

Итак, мы видим, что, по мнению Парацельса, даже совершенный чело­веческий язык является вторичной и в известной степени искусственной си­стемой, необязательной для целей познания: «свет человеческий открывает чудесные творения Бога, не обращаясь [за помощью] к языку»31. Начиная с Адама, люди могут познавать мир прежде всего в силу извечной согласо­ванности их разума со знаками природных вещей, лежащей в основании Kunst signata. Соответственно, праотец создал язык не столько из когнитив­ных, сколько коммуникативных нужд. Он не желал возводить стены семио­сферы, отделяющие его от природы, которая была для него источником ин­теллектуального света и, несмотря на грехопадение, естественной смысловой средой. По этой причине, свершив свой языкотворческий путь, Адам, тем не менее, предпочитал направлять взгляд и ум на его исходную точку.

---

Швейцарский врач утверждает, что основным занятием праотца было изучение природного мира, движимое медико-фармакологическими мо­тивами. Через «чтение» сигнатур парацельствующий Адам постигал це­лебные свойства творений, и это позволило ему прожить удивительно долгую жизнь, борясь с вошедшей в мир смертью32. Соответственно, главное, что заслуживает скорби в связи с участью праотца и всего чело­вечества, – это не грехопадение как таковое, а вызванное им забвение «предустановленного искусства». Владение им составляло квинтэссен­цию Адамовой мудрости: по отношению к этому создание языка было не более чем довеском, имевшим скромное значение с точки зрения преоб­ладавших интересов «первого парацельсианца». И это притом, что наш автор намного увеличил масштаб деяния Адама, в сравнении с тем, что говорила о нем буква Писания и следовавшие ей ортодоксальные экзеге­ты, от Августина до Кирхера. Парацельс полагал, что, познав сигнатуры, праотец дал имена всем природным вещам без исключения, а не только «скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Быт. 2:20). Но сколь бы внушителен ни был объем референтов у первозданного языка, по­следний был малой частью великого знакового ансамбля, объединявшего природную и культурную области бытия, и осмыслять его надлежало в этой пансемиотической перспективе33.

Не менее оригинально швейцарский философ решал проблему магич­ности изначального языка. Как сторонники, так и противники системы идей, лежавшей в основе адамического проекта, обычно усматривали каузальную связь между уникальной «природностью» праязыка и свойственным ему магическим потенциалом34. Сокращая различие между эдемским и всяким другим наречием, Парацельс отрицал такого рода зависимость. Мы знаем уже, что, с его точки зрения, все языки, включая Эдемский, имели единую сущность. Вместе с тем он считал, что их отдельные элементы действитель­но могут влиять на реальность. Это воззрение стало следствием концепту­альной реформы магии, одним из «отцов» которой был наш автор. Говоря очень кратко, суть изменения заключалась в психологизации магии. Цен­тральным источником оккультной силы были признаны воля, вера и вообра­жение заклинателя, в то время как внешние средства, включая словесные формулы, переосмыслены как вспомогательные35. Если у них все же имеет­ся собственный «ток», они принимают его от звезд, с которыми пребывают в бытийной связи. Эти магические влияния тоже рассматривались Пара­цельсом sub specie medicinae – как благотворные или зловредные для че­ловека и прочих существ. Сводя к общему – медицинскому – знаменателю магию, астрономию и алхимию, швейцарский мыслитель считал настоящих

---

магов врачами высшего уровня, которым доступен самый широкий спектр терапевтических средств. Он также учил, что с помощью звезд и знамений они умеют предвосхищать грядущее36.

Kunst signata

Рассмотрев воззрения Парацельса на первозданный язык, я бы хотел остановиться на том аспекте адамических штудий, который играл ключевую роль в «химической» философии, а именно на «предустановленном искус­стве» толкования сигнатур. Видя часть своей миссии в его реставрации, Парацельс утверждал, что это искусство было добыто Адамом из природ­ных вещей и с началом земной истории сохранялось восточными мудреца­ми как ключ к истинной медицине и философии. Затем, испорченное эллин­ской надменностью и страстью к софистике, оно серьезно пострадало от ошибок. К числу последних относились «ложные названия», данные едва ли не всем болезням «анти-Адамами» классической медицины37. Заблужде­ния, вызванные логоцентризмом греков, имели губительные последствия в истории европейского человечества, чья духовная жизнь окостеневала из-за культа книжной учености и власти внешних авторитетов, деградации личной воли и воображения. В этом диагнозе легко распознать формулу панацеи, которую предлагает наш автор, превозносящий важность опытного и независимого изучения природы. Он призывает своих читателей «делать­ся странниками, чтобы испытывать и постигать вещи», а не чужие мнения о них38. Взятая в радикальной форме, как того требует сам философ, эта установка была утопической: свободное от теории наблюдение попросту невозможно. И Парацельс, который действительно много странствовал в от­личие от своих «апостолов», нашедших успокоение в его доктрине, только сменил, а не устранил власть книг и авторитетов. На место господствовав­шего галенизма он попытался поставить эклектическую смесь идей и тео­рий, почерпнутых им из ученой традиции и народной культуры и обога­щенных собственными находками39. Так, если говорить о «сигнатурной» доктрине, ее корни уходят в низовые медицинские практики и воззрения от­дельных античных натуралистов40.

Основной принцип учения о природных знаках вполне безыскусен: «Природа помечает каждую вещь таким образом, что из нее [самой] видно, для чего она [может быть] полезна»41. Такие пометы всегда почти сводятся

---

к сходству между данным предметом и объектом его благотворного действия. Это сходство может проявляться в любом отношении, прямым или опосредо­ванным способом42. Так что многообразие сигнатур включает в себя примеры очевидного подобия между вещью (будь то растение, минерал и т.д.) и, скажем, органом тела или признаками болезни, против которой она применя­ется43. Но оно же объемлет умозрительно выводимые, теоретически опосре­дованные соответствия, приписываемые объектам, не имеющим на поверх­ности ничего общего. Лучшей иллюстрацией внешних сходств, говорящих о внутренних свойствах, служат медико-ботанические таблицы, созданные немецким парацельсианцем Освальдом Кроллом (ок. 1560‒1608) в труде «О сигнатурах» (De signaturis, 1609). Показательный случай спекулятивного соответствия можно найти у самого Парацельса. В «Гербарии» (Herbarius), одном из ранних своих трактатов, он проводит мысль, что магнит – это дей­ственное средство от недугов, так или иначе связанных с кровью. В доказа­тельство приводится такая причинная цепь: магнит метонимически соотно­сится с железом, а оно в свою очередь подчиняется Марсу. Эта планета курирует все относящееся к военному делу и, в частности, вооружение, кото­рое изготавливается из железа и ассоциируется, как война в целом, с идеей кровопролития. Кроме того, в плане макро- и микрокосмической аналогии Марс метафорически ассоциируется с кровью в человеческом организме44.

Чем более абстрактным и косвенным являлось сходство и таинственней сигнатура, тем тяжелее был груз теории, которая применялась в обосновании тройственной связи, соединявшей означающее (чувственный знак) с «бли­жайшим» (целебное свойство) и «дальнейшим» (объект воздействия этого свойства: обычно орган или болезнь) означаемыми. Парацельс, чья живая фантазия и синкретическая установка позволяли строить сколь угодно при­хотливые и сложные спекуляции, не имел единой медицинской теории. Он создал как минимум две исключавшие друг друга нозологические концеп­ции, и его последователи в целом лишь усугубили дробность «химической» медицины45. Но ее метафизический фундамент был по преимуществу нео­платоническим46. В него входили принципы вселенской симпатии, панпси­хизма, сущностной сопричастности элементов всех онтологических уровней. В согласии с ними мироздание являлось пронизанным единым оживля­ющим духом и охваченным сетью корреспонденций, тяготений, отталкиваний. В этой вселенной не было ничего сугубо физического: все обладало в ней хотя бы толикой жизни, души, разумения и сродства с человеком, что, на взгляд парацельсианцев, оправдывало «фантастически растянутое» (на взгляд Бэко­на) использование аналогии между «большим» и «малым» мирами47.

---

Этой неоплатонической закваской Парацельсова учения объясняется та легкость, с которой его адепты соединяли астрологию, магию, каббалу, ал­химию и доктрину природных знаков. Названные сферы ренессансной «ок­культуры» (термин Ханеграафа) строились на общей мировоззренческой почве. Так, Парацельс и другие «химики» нередко трактуют магию в духе теории сигнатур как инструмент обнаружения сокрытого в природе и на этом основании ассоциируют ее со знанием (scientia) и философией48. При этом сама Kunst signata часто рассматривается ими в магико-астрологическом ключе – как наука, учащая о звездах, их влиянии на природный мир и ис­пользовании их энергий на благо человека49. В этом не было ничего специ­фически парацельсианского, поскольку в ту эпоху идея астральной детер­минации фундировала все многочисленные отрасли учения о сигнатурах. Возьмем, к примеру, физиогномику, хиромантию и близкие к ним искусства толкования телесных знаков, которые в XVI в. переживали небывалый рас­цвет. Применявшиеся в них эвристические схемы обычно не предполагали апелляции к очевидному сходству или смежности. Ее место занимало посту­лирование скрытых свойств, в силу которых вещи, считалось, могут взаимо­действовать на расстоянии. В физиогномической теории любая внешняя особенность тела рассматривалась как знак планеты или звезды, которая от­вечает за орган, отмеченный этой особенностью, и в то же время как мани­фестация психологического свойства, обусловленного этим светилом. Но как можно было обосновать бытийную связь (conjunctio astralis), скажем, меж­ду крупного размера носом, планетой Венерой и выдающейся похотливо­стью?50 Не иначе как ссылкой на общие неоплатонические и герметические положения, вроде следующего: «Ибо низшие [предметы], то есть животные, растения, камни, металлы, получают свою силу от неба, небо от интелли­генций, те же от Творца, в котором все предсуществует с наибольшим со­вершенством»51. И если в сфере медицинской ботаники этот и подобные ему принципы могли находить известное опытное подтверждение, то при­менительно к физиогномике и смежным с ней «искусствам» они утвержда­лись догматически, почти не имея опоры в самоочевидном. Не будет ошиб­кой считать, что основной массив физиогномических «фактов» обретался вовсе без их использования и что эти принципы часто примысливались post hoc. Бездонным источником материала служили здесь житейские наблюде­ния за корреляцией поведения и темперамента людей, с одной стороны, и их внешними чертами, с другой. Соответствующие обобщения кристаллизиро­вались в форме примет и пословиц, игравших в жизни того времени замет­ную роль52.

---

Заключение

Возможность обретения первозданного языка посредством изучения сигнатур, идея чего лежала в основе соответствующей стратегии адамиче­ского проекта, активно декларировалась Парацельсом и его последователями до середины XVII в. При этом подступы к ее осуществлению были отмече­ны печатью парадоксальной закономерности. Все находившие возможным простое повторение пути Адама, который, по их мнению, был первым тол­кователем природных знаков и в силу этого идеальным ономатетом, не шли далее отвлеченных постулатов. Предпочитая оставаться в начальной точке заявленного пути, они посвящали себя исследованию вещей и их сигнатур, почти не интересуясь собственно лингвофилософскими темами. Адамиче­ский нарратив был нужен им прежде всего для интеллектуальной легитими­зации своей деятельности, которая направлялась утилитарным, по преиму­ществу фармацевтическим, мотивом и разворачивалась в смежных сферах медицины, натуральной магии и алхимии. Именно эти интеллектуалы дали развитие концепции языка природы (Natursprache), фундаментальную раз­работку которой предложил Якоб Бёме.

Напротив, те из парацельсианцев, кто всерьез размышлял о существе и воссоздании совершенного языка, видя фатальную закрытость пути Адама, приходили к созданию комбинированных стратегий. В соответствии с ними, исследование природных знаков должно было дополняться сходящим свы­ше озарением его субъекта (Бёме, Эллистоун и т.д.) или созданием новой знаковой системы, заменяющей первоязык (розенкрейцеры, Джон Уэбстер и т.д.). Таким образом, интеллектуалы этого толка, уверенные в том, что из­начальный язык утрачен и не может быть воссоздан человеческими усилия­ми, приближали адамический проект к логическому концу. Следующим шагом в этом направлении стала кристаллизация и отделение соответствую­щих стратегий – мистической («принять») и рационалистской («создать»), с закатом которых завершился данный проект.

Катализатором данных процессов служила критика учения о сигнатурах и, шире, крах эмблематического мировоззрения в середине XVII в. Эта кри­тика развивалась в двух направлениях, фактологическом и концептуальном, предполагавших и дополнявших друг друга. В первом случае оппонен­ты парацельсианцев – новаторы-бэконианцы и консерваторы-галенисты – стремились показать радикальное противоречие их обобщений положению дел в природе. И самой удобной для этого была область медицинской бота­ники, переживавшей в то время эпохальную трансформацию. Не кто иной, как Джон Рэй (1627‒1705), ученый-эмпирик, преобразовавший науку о фло­ре, представил свод контрдоводов против «предустановленной науки» сиг­натур. В частности, Рэй указывал, что большинство по-настоящему целеб­ных растений не имеет особых знаков и что многим их видам свойственно ложное сходство, в силу чего доверие лжезнакам чревато ущербом здоро­вью. Кроме того, в различных частях одного и того же растения иногда уга­дывается сходство с разными органами тела, тогда как один и тот же орган может страдать от разных болезней, не покрываемых лечебными свойства­ми коррелирующего с ним растения. Наконец, похожие внешне растения могут действовать на организм совершенно по-разному53. Все это, на взгляд

---

критиков, уподобляло «предустановленное искусство» гаданию на кофей­ной гуще, в которой каждый, не лишенный фантазии, мог отыскать все то, к чему его склоняли собственные ожидания и надежды54.

Ответом на этот вызов стала модификация учения о природных знаках. Помимо варианта, дополненного иллюминационным моментом, получила развитие его слабая версия (Даниил Зеннерт, Уильям Коулз, Анжело Сала и др.), примирявшая в себе парацельсианские и галенистские принципы. Но и эти компромиссные формы смыла волна концептуальной критики, ко­торая подрывала интеллектуальные основы «сигнатурной» доктрины, вклю­чая физиогномику, хиромантию, многоразличные виды дивинации, расцвет­шие на почве ренессансного эмблематизма. Главными агентами этой критики стали представители новой – научной – философии. При всем различии их методов и теорий они разделяли установку на буквальное восприятие при­роды, свободное от традиционной историко-филологической «оптики». Они же отрицали веру в то, что мир был создан преимущественно ради челове­ка неким антропомерным образом, позволявшим обретать полноту знания, «собирая» его с поверхности мира.

Приложение

Вольфганг Амвросий Фабриций*

Ботанический вопрос. О сигнатурах растений:
можно ли узнать по сигнатурам целебные свойства растений
в точности и совершенстве? (1653)**

	I.		В устройстве вселенной различаются [сферы] эфирных и подлун­ных тел. Эфирные тела, [т.е.] небо и звезды, просты. Подлунные бывают простыми и составными. Простые называют стихиями (elementa), поскольку они вместе с небом образуют храмину Зем­ли. Составные тела суть совершенно или несовершенно смешан­ные. К ним относятся [среди прочего] метеоры. Разделяются же они на неодушевленные и одушевленные и включают в себя ми­нералы, металлы, растения, неразумных животных и человека.
	II.		Из всех природных тел лишь те, что именуются смешанными совершенно, были помечены и различены всеблагим всемогу­щим Богом при их сотворении некими постоянными сигнатура­ми. Помимо свидетельства чувств, это подтверждают мнения самых известных авторов.

---

	III.		Химики называют эти сигнатуры начертаниями, буквами, сим­волами, немыми словами, иероглифами, знаками, обозначения­ми, значками, печатями, подобиями и признаками. Их обычно берут из запаха, вкуса, величины и пропорции, но чаще всего из цвета и наружности вещей. О сигнатурах также говорят, что они выявляют и указывают на внутренние силы или свойства предметов, в которых находятся1.
	VII.		Что касается знаков человека и отдельных частей его [тела], ос­новной объем знаний [о них] доставляют хиромантия, метопо­скопия и офтальмоскопия. <…>2
	VIII.		И так как то, что я сказал в начале о всех вещах, находимых в тройственном царстве природы, вполне известно и правильно, я полагаю, что с не меньшей справедливостью можно утвер­ждать, что сигнатуры такого рода не напрасно и случайно встре­чаются [в этих предметах], но в известной мере [действительно] раскрывают и обнаруживают [их] силы и свойства.
	IX.		Чтобы прояснить суть дела в отношении одних растений, обой­дя молчанием все остальное, [спрошу]: кто не знает, что многие растения желтого, белого, красного и черного цвета либо умень­шают [в организме] количество желтой и черной желчи, слизи и крови [соответственно], либо исцеляют болезни, возникаю­щие из их [дисбаланса]?3 Кто не знает, что немало растений, об­ладая каким-либо сходством с частями нашего тела, укрепляют их или (побеждая немощи) возвращают им начальную силу?
	X.		Но можно ли узнать по сигнатурам целебные свойства растений в точности и полноте? – этот вопрос исследуют не из праздно­сти: будучи крайне спорным, он вызывает распри в наше время. Ведь очевидно, что [каждая из сторон в этих спорах] непре­клонно защищает свое решение: химики – утвердительное, га­ленисты – отрицательное4.
	XIII.		Уча, что сигнатуры могут точным и полным образом свидетель­ствовать о сущности и свойствах растений, химики обосновыва­ют свою позицию 1) [суждением] авторитетов, 2) примера­ми, 3) отвлеченным доказательством (rationem) и 4) опытом (experientiam).
	XIV.		К числу [авторитетных] писателей относят Теофраста, Катона Старшего, Варрона, Колумеллу, Палладия, Руэллия, Диоскоридов,

---

			Плиния, Парацельса, Дж. Баптисту Порта, Кверцетана и Крол­ла – словом, всех тех, кого Клавдий Деодат перечисляет в пер­вой книге «Медицинского пантеона»5.
	XV.		И даже ссылаются на самих галенистов, в частности тех, кто, по свидетельству Даниила Зеннерта, приведенному в восемна­дцатой главе его труда «О согласии и разногласиях галенистов и химиков»6, – благодаря долгому опыту обрел уверенность, что в большинстве своем лечебные свойства [растений] становятся известными через сходство с теми частями тела, сигнатурами коих они (растения. – А.К.) отмечены и [соответственным обра­зом] пригождаются7.
	XVIII.		Среди примеров первым упоминают Адама, о котором говорят, что, сведущий в науке сигнатур (signaturarum scientia), он нарек точные имена всем животным земным, небесным птицам и ры­бам морским.
	XIX.		Затем вспоминают о Соломоне, который, когда осенил его свет природы, с помощью той же науки разбирался во всех птицах и гадах, а также в растениях, от кедра ливанского до иссопа, на стенах растущего.
	XX.		Третьим в ряду [авторитетных источников] значится Асклепиа­дова и догматико-герметическая медицина, в отношении кото­рой считают, что [долгое время] она была покрыта непрогляд­ным мраком [забвения], а ныне сделалась вновь известной.
	XXI.		Отвлеченным доказательством, которое называют перистилем (περίστυλον), является расхожая аксиома ученых: Бог и природа ничего не творят напрасно. Отсюда выводят, что если Бог, на­имудрейший Творец вещей, и природа, Его вернейшая служи­тельница, – что бы ни существовало в сей достойной восхище­ния великой вселенной – всё сотворили ради какой-то цели, то же [верно относительно] цвета и внешнего вида растений, а так­же их запаха, вкуса, размера, соотношения [частей] и всего, что из них возникает. Поэтому следует верить, что сигнатуры были не случайно запечатлены [в растениях], но предназначены [со­действовать достижению] определенной и несомненной пользы.
	XXII.		В самом деле, продолжают рассуждать [химики], кому иному, как не самим [Богу и природе] мы припишем то, что с их (сиг­натур. – А.К.) помощью растения словно бы общаются с людь­ми8 и, являя свои тайные и редкие свойства, искусно указывают на то, каким членам человеческого тела они особенно полезны, когда те нуждаются в исцелении? Словом, [именно] сигнатуры

---

			могут объяснить, каковы [в своем существе] растения, так же как они раскрывают их возраст.
	XXIV.		Доказательство от опыта [химики] строят так: всё, что подтвер­ждают чувства и опыт, надлежит принимать как достоверное и несомненное. Чувства и опыт показывают, что [целебные] свойства растений явствуют из сигнатур, в силу чего это долж­но быть принято как достоверное.
	XXV.		Аристотель разделяет бóльшую посылку [этого силлогизма], говоря в третьей главе восьмой книги «Физики»: проверять что-либо [только] разумом, оставляя без внимания [данные] чувств и опыта, есть [проявление] «немощи мысли» (τῆς διανοίας ἀρρωστίαν)9.
	XXVI.		Меньший член [силлогизма] подтверждается путем приведения примеров или, что то же, перечисления отдельных случаев, что­бы рассмотреть которое как в зеркале (ὡς ἐν κατόπτρῳ) уместно привести две следующие таблицы, просто взятые из [книг] Зен­нерта и Кролла10.
	XXIX.		Это все об основаниях химиков, утверждающих [возможность точного и полного постижения лечебных свойств растений из их сигнатур]. Желающие узнать о прочих (т.е. не вошедших в таб­лицы. – А.К.) растениях, подчиненных власти семи планет, а так­же о тех, которые несут в себе знаки болезней и, как верят [многие], способствуют [выздоровлению] благодаря этому сход­ству, – пусть изучают авторов, упомянутых выше, а именно тех, кто писал об этом более обстоятельно.
	XXX.		В свою очередь мы перейдем к следующей части нашего обсуж­дения, а именно к доводам галенистов, отрицающих [заявлен­ный тезис]. Этих доводов два: [суждение] авторитетов и от­влеченное доказательство.
	XXXI.		К числу [авторитетных] авторов относят из древних Клавдия Галена, а из более современных Додонея, Либавия, Якоба Ша­линга и Мельхиора Зебица.
	XXXII.		Гален, который один может заменить собой многих, в книгах [трактата] «О свойствах простых лекарств» неоднократно дает понять, что построения, связанные с познанием свойств расте­ний по их цвету, очертаниям и сходству [с органами тела или проявлениями болезни], имеют мало убеждающей силы11.
	XL.		Что касается возражения Кверцетана, он не принимает за сигна­туры [внешнее] устройство растений, особое у каждого [вида], образуемое очертанием, цветом и расположением [частей]. Но [вместо этого] он задумал исследовать свойства [флоры],

---

			основываясь на трех химических принципах: разумеется, соли, серы и ртути. Отсюда он вывел, что вкус происходит из соли, запах из серы, а цвет из того или другого, но преимущественно из ртути, в силу чего растения устроены по-разному12.
	XLI.		Хотя отвлеченные доказательства галенистов в большинстве своем упоминаются другими авторами, здесь достаточно приве­сти лишь два решающих, одно из которых [показывает, что] учение о сигнатурах растений недостоверно, другое – что оно неполно.
	XLII.		Первое гласит: если сигнатуры не всегда и не у всех растений обнаруживают [целебные] свойства, а также прямо противоре­чат некоторым [из них], то, стало быть, [вся] доктрина шатка и недостоверна13.
	XLVII.		[К примеру], среди растений, означающих члены человеческого тела, капуста, древесные плоды и головки мака всех видов напо­минают голову, однако не приносят ей никакой пользы. Найдет­ся ли кто-нибудь столь безумный, кто бы предлагал мак или плод дурмана (Datulae Stramoniae)14 страдающим сонной болез­нью? – вопрошает [в этой связи] Либавий…15
	LI.		Другое соображение, которым располагают галенисты для опро­вержения [учения о сигнатурах], состоит в следующем: если ка­кая-либо доктрина лишена двух орудий открытия: отвлеченного доказательства и опыта, в особенности же опыта, – то она ущербна. Следовательно, и это учение, выводимое из знаков ве­щей, ущербно. Основанием этого вывода служит то, что оно (учение о сигнатурах. – А.К.) не только основывается на непроч­ном доказательстве, но и неполно в отношении опыта – важней­шего средства познания действенных сил лекарств16.
	LXXIII.		Я решительно признаю, что галенисты имеют намного более ве­сомые основания, чем химики, – весомые в той мере, при кото­рой нельзя [утверждать], что из знаков растений с точностью и полнотой познаются их целебные свойства.
	LXXIV.		Не думаю, что стоит еще раз приводить доводы [против учения о сигнатурах]: я их уже представил более чем подробно17.
	LXXV.		[Вместе с тем] я не могу умолчать здесь о том, что прямо утверждают Зеннерт и Зебиц18 в местах, приведенных выше:

---

			поскольку ясно, что сигнатуры не всегда и не безупречно обозначают [свойства растений], следует не отбрасывать их всецело, а включать в число прочих способов отыскания этих свойств19.
	LXXVI.		Кроме того, не кажется совершенно случайным, что [природные] вещи согласуются друг с другом по форме, ибо облик и очер­тание предмета создаются той же формообразующей силой, из которой происходят его внутренняя сущность и все свой­ства. Таково мое краткое суждение о вопросе, предложенном [к обсуждению]20.
	LXXXVIII.		Об Адаме говорят, что, сведущий в науке сигнатур, он нарек точные имена всем земным животным, небесным птицам и ры­бам морским.
	LXXXIX.		Я не стану возражать [против взгляда, согласно которому] ка­жется далеким от истины, что и рыбам дал имена Адам: как бы он их назвал, если Бог не доставил их [к нему]?
	XC.		Ибо рыбы не были приведены к Адаму Богом, когда в шестой день Творения он называл земных животных и небесных птиц их именами. Св. Августин в девятой книге [своего труда] «О Кни­ге Бытия буквально»… и многие [позднейшие экзегеты] отсюда заключают, что 1) в Священном Писании – там, где идет речь о наречении животных21 – ничего не говорится о рыбах, а назы­ваются только два рода приведенных существ; 2) рыбы, особен­но крупные, которых едва бы вместили четыре реки, протекав­ших в Эдеме22, не могли быть доставлены по суше и предстать пред Адамом живыми, разве только посредством двойного чуда; 3) различие полов… было не столь различимо у рыб, как у дру­гих существ, приведенных [к праотцу]23.
	XCI.		Хотя те, кто держится противоположного взгляда, возражают, что 1) в сем месте Бытия (2:19‒20) обобщенно говорится о вся­кой живой душе и о всех животных в целом, и что 2) это имяна­речение (ὀνομαθεσίαν) служит свидетельством господства Ада­ма [над земными творениями], – на каждый из этих пунктов можно ответить [следующее]. На первый – то, что явствует из уже сказанного: только земные животные24 были познаны [Адамом]. На второй – что не было необходимости в том, чтобы

---

			посредством наименования Адам распространил свою власть на абсолютно всех живых существ. В противном случае он дол­жен был бы наречь и растения, а также все бесчисленные виды камней и смешанных тел, власть над которыми он несомненно получил от Бога. [Однако] конечно, было достаточно дать имена самым значительным из вверенных ему существ, в силу чего его господство над всеми [созданиями] легко разумелось бы само собою.
	XCII.		При этом я не хочу устранять вопрос, были ли имена животных изначально запечатлены по природе (φύσει) или же установлены Адамом условно (θέσει). В своей книге «О священной филосо­фии» Франциск Валлезий25 так обосновал первую из [этих воз­можностей, в согласии с которой Адам] не столько создавал имена своим разумом, как считаю я, сколько извлекал (erueret) их истину [из самих творений]: если Адам [действительно] на­рек всех животных их собственными именами, то похоже, что они имели их прежде своего наречения [праотцем]26. Иначе бы [говорилось, что] он не нарек [животных] их именами, но дал им [сам] имена. Ибо если у животных уже были имена до их на­речения, то они произошли не из [человеческого] установления и обычая, а из субстанций [самих] предметов. Следовательно, названия согласуются с вещами естественным образом (natu­raliter), а не в силу произволения людей27. Другие, со своей сто­роны, пытаются доказать то же самое, исходя из естественного характера органов речи28.
	XCIII.		Между тем заключение Валлезия ложно, что и сам он признаёт в конце той же третьей главы, [когда утверждает, что] имена не имеют ничего [общего] с вещами, кроме значения (significa­tionem), которое возникает из явного или подразумеваемого со­глашения людей. Не приводя иных соображений [в защиту тези­са о природности имен], он добавляет, что Адам в том смысле нарек вещи их именами, как если бы было сказано, что он дал им подходящие (proprias), наиболее соответствующие назва­ния29. И сколь бы [сами по себе] природными ни были органы речи: гортань, язык, нёбо, зубы, обе губы и собственно голос, необработанный и лишенный артикуляции, каковы обычно зву­ки, издаваемые животными, вроде рыканья львов, мычания во­лов, ржания лошадей…, – из этого вовсе не следует, что и образ [человеческой] речи, или звук, который образуется членораздель­ным, наделен последовательностью и сочетанием и считается

---

			речью в собственном смысле, должен так же называться при­родным. Ибо невозможно отрицать, что он зависит от установ­ления людей и усваивается путем [целенаправленных] усилий и обучения.
	XCIV.		Итак, вещи получили свои имена по соглашению (θέσει), что можно также доказать с помощью [ссылки на] авторитет и рас­суждения. Авторитетом [в данном случае] служит Аристотель, который в книге «Об истолковании» (Περὶ Ἑρμηνείας) говорит: «От природы нет никакого имени» (Φύσει τῶν ὀνομάτων οὐδέν ἐστι)30. Рассуждение, построенное на сведении к абсурду, пред­лагает Рафаэль Аверса в шестом вопросе второго раздела «Ло­гики»31, где замечает: если бы какая-либо вещь получила имя от самой природы, то все племена и народы необходимо долж­ны были бы называть ее этим именем. И [напротив] если имя из самой своей сущности точно бы выражало некую вещь, то именно это обозначение всегда сохраняли бы все народы. Одна­ко известно, что все обстоит не так: та же самая вещь имеет у разных народов разные имена, а одно и то же звучание (vox) в языках различных видов обозначает совершенно несхожие предметы, или [же] в одних языках имеет значение, а в прочих нет.
	XCV.		Нельзя ли дать более предпочтительное объяснение, чем [имен­но] был наделен Адам как средством, благодаря которому наш Творец имен (Ὀνομαθέτης) нарек животных, каждое своим име­нем?
	XCVI.		Ведь то, что он был создан обученным знанию сигнатур, не ста­нет утверждать никто, кроме одних только химиков и их после­дователей.
	XCVII.		На взгляд почти всех теологов, [Адам сумел сделать это] в силу той величайшей мудрости (sapientia), что была сотворена вместе [с ним] и дарована ему, когда он был создан по образу Бога.
	XCVIII.		В частности, Липпомано32… учит, что благодаря своей величай­шей мудрости, Адам наделил животных наиболее подходящими им названиями33.
	CII.		[Итак], посредством сотворенной с ним мудрости наш Праотец (Protoplastes) дал имена животным, [исходя] не из внешних их знаков, как думают химики, а из внутренних свойств, способно­стей и характера, стремлений и действий, о чем, по мнению Липпомано… и других [ученых], свидетельствуют древнееврей­ские названия животных. Сей язык был родным для Адама и на­чальным относительно всех остальных.

---

	CIII.		Пусть примерами станут названия лошади, быка, льва, осла и оленя.
	CIV.		Древнееврейское название лошади «sus» происходит от [слова] «веселость», так как лошадь жизнерадостна по природе и [по­тому] веселит седока своей живостью. Об этом учит в [коммен­тариях на] на вторую главу Бытия рабби Бекхай34, цитируемый Буксторфом в «Словаре»35.
	CV.		Бык называется на иврите «Alluph», что означает «вожак» или «предводитель», ведь он и есть в своем роде предводитель, иду­щий во главе стада. [Название] восходит к корню «Allaph» – «научился», «привык», о чем смотри опять же в словарях Бук­сторфа и Авенария36.
	CIX.		Перехожу от Адама к Соломону, о ком химики сообщают, что, когда осенил его свет природы, он при помощи знания сигнатур стал разбираться [в растениях], от кедра ливанского до иссо­па…, а также во всех птицах и гадах.
	CX.		В ответ скажу, что Соломон разумел все это едва ли не вслед­ствие чуда – и не за счет познания сигнатур, но благодаря необычайной мудрости, полученной им от Бога в столь великой мере, что ни до, ни после него не было ему равных, как о том читаем в Третьей Книге Царств (2:35). Посему не только царица Савская посетила его (2 Пар 9:1‒12; Лк. 11:31), но и вся Земля желала видеть лице его (2 Пар 9:22‒23).
	CXI.		Я сильно сомневаюсь поэтому, что стоит приписывать служе­нию природы и смутным ее огням (obscuris facibus) то, чтó было принято относить к несказанной мудрости Соломона и лучезар­ному свету [Божьей] благодати37.
	CXVIII.		В качестве третьего основания химики приводят отвлеченное доказательство, которое считают неотразимым… Они строят его так: если Бог и Природа ничего не сотворили напрасно из всей совокупности вещей, то, стало быть, и сигнатуры вовсе не случайно обретаются в растениях, но созданы с опреде­ленной и несомненной целью. Цель же эта видится [им] в том, чтобы через них (знаки. – А.К.) с точностью и полнотой позна­вались сущности растений – то [именно], что обозначено по­средством этих «собеседований» с людьми и экспозиции со­крытых и труднодоступных… свойств, посредством указаний на искусный и полезный способ лечения, а также выражения возраста и самых внутренних свойств [существ]. Таким образом, эту цель нужно принимать как несомненную и доподлинную,

---

			если только мы не намерены утверждать, что сигнатуры запе­чатлены в растениях напрасно.
	CXIX.		Возражу на этот вывод, что, во-первых, [в нем] нарушена логи­ческая связь: сигнатуры созданы с определенной целью, след­ственно эта цель не в чем ином, как в том чтобы полно и точно являть лечебные свойства растений. На самом же деле у них мо­жет иметься и другая цель, так же как и причина, по которой они произведены и открыты [познанию. Так что] влияние мате­рии, характер творческой силы, соразмерность и свойства самих [растений], положение (constitutio) неба и земли, в которой они зарождаются, оспаривают [право считаться такой причиной], как о том напоминает Зебиц в указанном выше фрагменте.
	CXX.		Во-вторых, [химики] доказывают недостоверное через столь же недостоверное, когда утверждают, что знаки растений способны беседовать с людьми, обнажать свойства потаенных вещей, вы­ражать искусный метод лечения и выявлять все остальное.
	CXXI.		Также недействительно и это доказательство: если сигнатуры установлены не для обозначения свойств растений, то, стало быть, созданы бесцельно. Ибо надо различать первичную и вто­ричную цели: когда что-либо создано ради первичной цели, оно может вовсе не иметь вторичной. При этом первичная цель все­го сотворенного заключается в том, чтобы быть украшением и довершением целого мира, тогда как вторичная – это польза для человека. Так, растения, какими бы они ни были, суть есте­ственные тела, которые, в согласии с первичной целью, слу­жат довершением всего мира, а, в соответствии со вторичной и [лишь] отчасти, созданы для употребления людьми. Равным образом и свои сигнатуры они получили сначала ради общего изящества вселенной, а затем, частично, для удовлетворения че­ловеческих нужд38.
	CXXIV.		Что касается последнего основания химиков, заимствуемого ими из опыта, то, желая скорее закончить [эту дискуссию], я охотно уступаю [им] бóльшую посылку силлогизма39. Ибо мое согласие касается только этой части и отнюдь не распространяется на то, что целебные свойства всех растений явствуют из сигнатур с точностью и полнотой. Всякий видит, что было бы ἂλογον (неразумным. – А.К.) хотеть вывести [из большей посылки] уни­версальное заключение [такого рода].
	CXXV.		Подтверждение этого [заключения], помещенное в две таблицы, тоже недостоверно40, поскольку оно не содержит всех [возмож­ных] примеров или [хотя бы] достаточного перечня частей, как это может быть понято из пп. 44‒49, 51, 52.

---

	CXXVI.		Было бы правильным составить [новую сводку] растений, под­чиненных власти планет, тех [в частности], что имеют сигна­туры болезней и тех, что, на взгляд многих, помогают [исце­лению] благодаря сходству (с частями тела? – А.К.). [Однако] я не хотел [здесь] приводить пространный каталог, включаю­щий все эти [растения], ибо ни замысел моего трактата, ни ма­лость времени, отведенного на [его] написание, не позволяли мне сделать этого.
	CXXVII.		Итак, это все, что я привел в качестве возражения на четвертое и все вообще доказательства химиков, чтобы поставить точку в этом вопросе. Мне осталось всеми силами просить благо­склонных читателей, чтобы они восприняли все сказанное мной с беспристрастием и возжелали бы исполниться убеждения, что я предпринял это ботаническое исследование отнюдь не из-за тяги к словопрениям, но только ради отыскания истины и упраж­нения [в науке], а также для того, чтобы умерить палящий зной, уже долгое время стоящий в Риме41.

Перевод с латинского языка и комментарии А.В. Карабыкова

Список литературы

Августин. Творения: в 4 т. Т. 2: Теологические трактаты / Пер. с лат. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. 751 c.

Аристотель. Сочинения: в 4 т. / Пер. с древнегреч. под общ. ред. В.Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1976‒1983.

Карабыков А.В. «И нарек человек имена…»: стратегии воссоздания адамического языка в культуре Ренессанса // Человек. 2014. № 5. С. 114‒131.

Карабыков А.В. Трансформация метафизики первозданного языка в ренессансном кабба­лизме // Вопросы философии. 2016. № 3. С. 186‒197.

Карабыков А.В. Язык Адама, иероглифика египтян и «эмблематическое мировоззрение» Ренессанса // Вопросы философии. 2017. № 1. С. 133‒153.

Койре А. Мистики, спиритуалисты, алхимики Германии XVI века / Пер. с фр. А.М. Рутке­вича. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1994. 169 с.

Лейбниц Г.-В. Сочинения: в 4 т. Т. III / Пер. с фр. и лат. под общ. ред. Г.Г. Майорова и А.Л. Субботина. М.: Мысль, 1984. 734 с.

Майер П. Парацельс – врач и провидец. Размышления о Теофрасте фон Гогенгейме / Пер. с нем. Е.Б. Мурзина. М.: Новый Акрополь, 2014. 560 c.

Aarsleff H. From Locke to Saussure: Essays on the Study of Language and Intellectual History. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982. 431 p.

Agrippa ab Netteszheim. De Occulta Philosophia. Libri Tres. Coloniae, 1533. 362 p.

Aristotle’s Compleat Master-Piece. Displaying the Secrets of Nature in the Generation of Man. L., 1728. 144 p.

Ashworth W.B., Jr. Emblematic Natural History of the Renaissance // Cultures of Natural His­tory / Ed. by N. Jardine, J.A. Secord, E.C. Spary. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 17‒38.

Avenarius J. Liber radicum sive Lexicon hebraicum. Wittenberg: Crato, 1568.

Aversa R. Logica: institutionibus praeviis quaestionibus contexta. Roma: Jacobus Mascardus, 1623. 704 p.

---

Bacon F. The Works: in 14 Vols. Vol. III. L.: Longmans & Co, 1870. 836 p.

Bennett B.C. Doctrine of Signatures: An Explanation of Medicinal Plant Discovery or Dissemi­nation of Knowledge? // Economic Botany. 2007. No. 61 (3). Р. 248‒255.

Benzenhӧfer U., Gantenbein U.L. Paracelsus // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / Ed. by W. Hanegraaff. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 922‒931.

Bianchi M.L. Signatura rerum: segni, magia e conoscenza da Paracelso a Leibniz. Roma: Edi­zioni dell’Ateneo, 1987. 199 p.

Buxtorfius J. Lexicon Hebraicum et Chaldaicum cum brevi Lexico Rabbinico Philosophico. Basilea: Conradus Waldkirchus, 1607.

Crollius O. Basilica chymica: pluribus selectis et secretissimis propria manuali experentia ap­probatis descriptionibus, et usu Remdiorum chymicorum selectissimorum. Genevae: Chouet, 1643. 399 p.

Deodatus C. Pantheum Hygiasticum Hippocratico-Hermeticum, De Hominis Vita, Ad Centum Et Viginti Annos Salubriter producenda: Libris Tribus Distinctum. Bruntruti: Darbellay, 1628. 954 p.

Ellistone J. Preface to the Reader // Signatura rerum, or, The signature of all things… by Jacob Behmen, aliàs Teutonicus Phylosophus. L.: Printed by John Macock for Gyles Calvert, 1651.

Fabricius W.A. AПOPHMA BOTANIKON. De signaturis plantarum. Norimbergae: Wolfg. Endterus, 1653. 38 p.

Gesner С. Historiae animalium. Lib. I: De quadrupedibus viviparis… Zurich: Tiguri apud Christ. Froschoverum, 1551. 1104 p.

Gesner С. De rerum fossilium, lapidum et gemmarum maxime, figuris et similitudinibus liber. Zurich: J. Gesner, 1565. 169 p.

Goltz D. Naturmystik und Naturwissenschaft in der Medizin um 1600 // Sudhoffs Archiv. 1976. No. 60 (1). P. 45‒65.

Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions: a Historical Introduction. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2008. 286 p.

Haage B.D. Paracelsus zwischen Spiritualitat und Wissenschaft // Mystik und Natur. Zur Ge­schichte ihres Verhältnisses vom Altertum bis zur Gegenwart / Hrsg. von P. Dinzelbacher. Berlin; N.Y.: Walter de Gruyter, 2009. S. 87‒100.

Lemnius L. De miraculis occultis naturae libri IIII. Coloniae Agrippinae: Apud Theodorum Bau­mium, 1583. 627 p.

Lipomanus L. Catenae in Genesin: ex authoribus ecclesiaticus plus minus sexaginta. Parisiis: Guillard, 1546.

Pagel W. Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of Renaissance. Basel; N.Y.: Karger, 1982. 399 p.

Paracelsus. Aurora Thesaurusque Philosophorum, Theophrasti Paracelsi, Germani Philosophi et Medici cunctis omnibus accuratissimi. Basilieae, 1577. 191 s.

Paracelsus. Sӓmtliche Werke. I Abt. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosphische Schriften: in 14 Bdn. / Hrsg. von K. Sudhoff. München; Berlin: K. Oldenbourg, 1922‒1933.

Porta I.B. Magiae naturalis libri viginti. Hanoviae: Typis Wechelianis, 1619. 622 p.

Quercetanus I. Liber de priscorum philosophorum verae medicinae materia, praeparationis modo, atque in curandis morbis, praestantia. [Genevae]: Thom. Schürer & Barth. Voigt, 1613. 480 p.

Ray J. Catalogus Plantarum circa Cantabrigiam nascentium. Cantabrigiae: Joann. Field, 1660. 182 p.

Rothstein M. Etymology, Genealogy, and the Immutability of Origins // Renaissance Quarterly. 1990. No. 43 (2). Р. 332‒347.

Schӧne A. Emblematik und Drama im Zeitalter des Barock. München: C.H. Beck, 1993. 248 S.

Sennertus D. De chymicorum cum Aristotelicis et Galenicis consensu ac dissensu. Wittebergae: Zaharia Shurerus, 1619. 709 p.

Stolzenberg D. Universal History of the Characters of Letters and Languages: An Unknown Manuscript by Athanasius Kircher // Memoirs of the American Academy in Rome. 2011‒2012. No. 56‒57. P. 305‒321.

Temkin О. Galenism: Rise and Decline of a Medical Philosophy. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1973. 240 p.

Vallesius F. De iis quae scripta sunt physice in libris sacris, sive de sacra philosophia. Augusta Taurinorum: Haeres Nicolai Beuilaquae, 1587. 656 p.

Vickers B. Critical Reactions to the Occult Sciences During the Renaissance // The Scientific Enterprise / Ed. by E. Ullmann-Margalit. Dordrecht: Springer, 1992. P. 43‒92.

Following Adam’s road: the problem of restoring
of the primordial language in Paracelsian philosophy

Appendix: Wolfgang Ambrosius Fabricius.
Ἀπόρημα βοτανικόν. On the signatures of plants (1653)*

Anton V. Karabykov

V.I. Vernadsky Crimean Federal University. 4 Vernadskogo Str., Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation; e-mail: meavox@mail.ru

The goal of the article is to explore the system of beliefs and presumptions underlying the linguo-philosophic and semiotic constructions developed by Paracelsus and his followers as well as their views on the essence and modes of finding of the primordial language. That system and those views are explored in the context of the “Adamistic” studies of the 15th – 17th cc. and of the Paracelsian doctrine as a whole. Special attention is paid to Paracelsus’ interpretation of the biblical stories about the world and the human creation, the original naming and the Fall, since this interpretation elucidates the meaning of the abovementioned constructions. It is argued that in the light of Paracelsianism, the acquisi­tion, as well as the very poiesis of the Ursprache depends directly on one’s proficiency in the art of interpreting the signatures (Kunst signata) implanted by God in natural things. That art the theory of which was developed by Paracelsus on a basis of folk medicine practice played a major role in the “Adamistic” speculations of Paracelsians and marginalized the linguo-philosophic issues. They portrayed Adam as a paradigmatic hermeneutist of the natural world and used the biblical story about the naming of animals and birds (Gen. 2.19‒20) chiefly for legitimizing the doctrine of signatures, which was central to the medicine and natural philosophy of Paracelsus.

The research is supplemented with an abridged translation of the treatise written by the German scholar Wolfgang Ambrosius Fabricius Ἀπόρημα βοτανικόν. De signaturis plan­tarum (1653). That text is devoted to a critical analysis of the Paracelsian doctrine of sig­natures from the position of a moderate Galenism, which dominated in the university medicine of that age.

Keywords: Paracelsus, Emblematic World View, Renaissance Neoplatonism, hermeneu­tics of nature, signatures of things, Genesis, history of science and medicine

For citation: Karabykov, A.V. “Putem Adama: problema vossozdaniya iznachal’nogo yazyka v paratsel’sianskoi filosofii” [Following Adam’s road: the problem of restoring of the primordial language in Paracelsian philosophy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 68‒96. (In Russian)

References

Aarsleff, H. From Locke to Saussure: Essays on the Study of Language and Intellectual History. Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press, 1982. 431 pp.

Agrippa ab Netteszheim. De Occulta Philosophia. Libri Tres. Coloniae, 1533. 362 pp.

---

Aristotle. Sochinenija [Works], 4 Vols, ed. by V.F. Asmus. Moscow: Mysl’ Publ., 1976‒1983. (In Russian)

Aristotle’s Compleat Master-Piece. Displaying the Secrets of Nature in the Generation of Man. London, 1728. 144 pp.

Ashworth, W.B., Jr. “Emblematic Natural History of the Renaissance”, Cultures of Natural His­tory, ed. by N. Jardine, J.A. Secord, E.C. Spary. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 17‒38.

Augustine. Tvorenija, Vol. 2: Teologicheskije traktaty [Works, Vol. 2: Theological treatises], St. Petersburg: Aleteja Publ.; Kiev: UTSIMM-Press Publ., 2000. 751 pp. (In Russian)

Avenarius, J. Liber radicum sive Lexicon hebraicum. Wittenberg: Crato, 1568.

Aversa, R. Logica: institutionibus praeviis quaestionibus contexta. Roma: Jacobus Mascardus, 1623. 704 pp.

Bacon, F. The Works, Vol. III. London: Longmans & Co, 1870. 836 pp.

Bennett, B.C. “Doctrine of Signatures: An Explanation of Medicinal Plant Discovery or Dis­semination of Knowledge?”, Economic Botany, 2007, No. 61 (3), рр. 247‒255.

Benzenhӧfer, U. & Gantenbein, U.L. “Paracelsus”, Dictionary of Gnosis & Western Esoteri­cism, ed. by W.J. Hanegraaff. Leiden; Boston: Brill, 2006, pp. 922‒931.

Bianchi, M.L. Signatura rerum: segni, magia e conoscenza da Paracelso a Leibniz. Roma: Edi­zioni dell’Ateneo, 1987. 199 pp.

Buxtorfius, J. Lexicon Hebraicum et Chaldaicum cum brevi Lexico Rabbinico Philosophico. Basilea: Conradus Waldkirchus, 1607.

Crollius, O. Basilica chymica: pluribus selectis et secretissimis propria manuali experentia ap­probatis descriptionibus, et usu Remdiorum chymicorum selectissimorum. Genevae: Chouet, 1643. 399 pp.

Deodatus, C. Pantheum Hygiasticum Hippocratico-Hermeticum, De Hominis Vita, Ad Centum Et Viginti Annos Salubriter producenda: Libris Tribus Distinctum. Bruntruti: Darbellay, 1628. 954 pp.

Ellistone, J. “Preface to the Reader”, Signatura rerum, or, The signature of all things… by Jacob Behmen, aliàs Teutonicus Phylosophus. London: Printed by John Macock for Gyles Calvert, 1651.

Fabricius, W.A. AПOPHMA BOTANIKON. De signaturis plantarum. Norimbergae: Wolfg. Endterus, 1653. 38 pp.

Gesner, С. Historiae animalium, Lib. I: De quadrupedibus viviparis… Zurich: Tiguri apud Christ. Froschoverum, 1551. 1104 pp.

Gesner, С. De rerum fossilium, lapidum et gemmarum maxime, figuris et similitudinibus liber. Zurich: J. Gesner, 1565. 169 pp.

Goltz, D. “Naturmystik und Naturwissenschaft in der Medizin um 1600”, Sudhoffs Archiv, 1976, No. 60 (1), pp. 45‒65.

Goodrick-Clarke, N. The Western Esoteric Traditions: a Historical Introduction. Oxford; New York: Oxford University Press, 2008. 286 pp.

Haage, B.D. “Paracelsus zwischen Spiritualitat und Wissenschaft”, Mystik und Natur. Zur Ge­schichte ihres Verhältnisses vom Altertum bis zur Gegenwart, hrsg. von P. Dinzelbacher. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2009, S. 87‒100.

Karabykov, A.V. “‘I narek chelovek imena’: strategii vossozdanija adamicheskogo jazyka v kul­ture renessansa” [‘So the man gave names’: the strategies of reconstitution of the Adamic language in Renaissance culture], Chelovek, 2014, No. 5, pp. 114‒131. (In Russian)

Karabykov, A.V. “Jazyk Adama, ieroglifika egipt’an i ‘emlematicheskoje mirovozzrenije’ Ren­essansa” [The Language of Adam, Egyptian Hieroglyphics and the ‘Emblematic World View’ of the Renaissance], Voprosy filosofii, 2016, No. 10, pp. 133‒153. (In Russian)

Karabykov, A.V. “Transformazija metafiziki pervozdannogo jazyka v renessansnom kabbal­izme” [The Transformation of the Primordial Language Metaphysics in the Renaissance Cabbalism], Voprosy filosofii, 2016, No. 3, pp. 186‒197. (In Russian)

Koyre, A. Mistiki, spiritualisty, alkhimiki Germanii XVI veka [Mystics, spiritualists, alchemists of the 16th century German], trans. by А.М. Rutkevich. Dolgopudnyj: Allegro-Press Publ., 1994. 169 pp. (In Russian)

Leibniz, G.W. Sochinenija [Works], Vol. III., ed. by G.G. Majorov and A.L. Subbotin. Moscow: Mysl’ Publ., 1984. 734 pp. (In Russian)

Lemnius, L. De miraculis occultis naturae libri IIII. Coloniae Agrippinae: Apud Theodorum Baumium, 1583. 627 pp.

Lipomanus, L. Catenae in Genesin: ex authoribus ecclesiaticus plus minus sexaginta. Parisiis: Guillard, 1546.

Meier, P. Paracels – vrach I providetz. Razmyshlenija o Teofraste fon Gogengejme [Paracelsus: a doctor and prophet. A reflection on Theophrastus von Hohenheim], trans. by E.B. Murzin. Moscow: Novyj Akropol Publ., 2014. 560 pp. (In Russian)

Pagel, W. Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of Renaissance. Basel; München: Karger, 1982. 399 pp.

Paracelsus. Aurora Thesaurusque Philosophorum, Theophrasti Paracelsi, Germani Philosophi et Medici cunctis omnibus accuratissimi. Basilieae, 1577. 191 pp.

Paracelsus. Sӓmtliche Werke. I Abt. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosphische Schriften, 14 Bdn., hrsg. von K. Sudhoff. München; Berlin: K. Oldenbourg, 1922‒1933.

Porta, I.B. Magiae naturalis libri viginti. Hanoviae: Typis Wechelianis, 1619. 622 pp.

Quercetanus, I. Liber de priscorum philosophorum verae medicinae materia, praeparationis modo, atque in curandis morbis, praestantia. [Genevae]: Thom. Schürer & Barth. Voigt, 1613. 480 pp.

Ray, J. Catalogus Plantarum circa Cantabrigiam nascentium. Cantabrigiae: Joann. Field, 1660. 182 pp.

Rothstein, M. “Etymology, Genealogy, and the Immutability of Origins”, Renaissance Quar­terly, 1990, Vol. 43, No. 2, pp. 332‒347.

Schӧne, A. Emblematik und Drama im Zeitalter des Barock. München: C.H. Beck, 1993. 248 pp.

Sennertus, D. De chymicorum cum Aristotelicis et Galenicis consensu ac dissensu. Wittebergae: Zaharia Shurerus, 1619. 709 pp.

Stolzenberg, D. “Universal History of the Characters of Letters and Languages: An Unknown Manuscript by Athanasius Kircher”, Memoirs of the American Academy in Rome, 2011‒2012, Vol. 56‒57, pp. 305‒321.

Temkin, О. Galenism: Rise and Decline of a Medical Philosophy. Ithaca; London: Cornell Uni­versity Press, 1973. 240 pр.

Vallesius, F. De iis quae scripta sunt physice in libris sacris, sive de sacra philosophia. Augusta Taurinorum: Haeres Nicolai Beuilaquae, 1587. 656 pp.

Vickers, B. “Critical Reactions to the Occult Sciences During the Renaissance”, The Scientific Enterprise, ed. by E. Ullmann-Margalit. Dordrecht: Springer, 1992, pp. 43‒92.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.А. Морозов

Два взгляда на поэзию Ф. Гёльдерлина:
М. Хайдеггер и Я.Э. Голосовкер*

Морозов Даниил Антонович – стажер-исследователь Международной лаборатории исследо­ваний русско-европейского интеллектуального диалога. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мяс­ницкая, д. 20; e-mail: dmorozov@hse.ru

В статье рассматриваются взгляды двух современников – М. Хайдеггера и Я.Э. Голо­совкера – на поэзию немецкого поэта Ф. Гёльдерлина, к интерпретации которой они обращаются примерно в одно время – 20‒30-е гг. XX в. Несмотря на то, что прямых интеллектуальных контактов между мыслителями обнаружено не было, ав­тор показывает, что поэзия Гёльдерлина становится точкой пересечения их интере­сов. Благодаря схеме Хайдеггера (боги-поэт-народ) и трем диалектикам Голосовке­ра (исцеления-жертвы-преображения) в статье показываются сходства и принципи­альные разногласия в интерпретациях. Во многом они дополняют друг друга. В ста­тье анализируется понятие «безумие», как его понимали оба мыслителя. Так, исто­ком болезни Гёльдерлина, согласно Голосовкеру, являются «честные бюргеры» (на­род) - современники поэта; Хайдеггер же видел причину в том, что «открылось» поэту («чрезмерная яркость света», «намеки богов»). Понимание «природы» в поэ­зии Гёльдерлина требует особого внимания: мыслители предлагают разную оптику, в результате чего поэт становится представителем эстетического панпсихизма или особой онтологии. В своем обращении к Гёльдерлину философы делают важные выводы о современности как о некой промежуточной эпохе, называя ее «скудным временем», или периодом между «первой и второй гармониями». Хайдеггер и Голо­совкер предлагают два варианта решения проблемы современности – в обоих слу­чаях поэт занимает ключевое положение. Различия в интерпретации во многом от­ражают биографию обоих мыслителей и исторический контекст, о чем говорится в заключительной части. Не только понимание современности, но и надежда/ее от­сутствие на будущее – важный сюжет несостоявшегося русско-европейского диало­га между двумя современниками о поэзии Гёльдерлина.

Ключевые слова: Голосовкер, Хайдеггер, Гёльдерлин, поэзия, безумие, немецкий романтизм, русская философия

Для цитирования: Морозов Д.А. Два взгляда на поэзию Гельдерлина: М. Хайдеггер и Я.Э. Голосовкер // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 97‒111.

---

Говоря об идейном «родстве» Мартина Хайдеггера и Якова Эммануиловича Голосовкера, стоит отметить, что несмотря на отсутствие явных признаков знакомства с работами друг друга, при анализе идей и текстов мыслителей обнаруживаются интересные «параллели без соприкосновения». Исследо­вание неосуществленного диалога дает возможность показать близость русской и немецкой интеллектуальных традиций, которые включены в об­щее культурное поле, несмотря на историко-политические обстоятельства. Мысль обоих обращена преимущественно к двум эпохам: античной Гре­ции и немецкому романтизму, поэтому не случайно именно немецкий поэт романтик Фридрих Гёльдерлин становится точкой пересечения интересов Хайдеггера и Голосовкера. Отметим, что наряду с интеллектуальным на­следием античных греков и немецких романтиков, как для Хайдеггера, так и для Голосовкера, исключительную значимость имеют идеи Вильгельма Дильтея и Фридриха Ницше. В примечаниях к «Смерти Эмпедокла» Голо­совкер несколько раз ссылается на Дильтея и даже спорит с ним по вопросу ритма в поэзии Гёльдерлина. К идеям Ницше Хайдеггер обращается во мно­гих своих работах, пытаясь осмыслить значение этого мыслителя для разви­тия западной метафизики, одновременно подчеркивая, что именно Ницше «последний великий метафизик». Голосовкер же готовил перевод «Так гово­рил Заратустра» на русский язык много лет, издание этого трактата на род­ном языке было его заветной мечтой.

Кроме того, Хайдеггер и Голосовкер обращаются к поэзии Гёльдерлина примерно в одно и то же время – 20‒30-е гг. Знаменитый «поворот» Хайдег­гера, ключевым элементом которого стала поэзия Гёльдерлина, произошел приблизительно в 1933‒1934 гг., хотя и раньше Хайдеггер несколько раз ци­тировал Гёльдерлина, но это не имело систематического характера. В этом отношении Голосовкер даже раньше Хайдеггера начинает активно работать с поэзией Гёльдерлина, о чем свидетельствует перевод «Гипериона» 1922‒1923 гг.1 Другой важный сюжет – прямое влияние исторической и политиче­ской обстановок на движение мысли. Так называемое «дело Хайдеггера» до сих пор вызывает споры и в нашей стране. Однако Хайдеггер и Голосовкер оказались в противоположных ситуациях: если первого обвиняют в сотрудни­честве с тоталитарным режимом, то второй стал его жертвой.

«Диалог» Хайдеггера и Гёльдерлина неоднократно подвергался истори­ко-философскому анализу. К примеру, в 2011 г. вышла книга «Гёльдерлин» под редакцией Й. Кройцера, в которой есть отдельная глава, посвященная ин­терпретации идей Гельдерлина Хайдеггером2. В хронологическом порядке в ней кратко проанализированы работы Хайдеггера о Гёльдерлине и зафикси­рованы три основные проблемы его интерпретации. Российские исследовате­ли активно занимаются изучением интеллектуального диалога Хайдеггера и Гельдерлина. В октябре 2019 г. Н.Д. Сафронова защитила кандидатскую диссертацию по теме «Истолкование поэзии Фридриха Гёльдерлина в позд­ней философии Мартина Хайдеггера»3. Интерес к этой проблематике можно

---

увидеть и на примере отдельных статей4. К сожалению, исследовательской литературы, посвященной философской мысли Голосовкера, в целом не так много. К примеру, в 2017 г. был издан посвященный Я. Э. Голосовкеру сбор­ник серии «Философия России первой половины XX века»5. К сожалению, тема «диалога» Голосовкера с Гёльдерлином никогда не затрагивалась в оте­чественной и зарубежной исследовательской литературе.

Сопоставление двух масштабных философских проектов (имагинатив­ной философии Голосовкера и онтологии Хайдеггера) представляется труд­ноосуществимым не только из-за принципиальных различий в самих кон­цепциях, но в силу почти несопоставимых терминологических аппаратов, которыми пользуются оба мыслителя. Однако, как было высказано ранее, именно Гёльдерлин становится точкой пересечения их интересов почти в одно и то же время. Важно отметить различие в их положении: Хайдег­гер – читатель Гёльдерина, Голосовкер – читатель и переводчик. Несмотря на наличие «точки пересечения» и схожую тематику, реконструкция несо­стоявшегося русско-европейского диалога между двумя современниками о поэзии Гёльдерлина так и не произведена. Сохранились два текста Голо­совкера о поэзии Гёльдерлина: его комментарий к переводу «Смерть Эмпе­докла» и статья «Поэзия и эстетика Гёльдерлина»6. Последняя представляет особый интерес, так как эта работа – собранные воедино самим Голосовке­ром размышления разных лет, изданные им в 1961 г. издательством «Вест­ник истории мировой культуры». Для анализа были выбраны лишь три рабо­ты Хайдеггера: ключевая статья «Гёльдерлин и сущность поэзии» (1937 г.), а также интерпретации стихотворений «Как в праздник…» (1941 г.) и «Воз­вращение на родину» (1944 г.)7. Принципиальное различие между подхода­ми Хайдеггера и Голосовкера к анализу поэзии Гёльдерлина заключается в том, что Хайдеггер акцент делает на интерпретации гимнов, а Голосовкер обращается к более масштабным произведениям – роману «Гиперион» и не­оконченной трагедии «Смерть Эмпедокла». Благодаря этому сопоставление их взглядов становится еще более интересным, во многом их интерпрета­ции могут дополнить друг друга.

«Меня поразил Аполлон»:
два взгляда на исток болезни Гёльдерлина

Мыслителей привлекла и история личной трагедии поэта – история его «безумия». Хайдеггер прочувствовал тему безумия – важный сюжет в немец­кой новейшей истории (следует лишь вспомнить Ницше), но сам этим неду­гом затронут не был. Безумие коснулось Голосовкера на закате жизни. Два интересующих нас современника совершенно по-разному оценивают исток болезни Гёльдерлина.

---

В работе «Гёльдерлин и сущность поэзии» Хайдеггер на примере пяти цитат из поэзии Гёльдерлина последовательно объясняет, почему считает его «поэтом поэтов»8 (Dichter des Dichters). Место поэта находится между «намеками» (Winke) богов и «гласом народа»: поэт улавливает «намеки» бо­гов и передает их народу. Самое главное для Хайдеггера – это то самое «между» (hinaus): именно «междунаходимости», по его мнению, и посвяще­на вся поэзия Гёльдерлина. Поэтому Хайдеггер называет его «поэтом по­этов», так как он заново учреждает саму сущность поэзии. Так в упрощен­ной форме выглядит аргументационная схема Хайдеггера. «Опаснейшим творчеством» поэзия является потому, что поэт – это своеобразная “мишень для молний богов”»9. Поэты стоят с «непокрытой головой», поэтому «божья гроза» поражает их с большей вероятностью. Такой «покров ночи безумия» опустился на Гёльдерлина. «Невиннейшим из творений» поэзия является потому, что, опосредуя через себя намеки богов, поэты транслируют их в обличии (Gestalt) безобидной для народа игры. Нужен «дар» (Geschenk) безопасного напева, чтобы опосредовать «намеки богов». Таким образом, поэты находятся в постоянной опасности, «добывая истину для своего наро­да». Хайдеггер цитирует письмо Гёльдерлина другу: «Сия мощная стихия – огонь небес и тишь людей, и жизнь их в природе, и ограниченность и до­вольство их – постоянно волновала меня, и, повторяя вследно героям, мог бы и я, пожалуй, сказать, что меня поразил Аполлон»10. Итак, по Хайдегге­ру исток безумия (Wahnsinn) Гёльдерлина объясняется его близостью к «бо­гам». Также важно подчеркнуть, что в схеме Хайдеггера есть три элемента – боги, поэты, люди.

Голосовкер совершенно иначе объясняет причину болезни поэта. Кому читает свою героическую проповедь любви и пропаганду всеобщей гармо­нии поэт-мессия Гёльдерлин? «Людям, которые знают только свои малень­кие истины». Здесь надо отметить, что «поздний» Хайдеггер все же верит в то, что «возвращение на родину» у немцев произойдет, а именно в диало­ге с Гёльдерлином11. Стоит отметить, что для интерпретации Хайдеггера не люди вообще, а носители немецкого языка – немецкий народ – играют ключевую роль. Голосовкер пишет о проповеди Гёльдерлина, обращенной не только к немцам, а к людям вообще. Возвращаясь к истокам болезни, инте­ресно отметить, что Голосовкер приводит ту же цитату из письма, но делает крайне важное замечание: «Меня поверг Аполлон, – пишет он. Должен был написать: меня убила тупость моих сограждан»12. То есть, по Голосовкеру, опасность для Гёльдерлина исходила не от богов или природы с ее гармони­ей, но от общества, которое «духовно его убило». Голосовкер пишет о поэте с глубоким сопереживанием. Обратимся к строкам его стихотворения13:

---

Коль мне в смерти позор, коль и возмездия нет,

Дерзким дух не воздаст, коль и меня враги

Ненавистники дара

Светлых гениев вгонят в гроб –

О тогда позабудь! Имя спасти мое

От забвенья тогда – и не вменяй себе.

О тогда покрасней, ты,

Ты, любимая мной, – тогда!

Сложно оценивать, кто ближе подошел к истоку болезни Гёльдерлина, – в этом вопросе гипотезы обоих мыслителей различаются. Сама цитата Гёль­дерлина подразумевает вину богов (Аполлон), но в приведенном выше стихо­творении говорится о «ненавистниках дара», которые «светлых гениев вгонят в гроб». Получается, что в схеме «боги (и природа) – поэт – народ (люди)» из-за своей «междунаходимости» поэт оказывается в опасности с двух сторон. Голосовкер говорит о трех диалектиках Гёльдерлина: диалектика исцеления, диалектика жертвы и диалектика преображения. Разделим последующий ана­лиз на три главы: боги и природа – диалектика исцеления, поэт в «скудное время» - диалектика жертвы, люди – диалектика преображения.

Боги и природа Гёльдерлина:
между эстетикой и фундаментальной онтологией

В названии главы обозначены два взгляда на природу и богов Гёльдер­лина, каждый из которых следует раскрыть. Голосовкер последовательно встраивает поэта в интеллектуальную среду немецкого романтизма. Пер­вичная гармония между человеком и природой утрачена, но Гёльдерлин не воспринимает это как некую катастрофу. Скорее наоборот: утрата пер­вичной гармонии открывает возможности идеала – обновленной божествен­ности. Эта новая божественность связана с гением-художником, поэтиче­ским человеком, что очень характерно для романтизма в целом. Вместе с приходом обновленной божественности «начнется вторая эра мира». Важ­но отметить, что Голосовкер, интерпретируя Гёльдерлина, говорит о двух эрах: первой и второй гармонии. Таким образом, современники поэта нахо­дятся в промежутке между двумя эрами. Романтический идеал «второй эры» так и не наступил, поэтому можно говорить о том, что и современный человек до сих пор живет в этом «неопределенном» промежутке.

Природа у Гёльдерлина, согласно Голосовкеру, прямо связана с эстети­ческой концепцией идеала красоты. Искусство – первое «дитя» человече­ской природы, религия же воспринимается как любовь к красоте. Фило­софия разгадывает тайну красоты – в этом ее задача. Эти три шага (искусство, религия, философия) – эквивалент трем этапам разворачивания абсолютного духа у Гегеля. Голосовкер предполагает, что Шеллинг бы под­писался под гёльдерлиновской концепцией идеи красоты, но не Гегель. Именно здесь происходит разрыв между «панпсихистом»-язычником Гёль­дерлином и панлогистом Гегелем. Голосовкер так пишет об этом: «Только этот идеал красоты не обращенная на себя мысль, а прежде всего – приро­да, как красота, и искусство, как красота»14. Для панпсихиста Гёльдерлина

---

природа – «всеживая»15, именно она должна преобразить культуру по соб­ственному образцу.

Голосовкер отмечает, что Гёльдерлин буквально одержим «вообража­емой гармонией» природы, искусства и общества. Структура словесного периода в его поэзии подобна живому организму, у которого все элементы гармонично взаимодействует. Программным становится положение «Поэ­зия – живое искусство». А «секрет интимного» в поэзии, которому по Гёль­дерлину «надо всю жизнь учиться», и есть секрет живого целого, т.е. орга­низма: эстетика и телеология сближаются – становятся «отсветами» друг друга. Идеальное государство тоже должно уподобиться словесному перио­ду16. Итак, гармония искусства должна повторять гармонию природы, а иде­альное государство – гармонию искусства (поэзии). Универсальность гармо­нии в мире – ключевая идея Гёльдерлина. Голосовкер делает важный вывод: «Поэзия пересоздает человека»17. По его мнению, в «Гиперионе» дан сам проект осуществления идеала красоты – именно Гёльдерлин первым при­близился к раскрытию тайны эстетического мировоззрения. Итак, в сво­ей интерпретации Голосовкер делает акцент на эстетическом панпсихизме Гёльдерлина.

Хайдеггеровская интерпретация гораздо сложнее поддается воспроиз­ведению. Всякая подобная попытка сталкивается с неизбежным погружени­ем в особый язык его онтологии. Принято разделять «раннего» и «позднего» Хайдеггера, своеобразный критерий такого деления – «поворот», произо­шедший с ним в начале 30-х гг. Сущность «поворота» во многом связана с поэзий Гёльдерлина, именно он заново дал Хайдеггеру «возможность речи» и поиска собственного языка мышления. Терминология «Бытия и времени» переродилась с помощью поэтического словаря Гёльдерлина, который слу­жил своеобразным «источником» вдохновения для «позднего» Хайдеггера. «Вопрос о бытии» остается актуальным, но теперь он ставится не на уровне экзистенциальной аналитики Dasein, а в рамках темы «судьбы бытия». Надо понимать, что терминология, взятая из гимнов Гёльдерлина («природа», «священное», «родина» и т.д.), поглощается онтологией Хайдеггера. «Ран­ний» язык уже не может выполнить той задачи, которую ставит Хайдеггер, а именно – поиск мышления «другого начала». Только в «диалоге» с Гёль­дерлином, в прислушивании к его слову, «позднему» Хайдеггеру удалось приблизиться к подступам этого нового мышления. Но что остается от са­мого поэта? Хайдеггер находит у Гёльдерлина «несказанное» в «сказан­ном». Его специфический анализ гимнов часто носит «узурпирующий ха­рактер» – в том смысле, что строки Гёльдерлина порой слишком удачно соответствуют философским воззрениям Хайдеггера. В этом отношении Голосовкер более бережно относится к поэзии Гёльдерлина. В некоторых фрагментах все же прослеживается влияние его концепции «имагинативно­го абсолюта» на интерпретацию «Гипериона» или «Смерти Эмпедокла», но это не носит тотального характера. Хайдеггер же предлагает свою герме­невтику «диалога» поэта и мыслителя, который слышит «несказанное»

---

в «сказанном». Всё же мы можем обнаружить интересные и неожиданные параллели с интерпретацией Голосовкера.

Комментируя гимн «Как в праздник…», Хайдеггер много внимания уде­ляет понятиям «природа» и «священное». Он дает такое определение приро­де: «Природа – просвет, в котором все присутствует»18. Природа – «святая», потому что «времен древнее и богов превыше». Это нечто начальное, «до всего», но оно не выступает в качестве вневременного или вечного. На­помню, что и Голосовкер обращает внимание на «всеживой» характер гёль­дерлиновской природы. Однако мыслит ли Хайдеггер Гёльдерлина в катего­риях «панпсихиста» или «язычника»? Нет, его совершенно не интересуют религиозные аспекты, в своей интерпретации он буквально сливается с са­мим поэтом и идет дальше – сводит все к онтологии. Никакая теология, те­леология, «секрет интимного» его не интересуют19.

Становится ли сам Хайдеггер язычником-панпсихистом, сливаясь с по­эзией Гёльдерлина? Можно ли оценивать Хайдеггера в таких категориях? Скорее всего, нет. Однако здесь раскрывается важное различие между дву­мя мыслителями. Голосовкер все же держит исследовательскую дистанцию по отношению к Гёльдерлину, он не погружается полностью в стихию его поэзии. Его взгляд во многом историко-философский, что явно прослежива­ется, когда он соотносит Гёльдерлина с немецким идеализмом – Фихте, Шеллингом и Гегелем. Подобный подход демонстрирует и М. Бохда в кни­ге 2016 г., посвященной Хайдеггеру и Гёльдерлину. Он не только подроб­но восстанавливает историко-философский контекст, в котором находился Гёльдерлин20, но и прослеживает «диалог» Хайдеггера с немецким идеализ­мом21. Герменевтика Хайдеггера «проживает» поэзию Гёльдерлина, рождая следствия для онтологии. Согласно Голосовкеру, сам Гёльдерлин становит­ся провозвестником ее основных положений, а не носителем эстетического миросозерцания. Святая «природа» по Хайдеггеру опосредует все отноше­ния действительного, собирая всё во «всеприсутствие». И по Голосовкеру «универсальность» гармонии мира является ключевой идеей.

Кого же «обнимает» святая природа? В этом Хайдеггер и Голосовкер сходятся – она «обнимает» поэта. Хайдеггер так пишет об этом: «Ужаса­ющее святого покоится в нежности души “поэта”»22. Ведь именно поэт с помощью дара, о котором уже говорилось, опосредует святое в слове: «На плечи поэтов ложится ноша потрясения из древнейшей глубины»23. На Гёльдерлина как на «поэта поэтов» эта ноша давила с особой тяжестью. «Чрезмерная яркость света», объятия святого погрузили его в «ночь безу­мия». Голосовкер также пишет об объятии природой, но для него природа –

---

гармония, в ней нет ничего ужасающего: «И не ненависть ли к бюргерскому быту <…> бросила и Гёльдерлина в объятия природы? И эта природа была объявлена прекрасной, доброй, Платоновой, божественной»24. Здесь ярче всего проявляется различие во взглядах на исток болезни. По Хайдеггеру, открывшееся Гёльдерлину «святое» стало причиной его безумия, в то время как Голосовкер видит проблему в «честных бюргерах» – в культуре, которая не хотела приходить в гармонию с природой, а скорее, наоборот, старалась навязать ей свой порядок. Поэт существует в согласии со всеживой приро­дой, его иделами являются красота и само живое. Люди же не причастны к этой гармонии, поэтому они не понимают «обнятого» поэта.

Программа эстетического панпсихизма Гипериона потерпела пораже­ние. Голосовкер констатирует, что революционный романтизм полностью сокрушен. Здесь же он приводит диалектику исцеления. После поражения своего проекта Гиперион «погружается» в природу, которая его лечит. Ис­кусство становится для него исцелением от страданий, он начинает писать к Беллармину, из этих писем и составлен роман «Гиперион». На этом поэт оставляет своего героя и обращается к судьбе Эмпедокла. Размышления о двух взглядах на природу у Гёльдерлина стоит завершить одним из эпи­графов к «Имагинативному абсолюту»: «Эстетика у эллинов – онтология. Мифология у Эллинов – гносеология!»25 Это высказывание сводит воедино несколько намеченных тем.