ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2020. Том 13. Номер 1

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Генуи, Италия; Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

 

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс научного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензируемых научных изданий ВАК (группы научных специ­альностей «09.00.00 – философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2020. Volume 13. Number 1

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexey A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

 

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Acad­emy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Ulrich’s Periodicals Direc­tory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-re­viewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Н.П. Волкова. Плотин об идеях индивидов 5

Приложение: Плотин. Существуют ли идеи индивидов? (V. 7)
(перевод Н.П. Волковой)

В.И. Коротких. Проблема организации повествовательного пространства
в «Феноменологии духа» Гегеля 20

Г.М. Преображенский, Е.В. Старикова. Натуралистическая трактовка
чувственности в работах раннего Маркса 36

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

И.Г. Гаспаров. Зло и атеизм: онтологические и этические предпосылки
аргументов от зла 53

К.Г. Фролов. Этика и метафизика: к вопросу о взаимоотношении 69

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

Д.Э. Гаспарян. Феноменология без трансцендентального субъекта:
нейрофеноменология и энактивизм в поисках перспективы от первого лица 80

В.А. Бажанов. Марксизм и вульгарный социоцентризм.
Парадоксы марксистской теории и практики 97

Э.В. Трускинов. Вопрос наследования приобретенных признаков
в свете новых знаний по эпигенетике 110

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Michael H. Mitias. Basis of genre in a literary novel 118

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

А.Л. Юрганов. О первом опыте десталинизации в философском объяснении
«национального вопроса» (1957 год) 138

Приложение: Х.Г. Аджемян. Критика взгляда т.наз. «буржуазной нации»
(тезисы)

ДИСКУССИИ

Д.Х. Булатов, И. Маркелов, Н.Н. Сосна. Реальное, элементы и «звездная пыль» 158

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

А.Н. Фатенков, А.А. Давыдов. Социально-культурные
и антропологические смыслы Русской революции 173

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Nadezhda P. Volkova. Plotinus on thе Ideas of individuals. 5
Appendix: Plotinus. On Whether or not There are Ideas of Individuals (V. 7)

Vyacheslav I. Korotkikh. The problem of organizing the narrative space
in Hegel’s “Phenomenology of Spirit” 20

German M. Preobrazhensky, Ekaterina V. Starikova. A naturalistic interpretation
of sensuality in the early writings of K. Marx 36

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Igor G. Gasparov. Evil and atheism: Ontological and ethical prerequisitesin
arguments from evil 53

Konstantin G. Frolov. Ethics and metaphysics: On the interaction between them 69

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Diana E. Gasparyan. Phenomenology without a transcendental subject:
Neurophenomenology and enactivism in search of a first-person perspective 80

Valentin A. Bazhanov. Marxism and ideologized science phenomenon.
Paradoxes of the Marxist theory and practice 97

Ernst V. Truskinov. The question of inheritance of acquired characteristics
in the light of the new knowledge in epigenetics 110

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Michael H. Mitias. Basis of genre in a literary novel 118

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Andrej L. Yurganov. On the first experience of de-stalinization
in the philosophical explanation of the “national issue” (1957) 138

Appendix: Horen G. Ajemyan. The critique of so called “bourgeois” nation

ACADEMIC DISCUSSIONS

Dmitry Kh. Bulatov, Ippolit Markelov, Nina N. Sosna. The real, the elemental
and the “star dust” 158

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Aleksey N. Fatenkov, Andrey A. Davydov. The socio-cultural
and anthropological dimensions of the Russian revolution 173

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Н.П. Волкова

Плотин об идеях индивидов

Волкова Надежда Павловна – кандидат философских наук, научный сотрудник сектора ан­тичной и средневековой философии и науки. Институт философии РАН. Российская Федера­ция, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: go2nadya@gmail.com

Статья посвящена вопросу объяснения индивидуальных качеств в трактате Плотина V. 7 «Существуют ли идеи индивидов?». В связи с этим рассматриваются следующие вопро­сы: 1) идеи индивидов в платонизме, 2) бесконечность умопостигаемого мира, 3) циклич­ность мировых процессов, 4) индивидуальные качества в стоицизме и у Плотина, 5) сосу­ществование неотличимых индивидов. В итоге автор приходит к следующим выводам. Плотин рассматривает школьный вопрос об идеях индивидов в контексте своей метафи­зической системы (1). Он не принимает существование идей индивидов ни в этом тракта­те, ни в других (2), объясняя все особенности индивидов различием в преобладании тех или иных логосов над материей (3). Согласно Плотину, число душ ограничено, но даже если бы оно было бесконечным, это никак бы не повлияло на полноту и совершенство умопостигаемого мира (5). Два неотличимых индивида могут сосуществовать в одном мировом цикле (6).

Ключевые слова: идеи индивидов, индивидуация, Платон, Аристотель, стоики, Плотин, палингенесия

Для цитирования: Волкова Н.П. Плотин об идеях индивидов // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 5‒19.

Трактат V. 7 «Существуют ли идеи индивидов?» в хронологическом порядке во­семнадцатый. В этом коротком трактате Плотин касается двух очень важных для платонизма проблем – проблемы существования идей индивидов1 и проблемы бес­конечности идей2. Прежде всего Плотин ставит вопрос об идее каждого человека.

---

Краткое содержание трактата:

§ 1. Существует ли идея каждого человека? Если да, то означает ли это, что идей бесконечное число?

§ 2. Проблема смешения логосов индивидов при рождении потомства.

§ 3. Могут ли два человека быть абсолютно одинаковыми? Стоическая доктрина индивидуальных качеств и неповторимости индивидов.

Идеи индивидов. Вопрос о том, у каких вещей могут быть идеи, а у ка­ких нет, поставлен самим Платоном. Для Платона идеи есть у нравственных качеств, математических отношений и объектов, чувственных вещей. Одна­ко к признанию такого широкого круга идей Платон пришел не сразу. В «Пармениде» (130 с) Сократ сомневается, существуют ли идеи человека, огня и воды; в ответ Парменид спрашивает Сократа о еще менее «достой­ных» вещах: «Ну а относительно того, о чем и сам вопрос может показаться смешным, – например, волос, глина, грязь или что-нибудь еще более нестоя­щее и ничтожное»3, – считает ли он, что для них существуют свои идеи? Сократ полагает, что у таких вещей не может быть идеи: «…все это – каким мы его видим, таково и есть, а думать, будто каждое из этого существует как некий вид, боюсь, будет уж очень странно» (130 d). Однако Сократ не вполне уверен в своей правоте, возможно, даже у таких вещей есть идеи. На это Парменид отвечает, что сомнения Сократа происходят оттого, что «философия еще не захватила тебя так, как, думаю, еще захватит, и тогда ты уже не будешь пренебрегать ничем из этого. А покамест ты еще по молодо­сти лет оглядываешься на людские мнения» (130 е). Таким образом, Платон в «Пармениде» ставит в один ряд вопрос о существовании идеи человека и первоэлемента. В «Тимее» (51 b) он ясно утверждает существование идей элементов, а в «Филебе» (15 а) принимает идею человека. В «Филебе» необ­ходимость постулировать существование идей для всего возникающего и гибнущего вполне ясна, а вопрос состоит только в том, можно ли логиче­ски разделить единую идею, чтобы сделать ее предметом мысли. Здесь в ка­честве примера идеи Сократ рассматривает идею человека, поставив ее в один ряд с идеей Блага: «Друг мой, я имею в виду не тот случай, когда кто-либо полагает единство возникающего и гибнущего, как мы только что говорили. Ведь такого рода единство, как мы сказали, не нуждается, по об­щему признанию, в опровержении; но если кто-нибудь пытается допустить единого человека, единого быка, единое прекрасное и единое благо, то по поводу разделения таких и им подобных единств возникают большие споры и сомнения»4. Конечно, здесь Платон имеет в виду идею человека как вида, а не идею индивида. Этот факт был хорошо известен Аристотелю. Аристотель говорит об идее человека как о типичном примере идеи («Нико­махова этика», 1096 b 1), а проблему самопредикации идей называет аргу­ментом о третьем человеке.

Критикуя сторонников теории идей, Аристотель в «Метафизике» (I. 9. 990 b 9‒15) убеждает нас в том, что все представленные платониками доказательства несостоятельны. Несостоятельность части из них он видит как раз в том, что платоники приписывают идеи тем вещам, у которых их быть не должно, а именно: относительным вещам (больше-меньше, отец-сын), отри­цательным вещам (несправедливое, уродливое и т.п.) и преходящим вещам

---

(то есть индивидам). «Ни один из способов, какими мы доказываем, что эй­досы существуют, не убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью умозаключения, на основании других эйдосы будут у того, у чего, как мы полагаем, их нет. Согласно “доказательствам от знаний” (κατά τε γὰρ τοὺς λόγους τοὺς ἐκ τῶν ἐπιστημῶν) эйдосы должны были бы иметься у всего, о чем имеется знание5. На основании довода о “едином во многом” (ἓν ἐπὶ πολλῶν) идеи должны были бы быть у отрица­ний (ἀποφάσεων). А на основании довода о том, что “даже если нечто исчез­ло, его можно мыслить”, идеи должны быть у преходящего (φθαρτῶν): по­тому что о нем остается некоторое представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни признают идеи относительного, о ко­тором мы говорим, что для него нет рода самого по себе; другие приводят довод о “третьем человеке”»6. Когда Аристотель говорит об идеях преходя­щих вещей, он как раз имеет в виду идеи индивидов: может существовать идея лошади как вида, а не идея конкретной лошади, потому что, когда ло­шадь исчезнет, что будет с ее идеей?

В среднем платонизме вопрос о существовании идей индивидов решал­ся отрицательно. В «Учебнике платоновской философии» (9. 2) Алкиной обсуждает существование уже знакомых нам по Аристотелю и Платону идей: идей индивидов, идей относительных вещей, искусственно созданных предметов, болезней и ничтожных вещей: «По мнению большинства плато­ников, нет идей для создаваемого искусственно, например для щита или лиры7, для того, что нарушает естественный порядок, например для лихо­радки или холеры, для отдельного, например для Сократа и Платона, а так­же для ничтожного, например для грязи или сора, и для относительного, на­пример для большего и меньшего»8. Предлагая решение этой школьной проблемы, Плотин пишет трактат V. 7 (18).

Ранее Плотин уже затрагивал вопрос о существовании идей индивидов. В трактате V. 9 (5) «Об уме, идеях и сущем» Плотин занимает традицион­ную для платоников позицию, то есть отрицает существование идей инди­видов: «…виды суть виды общего, то есть не Сократа, а человека»9 (V. 9. 12. 2‒3). Однако вопрос о том, что определяет индивидуальные качества каж­дого человека, не кажется ему ясным: «…относительно человека следует

---

рассмотреть, есть ли Там то, что свойственно отдельным людям?» (V. 9. 12. 4). Как пример различных индивидуальных качеств Плотин приводит кур­носость и горбоносость, которые можно рассматривать как видовые от­личия. Но вот то, что у человека именно так выгнут нос, а у другого ина­че, зависит от материи. «Относительно отдельного свойства, то есть того, что не тождественно, а у разных разное: например, если одни кур­нос, а другой с горбатым носом, то горбоносость и курносость следует относить к видовым отличиям человека, как в случае с различиями жи­вотного; но то, что у одного появляется такая вот горбоносость, а у дру­гого другая, может зависеть и от материи» (V. 9. 12. 5‒10). Цвет кожи тоже может объясняться двояко: с одной стороны, различием в логосе, а с другой – материей и местом. «Точно так же различия в цвете кожи: одни – в понятии, а особенность других зависит от материи и места, ко­торое может быть различным» (V. 9. 12. 5‒10). Таким образом, Плотин объясняет индивидуальные качества не только различием в логосе, но и местом и материей, имея в виду под материей не первую материю, а тело. В V. 7 Плотин склоняется к мысли о том, что все индивидуальные качества, кроме уродства, объясняются идеями или логосами. В начале трактата идея индивида трактуется как то, с чем человек связан в умопо­стигаемом, как его умопостигаемая часть. Тогда очевидно, что всякий че­ловек должен иметь нечто наподобие идеи, поскольку сущность каждого человека заключена в умопостигаемом мире10.

Проблема индивидуации. Теория идей Платона дает богатую почву для различных интерпретаций. У Платона отношение идей и вещей пред­ставляет собой неразрешимую проблему. В первой части диалога «Парме­нид» Платон выдвигает ряд апорий, возникающих при попытке определить, каковы отношения между идеями и вещами. Этот список не является исчер­пывающим. Помимо перечисленных затруднений, говорит Платон, суще­ствует еще огромное множество других, однако «ежели кто откажется до­пускать существование видов бытия после всех этих сегодняшних и прочих такого рода рассуждений и уклонится от определения вида каждого, беря его как одно, – ему будет некуда обратить свою мысль из-за отказа признать, что у каждого из сущих есть всегда тождественная идея, и таким образом он совершенно уничтожит возможность рассуждать» (135 b – c). Интерпрети­руя Платона, Аристотель связал идеи с общими понятиями (καθόλου), то есть родами и видами, и противопоставил их единичному (καθ᾽ ἕκαστον), то есть отдельным вещам. Сам Платон не стал бы этого отрицать. В «Государ­стве» (596 a – b) он говорит, что у платоников принято приписывать идею всем тем вещам, которые можно объединить общим именем: «Для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем только один определенный вид»11. Вопрос в том, как существуют общие понятия? Аристотель считал, что положение о том, что общие понятия суще­ствуют независимо от вещей, принадлежит Платону и платоникам: «Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же

---

идей отделили их и такого рода сущее назвали идеями, так что, исходя почти из одного и того же довода, они пришли к выводу, что существуют идеи все­го, что сказывается как общее» («Метафизика» XIII. 4. 1078 b 30‒35). Конеч­но, такой вывод влечет за собой ряд трудностей, одна из них – проблема ин­дивидуации. Если идея – это общее, существующее вне единичного, то откуда берутся индивидуальные особенности? Аристотель объясняет раз­личие индивидов разницей материи: «А целое – это уже такая-то форма в этой вот плоти и кости, Каллий и Сократ; и они различны по материи (ведь она у них различная), но одно и то же по виду, ибо вид неделим» («Метафи­зика» VII. 8. 1034а 7‒8). Именно это представление об источнике индивиду­альных качеств укрепилось в платонизме до Плотина.

Плотин отвергает аристотелевское представление о материи как источ­нике индивидуальности. Все, что материя может сделать с вещью, – это изуродовать ее. Материя, согласно Плотину, не просто бескачественный субстрат, а сущность, противоположная идее, размывающая и разрушающая ее природу. Более того, Плотин считает материю природой и началом зла. В I. 8 (51) «О том, что такое зло и откуда оно» Плотин живописно рассказы­вает о том, как материя поглощает и переваривает эйдосы: «Формы внутри материи не [остались] теми же самыми, что были, если бы они наличество­вали сами по себе, а они [стали] внутриматериальными логосами, погублен­ными в материи и переделанными ее природой, ведь не сам по себе огонь жжет, и ничто иное из существующих самих по себе не совершает того, что, как считается, формы делают, появившись в материи. Потому что материя, став госпожой, уничтожает и разрушает то, что появилось в ней, добавляя свою природу, которая противоположна [эйдосу]: не холодное к теплому ма­терия привносит, а свою безэйдосность в эйдос тепла и аморфность в фор­му, [она привносит] избыток и недостаток в соразмерное, – до тех пор, пока она не сделает эйдос своим и уже не принадлежащим себе самому; как в пище животных то, что было переварено, уже не то, что поступило [в же­лудок], но стало кровью собаки и всем собачьим; всё, что она съела, [стало] собачьими соками» (I. 8. 8. 13‒23. – Пер. мой. – Н.В.).

Помимо аристотелевского объяснения индивидуальности, существова­ла стоическая доктрина индивидуальных качеств12. Для стоиков материя как общий всем вещам субстрат не могла служить источником индивиду­альных особенностей. Поэтому наряду с общим качеством (κοινῶς ποιόν) вводилось т.н. индивидуальное качество (ἰδίως ποιόν). В стоической системе категорий общие качества, то есть качества, которыми обладает множе­ство индивидов, помещались во вторую категорию, сразу после субстрата (ὑποκείμενον), то есть материи. Индивидуальные качества помещались уже не во вторую, а в третью категорию (πὼς ἔχον). Индивидуальное качество – это совокупность уникальных свойств индивида. Симпликий в «Коммента­рии к О душе» (SVF II 395) так поясняет эту доктрину: «В составных вещах присутствует неделимая форма, на основании которой стоики ведут речь об индивидуальном качестве (ἰδίως ποιόν), которое разом возникает, так же исчезает и на протяжении всей жизни составной вещи пребывает одним и тем же (хотя бы отдельные части [этой вещи] в разное время возникали и погибали) 13». Индивидуальное качество присутствует на протяжении всей

---

жизни индивида и не уничтожается, даже если части индивида меняются (возникают и уничтожаются). Стоики, во-первых, полагали, что одна суб­станция не может иметь два индивидуальных качества, а во-вторых, что одно индивидуальное качество не может принадлежать двум субстанциям. Из этих положений вытекало следующее заключение: не может быть двух одинаковых индивидов в одном мировом цикле. Иллюстрируя этот тезис, Хрисипп сформулировал аргумент о Дионе и Теоне, который пересказывает Филон Александрийский в трактате «О вечности мира» (SVF II 397). «Хри­сипп… обосновав утверждение, согласно которому в одной и той же сущно­сти никоим образом не могут сосуществовать два индивидуальных качества (ἰδίως ποιόν), он говорит: “Для лучшего понимания представим себе [двух людей] – одного со всеми членами, а второго – без ноги; пусть полноценный человек зовется Дионом, а ущербный – Теоном, и пусть затем Дион ли­шится одной ноги”. Если выяснять теперь, который из двух погиб, то лучше ответить: “Теон”… “Это, – объясняет Хрисипп, – неизбежно потому, что Дион, потеряв ногу, перешел в неполноценную сущность Теона, а два инди­видуальных качества не могут сосуществовать в одном и том же субстрате. Следовательно, Дион должен остаться, а Теон с такой же необходимостью исчезнуть”»14. Аргумент не вполне ясен, почему погибает именно Теон, хотя с ним ничего не произошло? Можно предположить, что Теон погибает потому, что когда Дион теряет ногу, то именно Теон лишается своего инди­видуального качества, которое делало его Теоном. Ясно одно – вдвоем Теон и Дион сосуществовать не могут. Плотин переосмысляет стоическую кате­горию индивидуальных качеств в платоническом ключе, то есть он рассмат­ривает индивидуальные качества не как материальные, а как идеальные, от­носящиеся исключительно к форме, то есть к логосу. Плотин не видит необходимости, во-первых, полагать, что два одинаковых индивида не мо­гут сосуществовать (вопрос в другом: действительно ли они одинаковые или это только мы не можем их различить), а во-вторых, что индивидуаль­ное качество только одно, напротив, их может быть несколько.

Бесконечность логосов и идей. С точки зрения Плотина, индивиду­альные отличия (ἰδικαὶ διαφοραί – так он называет стоическое ἰδίως ποιόν) суть не что иное, как индивидуальные логосы, то есть логосы, отвечающие за  все отличия, которыми наделен каждый индивид, помимо уродства15. Если число индивидов бесконечно, то число индивидуальных качеств, то есть логосов, тоже бесконечно. До Плотина для платоников бесконечность в умопостигаемом представляла проблему. Следуя пифагорейской парадиг­ме, они помещали бесконечность на стороне дурного, то есть материи или тела, а идею рассматривали, скорее, как предел и цель. Кроме того, если бы бесконечность присутствовала в мире идей, это означало бы его незавер­шенность и неполноту, ущербность горнего мира, ведь со времен Аристотеля бесконечность определялась как то, вне чего всегда что-то есть. Плотин трак­тует бесконечность в умопостигаемом иначе. Умопостигаемое таково, что бесконечность в нем имеет совсем другие свойства, нежели бесконечность те­лесного мира, а именно она означает отсутствие пределов или барьеров, кото­рые могли бы отделять и изолировать одни части умного мира от других. Та­ким образом, бесконечность в умопостигаемом не означает нумерической

---

бесконечности идей или логосов. В двух трактатах, VI. 4 и VI. 5 (22, 23), «О том, что единое и тождественное бытие присутствует повсюду» Плотин последовательно доказывает единство и повсеместное присутствие умо­постигаемого. Умопостигаемое не занимает никакого места, поэтому оно не находится в пространстве, то есть само-по-себе оно нигде, но для телес­ного мира оно присутствует везде и целиком. Эту мысль Плотина резюми­рует Порфирий в 1-й и 2-й сентенциях в «Подступах к умопостигаемому»: «Всякое тело занимает место, а из самого по себе бестелесного ничто, по­скольку оно бестелесно, не занимает места. Само-по-себе бестелесное, как превосходящее любое место, находится повсюду, причем не протяженно, а неделимо»16. Плотин задается вопросом о том, как душа может быть ин­дивидуальной, если она присутствует повсеместно. «Но если душа каждого человека везде, то как она может быть индивидуальной душой? И почему одна душа добродетельная, а другая порочная? Пожалуй, душ хватит каж­дому, потому что умопостигаемое содержит и всякий ум, и всякую душу. Потому что Ум одновременно един и беспределен, и все в нем вместе (ἕν ἐστι καὶ ἄπειρον αὖ καὶ πάντα ὁμοῦ): он содержит в себе каждую вещь в разделенности и нераздельности. Ведь как иначе он может быть назван беспредельным, если он не охватывает в себе все вместе – и всякую жизнь, и всякую душу, всякий ум. И каждое в нем не отделено пределом, и еще поэтому он един» (VI. 4. 14. 1‒8. – Пер. мой. – Н.В.). Внутри себя всё бестелесное – и Ум, и Душа – пребывает в разделенности и нераздельности одновременно. Повсеместное присутствие души не лишает ее индивиду­альности, потому что еще до ниспадения в тело, находясь в Уме, души уже обладают всей полнотой индивидуальных качеств. Не связь души с тем или иным телом делает душу индивидуальной, а ее умопостигаемое устрой­ство. Более того, связь души и тела не означает присутствия души в теле, а только показывает способ заботы души о нем.

Итак, источником всех индивидуальных отличий может быть только умопостигаемое, потому что оно содержит в себе всё и есть всё. Но означа­ет ли это, что Плотин должен был принимать существование идей индиви­дов? Известный исследователь Плотина Блюменталь считает, что помимо трактата V. 7 есть только два фрагмента в «Эннеадах», где Плотин говорит об идеях индивидов, – трактат IV. 3 (27). 5 и 12. Плотин спрашивает, будет ли наша душа именно нашей после смерти? Или мы можем говорить, что она наша, только пока она находится в теле, то есть пока она принадлежит низшему порядку? Означает ли это, что Сократ, или душа Сократа, суще­ствует только до тех пор, пока живет тело? Нет, утверждает Плотин, ничто из подлинно сущего не исчезает. Если посмотреть на систему Плотина в це­лом, то мы увидим, что она строится по следующей схеме: во главе стоит Единое, за ним единое-многое – это Ум, затем единое и многое – это Душа, и, наконец, просто многое – это телесный мир (см., например, V. 1). В итоге развертывание изначального единства дает нам разнообразный и разделен­ный в пространстве чувственный мир. Плотин говорит о едином и многом в Уме и Душе следующее: «Поскольку вселенский Ум пребывает в сфере мышления как совокупное целое (его-то мы и называем умопостигаемым космосом), а в нем заключаются умные силы и единичные умы (νόων τῶν καθέκαστα), ибо Ум есть не чистое единство, а единое-многое, необходимо,

---

чтобы было и множество душ, и одна единая душа, чтобы из одной души происходило много различных душ» (IV. 8. 3. 9‒14)17. Единичные умы при­сутствуют внутри единого Божественного ума, но это не частные умы, кото­рые можно было бы истолковать как идеи индивидов18. Каждая идея являет­ся не только умопостигаемой, но и мыслящей субстанцией. О связи частных умов с частными душами Плотин говорит в трактате IV. 3 следующее: «Итак, души, которые последовательно связаны с отдельными умами, явля­ясь логосами умов, притом развернувшись (ἐξειλιγμέναι) больше, чем те, возникли как многое из немногого. Они остаются связанными с менее многочисленными умами благодаря тому, что в каждой из них осталось неделимым; а уже пожелав разделиться, но не будучи способными прийти во всецелое разделение, они сохраняют тождественное и иное, оставаясь и каждая одна, и вместе с тем все они вместе» (IV. 3. 5. 8‒14. – Пер. мой. – Н.В.). Из этой цитаты ясно, что число умов меньше числа душ, то есть част­ный ум соответствует не каждой частной душе, а некоторому числу душ. Души различаются согласно их природной склонности к той или иной ин­теллектуальной деятельности, в этом смысле они следуют за тем или иным умом. Согласно «Тимею», число частных душ и младших богов, под кото­рыми можно понимать частные умы, ограничено. После речи, обращенной к младшим богам, в которой Демиург велит им создать три смертных рода, он смешивает состав частных душ: «…затем налил в тот самый сосуд, в ко­тором смешивал состав для вселенской души, остатки прежней смеси и смешал их снова примерно таким же образом, но чистота этой смеси была уже второго или третьего порядка; всю эту новую смесь он разделил на чис­ло душ, равное числу звезд, и распределил их по одной на каждую звезду» (41 d – e – Пер. С.С. Аверинцева). Демиург помещает по одной душе на каж­дую звезду, которой руководит бог, там души воспитываются, то есть узна­ют законы Вселенной и Рока. Затем Демиург посылает души в становление на Землю и другие планеты. Таким образом, оказывается, что число душ ко­нечно и предопределено изначально.

Мировые циклы. В трактате V. 7 Плотин не отрицает существования больших космических циклов, определяющих расцвет и гибель мира как це­лого. В античности существовали две влиятельные философские концепции вечного возвращения – стоическая и платоническая. Согласно стоикам, кос­мические циклы сменяют друг друга бесконечно, причем внутри каждого периода всё совпадает до мельчайших деталей. Например, Зенон Китийский полагал, что поскольку все повторится вновь, то вновь будут обвинять Со­крата, вновь Геракл свершит свои подвиги, а Бусирис – свои преступления (SVF I 109). Такое представление о космических циклах продержалось на про­тяжении всей истории стоической школы. Общим основанием для такого утверждения служило представление о том, что если мир в прошлом цикле был совершенен, то, опять возникнув, он будет так же хорош. «Здесь с абсо­лютной наглядностью проявляется универсальность и железная действенность космических законов – залог постижимости настоящего и возможности знать будущее»19. Плотин не считает, что только благодаря повторяемости одних и тех же индивидов в разных мировых циклах может быть решена проблема

---

бесконечности видов (идей). Даже если число идей будет соответствовать числу индивидов, а значит, оно будет бесконечным, умопостигаемый мир от этого не потерпит ущерба, потому что бесконечность в нем имеет свой­ства полноты и нераздельности. Плотин не принимает стоическую концеп­цию вечного возвращения, но не отрицает платоновскую. Согласно Платону, жизнь космоса подчинена определенным циклам. В «Государстве» (546 b 4 и далее) Платон рассуждает о том, что все, что принадлежит миру становле­ния, подвержено гибели, но не только из-за присущей индивидам порочно­сти. И растения, и животные, и люди, и боги имеют периоды плодовитости и бесплодия. Периоды эти определяются различными числами. Одно чис­ло – совершенное, оно регулирует рождение божественного потомства, дру­гое – человеческое. Далее в «Государстве» Платон достаточно замысловато вычисляет только то число, которое определяет воспроизведение человече­ского потомства20. «Совершенное число» считается отсылкой к «Великому году» Платона, о котором идет речь в «Тимее» (39 d). Оно представляет со­бою полное число лет полного года. «Полное число времени полного года завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по скорости, одно­временно придут к своей исходной точке, соотносясь с мерой единообразно бегущего круга тождественного. Вот как и ради чего рождены все звезды, которые блуждают по небу и снова возвращаются на свои пути, дабы [кос­мос] как можно более уподобился совершенному и умопостигаемому живо­му существу, подражая его вечносущей природе»21. Великий год завершает­ся тогда, когда все восемь планет вернутся к исходной точке22. Если сам Платон не вычисляет число Великого года, то его комментаторы вычисляли его по-разному: Макробий насчитывал 15 тыс. лет, Цензорин – 2484 года. Если использовать современные вычислительные возможности, то с учетом прецессии Земли оно составляет около 26 000 лет. Платон о прецессии еще не знал, она была открыта только через 200 лет после его смерти астроно­мом Гиппархом Никейским.

* * *

По-видимому, цель, которую преследовал Плотин при написании ко­роткого и противоречивого трактата о том, существуют ли идеи индивидов, состояла в том, чтобы пересмотреть известную школьную проблему в кон­тексте своей уже хорошо разработанной метафизической системы. Умопо­стигаемый мир Плотина устроен парадоксально: в нем индивидуальные души существуют нераздельно со всей умопостигаемой сферой, но в то же время они не сливаются в нечто одно. Каждая душа, еще до воплощения в тело, индивидуальна и уникальна. Но число душ ограничено: одна и та же душа одушевляет многих индивидов. Тем не менее все индивидуальные особенности, которые проявляются в индивидуальной телесной природе, принадлежат душе, поскольку она содержит в себе все организующие материю

---

принципы (логосы), а разница в индивидах проистекает из-за различия в преобладании тех или иных логосов над материей в разное время.

О переводе. Перевод выполнен по изданию Поля Анри и Ханса-Рудольфа Швицера23. Работая над переводом, я учитывала уже имеющиеся переводы этого трактата Артура Армстронга24, Рихарда Хардера25 и Ллойда Джерсона26.

Приложение

Плотин

Существуют ли идеи индивидов? (V. 7)

1. Существует ли идея индивида (τοῦ καθέκαστόν ἐστιν ἰδέα)?27 Пожа­луй, если я, как и любой человек, могу вернуться в умопостигаемое (τὴν ἀναγωγὴν ἐπὶ τὸ νοητὸν ἔχει)28, то у каждого Там есть начало29. Если Сократ, то есть душа Сократа30, существует вечно, то будет сам-по-себе Сократ (Αὐτοσωκράτης)31, потому что каждый человек – это душа и, как было сказа­но раньше, [все души] Там32. Если же душа не вечна в том смысле, что она разная в разное время, и Сократом станет тот, кто уже жил прежде, например

---

Пифагор или кто-то другой, – тогда в умопостигаемом не будет души каж­дого человека33.

Но если душа каждого человека содержит в себе организующие прин­ципы (τοὺς λόγους) всех тех, кого она одушевляла34, то все-таки все индиви­ды будут существовать Там, ведь мы даже говорим, что сколько космос со­держит логосов, столько содержит их и каждая душа35. Тогда если космос содержит организующие принципы не только [каждого] человека, но и ло­госы отдельных живых существ, то каждая душа должна содержать и их тоже. Тогда логосов будет бесконечное количество36, если только космос не возвращается в исходное состояние за определенные периоды времени, тогда бесконечность логосов будет ограничена тем, что всякий раз будут по­являться те же самые живые существа37.

Итак, если возникающие вещи в принципе (ὅλως) более многочислен­ны, чем их прообразы, то зачем нужны [отдельные] организующие принци­пы и парадигмы для всех возникающих вещей внутри одного космического периода? Ведь одной идеи человека будет достаточно всем людям, так же как достаточно ограниченного числа душ, чтобы создать бесконечное число людей38.

Пожалуй, у различных живых существ не может быть один и тот же ор­ганизующий принцип, так же как недостаточно одной идеи человека в каче­стве парадигмы нескольких людей, потому что люди отличаются друг от друга не только материей39, но и несметным множеством специальных

---

отличий, принадлежащих форме (ἰδικαῖς διαφοραῖς) 40. Потому что [идея че­ловека и сам человек относятся друг к другу] не так, как портрет Сократа и его прообраз [то есть сам Сократ], но нужно, чтобы различное устройство [индивидов являлось результатом действий] разных организующих принци­пов. Всецелый круговорот мира содержит все организующие принципы, в нем повторяются одни и те же вещи, вновь возникая в соответствии с од­ними и теми же логосами. Да и не нужно бояться бесконечности в умопо­стигаемом (ἐν τῷ νοητῷ ἀπειρίαν), потому что там всё в неразделенности (ἐν ἀμερεῖ) и как бы продвигается, когда действует.

2. А если смешения (αἱ μίξεις) мужских и женских логосов создают раз­личных потомков, то у каждого родившегося41 уже не будет какого-то [сво­его] логоса. Каждый из двух родителей, например мужчина, производит на свет потомство не в соответствии с различными логосами, а – в соответ­ствии с одним, его или его отца. Пожалуй, ничто не мешает [отцу родить ре­бенка] в соответствии с разными формирующими принципами, потому что он имеет их все, но доступными (προχείρους) оказываются всегда разные.

[А как объяснить то, что] у одних и тех же родителей родятся раз­ные дети?42 Пожалуй, это происходит из-за неодинакового преобладания (ἐπικράτησιν) [мужского или женского логоса]. Но так происходит не по­тому, что иногда большая часть логосов дана мужским началом, а иногда – женским, или что каждый родитель дает равные части [своего логоса], даже если в том, что мы наблюдаем, [это выглядит так]. Каждый родитель отдает весь свой логос, и в потомке он находится целиком, а [различия у потомков возникают] потому, что та или иная часть логосов одного из двух родителей возобладала (κρατεῖ) над материей43.

Почему отличаются потомки, рожденные в разную пору?44 Неужели по­тому, что их отличия обуславливает материя, которая неодинаковым обра­зом подчиняется логосу? Тогда все потомки, кроме одного, будут против при­роды45. Но если различия во всех отношениях прекрасны, то эйдос не один. Только уродство следует объяснять влиянием материи, но даже в этом слу­чае совершенные логосы присутствуют пусть скрыто, но целиком.

---

Но пусть будут разные логосы. Почему нужно столько логосов, сколько людей, рожденных в одном мировом цикле, если внешние различия могут появиться даже тогда, когда даны одни и те же логосы? Пожалуй, раз уже установлено, что логосы даны целиком, то нужно выяснить, будут ли [раз­личия в индивидах], если преобладают одни и те же логосы46. Неужели так, что совершенно такой же человек может возникнуть только в другом миро­вом цикле, а в одном – никто полностью не тождественен?47

3. Тогда как же мы будем утверждать, что у многих близнецов разные логосы? А если кто-то так поставит вопрос о других животных, например о тех, кто имеет обильное потомство? Пожалуй, у животных, которые не от­личаются друг от друга, логос один. Но если это так, то логосов не столько, сколько живых существ. Пожалуй, логосов столько, сколько различных ин­дивидов, причем их отличия возникли не из-за неспособности эйдоса [воз­обладать над материей].

Кроме того, что мешает, чтобы и в неотличимых живых существах [при­сутствовали различные логосы]? Если только в принципе существуют совер­шенно неотличимые [друг от друга] живые существа. Ведь как ремесленник, всякий раз когда он создает неотличимые [между собой] вещи, тем не менее должен постигать тождество [в вещах] благодаря логическому отличию, в со­ответствии с которым он создаст уже другую [вещь], привнося нечто отлич­ное в тождественное48. Так же и в природе, – где живое существо возникает не благодаря рассуждению, а благодаря формирующим принципам, – нужно соединить отличие с эйдосом, но только мы не способны постичь отличие49.

Если творение [природы] содержит неопределенное число индивидов, то об этом другой разговор, но если число индивидов может быть измере­но, а именно сколько их будет, то их количество будет ограничено развора­чиванием (ἐξελίξει) и развертыванием (ἀναπλώσει) всех логосов, так что, когда все исчезнет, будет другое начало. Потому что насколько большим должен быть космос, то есть сколько должно возникнуть живых существ на протяжении его жизни, изначально уже заложено в том, что содержит логосы50.

Неужели тогда и у прочих животных, у которых рождается множество потомков в одном помете, логосов такое же число [как и число детенышей]?

---

Пожалуй, не стоит бояться бесконечности семян и логосов, потому что Душа содержит их все. И пожалуй, Там – в Уме и в Душе – бесконечность логосов, доступных вновь и вновь.

Список литературы

Бугай Д.В. Единство платоновского «Государства». М.: Изд. Воробьев А.В., 2016. 452 с.

Волкова Н.П. От идеи человека как вида к идеям индивидов // Мера вещей. Человек в истории европейской мысли / Под ред. Г.В. Вдовиной. М.: Аквилон, 2015. С. 19‒54.

Столяров А.А. Стоя и стоицизм. М.: КАМИ Груп, 1995. 444 с.

Adam J. The nuptial number of Plato: its solution and significance. L.: C.J. Clay and Sons, 1891. 84 p.

Aristotle. Metaphysics. Vol. I / A revised Text with Introduction and Commentary by W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1924. clxvi, 366 p.

Armstrong А.Н. Plotinus’ Doctrine of the Infinite and its Significance for Christian Thought // Downside Review. 1955. No. 73. P. 47‒58.

Blumenthal H.J. Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals? // Phronesis. 1996. Vol. 11. No. 1. P. 61‒80.

Chiaradonna R. Plotinus on Sensible Particulars and Individual Essences // Individuality in the late Antiquity / Ed. by A. Torrance and J. Zachhuber. Farnham: Ashgate Publ., 2014. P. 57‒47.

Clarke W.N. Infinity in Plotinus: a Reply // Gregorianum. 1959. No. 40. P. 75‒98.

Cornford F. Plato’s Cosmology. Indianapolis; Cambridge: Hackett Publishing Company, 1935. 377 p.

Erhardt E. The word of the muses // Classical Quarterly. New Series. 1986. Vol. 36. P. 407‒420.

Kalligas P. Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination // Phronesis. 1997. Vol. 42. No. 2. P. 206‒227.

Mamo S. Forms of Individuals in Enneads // Phronesis. 1967. Vol. 14. No. 2. P. 77‒96.

Plotin. Schriften. Bd. I / Hrsg. von R. Harder, R. Beutler, W. Theiler. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1956. 359 S.

Plotini Opera. Vol. II / Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Oxford: The Clarendon Press, 1977. xxxvi, 302 p.

Plotinus. The Enneads / Ed. and trans. by L. Gerson. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 931 p.

Plotinus. The Enneads. Vol. V / Ed. and trans. by A.-H. Armstrong. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1984. x, 321 p.

Rist J.M. Forms of individuals // The Classical Quarterly. 1963. Vol. 13. No. 2. P. 223‒231.

Sedley D. The Stoic Criterion of Identity // Phronesis. 1982. Vol. 27. No. 3. P. 255‒275.

Sweeney L. Infinity in Plotinus Part 1 // Gregorianum. 1957. No. 38. P. 515‒535.

Sweeney L. Infinity in Plotinus Part 2 // Gregorianum. 1957. No. 38. P. 713‒732.

Sweeney L. Plotinus Revisited: a Reply to Clarke // Gregorianum. 1959. No. 40. P. 327‒331.

Plotinus on the Ideas of individuals

Appendix: Plotinus. On Whether or not There are
Ideas of Individuals (V. 7)

Nadezhda P. Volkova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: go2nadya@gmail.com

The article is devoted to Plotinus’ explanation of individual qualities in V. 7 “On Whether or not There are Ideas of Individuals”. In this regard, the following questions are considered:

1) the ideas of individuals in Platonism, 2) the problem of the infinity of the intelligible world, 3) the periodical character of the world’s process, 4) individual qualities in Stoicism and Plotinus, 5) the coexistence of indistinguishable individuals. As a result, the author comes to the following conclusions. The goal of Plotinus this treatise was to examine the famous school question in the context of his own metaphysical system (1). Plotinus does not accept the existence of ideas of individuals (2), explaining all features of individu­als by the difference in the dominance of certain logoi over matter (3). According to Ploti­nus, the number of souls is limited, but even if it were infinite, this would not affect the completeness and perfection of the Intelligible world (5). Two indistinguishable indi­viduals can coexist in one world period (6).

Keywords: Ideas of Individuals, Individuation, Plato, Aristotle, Stoics, Plotinus, Palingenesis

For citation: Volkova, N.P. “Plotin ob ideyakh individov” [Plotinus on the Ideas of indi­viduals], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 5‒19. (In Russian)

References

Adam, J. The nuptial number of Plato: its solution and significance. London: C.J. Clay and Sons, 1891. 84 pp.

Armstrong, А.Н. “Plotinus’ Doctrine of the Infinite and its Significance for Christian Thought”, Downside Review, 1955, No. 73, pp. 47‒58.

Armstrong, A.-H. (ed. and tr.) Plotinus, The Enneads, Vol. V. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984. x, 321 pp.

Blumenthal, H.J. “Did Plotinus Believe in Ideas of Individuals?”, Phronesis, 1996, Vol. 11, No. 1, pp. 61‒80.

Bugai, D.V. Edinstvo platonovskogo ‘Gosudarstva’ [Unity of Plato’s ‘Republic’]. Moscow: A.V. Vorob'ev Publ., 2016. 452 pp. (In Russian)

Chiaradonna, R. “Plotinus on Sensible Particulars and Individual Essences”, Individuality in the late Antiquity, ed. by A. Torrance and J. Zachhuber. Farnham: Ashgate Publ., 2014, pp. 57‒47.

Clarke, W.N. “Infinity in Plotinus: a Reply”, Gregorianum, 1959, No. 40, pp. 75‒98.

Cornford, F. Plato’s Cosmology. Indianapolis; Cambridge: Hackett Publishing Company, 1935. 377 pp.

Erhardt, E. “The word of the muses”, Classical Quarterly. New Series, 1986, Vol. 36, pp. 407‒420.

Gerson, L. (ed. and tr.) Plotinus, The Enneads. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 931 pp.

Harder, R., Beutler, R., Theiler, W. (Hrsg.) Plotin, Schriften, Bd. I. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1956. 359 S.

Henry, P., Schwyzer, H.-R. (eds.) Plotini Opera, Vol. II. Oxford: The Clarendon Press, 1977. xxxvi, 302 pp.

Kalligas, P. “Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination”, Phronesis, 1997, Vol. 42, No. 2, pp. 206‒227.

Mamo, S. “Forms of Individuals in Enneads”, Phronesis, 1967, Vol. 14, No. 2, pp. 77‒96.

Rist, J.M. “Forms of individuals”, The Classical Quarterly, 1963, Vol. 13, No. 2, pp. 223‒231.

Ross, W.D. (ed.) Aristotle, Metaphysics, Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1924. clxvi, 366 pp.

Sedley, D. “The Stoic Criterion of Identity”, Phronesis, 1982, Vol. 27, No. 3, pp. 255‒275.

Stolyarov, A.A. Stoya i stoitsizm [Stoa and Stoicism]. Moscow: KAMI Grup Publ., 1995. 444 pp. (In Russian)

Sweeney, L. “Infinity in Plotinus Part 1”, Gregorianum, 1957, No. 38, pp. 515‒535.

Sweeney, L. “Infinity in Plotinus Part 2”, Gregorianum, 1957, No. 38, pp. 713‒732.

Sweeney, L. “Plotinus Revisited: a Reply to Clarke”, Gregorianum, 1959, No. 40, pp. 327‒331.

Volkova, N.P. “Ot idei cheloveka kak vida k ideyam individov” [From the Idea of Human Being as Species to the Ideas of Individuals], Mera veshchei. Chelovek v istorii evropeiskoi mysli [The Measure of Things. Man in the History of European Thought], ed. by G.V. Vdovina. Moscow: Akvilon Publ., 2015, pp. 19‒54. (In Russian)

В.И. Коротких

Проблема организации
повествовательного пространства
в «Феноменологии духа» Гегеля

Коротких Вячеслав Иванович – доктор философских наук, доцент, профессор. Елецкий го­сударственный университет им. И.А. Бунина. Российская Федерация, 399770, Липецкая об­ласть, г. Елец, ул. Коммунаров, д. 28; e-mail: shortv@yandex.ru

Предпринимаемый в статье анализ повествовательного пространства «Феноменоло­гии духа» осуществляется на основе разграничения в опыте сознания точек зрения наблюдающего сознания (сознания автора и читателя), наблюдаемого сознания и его предмета. Они различаются по своему месту в структуре феноменологической предметности и роли в движении опыта, но последовательно достигают единой в логическом отношении структуры – «бесконечности». Повествовательное про­странство произведения оказывается диалогом, участники которого проходят один и тот же путь к «бесконечности». Однако в произведении развитие каждой сюжет­ной линии должно быть вплетено в движение опыта как целого, и перед философом возникает принципиальная проблема организации повествовательного простран­ства, заключающаяся в необходимости координации в тексте описаний отдельных этапов опыта, на которых роль субъекта принимает на себя каждый из участников диалога. Автор пытается ответить на вопрос, почему в повествовательном про­странстве «Феноменологии духа» развитие точек зрения участников диалога осу­ществляется не «параллельно», не в едином времени опыта, а последовательно, вследствие чего в описании опыта обнаруживаются «разрывы», предполагающие необходимость возвращения к его исходному пункту и повторного прохождения уже знакомых читателю этапов логической реконструкции «бесконечности». В ста­тье показывается, что Гегель избирает именно тот способ организации повествова­тельного пространства, который ведет к освобождению предмета сознания от связи с «устойчивым существованием» и возведению его к «бесконечности» как структу­ре спекулятивной предметности, или, в качестве особого формообразования, – к са­мосознанию. Автор рассматривает полученные результаты как аргумент в защиту положения о целостности и внутренней согласованности «Феноменологии духа».

Ключевые слова: «Феноменология духа», повествовательное пространство, опыт со­знания, понятие бесконечности, диалогический характер повествования, самосознание

Для цитирования: Коротких В.И. Проблема организации повествовательного про­странства в «Феноменологии духа» Гегеля // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 20‒35.

«Феноменология духа» как место встречи автора и читателя

Историк философии, который решился бы утверждать, что ему удалось справиться со всеми трудностями, уготованными читателю «Феноменологии духа» ее создателем, вряд ли мог бы сегодня рассчитывать на понимание коллег по цеху. Хорошо известно, как непросто складывалась история воз­никновения книги1 и как трудно было Гегелю определить ее место в «систе­ме философии»2. История восприятия «Феноменологии» – почти забытой в первый век своего существования и ставшей предметом бесчисленных раз­норечивых и, как правило, фрагментарных интерпретаций в продолжение второго столетия жизни книги – также не позволяет надеяться, что помощь комментаторов сделает ее прочтение более легкой задачей, чем прежде. Но наибольшую трудность представляет, конечно, само содержание «Фено­менологии духа», принципиально не поддающееся упрощению и, кажется, бунтующее против синтаксиса обычного языка. Очарование и недоумение – вот, пожалуй, два главных чувства, которые охватывают читателя, раз за ра­зом погружающегося в гегелевский текст. Замечание Г.Г. Шпета «“Феноме­нология духа” считается одним из труднейших, если не самым трудным для понимания произведением философской литературы»3 должно и сегодня предостерегать всякого читателя от поспешных суждений и оценок.

Однако, по словам самого Гегеля, великий человек осуждает (обрекает и проклинает – «verdammt») других людей на то, чтобы они его объясняли4. Появляются всё новые исследования и интерпретации, и для современного историка философии критически важной становится потребность в осозна­нии того, что нового он может и должен – из своего времени и из своей культуры – сказать о творении человеческого духа, уже ставшем предметом множества своеобразных истолкований, поскольку привычная установка, согласно которой потенциально бесконечное содержание книги лишь посте­пенно открывается читателям, в современных гуманитарных науках уравно­вешивается противоположным принципом: содержание книги обогащается, когда она становится собеседницей новых поколений, вбирающих новый, не учтенный автором, исторический и культурный опыт.

В самом деле, на протяжении последних десятилетий философы, лите­ратуроведы, представители других областей гуманитарного знания не раз возвращались к мысли о том, что книги, отпущенные их авторами с письмен­ного стола, обретают самостоятельность и, встречаясь с новыми поколе­ниями читателей, включаясь в жизнь культуры и завоевывая в ней статус «субъекта», способны становиться источником смыслов, не сознававшихся их создателями и не замеченных первыми поколениями интерпретаторов. Философские произведения или создания художественной литературы – как целостные и бесконечно-конкретные, «живые» единства – отвечают не только на те вопросы, которые возникают в связи с их непосредственным

---

содержанием; они могут отвечать и на вопросы, инициируемые новыми эпохами, и вследствие этого выступают в качестве «участников» дискуссий, далеко выходящих за границы проблемных полей, которые были доступны авторам во время их создания. По-видимому, эта способность книг преобра­жаться под взглядом читателей и открывать возможности для новых прочте­ний оказывается прямо пропорциональной их внутренней сложности и глу­бине, не позволявших даже авторам увидеть все узелки и переплетения в ткани сложившегося текста; напротив, для новых поколений читателей, двигающихся (в связи с потребностями своего времени) по тропинкам по­вествования, представлявшимся прежде периферийными, открывается воз­можность увидеть произведение с новой стороны, открыть для современни­ков новый его образ.

Неудивительно, что в процессе этих – уже читательских – «путешествий за открытиями» возникает и потребность обращения к понятиям, отсутству­ющим в самом гегелевском тексте. Впрочем, впервые на эту потребность от­кликнулся уже сам Гегель, сменив в финале работы над своим трудом перво­начальное название «Наука опыта сознания» на «Феноменологию духа». Для представляемого в данной статье взгляда на «Феноменологию» особенно важным оказывается понятие «структура», которое в последние десятилетия уже использовалось в гегелеведении (Ж. Ипполит, П.-Ж. Лабарьер, Л.Б. Пун­тель). Осознание естественности появления в процессе анализа «Феномено­логии духа» понятия структуры связано с характерной для современных публикаций тенденцией к выявлению целостности, упорядоченности геге­левского творения, согласованности его составляющих, а также со стрем­лением избавиться от тех следствий «эволюционно-исторического» метода, которые исключают возможность постановки вопроса о «синхронном» взаи­модействии элементов в гегелевской системе философии. Даже если пони­мать «идею Феноменологии» как «Denkweg»5, то и в этом случае «Логика» как реализация достигнутого в «Феноменологии» «Абсолютного знания» не оставляет сомнения в том, что «путь мышления» всё же смыкается в рав­нодушное ко времени и потому доступное структурному анализу в качестве системы синхронных отношений «Denken». Конечно, мы должны учитывать, что драматичная история рождения книги наложила отпечаток на характер исполнения авторского замысла, но вряд ли исследователи гегелевской мысли, уже пришедшие к осознанию значения понятия структуры для осмыслении гегелевского наследия, когда-либо вернутся к представлениям о «хаотичности» содержания «Феноменологии духа»6 или «случайности» и «спонтанности» ее рождения, а также «неорганичном» характере компози­ции книги7.

Заметим, что в отечественной философии на отсутствие термина «струк­тура» в эстетике Гегеля с сожалением указывал еще А.Ф. Лосев: «Термин “структура” Гегель не употребляет. Однако та оригинальная предметность, которая создана гением художника, она, по Гегелю, несомненно, обладает своим оригинальным построением»8; «Гегель не употребляет ни термин

---

“структура”, ни термин “модель”. Однако, ясно, что в своих рассуждениях о художественной ситуации и художественном действии он, конечно, имеет в виду то же самое, что и мы, когда говорим о художественной структуре»9. И конечно, то «оригинальное построение» предметности, которое в совре­менном философском языке действительно яснее всего выражается в поня­тии структуры, характерно не только для эстетики Гегеля, но и в еще боль­шей степени для его «Феноменологии» и «Логики».

Гегелевская концепция структуры предмета «Феноменологии духа»
и проблема определения специфики повествовательного
пространства произведения

Вопрос о предмете философского произведения – это, как правило, са­мый простой вопрос, какой только можно о нем задать; «как правило» – но не всегда. Во всяком случае, в отношении первого крупного гегелевского труда вопрос о его предмете является настолько же сложным, насколько и важным, определяющим понимание его сюжета, метода и конкретного со­держания. Кажется, уже название, под которым, согласно первоначальному замыслу, книга должна была увидеть свет – «Наука опыта сознания», – пря­мо указывает на «опыт сознания» как предмет рассмотрения философа, однако в этом понятии, вызревавшем у Гегеля в процессе осмысления фило­софии Канта и ее интерпретаций, нашли свое отражение те специфические темы «Феноменологии», которые с годами, в процессе эволюции гегелев­ских взглядов, оттеснялись на периферию новой («энциклопедической») си­стемы, делая восприятие исходного пункта «Феноменологии» всё более трудным для читателя. И хотя в заключительной части фрагмента, оставлен­ного в тексте книги без названия, а в оглавлении обозначенного как «Введе­ние», Гегель и сам дает лаконичные характеристики предмета и метода рас­тущего творения, значение этих замечаний для понимания специфики гегелевского произведения, следует признать, остается в тени более по­пулярных сюжетов, которые философы и историки философии до сих пор «вычитывали» из «Феноменологии духа».

Вместе с тем уже с самого начала обсуждения содержания «Феномено­логии» важно точно представлять структуру ее предметности, или то, какие «участники» выступят в предстоящем действе и какие «стихии» сознания они приведут в движение, поскольку именно структура феноменологиче­ской предметности определяет специфику повествовательного пространства всего произведения10. По-видимому, именно поэтому и сам автор вполне ясно определяет ее уже в первом предложении основного текста: «Знание, прежде всего или непосредственно составляющее наш предмет, может быть только непосредственным знанием, знанием непосредственного или

---

сущего»11. Эта лаконичная формула указывает на то, что в предмете «Нау­ки опыта сознания» выступят 1) сознание автора и читателя – «наше со­знание», 2) сознание, составляющее «наш» предмет, – «само сознание», и 3) «его» предмет – «непосредственное или сущее». Таким образом, описа­ние предстоящего «опыта сознания» имеет своей предпосылкой своеобраз­ное «расслаивание» сознания – различение точек зрения «наблюдающего» и «наблюдаемого» сознания, а затем – с момента перехода границ первона­чального замысла «Науки опыта сознания» (VI глава) – и самосознания его «предмета».

При этом наибольшие трудности связаны с пониманием природы «на­шего сознания», точка зрения которого в гегелевском тексте чаще всего от­граничивается с помощью «мы», «для нас». Конечно, в тексте встречаются и фрагменты, в которых «мы» не несет этого специального смысла, высту­пая, например, в качестве обращения к читателю. Следует учитывать, что язык «Феноменологии», воспроизводящей разнородный «опыт сознания», сохраняет свойственную обыденной речи свободу и вариативность, он мало похож на язык «Логики» или «Энциклопедии», который, по остроумному замечанию А.Ф. Лосева, часто принимает облик настоящего «балета катего­рий»12. Итак, в чем же состоит главная трудность адекватного понимания «нашего сознания»? На мой взгляд, в том, что в нем должны совпадать «жи­вое» сознание автора (и читателя) и элемент трансцендентальной структу­ры, представляющий собой «субъектный полюс» «самого сознания», кото­рое и выступает в описываемом в «Феноменологии» «опыте» в качестве предмета. «Живое», действительное сознание автора или читателя как бы «вмонтировано» в подлежащее непосредственному рассмотрению «само со­знание», которое «под его взглядом» движется и вместе с ним эволюциони­рует. При этом направление и характер этой эволюции зависит не от случай­ного, исторически и биографически определенного содержания реального сознания автора и читателя, а лишь от того, какие ступени «опыта» им пройдены вместе с «самим сознанием». Путешествие по страницам книги предопределяет «образование» «реального» сознания, поскольку предписы­вает ему путь совершенствования, структурного усложнения, в связи с чем «Феноменология» может рассматриваться и как философский эквивалент сложившейся ко времени возникновения книги традиции «воспитательного романа» (Bildungsroman).

Некоторые существенные характеристики этой стороны метода «Фено­менологии» даются у В. Бонсипена, который прямо говорит о «центральной роли философа» в процессе движения повествования, о том, что сознание предводительствуется философом, в частности, «возникновение нового действительного предмета и сопровождающее его “обращение сознания” осуществляется благодаря деятельности философа»13. Отмеченное обстоя­тельство крайне важно для правильного понимания необходимой для «Фе­номенологии» «стратегии чтения», на которую указывает содержащееся во втором предложении основного текста требование «поступать точно так же непосредственно или воспринимающе, следовательно, в нем (“самом

---

сознании”. – В.К.), как оно представляется нам, ничего не изменять и пости­гать без помощи понятия»14. В действительности это положение относится только к упомянутым выше историческим и индивидуальным составляю­щим сознания автора и читателя, но не отменяет его активности вообще. Именно «наше сознание» – в качестве единства «реальных» и трансценден­тальных составляющих – выступает источником и инициатором системати­чески описываемого в «Феноменологии» «опыта».

Как известно, в прошлом веке тезис о «феноменологичности» (в гуссер­левском смысле) метода Гегеля был очень популярен, хотя он противоречит и конкретному механизму движения «опыта сознания», и тем характеристи­кам метода растущего творения, которые в завершающей части «Введения» дает сам философ. Впрочем, с другой стороны, всегда находились читатели, от внимания которых не ускользала активность «нашего сознания». Так, преимущество точки зрения «нашего сознания» перед «самим сознанием» было зафиксировано, например, еще у Й. Эрдмана: «Так как наше дело за­ключается лишь в том, чтобы содействовать пониманию сознанием самого себя, то движение вперед в “Феноменологии” всегда осуществляется таким способом, что сознанию показывается (для него выступает) то, о чем мы уже знаем, что в себе оно именно таково (или что оно есть для нас)»15. В за­рубежном гегелеведении на роль «нашего сознания» как инициатора фено­менологического движения и систематизатора «опыта», выявляющего его «научный» характер, наиболее последовательно указывалось в глубоких работах В. Маркса16. В отечественной литературе достаточно точное пони­мание структуры предмета «Феноменологии», в котором именно «наше со­знание» занимает положение, обеспечивающее ему преимущество в осмыс­лении «опыта», представлено у А.Д. Власова17, хотя он и не использует это выражение. Вместе с тем следует констатировать, что вполне точные харак­теристики структуры предмета «Феноменологии духа» как принципа орга­низации повествовательного пространства произведения в научной литера­туре до сих пор отсутствовали.

Во «Введении» Гегель блестяще показывает, что организация повество­вательного пространства «Феноменологии» осуществляется благодаря взаи­модействию «нашего сознания» и «самого сознания», в процессе которого последнее «направляется» «нашим сознанием», определяющим направле­ние «опыта» и последовательность его этапов. «Наше сознание» как бы опе­режает «на один шаг» «само сознание», потому что видит возникновение его предмета, – процесс, «не проявляющийся для сознания, которое охва­чено самим опытом», происходящий «как бы за спиной сознания»18; то, что «самому сознанию» предстает в опыте «только в качестве предмета», для «нашего сознания» выступает «вместе с тем и в качестве движения и становления»19.

---

Благодаря тому, что, моделируя посредством упомянутого «расслоения сознания» феноменологическую ситуацию, «наше сознание» освобождается от непосредственной связи с предметом (смотрит на него взглядом «самого сознания»), оно вследствие этого видит также и необходимость всей «по­следовательности форм существования сознания»20, то есть возвышает «опыт сознания» до систематической формы, до «науки». Можно сказать, что сама конструкция повествовательного пространства «Феноменологии духа», все образующие ее движение переходы и переплетения «гештальтов» оказываются возможными только благодаря особому положению «нашего сознания» в структуре предметности, обеспечивающему его взаимодей­ствие с «самим сознанием» и движением «опыта». В этой связи следует признать ошибочным распространенное утверждение, будто «мы» следует отождествлять с неким «абсолютным» взглядом на предмет21. В самом деле, подобное отождествление лишало бы автора и читателя потребности в дей­ствительном опыте; они уже с самого начала должны были бы обладать тем знанием, ради которого только и воссоздается «опыт сознания» и которое становится его завоеванием лишь после прохождения всех ступеней «фено­менологической лестницы». Собственно, мы знаем, что и «реальный» автор не обладал подобным знанием, в связи с чем, по свидетельству К.Л. Михе­лета, и определял «Феноменологию» как «путешествие за открытиями»22. Тем более странным было бы требовать этого знания от читателя.

Представленные замечания показывают, насколько важным для понима­ния организации повествовательного пространства «Феноменологии» явля­ется то осмысление структуры ее предмета и обусловленной ею специфики метода, который сам автор предлагает во «Введении». Поэтому невозможно принять попытки некоторых гегелеведов представить «Введение» как «ран­ний» фрагмент, не соответствующий якобы содержанию окончательно сло­жившегося произведения. Так, сомнение в том, что анализ «Введения» может выступить в качестве основы для понимания гегелевского труда, по­скольку оно было написано еще в контексте реализации плана «Науки опы­та сознания», высказывал О. Пёггелер, утверждая даже, что после измене­ния названия следовало бы избавиться и от текста, который первоначально должен был его открывать23. Нетрудно заметить, однако, что подобный шаг противоречил бы не только намерению самого немецкого исследователя понять философа через осмысление его творческого пути, но и задаче адек­ватного понимания «Феноменологии духа», родившейся в результате «суб­станциального обращения» «Науки опыта сознания» в том пункте ее дви­жения, в котором сознанию открывается дух в качестве уникальной, охватывающей и обосновывающей все прежние образы сознания предмет­ности. «Наука опыта сознания» определяет начало произведения, его основ­ную идею и метод, тогда как «Феноменология духа» знаменует его заверше­ние, «Феноменология духа» не заменяет собою «Науку опыта сознания», но развивает и исполняет ее замысел.

---

Итак, структура феноменологической предметности определяет глав­ный принцип организации повествовательного пространства «Феноменоло­гии»: «опыт», завершающийся достижением одного и того же с логической точки зрения результата, сначала совершает «наше сознание», затем «само сознание» и, наконец, «предмет». Кончено, феноменологическое движение недопустимо представлять упрощенно, излишне «механически», будто его этапы могут быть представлены в качестве равнодушных друг к другу ча­стей. В границах каждого из этапов движения все три уровня предметности взаимодействуют, так что необходимым условием понимания читателем «ритмики» этого сложного драматического действа является точное раз­граничение «высказываний» его участников и осмысление их «диалога» как целого. По словам самого Гегеля, «Феноменология» – целое, которое «по самой своей природе представляет собой… переплетение переходов»24, и наша задача заключается, прежде всего, в том, чтобы понять, почему Гегель избирает именно тот вариант «переплетения переходов», который (с учетом всех возможных «технических» погрешностей текста, обуслов­ленных поспешностью его подготовки к печати) запечатлен в гегелевском труде, и какую внутреннюю логику отражает выстроенное мыслителем дви­жение повествования. С учетом указанного взаимодействия и «перекличек» «внутри» каждого из этапов «опыта» мы будем стремиться выделить в по­вествовании основные линии, смыкающиеся в некой высшей точке фено­менологического движения, или (с учетом единства их структуры) «круги», завершающиеся достижением одного и того же результата, пусть и приобре­тающие различный «феноменологический облик». Только на этом пути можно увидеть осмысленность и гармоничность произведения как целого и оценить достоинства избранного мыслителем способа построения сюжета феноменологического повествования.

Понятие бесконечности в повествовательном пространстве «Феноменологии духа»

Опыт «нашего сознания», «самого сознания» и «предмета» завершается достижением одного и того же результата – «бесконечности». «Бесконеч­ность» (в «Науке логики» – «истинная бесконечность») – фундаментальная диалектико-спекулятивная структура, представляющая собой единый ло­гический (формально-структурный) итог феноменологического движения в каждом из его «кругов», специфически увиденный и описанный каждым из участников «опыта сознания». «Бесконечность» предстает в «Феномено­логии» как «абсолютное понятие различия, как внутреннее различие»25, «чистая смена, или противоположение внутри себя самого, [т.е.] противоре­чие»26, наконец, как «абсолютный непокой чистого самодвижения»27. При этом стороны внутреннего противоречия получают бытие лишь благодаря друг другу, в соотношении друг с другом, а не в связи с каким-то «устой­чивым существованием», т.е. «бесконечность» – это уже не связанная с «су­ществованием» «чистая» структура, которая выступит в качестве модели

---

конструирования категорий «Логики». Поэтому остаются неоправданными попытки вынести «Феноменологию» за границы гегелевской системы28, хотя следует признать, что ведущиеся в этой связи в последние годы дис­куссии вокруг идеи «неметафизического Гегеля»29 открывают возможность более глубокого понимания роли «Феноменологии» в системе.

Примечательно, что, исчерпав собственно логические возможности описания «бесконечности» как опыта мышления противоречия, Гегель со­здает и запоминающийся образ «бесконечности» – «простой сущности жиз­ни, души мира, общей крови, которая, будучи вездесуща, не замутняется и не прерывается никаким различием, напротив, сама составляет все разли­чия, как и их снятость, следовательно, пульсирует внутри себя, не двигаясь, трепещет внутри себя, оставаясь спокойной»30. Происхождение и значение образности в «Феноменологии духа» – одна из интереснейших тем, кото­рая до сих пор почти не привлекала внимание исследователей (одно из не­многих исключений – книга Д.Ф. Вирина31). Не претендуя на ее освещение в рамках данной статьи, отметим всё же, что потребность в обращении к об­разным средствам выражения мысли усиливается у Гегеля (и не только здесь, в процессе описания опыта «нашего сознания», но и во всем последу­ющем изложении) по мере нарастания спекулятивной конкретности; можно предположить, что образность – естественный для сознания эквивалент конкретности философской мысли, основания для выступления которого в тексте уготованы уже самим языком, позволяющим конструировать фило­софские термины из тех же морфем, что образуют лексику обыденной или поэтической речи.

Однако в рамках нашего рассмотрения приведенные выразительные ха­рактеристики интересны не столько свидетельствованием о силе интуиции бесконечности у Гегеля, сколько тем, что ее достижение оказывается самым важным событием в движении «опыта сознания». В «бесконечности» про­цесс усложнения, «конкретизации» соотношения сознания и предмета до­стигает максимальной степени интенсивности. Абсолютный, завершенно-бесконечный характер опосредования противоположностей делает «чистое самодвижение» неотличимым от «покоя», сверхвременной стихии спекуля­тивной мысли, в которой будет происходить движение категорий «Логики».

Характеристика «бесконечности» как связующего звена между «Фено­менологией» и «Логикой» приближает нас к пониманию отношений между этими элементами йенского проекта «Системы науки». «Феноменология» определяет структурную модель логической предметности, которая делает понятной ее самодвижение. В тексте «Феноменологии» имеются фрагмен­ты, которые предполагают возможность прямого соотнесения ее содержа­ния с будущей «Логикой»32. К представленному уже выше пониманию роли «бесконечности» в организации повествования в «Феноменологии духа»

---

можно было бы добавить, что «Логику» следует соотносить не с «Феноме­нологией» как целым, а лишь с логическим содержанием отдельных «кру­гов», которое в «Науке логики» будет детальнейшим образом эксплици­роваться. На новых этапах феноменологического движения – во втором и третьем «кругах» – это логическое содержание не углубляется и вообще не изменяется, оно лишь представляется «другому сознанию», принимая при этом, как было замечено выше, другой «феноменологический облик». И только ритмичное появление знакомой уже нам структуры «бесконечно­сти» (пусть и не обозначаемой теперь этим именем) отчетливо размечает повествовательное пространство дальнейшего движения «Феноменологии духа».

В заключительных замечаниях III главы Гегель ясно говорит о том, что «бесконечность» достигается здесь не «самим сознанием», а только «нашим сознанием»: «Хотя в противоположном законе как изнанке первого закона, или во внутреннем различии бесконечность сама становится предметом рассудка, но последний опять не достигает ее как таковой»33; «Это постига­ние различия, как оно есть поистине, или постигание бесконечности как та­ковой есть для нас или в себе»34. Только «наше сознание», воспринимая тот же предмет («субстрат»), что и «само сознание», постигает его «в суще­ственной форме» – в форме чистого понятия, или усматривает в его движе­нии «бесконечность». Сознание, достигшее «бесконечности» или непосред­ственно снимающее в своем предмете различие – «Я различаю себя от себя самого, и в этом непосредственно для меня дано то, что это различенное не различено»35, – выступает в «Феноменологии духа» как самосознание.

Сознание и самосознание в повествовательном пространстве «Феноменологии духа»

Если принимать во внимание лишь то, что выше было сказано о струк­туре предмета феноменологического движения и «бесконечности» как его цели, а именно, что сначала «бесконечность» достигается «нашим сознани­ем» как занимающим «более удобное» место в структуре предметности, а затем она должна открыться и «самому сознанию», то можно было бы за­ключить, что сразу же после состоявшегося в III главе достижения «бесконеч­ности» «нашим сознанием» – завершения «первого круга» – должно начаться движение по «второму кругу» «Феноменологии». Но в действительности «наше сознание», «само сознание» и «предмет», как уже упоминалось выше, являются участниками единого связывающего их «диалога» опыта сознания, они как бы «обмениваются репликами» в процессе движения опыта, поэтому возникает вопрос о соотнесении описания движения «наше­го сознания» и движения «самого сознания».

«Фабула» «Феноменологии» предполагает, что эволюция всех участни­ков «феноменологического диалога» происходит «параллельно», в одном и том же «времени» «опыта сознания». Но как в таком случае должен быть организован «сюжет» повествования? Должно ли описание движения

---

«нашего сознания» в повествовании совмещаться (переплетаться) с изобра­жением движения «самого сознания», к которому, казалось бы, теперь, после достижения «бесконечности» «нашим сознанием», должна перейти инициа­тива? Или, напротив, оно должно оформиться в отдельное формообразова­ние? В этом пункте автор должен был избрать оптимальный способ построе­ния сюжета – способ, наиболее естественный для отражения в книге опыта сознания как целого, обнимающего все его «переходы» и «переплетения».

Заметим, однако, что это вопрос не только «формальный», речь идет не только о «порядке глав». Если бы Гегель предпочел первый вариант по­строения сюжета, то это означало бы, что субъект опыта – «наше созна­ние» – окажется поставленным в зависимость от своего предмета, «самого сознания», что, в свою очередь, должно было вступить в противоречие с ге­гелевским трансцендентализмом – столь ясно и недвусмысленно представ­ленным во «Введении» принципом, согласно которому предметность кон­ституируется лишь в деятельности сознания. И Гегель избирает второй вариант построения сюжета, в соответствии с которым описание «предмет­ной», «зависимой» линии изложения «опыта» не может начаться раньше, чем закончится описание эволюции «нашего сознания». Поэтому после за­вершения эволюции «сознания» и в качестве отдельного формообразования, реализующего модель «бесконечности», выступает «самосознание». Тем са­мым завершается развитие опыта «нашего сознания», и для него уже здесь, в IV главе, выступает «понятие духа»36. Именно это принципиальное реше­ние Гегеля и находит отражение в дополнениях, которые он вносит в оглав­ление книги: «поверх» первоначального деления на главы, в которых до сих пор локализовались отдельные «опыты», обозначаемые римскими цифрами (в уже отпечатанных к этому моменту листах указаны только они37), укла­дывается деление всего содержания на (А) «Сознание», (В) «Самосознание» и (С), для которого сам автор так и не успел найти название, а Г. Лассон предложил позднее «Абсолютный субъект»38.

Представлению самосознания в качестве отдельного формообразования соответствует и изменение способа рассмотрения «бесконечности»: она те­ряет характер выступающего для сознания предмета, значимой оказывается чистая определенность, форма, а не связь с «устойчивым существованием», «носителем» (в качестве которого в III главе, как мы видели, выступали предметы современной Гегелю физики). Пройденные сознанием ступени, говорит Гегель, сохраняются в самосознании не в качестве сущностей, в-се­бе-бытия, а в качестве его собственных моментов: оказывается утерянным только их «простое самостоятельное существование»39. Так, после завер­шения «первого большого круга», в котором структура феноменологической предметности была представлена как целое, выступает «первый малый круг», в котором «предмет» – «я» – в непосредственном смысле «непредме­тен»40. И только в V главе («Наблюдающий разум») происходит возвращение к рассмотрению движения соотношения «самого сознания» и «предмета», начинается «второй круг» «Феноменологии духа».

---

Представленное положение является принципиально важным для пони­мания организации повествовательного пространства произведения и струк­туры окончательно сложившегося текста. Но, по-видимому, не желая обре­менять описание «опыта сознания» соображениями «внешней рефлексии», Гегель не обосновывает систематически свой выбор. И лишь по отдельным замечаниям мы можем судить, что это был именно выбор автора. Гегель не оставляет естественно (или даже якобы «стихийно») порожденные «опы­том сознания» результаты в «случайном» порядке, что, думается, и дает нам право говорить об «организации» повествовательного пространства: о созна­тельном формировании автором сюжета произведения и установлении точ­ных отношений между составляющими его линиями развития «сознания». Лишь на последней странице книги, в характерном для завершающих фраг­ментов торжественном тоне, Гегель дважды говорит об «организации» – о «Феноменологии духа» как постигнутой в понятии организации царства духов41, т.е. об открываемой в «воспоминании» (Erinnerung) внутренней и существенной стороне всемирной истории42.

Впрочем, на источник возникновения рассматриваемой нами проблемы Гегель указывает уже во «Введении»: «…сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом»43. М.К. Мамардашвили в «Кантианских вариациях» замечает: Кант «увидел, что когда мы описываем что-либо в мире, то описание мира скрыто содер­жит термины нас самих в качестве понимающих это описание»44. Собствен­но, в «Феноменологии духа» Гегель целенаправленно и методично завершает инициированный Кантом процесс выявления и осмысления самосознания как главной «скрытой предпосылки» описания мира, опираясь при этом на понятия «опыт» и «сознание», которые получили широкое распростране­ние в философии как раз благодаря кантианцам. Гегелевское осмысле­ние роли самосознания в движении «опыта» открывает, что «не только со­знание о вещи возможно лишь для самосознания, но… только это последнее есть истина этих форм (предметного сознания. – В.К.)»45. Эта «истина» в избранном Гегелем способе построения сюжета «Феноменологии» и за­вершает движение «первого круга». Описание самосознания, пусть пока и открывшегося лишь для «нашего сознания», а не в качестве «единства с сознанием вообще»46, должно – прежде, чем движение повествования вернется к феноменологической предметности как целому, – выступить в качестве отдельного формообразования: «…сознание в том виде, в кото­ром оно непосредственно обладает понятием (структурой “бесконечно­сти”. – В.К.), снова выступает как собственная форма или новое формо­образование сознания»47.

Однако еще более важным обстоятельством, которое подтверждает зна­чимость принятого Гегелем решения о координации «больших» и «малых»

---

«кругов» в структуре «Феноменологии духа», является воспроизведение от­ношений между ними на всем протяжении дальнейшего повествования, то есть на материале второго и третьего «кругов». Так, во «втором круге», несмотря на то что дающая ему место V глава явно представляет собой не законченный текст, а, скорее, последовательность набросков разной сте­пени завершенности, «сознанию» соответствует V.А, а «самосознанию» – V.В и V.С, а в «третьем круге» – соответственно VI глава и VII, VIII гла­вы48; указанные фрагменты могут рассматриваться как эквивалент «созна­ния» и «самосознания» в движении «самого сознания» и «предмета».

Таким образом, анализ повествовательного пространства гегелевского труда показывает, что его «конструкция» обусловлена двумя основными принципами – структурой предметности как исходным пунктом опыта со­знания и «бесконечностью» как целью его движения в каждом из «кругов», и эти два принципа смыкаются в гегелевском понятии самосознания. Конеч­но, представленная статья указывает лишь на контуры того открывающего­ся идущему по стопам самого автора «путешественнику» – читателю – ма­терика, который получил название «Феноменология духа». Если он решится ступить на него, войти в гегелевскую «систему», его взгляду предстанут об­ширные пространства, заполненные незнакомыми для тех, кто еще не погру­жался в философию, предметами. Однако систематически организованный в «Феноменологии духа» опыт сознания делает зримым для путешественни­ка не только богатство и разнообразие мира, но и его собственный облик – жизнь его самосознания. Впрочем, и всякий опыт, пусть и стихийно, дви­жется в том же направлении, ведь, как заметил Борхес, каждому человеку однажды открывается, что лабиринт линий, представлявшихся прежде очер­таниями гор, облаков, созвездий, жилищ или людей, слагает черты и его собственного лица.

Список литературы

Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля (Феноменология духа). М.: МИФИ, 1997. 540 с.

Гайм Р. Гегель и его время / Пер. с нем. П.Л. Соляникова. СПб.: Наука, 2006. 392 с.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1959. 440 с.

Гегель Г.В.Ф. Афоризмы / Пер. с нем. В.А. Рубина // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 529‒562.

Гегель Г.В.Ф. Письма / Пер. с нем. Ц.Г. Арзаканьяна и А.В. Михайлова // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 211‒528.

Коротких В.И. «Феноменология духа» и проблема структуры системы философии в твор­честве Гегеля. М.: ИНФРА-М, 2011. 383 с.

Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев: Collegium, 1994. 288 с.

Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.

Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. М.: Аграф, 2007. 448 с.

Шпет Г.Г. От переводчика // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV. Феноменология духа. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959. С. XLVI–XLVIII.

Bonsiepen W. Dialektik und Negativität in der Phänomenologie des Geistes // Hegel-Jahrbuch’1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975. S. 263‒267.

---

Erdman J.E. Die Phänomenologie des Geistes // Materialien zu Hegels «Phänomenologie des Geistes» / Hrsg. von H.F. Fulda und D. Henrich. Fr. a/M.: Suhrkamp Verlag, 1973. S. 54‒63.

Gupta J.A. Hegel on Logic, Determinacy, and Cognition // The Philosophical Forum. 2004. Vol. 35. Issue 1. P. 81‒96.

Haering T. Der werdende Hegel // Verhandlungen des 2. Hegelkongresses in Berlin / Hrsg. von B. Wigersma. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1932. S. 19‒39.

Haering T. Die Entstehungsgeschichte der Phänomenologie des Geistes // Verhandlungen des 3. Hegelkongresses in Rom / Hrsg. von B. Wigersma. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1934. S. 22‒42.

Hegel G.W.F. System der Wissenschaft. Die Phänomenologie des Geistes. Bamberg: Würzburg: Joseph Anton Goebhardt, 1807. 765 S.

Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Leipzig: Verlag der Dürrschen Buchhandlug, 1907. 532 S.

Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes / Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede // Hegel G.W.F. Gesammelte Werke. Bd. 9. Hamburg: Felix Meiner, 1980. 526 S.

Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1987. 596 S.

Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen / Hrsg. von G. Nikolin. Hamburg: Meiner, 1970. 694 S.

Kreines J. Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate // Philosophy Compass. 2006. Vol. 1. Issue 5. P. 466‒480.

Marx W. Die Dialektik und die Rolle des Phänomenologen // Hegel-Jahrbuch’1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975. S. 381‒387.

Marx W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in «Vorrede» und «Einleitung». Fr. a/M.: Vittorio Klostermann, 1981. 136 S.

Pöggeler O. Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Freiburg; München: Karl Alber, 1973. 407 S.

Pöggeler O. Die Komposition der Phänomenologie des Geistes // Materialien zu Hegels «Phänomenologie des Geistes» / Hrsg. von H.F. Fulda und D. Henrich. Fr. a/M.: Suhr­kamp, 1973. S. 329‒390.

Puntel L.B. Nachwort // Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1987. S. 573‒595.

Ricci V. The Roleof Erinnerung in Absolute Knowing: History and Absoluteness // Hegel on Recollection: Essays on the Concept of Erinnerung in Hegel’s System / Ed. by V. Ricci and F. Sanguinetti. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2013. P. 1‒20.

Speight A. Hegel, Literature and the Problem of Agency. N.Y.: Cambridge University Press, 2001. 154 p.

Verene D.Ph. Hegel’s Recollection: A Study of Images in the Phenomenology of Spirit. Albany: State University of New York Press, 1985. 148 p.

The problem of organizing the narrative space
in Hegel’s “Phenomenology of Spirit”

Vyacheslav I. Korotkikh

Bunin Yelets State University. 28 Kommunarov Str., Yelets, Lipetsk region, 399770, Russian Fede­ration; e-mail: shortv@yandex.ru

The analysis of the narrative space of “Phenomenology of Spirit” presented in this paper is based on distinguishing within the “experience of consciousness” among (i) the points of view of the observing consciousness (the consciousness of the author and the reader), (ii) the observed consciousness and (iii) its subject. They differ by their place in the struc­ture of the phenomenological subject and their role in the movement of experience, but they consistently achieve the same logical structure, which is “infinity”. The narrative space of the work is therefore a dialogue, whose participants follow down the same path to “infinity”. However, the development of each storyline must be woven into the move­ment of experience as a whole. For this reason, Hegel faces a fundamental problem of

organizing the narrative space. This problem is the need for coordinating the descriptions of individual stages of experience in which the role of the actor is assumed by each of the participants in the dialogue. The author tries to answer the question, why in the narrative space of “The Phenomenology of Spirit” the development of the points of view of the par­ticipants of the dialogue is carried out not “in parallel”, in one time of experience, but con­secutively. As a result of this consecutive approach there appear “gaps” in the description of the experiment that call for a return to its starting point and a repetition of the stages of the logical reconstruction of “infinity” that are already familiar to the reader. The paper shows that Hegel chooses that particular method of organizing the narrative space which leads to the liberation of the subject of consciousness from its connection with “sustain­able existence” and to its elevation to “infinity” or to self-consciousness. The author uses these results to argue in defense of a perspective on “The Phenomenology of Spirit” ac­cording to which this work is complete and internally consistent.

Keywords: Phenomenology of Spirit, narrative space, experience of consciousness, con­cept of infinity, dialogic nature of narrative, self-consciousnes

For citation: Korotkikh, V.I. “Problema organizatsii povestvovatel’nogo prostranstva v ‘Fenomenologii dukha’ Gegelya” [The problem of organizing the narrative space in Hegel’s “Phenomenology of Spirit”], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 20‒35. (In Russian)

References

Bonsiepen, W. “Dialektik und Negativität in der Phänomenologie des Geistes”, Hegel-Jahrbuch’ 1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975, S. 263‒267.

Erdman, J.E. “Die Phänomenologie des Geistes”, Materialien zu Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’, hrsg. von H.F. Fulda und D. Henrich. Fr. a/M.: Suhrkamp Verlag, 1973, S. 54‒63.

Gupta, J.A. “Hegel on Logic, Determinacy, and Cognition”, The Philosophical Forum, 2004, Vol. 35, Issue 1, pp. 81‒96.

Haering, T. “Der werdende Hegel”, Verhandlungen des 2. Hegelkongresses in Berlin, hrsg. von B. Wigersma. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1932, S. 19‒39.

Haering, T. “Die Entstehungsgeschichte der Phänomenologie des Geistes”, Verhandlungen des 3. Hegelkongresses in Rom, hrsg. von B. Wigersma. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1934, S. 22‒42.

Haym, R. Hegel i ego vremya [Hegel and his time], trans. by P.L. Solyanikov. St. Petersburg: Science Publ., 2006. 392 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Leipzig: Verlag der Dürrschen Buchhandlug, 1907. 532 S.

Hegel, G.W.F. “Phänomenologie des Geistes”, in: G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, Bd. 9, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg: Felix Meiner, 1980. 526 S.

Hegel, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1987. 596 S.

Hegel, G.W.F. System der Wissenschaft. Die Phänomenologie des Geistes. Bamberg: Würzburg: Joseph Anton Goebhardt, 1807. 765 S.

Hegel, G.W.F. “Fenomenologiya duha” [Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Spet, in: G.W.F. Hegel, Sochineniya [Works], Vol. 4. Moscow: Socehkgiz Publ, 1959. 440 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. “Aforizmy” [Aphorisms], trans. by V.A. Rubin, in: G.W.F. Hegel, Raboty raznyh let [Works of different years], Vol. 2. Moscow: Mysl' Publ, 1971, pp. 529‒562. (In Russian)

Hegel, G.W.F. “Pis'ma” [Letters], trans. by C.G. Arzakan'yan, A.V. Mihajlov, in: G.W.F. Hegel, Raboty raznyh let [Works of different years], Vol. 2. Moscow: Mysl' Publ, 1971, pp. 211‒528. (In Russian)

Korotkikh, V.I. ‘Phenomenology of Spirit’ and the problem of the structure of philosophy system in Hegel’s works [‘Phenomenology of Spirit’ and the problem of the structure of philo­sophy system in Hegel’s works]. Moscow: INFRA-M Publ, 2011. 383 pp. (In Russian)

Kreines, J. “Hegel’s Metaphysics: Changing the Debate”, Philosophy Compass, 2006, Vol. 1, Issue 5, pp. 466‒480.

Losev, A.F. Problema hudozhestvennogo stilya [The problem of artistic style]. Kiev: Collegium Publ., 1994. 288 pp. (In Russian)

Lumsden, S. “The Rise of the Non-Metaphysical Hegel”, Philosophy Compass, 2008, Vol. 3, Issue 1, pp. 51‒65.

Mamardashvili, M.K. Kantianskie variacii [Kantian variations]. Moscow: Agraph, 2002. 320 pp. (In Russian)

Marx, W. “Die Dialektik und die Rolle des Phänomenologen”, Hegel-Jahrbuch’1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975, S. 381‒387.

Marx, W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in ‘Vorrede’ und ‘Einleitung’. Fr. a/M.: Vittorio Klostermann, 1981. 136 S.

Nikolin, G. (Hrsg.) Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg: Meiner, 1970. 694 S.

Pöggeler, O. “Die Komposition der Phänomenologie des Geistes”, Materialien zu Hegels ‘Phänomenologie des Geistes’, hrsg. von H.F. Fulda und D. Henrich. Fr. a/M.: Suhrkamp Verlag, 1973, S. 329‒390.

Pöggeler, O. Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Freiburg; München: Karl Alber, 1973. 407 S.

Puntel, L.B. “Nachwort”, in: G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1987, S. 573‒595.

Ricci, V. “The Role of Erinnerung in Absolute Knowing: History and Absoluteness”, Hegel on Recollection: Essays on the Concept of Erinnerung in Hegel’s System, ed. by V. Ricci and F. Sanguinetti. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2013, pp. 1‒20.

Speight, A. Hegel, Literature and the Problem of Agency. New York: Cambridge University Press, 2001. 154 pp.

Spet, G.G. “Ot perevodchika” [Foreword of translator], in: G.W.F. Hegel, Sochineniya [Works], Vol. 4. Moscow: Socehkgiz Publ, 1959, pp. XLVI–XLVIII. (In Russian)

Verene, D.Ph. Hegel’s Recollection: A Study of Images in the Phenomenology of Spirit. Albany: State University of New York Press, 1985. 148 pp.

Vlasov, A.D. Slovar' po filosofii Gegelya (Fenomenologiya duha) [Dictionary in Hegel’s philosophy (Phenomenology of Spirit)]. Moscow: MIFI Publ, 1997. 540 pp. (In Russian)

Г.М. Преображенский, Е.В. Старикова

Натуралистическая трактовка чувственности
в работах раннего Маркса

Преображенский Герман Михайлович – кандидат философских наук, доцент кафедры фи­лософии. Тюменский государственный университет. Российская Федерация, 625003, г. Тю­мень, ул. Ленина, д. 23; e-mail: e1525@mail.ru

Старикова Екатерина Васильевна – кандидат философских наук, доцент кафедры филосо­фии. Тюменский государственный университет. Российская Федерация, 625003, г. Тюмень, ул. Ленина, д. 23; e-mail: katstr00@gmail.com

В ситуации современного поворота к новым версиям материализма, где поиски ве­дутся на базе плоских онтологий, наследие К. Маркса по-новому актуализируется. В статье исследуется взаимосвязь раннего антропологического проекта Маркса и атомистической версии античного натурализма с целью продемонстрировать об­новленный потенциал наследия Маркса. Связующим звеном здесь выступает катего­рия чувственности (Sinnlichkeit). На примере работ К. Маркса периода 1835‒1844 гг. прослеживается постановка чувственности в качестве центральной категории в кон­цепции раннего Маркса. Фундирующим обстоятельством в трактовке чувственности является работа Маркса с античным натурализмом, в период подготовки им доктор­ской диссертации. В статье последовательно вычленяется несколько ключевых зна­чений чувственности, характерных для ее натуралистической трактовки. Прояснено влияние на формирование значений и смыслов систематических занятий Марксом работами античных натуралистов. В статье связывается ранний антропологический идеал, изложенный Марксом начиная с гимназических сочинений, с таким натурали­стическим поворотом в понимании чувственности. Интерес к античному натурализ­му был неслучайным, имел существенную обусловленность среди этических пред­почтений молодого Маркса. Существенный вклад в понимание чувственности, зало­женный через ее натуралистическое прочтение, повлиял и на последующее развитие мысли Маркса. На основе натуралистической трактовки чувственности он предло­жил проект реабилитации чувственности человека. Исходя из этого Маркс мыслит и механизм эмансипации, и роль освобождения. Нами показано, как натуралистиче­ская трактовка чувственности повлияла на формирование смысла таких основопола­гающих понятий марксизма, как собственность, присвоение, владение.

Ключевые слова: марксизм, чувственность, натурализм, собственность, владение, присвоение, восприятие

Для цитирования: Преображенский Г.М., Старикова Е.В. Натуралистическая трак­товка чувственности в работах раннего Маркса // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 36‒52.

Истина раскрывается не сразу: необходимо раздвинуть границы прошлого, чтобы заглянуть в будущее. Перевернуть, переосмыслить, переворошить, иначе посмотреть на некоторые привычные тезисы только для того, чтобы установились новые взаимосвязи и стала видна новая карта. Марксизм – удивительная дисциплина, все развитие которой, каждая его стадия иниции­руется обращением к истоку, к проблематизации раннего, первоначального смысла. Революционный, обновленческий потенциал марксизма реализует­ся в этом генеалогическом движении весьма последовательно. Другим ха­рактерным обстоятельством развития марксистской традиции всегда было обращение на себя, критическое переосмысление собственных источников. В этой связи по-прежнему большим потенциалом обладает обращение к ра­ботам раннего Маркса: в этих ранних текстах, большая часть из которых представляют собой рукописи, не опубликованные при жизни Маркса, мож­но найти источник обновления самого марксизма. К тому же сама идея кон­версии собственного опыта чтения как герменевтическая задача имеет глу­боко уходящие в традицию мировоззренческие и историко-философские корни1. Этот путь в исследовании марксизма в разное время проделали и Луи Альтюссер, и Георг Лукач2, и виднейшие умы советской философии – Ильенков3 и Мамардашвили4. Мы возьмем этот генеалогический ход в каче­стве приема и уже с дистанции позволим ему реализоваться заново.

Актуальность нашего подхода определяется рядом конкретных обстоя­тельств встречи с марксистской традицией в наши дни. Новая ситуация в фи­лософии характеризуется доминированием так называемых плоских он­тологий, уплощением иерархий и введением ассамбляжного принципа взаимодействия внутри гносеологических схем. Философы активно ищут новые онтологические основания для комфортной работы в мире, объединя­ющем на одной карте человеческих и нечеловеческих агентов5; ищут инстру­менты, позволяющие исследовать разноплановые феномены без потери их различий и без унификации их принципов. Применительно к нашей работе эта тенденция реализуется по меньшей мере в трех пунктах.

Во-первых, в работе излагается эпикурейская гипотеза, согласно кото­рой проблема чувственности у раннего Маркса ставится в связь не с работа­ми Людвига Фейербаха, а предшествующими этому влиянию занятиями Марксом греческими натуралистами периода работы над докторской диссер­тацией6. Действительно, «Сущность христианства» Л. Фейербаха, содержа­щая в качестве предмета сходное понятие чувственности7, была закончена и отослана в печать через несколько месяцев после того, как Маркс отсылает

---

свою уже законченную диссертацию в университет. В самой диссертации Маркса, где он уже тщательно работает с понятием Sinnlichkeit, ссылки на Фейербаха минимальны: главным образом на «Историю новой философии», по которой Маркс цитирует Гассенди. Таким образом, поскольку статус проблемы чувственности, из которого затем развивается трактовка отчужде­ния в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.», у Маркса закрепляет­ся хронологически раньше, нежели его обращение к Фейербаху (в свою очередь временное и ситуативное – на период полемики с Гегелем), то этот интерес должен быть прояснен. Вместе с ним необходимо прояснить и обу­словленность такой трактовки чувственности, исходя из занятий раннего Маркса греческими натуралистами8. Что и предпринимается в данной статье.

Во-вторых, учитывая и анализируя этот интерес, мы приходим к иным выводам относительно ключевых для раннего Маркса понятий. Например, в своей недавно вышедшей монографии британский исследователь Гарет Стедман Джонс9 интерпретирует понятие самосознания у раннего Маркса строго в либеральном ключе, выводя это понятие у Маркса из младоге­гельянской веры в союз государства и романтизма. В то время как сохранить это понятие в рамках левой повестки как раз и позволяет эпикурейская трактовка чувственности, за которой следует ранний Маркс. Самосознание (Selbstbewusstsein) в данной перспективе оказывается свободным от всяких притязаний на универсализм, поскольку вписано в трактовку частичности любого объяснения закона в эпикуреизме. Отсюда Маркс приходит к прин­ципу праксиса как критерия и к диалектическому разворачиванию критики общества и капитала. Более того, из принципа частичности любого закона следует диалектическое обращение критерия праксиса и на само коммуни­стическое движение, что приводит к постоянному пересмотру и уточнению его принципов.

В-третьих, прояснение взаимосвязи рукописей раннего Маркса и гре­ческой атомистики позволяет вписать работу раннего Маркса в контекст новейших философских течений, актуальных на сегодняшний день, так на­зываемых плоских онтологий10. Настоятельное требование современной философской ситуации, где активно работают неиерархические, деантро­пологизированные структуры, напрямую корреспондирующие с атомисти­ческой традицией в русле новых версий материализма11, создает запрос на новое обращение к раннему Марсу для того, чтобы вписать его работу в контекст новых онтологий и расширить зону трактовки принципов марк­сизма, возможную на этой основе. Структуры атомарных ассамбляжей, ле­жащие в основе натуралистической трактовки чувственности, позволяют выстроить новые взаимосвязи между мыслью Маркса и новейшими эпи­стемологическими тенденциями, которые формулируют Г. Харман, К. Мей­ясу, М. Деланда, К. Барад и др. В связи с этим обращение к мысли раннего Маркса представляется нам чрезвычайно плодотворным на новом витке эволюции марксизма.

---

Итак, назад к раннему Марксу. Предметом нашего разбора здесь станет концепт чувственности, представленный в его связи с античной натурали­стической традицией, которой Маркс посвящает свою докторскую диссер­тацию и ряд рукописей конца 1830-х гг. XIX в. Но рассмотрим проблему несколько шире. В текстуальном плане возьмем более значительный корпус сочинений раннего Маркса для того, чтобы объемнее представить предмет и наиболее полно выделить следствия из такой специфически закрепленной у раннего Маркса трактовки чувственности. Какие работы имеются в виду? Речь прежде всего идет, как уже было сказано, о докторской диссертации Маркса «Различие натурфилософии Демокрита и натурфилософии Эпику­ра»12 и так называемых «Тетрадях по эпикурейской философии»13. Надо сказать сразу, что под прицел изучения ранним Марксом античной филосо­фии попадает не только атомистика, но и стоическая и скептическая школы эллинистической философии. Он напрямую работает с фрагментами антич­ных авторов и с их комментаторами (Плутарх о теологии Эпикура, Сенека и ряд других античных и более поздних комментаторов), прорабатывает традицию рассмотрения античных натуралистов и в сочинениях более позд­них авторов, вплоть до стоящих рядом с ним Гегеля и Фейербаха. Однако корпус ранних сочинений Маркса, которые стоит принять во внимание при взгляде на проблему чувственности, все же несколько шире. При точном и доскональном разборе стоит брать тексты раннего Маркса за все десяти­летие формирования его как социально ориентированного мыслителя: от гим­назических сочинений середины 30-х гг.14 до «Экономическо-философских рукописей 1844 года»15. Для текстов этого периода характерно четкое и по­следовательное (в отличие, например, от многих поздних текстов Маркса) формирование жизненной позиции, антропологического идеала, которому Маркс следовал в течение жизни, и прописывание основных контуров про­екта социального преобразования16. Проекта, которому мы и обязаны появ­лением марксизма как дисциплины, проекта, которому Маркс посвятил вре­мя всей своей жизни, проекта, нашедшего свое высшее и наиболее полное выражение в «Капитале» и его предварительном наброске – «Рукописях 1857‒1859 годов» («Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie»)17. Имен­но из ранних сочинений Маркса мы можем последовательно проследить формирование его и как мыслителя, и как личности. Концепция чувственно­сти занимает в этом формировании центральное место.

Чувственность, по Марксу, это сердце мыслящего индивида – его спо­собность переживать мир и осмыслять его. Затем из этой концепции вырас­тает концепция труда, поскольку именно благодаря своей деятельной приро­де, природе, переживающей и перерабатывающей материю мира; человек включен в нее, способен дать ответы на самые принципиальные вопросы, а самое главное, способен измениться. Способность переживать мир, со­участвовать в его производстве есть фундаментальная человеческая способ­ность. В такой трактовке чувственности Маркс уже полностью является

---

мыслителем модерна, для него чувственность есть деятельность, и это не от­влеченная, а соучаствующая чувственность, не созерцательная сторона жиз­недеятельности, не дистанцированность и опредмечивание мира, а собран­ность с миром воедино, перцепция в значении включенности и вплетенности.

Для начала соберем все значения чувственности в этих ранних сочи­нениях Маркса путем анализа словоупотребления и выявления соседству­ющих по смыслу языковых единиц. Такого рода работу необходимо проде­лать для того, чтобы понимать, с чем мы имеем дело на уровне текста.

Чувственность (нем. Sinnlichkeit)

В словоупотреблении Маркса частой является связка sinnliche Außenwelt – ощущаемый органами чувств внешний мир, что свидетельствует о натура­листической трактовке нашего ключевого термина. Sinnliche Außenwelt ohne die Natur, ohne die sinnliche Außenwelt – без природы, без чувственного (ощущаемого) внешнего мира18.

Лишним указанием на первичность натуралистической трактовки тер­мина «чувственность» является часто сопрягаемое с ним слово «материал» (Stoff): например, материал есть то, без чего рабочий не может обойтись в труде. Характерные примеры именно такого значения мы встречаем по­всеместно в Рукописях 1844 года, ч. 1 и ч. 2.

Что касается der Sinn (и соответствующего прилагательного sinnlich), то у этого слова вообще 2 частых значения: 1) способность восприятия и ощу­щения, которая коренится в органах ощущения (кинестетика)19, 2) чувство, понимание чего-то, внутреннее отношение к чему-то (часто еще «смысл» как смысл жизни или «значение»). У прилагательного sinnlich есть еще 3-е, эротическое значение (аналог, например, русского «чувственный взгляд» и т.д). Но это значение появляется только у прилагательного. Даже в этом случае такой вид значения sinnlich сопрягается с натуралистическим, при­родным значением через понятие рода. Именно поэтому отношение мужчи­ны к женщине есть естественнейшее (в оригинале natürlichste – природней­шее, натуральнейшее) отношение человека к человеку – ближайший, как мы говорили, натуралистический смысл чувственности еще раз раскрывает себя в этом человеческом отношении. Здесь же на передний план выходит связка (unmittelbar sein Verhältnis), непосредственное отношение, связь как синоним чувственного. Это значение крайне важно для усмотрения сути от­чуждения как прерывания (не овнешнения, Entäußerung) этой непосред­ственной связи, в том числе и для фиксации сути частной собственности (Privateigentum) как зеркала отчуждения.

В большинстве немецких отрывков с употреблением «чувственности» и ее производных речь идет о природе, данной в ощущениях, и о значе­нии чувственного как сенсорного и переживаемого в ощущениях. Просле­живается такой синонимический окружающий ряд значений (идя по связ­кам немецкого текста): sinnlich (данный органам чувств), reell (реальный), materiell (вещественный, телесный, материальный), naturell (натуральный, естественный, природный), wirklich (действительный), unmittelbar (непосред­ственный), empirisch (эмпирический). Существенно и то, что ökonomisch

---

(экономический) часто фигурирует у Маркса в смысле реальной обще­ственной жизни. Эти прилагательные словно взаимно притягиваются в тек­сте «Экономическо-философских рукописей 1844 года», иногда попарно, иногда группами.

В отличие, например, от Фейербаха20, чувственность у раннего Маркса ставится в зависимость от предметного освоения мира. Так Маркс затем и выходит на тему труда, активной практической деятельности человека, в которой не только перестраивается мир, но пересобирается чувственность. Чувственность у Маркса, несмотря на свою сенсорную природу, имеет го­раздо более широкое значение. Чувственно освоенная природа и есть чело­веческий мир. В этой же связи используется Марксом особое выражение sinnliche Wesenskräfte – «чувственные сущностные силы», которое означает непосредственно сопряженные с природой способности созерцания, вос­приятия, предосмысления, которые затем уже так или иначе ориентируют нас в познании или в оценке событий. Другое замечательное выражение sinnlicher Ausbruch – чувственная вспышка, обозначает нечто вроде инсайта, прилива сил, который нас охватывает, когда мы занимаемся своим делом, идем по верному пути, то самое оживление чувств, придающее им свежесть и размыкающее их затертое и привычное значение.

В результате прослеживания бытования термина «чувственность» в текстах раннего Маркса можно выделить несколько основных значений Sinnlichkeit:

1. Перцепция. Первый существенный момент: чувственность – это не ро­мантическая чувственность (мечтательность, романная сопереживательная активность, связанная с эмоциями и человеческими отношениями через эмоциональную сферу), а прежде всего сенсорика, таксис, перцепция.

2. Включенность. Чувственность связывает по значению перцепцию (ка­кой бы узкоспециальной или широкой эстетической и наполненной она ни была) со смыслом воспринятого. Грубо говоря, здесь царствует аскезис в его исконном смысле – участие в материале, включенность в субстрат, пластическое упражнение, которое дает больший когнитивный прирост даже по сравнению с гегелевским конкретным21.

3. Реальность. Чувственность онтологизирует обстоятельства встречи через прилагательные reell (реальный), materiell (вещественный, телесный, материальный), naturell (натуральный, естественный, природный), wirklich (действительный), unmittelbar (непосредственный), empirisch (эмпирический) – этот узел понятий позволяет Марксу указать (вслед за античными натурали­стами) на прямую взаимосвязь чувственной включенности со степенью ре­альности вещи, отношения к ней.

4. Разрыв. Отчуждение мыслится ранним Марксом прежде всего как перцептивное обеднение, что делает актуальным задачу эмансипации чувств, освобождения от паразитарных чувственных включений и расширения их разнообразия.

5. Существование. Игра на семантическом сближении чувств и смысла используется Марксом в кантовско-фихтеанско-фейербаховском духе: если чувство не развито, то и предмет его не развит, чувство вырабатывает

---

и развивает собственный предмет (Gegenstand). Только эти пассажи следует понимать не как простое доразвитие идеалистических сюжетов, а уже точ­нее в материалистическом или же в натурфилософском ключе: возвращение чувственности обогащает нас подлинным смыслом существования.

6. Упражнение чувств. Последнее по списку, но не последнее по значе­нию. Чувственность, благодаря своему срединному положению, мыслится как сердцевина антропологического: поэтому и задача освобождения, как и задача отыскания собственного пути (через следование инсайту – sinnlicher Ausbruch), у Маркса связана с реабилитацией чувственности, ее развитием и совершенствованием, с упражнением чувств.

При чтении тех же «Экономическо-философских рукописей 1844 года» становится понятно, что сама проблема чувственности у раннего Маркса представлена через заужение перцептивной связи, через ее обеднение и пре­рывание22. Отчуждение, собственность, опредмечивание – вот те пункты проблематизации чувственности, через которые проходит описанная Марк­сом структура человеческого отношения. Необходимо восстановление чув­ственности, а вместе с ним и восстановление деятельного, включенного и познавательного отношения к действительности.

Занятия атомистикой. Ответ на вопрос «почему?»

Мы видим из анализа этих значений, что у раннего Маркса происходит явное смещение трактовки чувственности в сторону перцептивности, в сто­рону сенсуалистической чувственности. В этой связи возникает резонный вопрос: почему и в результате чего для Маркса такие натуралистические значения чувственности оказались превалирующими? Ответ на этот вопрос следует искать в докторской диссертации Маркса и занятиях им античной атомистикой. Дело в том, что на протяжении нескольких лет, завершающих обучение Маркса в университете (1839‒1841 гг.), происходит реализация наметившихся еще в гимназических сочинениях мотивов единства всех лю­дей во имя всеобщего блага. Констатация живой органической связи, в кото­рой пребывает человеческое существо в мире. Человек и его чувственность неотделимы от чувственности других людей, он переплетен с ними тыся­чью нитей, в этом суть социального взаимодействия. Мы не можем отре­шиться от тех связей, в которые мы включены, наше мировоззрение и наш способ переживания мира детерминированы этим социальным отношением. В то же время, для того чтобы соответствовать своему этическому идеалу, человек должен не только трансформировать и удерживать широту соб­ственной включенности в единство мира, он и сам, своим перцептивным воздействием на мир, влияет на всю цепочку социальных связей, в которые включен. Тексты раннего Маркса многосоставны, в них достаточно много пластов: протестантская основа, эллинистическая микрофизика, гегелевская терминология, английский и французский новояз, в том числе журнализмы и экономико-юридическая лексика23; все эти напластования необходимо учитывать в трактовке тех или иных мест.

---

В своих ранних текстах, периода от гимназических сочинений до док­торской, Маркс формирует и продумывает следующую траекторию мысли. Что достойно мысли и жизни? – спрашивает он себя в «Размышлении юно­ши при выборе профессии»24. Достойным оказывается забота не о соб­ственном благе, но о благе всего человечества. Такая цель явно избыточна для поддержания индивидуальной жизни, но она необходима для того, что­бы сохранить единство жизни. Жизнь рассматривается Марксом не как инертный адаптивный процесс, что естественно в этом возрасте и для юно­ши такого воспитания. Жизнь – повод для действия, развития. Как бы мы сейчас сказали, жизнь есть повод для высказывания, то есть для отыскания смысла. Цель такой жизни должна быть больше, чем сама индивидуальная человеческая жизнь, поэтому Маркса не устраивает обособление индивида ни в каком его проявлении: ни в адаптивном примитивно-биологическом, ни в социальном гоббсовском смысле войны всех против всех, ни во власт­но-авторитарном империалистическом смысле. Так Маркс закономерно приходит к преодолению корпускулярного индивида в пользу исследования разомкнутых, подключенных, потоковых форм жизни. Так ткется его антро­пологический идеал, конструкция того человеческого мира, который Маркс затем будет осмысливать на протяжении жизни и в целом останется верным ему даже в самый поздний период, пройдя через все лишения и через многие по сути так и не преодоленные им трудности.

Второй момент, определивший путь Маркса к бессубъектной онтологии античных натуралистов и прежде всего Эпикура, составляет христианско-протестантская убежденность в единстве всех людей, в их живой переплетен­ности между собой. Переплетенность эта представлена не на уровне инте­ресов и четко уловимых социальных трансакций. В раннем своем сочине­нии «Единение верующих с Христом»25 Маркс идет гораздо дальше, нежели позволяет эта либерально-коммуникативная определенность, которую марк­сизм будет исторически преодолевать в середине ХХ века. Под именем единства и единения представлен гораздо более глубокий пласт коллектив­ной неприватизируемой чувственности. Не только коммуникативный, но и перцептивный космос невозможно привязать к отдельному индивиду: моя способность переживать всегда задействует другого, даже скупое минерало­гическое чувство, направленное на природу, уже проникает в чувственность другого. Не только корреспондирует с ней на уровне предрассудков имено­вания и восприятия, но и буквальным образом собирается из общей чув­ственности, из того, что Хайдеггер впоследствии будет исследовать под именем Mitsein26 и, для чего Нанси найдет термин co-implication27. Взаим­ная обусловленность и даже глубже, взаимность, разделенность присут­ствия прежде идентичностей выражена у раннего Маркса в концепте чув­ственности. Благодаря по меньшей мере этим двум обстоятельствам, Маркс приходит к атомистической физике эпикурейцев как онтологическому бази­су. В ней мы встречаем уникальную концепцию чувственности, где как раз представлена подробная развертка бессубъектного взгляда на перцепцию и со-присутствие. К такого рода онтологии Маркс приходит как к прочной

---

опоре в необходимом для него преодолении гегельянства, но это уже совсем другая история28.

Мы проследили путь от 1835-го к 1841 г., к году защиты Марксом док­торской диссертации. В этот период написаны «Тетради по эпикурейской философии» и ряд других сочинений по материалам античного натурализ­ма. Какие результаты имело усвоение Марксом этого «радиоактивного кос­моса» Эпикура-Лукреция и как оно повлияло на реализацию его антрополо­гического идеала, учитывая то, что идеал свободы, также привлекающий Маркса у Эпикура, строится на отклонении, мягких стратегиях настройки и ухода (развернутую трактовку этих микрополитик мы найдем в последней книге Мишеля Фуко29)? Какова модель восприятия, которая у Эпикура стро­ится на идее истечений, эйдолов? Обозначим основные черты этой модели: 1) чувства телесны, они вступают в непосредственный контакт с вещами, которые воспринимают; 2) в восприятии человек непосредственно соприка­сается с вещами мира, нет единого посредника (в виде ли света или волн): частицы органов чувств соприкасаются с отлетающими от вещей частицами их; 3) восприятия несводимы к друг другу: они тактильны, а не информа­тивны; 4) такие соприкосновения, по причине своей непосредственности, постоянно трансформируют единство человека, через них человек включен в мир, открыт воздействиям с его стороны; 5) единство человека постоянно созидается и поддерживается, т.е. имеет характер скорее активный и ситуа­тивный, нежели родовой и сущностный; 6) в чувственности осуществляется необходимый подбор взаимодействий и ведется работа по созиданию и под­держанию спектрального единства мир-человек, т.е. единства «жизни».

Маркс четко фиксирует для себя смысл чувственности и этой физики эпикурейцев, который проявляется в снятии акциденций и в идее становле­ния: «Человеческая чувственность поэтому образует ту среду, в которой от­ражаются процессы природы и в которой они, воспламенившись, излучают свет явлений… В слухе поэтому природа слышит самое себя, в обонянии она обоняет самое себя, в зрении она видит самое себя»30. Взятая по отно­шению к единству человек-мир, чувственность образует ту среду, в которой человек и встречается с миром. Надо при этом еще учитывать, что весь мир, во-первых, не отделен от человека некоей пленкой представления или сущ­ности, а слит с ним и, во-вторых, находится вместе с человеком в процессе непрерывного становления, где постоянно происходит их обоюдное созида­ние. Исходя из такого значения бессубъектной онтологии эпикурейцев, можно понять, сколь важное место натуралистически понятая чувствен­ность занимает у раннего Маркса.

Чувственность как поток, прерывание потока

В результате изучения античных атомистов у раннего Маркса возникает натуралистическое смещение в трактовке чувственности. Перейдем к следу­ющему вопросу, важному для раннего Маркса, – проследим, какие черты

---

чувственность обретает в период 1841‒1844 гг., как получается, что Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» четко формирует запрос на реабилитацию чувственности31. В первом приближении такой подход оказывается оправданным исходя из материалистической трактовки отчуж­дения как обеднения чувств. Дело в том, что человеческая чувственность «заражена» обладанием и владением. В чувственность как поток и как неразрывное единство человек-мир вторгаются рассекающие ее элементы опредмечивания. Для того чтобы оценивать, владеть, осуществлять власть над другими, мы должны сегментировать и рассекать первоначальный по­ток чувственности. Мы должны вторгаться в живую органическую ткань мира с цепью своих дистинкций и вводить опредмечивающие чужеродные элементы, опосредующие чувственное отношение. Чувственности как потоку и как включенности в достоверный и широкий контакт с миром противопо­ложна способность капитализирования. Делать акциденции из становления, фабриковать фетиши среди подвижного потока значений, абсолютизировать внешний образ вещи под видом инварианта оказывается проще, чем всякий раз обращаться к достоверности живых ощущений. При всей своей экстен­сивной сложности, с онтологической стороны, путь капитализирования есть путь упрощения – раз и навсегда наклеить ярлык на человека, на вещь или явление, – чтобы затем уже оперировать тем и другим как вещами как за­крытыми и слепыми отчужденными предметностями. В этом, по Марксу, состоит суть капитализации.

Блестящий пример анализа происхождения подобной трансформации мы видим у Маркса при анализе сущности денег. В соответствующей главе «Экономическо-философских рукописей 1844 года»32 Маркс показывает, как деньги формируются из прямого желания человеческого могущества, они создаются буквально как протезы живых органических способностей, чувственных сил человека. Мы можем благодаря деньгам завладеть теми ка­чествами, которые нам не присущи от природы, и теми качествами, которые мы не способны в себе развить путем тренировки ума и чувств. Поэтому деньги дают нам возможность реализоваться в качестве людей, стремящихся к господству. Одновременно с этим они создают суррогаты чувств, сурро­гаты отношений, суррогаты оценки. Деньги, позволяя обменивать и сво­дить друг с другом несводимые и неродственные от природы вещи и явле­ния, окончательно все запутывают. Сила денег, как и сила владения, присвоения, исходит в конечном итоге из разрывов живой органической ткани мира, которая, по сути своей, нигде не находится и поэтому сопро­тивляется означиванию, и из способности человека опредмечивать сущно­сти, объективировать акцидентальные блоки, в которых прерывается ста­новление и в которых, в конечном итоге, разрывается и рушится мир. Феномен блокирования чувственности осмысляется Марксом не только как прерывание, но и со стороны обеднения, заужения чувств. На смену всего богатства органического единства с миром приходит лишь одно чувство – чувство обладания. Зачем нам развивать все богатство наших чувств, если мы можем с помощью отчуждения и объективации, с помощью владения и покупки акциденций завладеть всеми вещами мира? Этот путь проще и строже. Обеднение чувственности – прямое следствие опредмечивания

---

и капитализации. Об этом Маркс неоднократно высказывается в «Экономи­ческо-философских рукописях 1844 года».

Ранний Маркс на основе натуралистической трактовки чувственности, на основе чувственной трактовки отчуждения и капитализирования предла­гает проект восстановления чувственности человека путем ее разблокирова­ния и соучастия в живой органической ткани сущего. Поскольку сама чув­ственность демонстрирует взаимообусловленность единства человек-мир, от перенастройки и обновления чувственности зависит пересобирание единства мира и его подвижной конфигурации. От опредмечивания мы должны выйти к становлению бытия, путь этот пролегает через преодоле­ние акциденций в пользу их разблокирования. Возвращение к подвижной инвариантности переживания, в том числе и к разблокированию собствен­ной человеческой идентичности. Чувственность, оказавшись на переднем крае отчуждения и капитализирования, оказывается поврежденной облада­нием. В то же время для того, чтобы достигнуть и осуществить задачу реа­билитации чувственности, нам нужно преодолеть одностороннюю субъек­тивацию и замыкание собственной идентичности в различных, ложных социально или когнитивно детерминированных предметностях и личинах. Для Маркса ключевым механизмом по преодолению такой акцидентальной включенности в опредмечивание выступает механизм эмансипации, также довольно подробно прописанный в одном из ранних сочинений «К еврей­скому вопросу» (1843 г.)33. Механизм эмансипации, описанный Марксом, предполагает последовательную инфильтрацию, вхождение чувственности в поток становления, и на этом пути – последовательное преодоление акци­дентальных блоков. Экстракция чувств из отчужденных форм акциденталь­ного существования, чтобы затем, на пути реабилитации чувственности, был проделан обратный процесс ее инфильтрации в живую органическую ткань мира. Подробно, постадийно прописывая функционирование эманси­пации, Маркс полагает ее в качестве основного механизма реализации зада­чи восстановления чувственности34. Эмансипация работает и как экстрак­ция и как инфильтрация. Как экстракция emanciper обозначает операцию вычленения, вытягивания своего собственного из отчужденных форм вла­дения и присвоения, сфабрикованных потреблением и означиванием личин субъекции. Затем эмансипация начинает действовать как инфильтрация, как включение в разблокированные предметности собственного перцептив­ного отношения, как введение и восстановление живой органической связи мира.

Если принять, как делает ранний Маркс, за основу антропологии на­туралистическое понимание контакта человека с миром, основанное на осмыслении им атомистики Эпикура-Лукреция, то следует рассматривать человеческое единство как пластическое, текучее, постоянно трансфор­мирующееся единство, опирающееся в своих оценках и своих поступках на непосредственную корреспонденцию атомарных взаимодействий, не­прерывно протекающую в чувствах. Организованная подобным текучим образом человеческая сенсорика постоянно перерабатывает субстанцию самого человеческого единства, непрерывно трансформируя всю его

---

чувственность35. Внутри такого сенсорного потока, в котором непрерывно происходит координация и трансформация элементарных атомарных со­ставов, также должна быть пересмотрена необходимость отстаивания своей целостности; в чем и заключается, по Марксу, смысл восстановле­ния человеческой чувственности, изложенный им на страницах «Рукопи­сей 1844 г.». То есть само понимание человеческого единства и его места в мире изначально у Маркса является бессубъектным и несовместимым с буржуазной формой производства человеческого по модели потребления и обладания.

Собственность в этой модели является коротким замыканием сенсор­ного потока, блокатором динамической человеческой чувственности, в ко­нечном итоге – фетишизацией чувств. Чтобы этого избежать, Марксом за­пускается своеобразная перцептивная дезактивация сущего – преодоление акцидентальной привычки существования, вслед за которой мы склонны усматривать свое собственное человеческое бытие в предмете, в товаре, в вещи (насколько бы чувственной-сверхчувственной она ни была; по­скольку товар захватывает и опредмечивает не только чувственную сферу, но также и сверхчувственную), а не в отношении и не в процессе. Стало быть, ключевым, но весьма тонким становится при новом социальном устройстве вопрос о соблюдении собственного. Каким образом и на каких основаниях можно ставить в этой революционизированной чувственности вопрос о собственном? Если собственное набирается как четки, складыва­ется как орнамент из более мелких элементов и, в конечном счете, произ­водится капиталом в процессе блокирования чувственности. Собственное выхватывается из общего потока и апроприируется человеческой чув­ственностью, пусть даже и на краткий миг; но ведь и сама чувственность, понятая в таком развороте по-эпикурейски натуралистически, дезапропри­ируется потоком. Энергетическим потоком аффектации. Отсюда становит­ся понятно, как именно тема собственного и собственности становится центральной в этот ключевой для творчества раннего Маркса период (1841‒1844 гг.).

Собственность и владение
как последствия блокировки чувственности

Собственность, владение, обладание формируются исходя из разры­вов и прерывания. Первоначально возникновение инстанций собственно­сти (в виде вещей либо ином виде) мыслится ранним Марксом в парадиг­ме противопоставления живого и неживого. Когда фабрикация сегментов реальности, пригодных для обладания (и расширения своего индивиду­ального могущества), происходит путем вырезания сегментов из живых ор­ганических тканей, неизменно приводящего их к гибели («Дебаты по пово­ду закона о краже леса»)36. Даже если мы расширим границы своей собственности на весь мир, это все равно не будет восстановлением целост­ности живой органической связи. Для того чтобы обладать, мы должны

---

умертвить. Разрыв живой органической ткани сущего необходим для поста­новки предметности, создания благоприятной среды для символического денежного кодирования.

Когда мы теряем живую органическую связь с миром, мы можем за­мкнуть его в некотором сегменте вещей, но при этом наша оценка предмет­ности уже теряет связь с достоверностью чувств. Универсальный экви­валент позволяет нам не прибегать к индивидуальной оценке живых восприятий, а телесность времени претерпевания чувственных потоков сме­няется подстановками на их место стабильных знаков вещей, фиксируемых в семантике самостоятельных предметных отношений. Верно понятый ан­тичный натурализм позволяет Марксу материалистически проработать ча­стичность, онтологизировать ее и сделать принципом объяснения возникно­вения стоимости.

У жизни нет границ, у чувственности они есть. Для времени капитали­стически обедненной чувственности настоящий миг, всего лишь момент, он бесконечно мал, в нем представлен минимальный набор предметностей. Мы должны расширять его, пересчитывать, переопределять, перебирать возможности. Частичность здесь – это жажда большего, это не полнота достоверности органической связи, это жажда более полного пересчета. В становлении нечего пересчитывать. Поэтому рекурсивная бесконечность обладания не вписывается в настоящий момент, она требует вечности. Ка­питализм – это вечность постоянного присутствия, непрерывного умноже­ния, экстенсивного расширения возможностей, когда мы уже не должны вы­бирать только одну из альтернатив, а можем владеть всеми, причем владеть так, чтобы знать, что это владение задействует всех, обладает тотальностью и будет сохранено как можно дольше37.

Маркс очень чутко выбирает бессубъектную онтологию эпикурейцев базисом для своей ранней антропологической концепции, поскольку крае­угольный камень ее – понятие чувственности – может быть понят в долж­ной перспективе освобождения только на базисе такой бессубъектной он­тологии. Перенастройка чувственности на частичность и достоверность истолкования опыта, на восстановление живой органической связи с пото­ками восприятия вещей и деятельности не может быть, в свою очередь, окончательной, это фундаментальное упражнение, это проясняющий, пере­настраивающий чувственность праксис, практикум по чуткому уточнению взаимодействий, эффектов и траекторий оценки чувств. Мгновенное и здра­вое реагирование в своей утонченности доступно не всегда и не для всех, для своего закрепления в качестве стабильного региона опыта оно требует глубокой социальной трансформации.

Чувственные агломерации по природе своей неприсваеваемы, удержать тонкость реагирования и оценки возможно только во взаимодействии с так же тонко настроенным ближним кругом других чувственных агентов. По­этому разговор об освобожденной чувственности часто может быть подме­нен отсылкой к чисто капиталистической практике квалифицированного по­требления и настройки тонкости обладания: потреблять более изысканно, обладать более редкими вещами, соучаствовать в более рафинированных событиях. Но сам принцип разрыва, принцип опространствования времени,

---

как и принцип отчужденных связанных опредмечиваний, всегда будут разво­рачиваться экстенсивно, пассивно и грубо. Другое дело, когда речь заходит о восстановлении чувственности, и через него – обретении смысла суще­ствования, обретении новых градаций присутствия через подлинное откры­тие чувств (sinnlicher Ausbruch).

Возможности онтологического решения проблемы оскудения чувствен­ности и, следовательно, обретения ее подлинного смысла лежат в плоскости практики чувственности, это особый путь с разветвленным каталогом про­цедур. Собственность формируется не из вещей, а из разрывов в чувствен­ности. Именно процедуры блокировки и сегментации чувств позволяют сформировать тело капитала. В этом смысле история капитализирования повторяется многократно, вновь и вновь, а процедуры блокировки чувств поддерживаются государственными институтами и являются главным их производным. Тело капитала ткется из чувств, формируется благодаря вла­дению, устанавливается с помощью разрывов. Несмотря на то что такие процедуры прочно укоренились в структуре государства и права, их непре­рывное воспроизведение говорит нам о том, что они недолговечны, что в любой момент раны отчуждения могут быть излечены и что живой поток несегментированной чувственности имеет онтологическое первенство пе­ред каверзами юридических аберраций. Но именно поэтому для восстанов­ления чувственности необходимы обратные дискурсивные процедуры: по­лемика, раскрытие мотивов капитализации и четкая генеалогия фикции владения.

Трактовка чувственности в ранних работах Маркса имеет существенное значение для формирования задач последующего (после 1845‒1847 гг.) раз­вития марксизма. Основные черты понимания чувственности включают в себя бессубъектную онтологию эпикурейцев как основу для материали­стического понимания процесса капитализирования, владения и трудовой деятельности. Понятие чувственности вводится ранним Марксом как цен­тральное для осмысления взаимосвязи человека и мира по отношению к по­ниманию отчуждения и становления. Характерные черты эпикурейской чув­ственности мы находим и в чувственности марксистской, и это влияние неслучайно, оно обусловлено антропологическим идеалом и задачами, кото­рые ставит ранний Маркс в своих сочинениях. Натуралистическая трактов­ка чувственности повлияла на последующее осмысление таких ключевых для марксизма понятий, как отчуждение, эмансипация, собственность. Об­наружение эллинистической подосновы в трактовке ранним Марксом поня­тия «чувственность» помогает уяснить себе смысл задач, которые марксизм ставит для социальной теории и практики, позволяет понять их мотивировку и адекватно проследить генеалогию марксистского проекта.

Список литературы

Адо П. Духовные упражнения и античная философия / Пер. с фр. при участии В.А. Во­робьева. М.; СПб.: Степной ветер; Коло, 2005. 448 с.

Альтюссер Л. За Маркса / Пер. с фр. А.В. Денежкина. М.: Праксис, 2006. 392 с.

Дёмина И.В. Проблема чувственности в философско-антропологической концепции Люд­вига Фейербаха // Человек. Сообщество. Управление. Приложение: Вопросы соци­ально-гуманитарного знания / Ред. Е.В. Морозова. Краснодар: Изд-во Кубанского гос. ун-та, 2006. С. 15‒19.

Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал: Избранные статьи по философии и эстетике. М.: Искусство, 1984. 351 с.

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб.: Наука, 1994. 541 с.

Кондрашов П.Н. Философия Карла Маркса: Экзистенциально-антропологические аспек­ты. М.: URSS, 2019. 216 c.

Лукач Д. Политические тексты / Пер. с нем. и с венг. М.: Три квадрата, 2006. 336 с.

Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах К. Маркса // Вопросы философии. 1968. № 6. С. 14‒25.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 1. М.: Изд-во политической литературы, 1975. 698 с.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 40. М.: Изд-во политической литературы, 1975. 728 с.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. М.: Изд-во политической литературы, 1974. 535 с.

Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное / Пер. с фр. В.В. Фурс; под ред. Т.В. Щит­цовой. Минск: Логвинов, 2004. 272 с.

Преображенский Г.М. Ранний Маркс и греческая атомистика // Россия сегодня: Гумани­зация социально-экономических отношений. VI Марксовские чтения: Материалы Международной научно-практической конференции, посвященной памяти проф. В.Д. Жукоцкого / Отв. ред З.Р. Жукоцкая, Е.С. Борзов. Нижневартовск: Изд-во Нижневарт. гуманит. ун-та, 2008. С. 71‒75.

Преображенский Г.М. Лес живой и мертвый: вопрос о собственности в ранних сочи­нениях К. Маркса // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Социология. 2009. № 12/09. С. 28‒36.

Преображенский Г.М. О понятии «эмансипация» в ранних работах К. Маркса // Граж­даногенез в России / Под общ. ред. В.Д. Мехедова, В.Ф. Блохина. Кн. 1. Брянск: Курсив, 2009. С. 303‒313.

Фейербах Л. Против дуализма души и тела, плоти и духа / Пер. с нем. // Фейербах Л. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1995. С. 146‒167.

Фуко М. Забота о себе: История сексуальности – III / Пер. с фр. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы. Киев: Дух и литера; М.: Грунт, 1998. 282 с.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Barad K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham (NC): Duke University Press, 2007. 544 p.

Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke; N.Y.: Palgrave Macmillan, 2007. 276 p.

Bryant Levi R. Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. 300 p.

Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Berlin: Duden Verlag, 2015. 2128 S.

Karimova G.-S. Von der Erkenntnistheorie der Natur zur Idee der Praxis – Eine marxsche Auseinandersetzung mit der Naturphilosophie Demokrits und Epikurs // Karl Marx – Philosophie, Pädagogik, Gesellschaftstheorie und Politik / Hrsg. von D. Novkovic, A. Akel. Kassel: Kassel university press, 2018. S. 141‒157.

Marx K. Grundrisse. L.: Penguin Books; New Left Review, 1973. 449 p.

Marx K., Engels F. Werke. Bd. 40. Berlin: Dietz Verlag, 1968. 756 S.

McCarthy G. Marx and the Ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy. Savage: Rowman & Littlefield Publ., 1990. 342 p.

O’Keefe T. The Ontological Status of Sensible Qualities for Democritus and Epicurus // Ancient Philosophy. 1997. Vol. 17. Issue 1. P. 119‒134.

Sperber J. Karl Marx: A Nineteenth Century Life. L.: W. W. Norton & Company, 2013. 672 p.

Stedman J. Karl Marx: Greatness and Illusion. L.: Allen Lane, 2016. 768 p.

A naturalistic interpretation of sensuality
in the early writings of K. Marx

German M. Preobrazhensky

Tyumen State University. 23 Lenin Str., Tyumen, 625003, Russian Federation; e-mail: e1525@mail.ru

Ekaterina V. Starikova

Tyumen State University. 23 Lenin Str., Tyumen, 625003, Russian Federation; e-mail: katstr00@
gmail.com

Today, new versions of materialism based on flat ontologies lead to a revision of the legacy of Karl Marx. The purpose of this paper is to demonstrate the renewed poten­tial of Marx’s texts based on a study of the relationship between his early anthropological project and the atomistic version of ancient naturalism. The common point here is the cat­egory of sensuality (Sinnlichkeit). The formation of sensuality as a central category is traced in the works of Marx of the period 1835‒1844. General meanings of sensuality that are characteristic for naturalistic interpretation are exposed. The early anthropologi­cal ideal set forth by Marx in his gymnasium works is related to the naturalistic turn in the understanding of sensuality. It is shown that his interest in the ancient naturalism was not accidental and had been conditioned by the ethical preferences of young Marx. It is argued that the subsequent development of Marx’s thought was influenced by the naturalistic understanding of sensuality. Based on a naturalistic interpretation of sen­suality, Marx developed a project of an exoneration of human sensuality. He thus intro­duced both the mechanism of emancipation and the role of liberation. The authors show how the naturalistic interpretation of sensuality influenced the formation of the meaning of such fundamental concepts of Marxism as property, appropriation, possession.

Keywords: marxism, sensuality, naturalism, property, possession, appropriation, perception

For citation: Preobrazhensky, G.M., Starikova, E.V. “Naturalisticheskaya traktovka chuvstvennosti v rabotakh rannego Marksa” [Naturalistic interpretation of sensuality in the early writings of K. Marx], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 36‒52. (In Russian)

References

Althusser, L. Za Marksa [For Marx], trans. by A.V. Denezkin. Moscow: Praksis Publ., 2006. 392 pp. (In Russian)

Barad, K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham, NC: Duke University Press, 2007. 544 pp.

Brassier, R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke; New York: Palgrave Macmillan, 2007. 276 pp.

Bryant Levi, R. Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. 300 pp.

Demina, I.V. “Problema chuvstvennosti v filosofsko-antropologicheskoi kontseptsii Lyudviga Feierbakha” [The problem of sensuality in the philosophical and anthropological concept of Ludwig Feuerbach], Chelovek. Soobshchestvo. Upravlenie. Prilozhenie: Voprosy sotsi­al’no-gumanitarnogo znaniya [Man. Community. Control. Addendum: Issues of social and humanitarian knowledge], ed. by E.V. Morozova. Krasnodar: Krasnodar St. Univ. Publ., 2006, pp. 15‒19. (In Russian)

Duden. Deutsches Universalwörterbuch. Berlin: Duden Verlag, 2015. 2128 S.

Feuerbach, L. “Protiv dualizma dushi i tela, ploti i dukkha” [Against the dualism of the soul and body, flesh and spirit], in: L. Feuerbach, Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ. 1995, pp. 146‒167. (In Russian)

Foucault, M. Istoriya seksual’nosti III: Zabota o sebe [The history of sexuality III: The care of the self.], trans. by T.N. Titova and O.I. Homa. Kiev; Moscow: Duh i litera Publ., 1998. 282 pp. (In Russian)

Hadot, P. Dukhovnye uprazhneniya i antichnaya filosofiya [Spiritual exercises and ancient philosophy], trans. by V.A. Vorobiev et al. Moscow; St. Petersburg: Kolo Publ, 2006. 210 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Bytiye i vremya [Being and time], trans. by V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Marginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Il’enkov, E.V. Iskusstvo i kommunisticheskii ideal: Izbrannye stat’i po filosofii i estetike [Art and the Communist Ideal: Selected Articles on Philosophy and Aesthetics]. Moscow: Art Publ., 1984. 351 pp. (In Russian)

Il’in, I.A. Filosofiya Gegelya kak uchenie o konkretnosti Boga i cheloveka [Hegel’s philosophy as a doctrine of the concreteness of God and man]. St. Petersburg: Nauka Publ., 1994. 541 pp. (In Russian)

Karimova, G.-S. “Von der Erkenntnistheorie der Natur zur Idee der Praxis – Eine marxsche Auseinandersetzung mit der Naturphilosophie Demokrits und Epikurs”, Karl Marx – Philosophie, Pädagogik, Gesellschaftstheorie und Politik, hrsg. von D. Novkovic und A. Akel. Kassel: Kassel university press, 2018, S. 141‒157.

Kondrashov, P.N. Filosofiya Karla Marksa: Ekzistentsial’no-antropologicheskie aspekty [Philo­sophy of Karl Marx: Existential-anthropological aspects]. Moscow: URSS Publ., 2019. 216 pp. (In Russian)

Lukács, G. Politicheskie teksty [Political writings]. Moscow: Tri kvadrata Publ., 2006. 334 pp. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. “Analiz soznaniya v rabotakh K. Marksa” [Analysis of consciousness in the works of K. Marx], Voprosy filosofii, 1968, No. 6, pp. 14‒25. (In Russian)

Marx, K. Grundrisse. London: Penguin Books; New Left Review, 1973. 449 pp.

Marx, K., Engels, F. Werke, Bd. 40. Berlin: Dietz Verlag, 1968. 756 S.

Marx, K., Engels, F. Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Politicheskaya literatura Publ., 1975. 698 pp. (In Russian)

Marx, K., Engels, F. Sochineniya [Works], Vol. 40. Moscow: Politicheskaya literatura Publ., 1975. 728 pp. (In Russian)

Marx, K., Engels, F. Sochineniya [Works], Vol. 42. Moscow: Politicheskaya literatura Publ., 1974. 535 pp. (In Russian)

McCarthy, G. Marx and the Ancients: classical ethics, social justice, and nineteenth-century political economy. Savage: Rowman & Littlefield Publ., 1990. 342 pp.

Nancy, J.-L. Bytie edinichnoe mnozhestvennoe [Being Singular Plural], trans. by V.V. Furs. Minsk: Logvinov Publ., 2004. 272 pp. (In Russian)

O’Keefe, T. “The Ontological Status of Sensible Qualities for Democritus and Epicurus”, Ancient Philosophy, 1997, Vol. 17, Issue 1, pp. 119‒134.

Preobrazhenskii, G.M. “Rannii Marks i grecheskaya atomistika” [Early Marx and Greek atomism], Rossiya segodnya: Gumanizatsiya sotsial'no-ekonomicheskikh otnoshenii. VI Marksovskie chteniya [Russia today: The humanization of socio-economic relations. VI Marxian readings], ed. by Z.R. Zhukotskaya and E.S. Borzov. Nizhnevartovsk: Nizhnevartovsk St. Univ. Publ., 2008, pp. 71‒75. (In Russian)

Preobrazhenskii, G.M. “Les zhivoi i mertvyi: vopros o sobstvennosti v rannikh sochineniyakh K. Marksa” [Forest alive and dead: the issue of property in the early works of K. Marx], Vestnik RGGU, 2009, No. 12/09, pp. 28‒36. (In Russian)

Preobrazhenskii, G.M. “O ponyatii‘emansipatsiya’ v rannikh rabotakh K. Marksa” [On the con­cept of‘emancipation’ in the early works of K. Marx], Grazhdanogenez v Rossii: sbornik statei [Civilogenesis in Russia: collection of articles], Vol. I, ed. by V.D. Mekhedov and V.F. Blokhin. Bryansk: Kursiv Publ., 2009, pp. 303‒313. (In Russian)

Sperber, J. Karl Marx: A Nineteenth Century Life. London: W.W. Norton & Company, 2013. 672 pp.

Stedman, J. Karl Marx: Greatness and Illusion. London: Allen Lane, 2016. 768 pp.

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

И.Г. Гаспаров

Зло и атеизм: Онтологические и этические
предпосылки аргументов от зла*

Гаспаров Игорь Гарибович – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и гу­манитарной подготовки. Воронежский государственный медицинский университет им. Н.Н. Бур­денко. Российская Федерация, 394036, г. Воронеж, ул. Студенческая, 10; е-mail: gasparov@mail.ru

Одним из главных возражений против существования Бога является т.н. аргумент от зла. В наиболее общем виде этот аргумент утверждает, что если бы действитель­но существовал благой и всемогущий Бог, то Он бы обязательно предотвратил мно­жество зол, происходящих в мире. Однако поскольку этого не случается, то очевид­но, что благого и всемогущего Бога не существует. Данный аргумент имеет не толь­ко теоретические, но и практические аспекты. В частности, принимая решение в пользу атеизма, человек руководствуется определенными представлениями о зле и о том, что Бог был бы обязан сделать для его предотвращения. Цель данной ста­тьи – показать, каковы те понятия зла и «божественных обязательств», которые ле­жат в основе атеистической мотивации. При этом в качестве примера логического аргумента от зла рассматривается классический аргумент Джона Л. Мэки, а в каче­стве индуктивного аргумента от зла – аргумент, разработанный Уильямом Л. Роу. В настоящей статье показано, что несмотря на то, что с формальной точки зрения данные аргументы относятся к различным типам аргументов от зла, в их основе ле­жат сходные представления как о природе зла, так и об обязательствах Бога по от­ношению к своему творению. Также автор показывает, что атеистические аргумен­ты от зла предполагают, с одной стороны, квазидуалистическое представление о природе зла, согласно которому зло является абсолютной противоположностью блага, а с другой – подчиненность Бога этике благополучия, подразумевающей за­боту о благополучии всех рациональных и чувствующих существ в качестве без­условного долга.

Ключевые слова: проблема зла, атеизм, атеология, теизм, аналитическая филосо­фия религии

Для цитирования: Гаспаров И.Г. Зло и атеизм: онтологические и этические пред­посылки аргументов от зла // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 53‒68.

---

1. Введение

Личное переживание зла, со-переживание трагедий, которые происходят с другими людьми и животными, размышления о многообразных формах зла, присутствующих в мире, а также о беспрецедентных масштабах зла, ежедневно происходящего в мире, нередко приводят людей не только к со­мнению, что мир сотворен благим Богом, но и к прямому отрицанию, что подобный Творец существует.

Израильский философ Джером Гельман приводит в качестве примера опыт собственного двоюродного брата Биньямина, утратившего веру в Бога в нацистском концлагере:

Мой кузен утратил веру в результате опыта, когда он был вынужден стать свидетелем длительных чудовищных зверств нацистов. Одно из наиболее гротескных переживаний случилось в сочельник 1943 года в трудовом ла­гере Освенцима, Мановице. Нацистские офицеры приказали Биньямину вместе со всеми евреями лагеря собраться на главном дворе, выстроиться в шеренгу и стоять, не шевелясь. Праздничное веселье царило повсюду. Нацистские офицеры гордо стояли, одетые в свои парадные мундиры. Огромная, сверкающая, великолепно наряженная рождественская елка возвещала благую весть, на торжественно украшенной сцене музыканты играли очаровательные рождественские песни. Затем они повесили семе­рых евреев на ветвях праздничной ели. После музыканты продолжили иг­рать. До войны Биньямин был ортодоксальным иудеем. После нее он от­казался от религии и Бога ради тоски и печали1.

Неблагость Бога, понимаемая как несоответствие неким моральным нор­мам, часто становится мотивом атеистического выбора. Современный рос­сийский философ А.В. Серегин, определяющий собственную позицию как «аксиологический атеизм», утверждает:

Бог санкционирует вообще все мировое страдание, включая адские муки, т.е. совершает некоторое антигуманное действие, которое, с гуманистиче­ской точки зрения, естественно, и является настоящим моральным злом, причем абсолютно беспредельного масштаба2.

Рассуждая таким образом, он приходит к следующему выводу:

…если только я вообще разделяю гуманистические моральные стандарты, я в принципе не могу рассматривать Бога как морально благого агента и, стало быть, неизбежно являюсь аксиологическим атеистом3.

Необходимо отметить, что, несмотря на то что наличие зла всегда волно­вало людей и представляло собой как практическую, так и теоретическую проблему в смысле потребности его объяснения, далеко не всегда признание существования зла в мире мотивировало к принятию атеизма. Майкл В. Хик­сон утверждает, что в античности и раннем средневековье никто не рассмат­ривал зло в качестве угрозы для существования Бога, а первый аргумент от зла появляется только в аквинатовой «Сумме теологии». При этом Хиксон

---

отмечает, что сам Фома Аквинский едва ли придает этому аргументу серьезное значение4. Действительно, в качестве одного из двух приведенных в «Сумме теологии» возражений против существования Бога встречается следующее:

Если бы одна из контрарных противоположностей была бесконечна, то она полностью уничтожила бы другую. Но в имени «Бог» мыслится то, что Он есть бесконечное благо. Если, следовательно, Бог существовал бы, нельзя было бы обнаружить никакого зла. Но в мире обнаруживается зло. Следовательно, Бог не существует5.

В ответ на это возражение Фома Аквинский приводит мнение Августина:

Бог, поскольку Он есть высшее благо, никоим образом не допустил бы, чтобы какое бы то ни было зло существовало в Его творении, если бы Его всемогущество и благость не были таковы, чтобы извлечь благо даже из зла6.

И добавляет к этим словам краткий комментарий:

Следовательно, это допущение зла и [последующее] извлечение из него блага, принадлежит к бесконечной благости Божией7.

Эта часть «Суммы теологии» была написана около 1266 г., и почти ровно через 500 лет анонимный автор написанного на французском языке между 1760 и 1770 гг. сочинения «Jordanus Brunus Redivivus» повторит приведенный Фомой Аквинским аргумент с намерением продемонстрировать логическую несовместимость существования Бога и существования зла в мире:

В мире присутствует зло, и тем не менее Бог существует: можно ли пове­рить в это? Нет. Необходимо признать упразднение одной из этих вещей с тем, чтобы сохранить существование другой. <…> Бесконечно благое существо, будучи всемогущим, не должно ни совершать, ни допускать ни­чего, кроме блага. Поэтому если бы в мире была бесконечная благость, то зла бы не существовало, не было бы даже тени зла. Однако зло существу­ет. Я предлагаю вам самим сделать из этого логический вывод8.

Приблизительно к этому же времени относится и идея того, что сегодня называют индуктивным аргументом от зла. Его зачаток можно усмотреть в «Диалогах о естественной религии», написанных Дэвидом Юмом между 1750 и 1776 гг. Один из участников диалога, Филон, обсуждая характер при­чины мироздания, утверждает меньшую вероятность того, что мир вызван к существованию абсолютно благой причиной, чем причиной нейтральной из-за того, что в мире смешаны добро и зло9.

Именно в эпоху Просвещения зло впервые начинает рассматриваться как весомый аргумент против существования Бога. В связи с этим обстоя­тельством возникает вопрос: почему аргумент, казавшийся прежде заведомо слабым, приобретает новую силу и становится убедительным для многих умов? Как мне представляется, частичным объяснением этого является специфическое понимание как природы самого зла, так и тех обязательств,

---

которые Бог имеет по отношению к своему творению. Цель настоящей статьи – показать особенности атеистического понимания зла и обязательств Бога по отношению к своему творению.

2. Классификация атеистических аргументов от зла

Аргументы от зла против существования Бога представляют собой целую группу различных аргументов, в которых, отталкиваясь от факта присут­ствия зла в мире, делается вывод о несуществовании благого, всемогущего, всеведущего Бога, сотворившего мир и заботящегося о нем. С формальной точки зрения эти аргументы принято делить на логические, или, правильнее было бы сказать, концептуальные, в которых утверждается несовместимость понятия о благости Бога с наличием зла в мире, и индуктивные, или вероят­ностные, в которых утверждается маловероятность существования Бога вви­ду наличия в мире зла. С материальной или содержательной точки зрения, эти аргументы различаются в зависимости от того, зло какого типа, по мне­нию их сторонников, опровергает существование Бога. Здесь выделяются т.н. локальные и глобальные версии аргументов от зла10. Первые ставят во главу угла специфический характер отдельных событий, который, по мне­нию сторонников этих аргументов, делает существование благого Бога мало­вероятным, тогда как вторые фокусируют внимание, прежде всего, на мас­штабе или особенностях распределения зла в мире. В качестве отдельных событий, релевантных для построения аргументов от зла, могут выступать кажущиеся бессмысленными страдания людей или животных. Классически­ми примерами являются убийство маленькой девочки, совершенное после ее избиения и изнасилования11, или мучительная гибель олененка в лесном по­жаре12, или отдельные исторические события, такие как холокост13. В случае глобальных версий аргументов от зла обращается внимание на то, что фак­тический масштаб зла намного больше того, который, возможно, был бы необходим для достижения Богом неких превосходящих это зло благих це­лей в отношении своего творения. В частности, иногда указывается на то, что в природных катаклизмах погибают совершенно случайные люди, или на то, что от болезней большинство людей страдают незаслуженно. В насто­ящей статье в качестве основного примера логического аргумента от зла будет использован классический аргумент Джона Л. Мэки14, а в качестве примера индуктивного аргумента – наиболее известный вариант этого аргу­мента, разработанный Уильямом Л. Роу15, который представляет собой ло­кальную версию индуктивного аргумента. При этом я попробую показать, что оба аргумента, несмотря на их формальное различие, содержат весьма сходные элементы. В частности, оба они исходят из похожего понимания «природы» зла и обязательств Бога по отношению к своему творению.

---

2.1. Логический аргумент от зла

Самая известная формулировка логического аргумента от зла в совре­менной философии, без сомнения, принадлежит австралийскому философу Джону Л. Мэки. В 1955 г. в журнале «Майнд» он опубликовал статью «Зло и всемогущество», в которой утверждал, что у теистических убеждений не только нет позитивной рациональной поддержки в виде традиционных доказательств существования Бога, но и сами теистические убеждения представляют собой противоречивое, самоопровергающее множество. По­этому теист не просто черпает свои убеждения из некоторого внерациональ­ного источника, но и является позитивно иррациональным субъектом, одно­временно признающим истину несовместимых между собой пропозиций16. Мэки рассматривает одновременное признание существования зла и суще­ствования благого и всемогущего Бога как чисто концептуальную проблему для теиста, возникающую на основе логической несовместимости содержа­ния трех убеждений, обязательных, по его мнению, для каждого теиста:

Бог всемогущ; Бог абсолютно благ; и тем не менее зло существует. Кажет­ся, что между этими тремя суждениями имеется некоторое противоречие, так что если бы два из них были истинными, то третье было бы ложным. Однако одновременно с этим все три являются существенными частями большинства теологических позиций: теолог, который, как кажется, одно­временно должен признавать их все, не может, оставаясь последователь­ным, признавать все три. <…>

Однако это противоречие возникает не непосредственно. Для того, чтобы показать его, необходимо еще несколько дополнительных посылок, или, может быть, несколько квазилогических правил, соединяющих термины “благо”, “зло” и “всемогущество”. Эти дополнительные принципы утвер­ждают, что благо противоположно злу таким образом, что благое существо всегда устраняет зло настолько, насколько это в его власти, и что нет пре­делов тому, что всемогущее существо может сделать. Из них следует, что благое всемогущее существо устранило бы зло полностью, и тогда сужде­ния, что существует благое, всемогущее существо и что существует зло, являются между собой не совместимыми17.

В несколько упрощенной форме аргумент Мэки можно реконструиро­вать следующим образом:

1. Бог всемогущ.

2. Бог абсолютно благ.

3. Зло существует.

4. Если существует всемогущее и абсолютно благое существо, то зло не существует.

5. Бог существует.

6. Всемогущее и абсолютно благое существо существует (Из 5, 1, 2).

7. Зло не существует (Из 4, 6).

8. Зло существует и зло не существует (Противоречие из 3, 7).

Посылка 4 в реконструированном аргументе представляет собой вывод из «дополнительных принципов», о которых Мэки упоминает в вышепри­веденной цитате. Очевидно, что аргумент Мэки представляет собой более разработанную версию аргумента анонимного автора XVIII в., который

---

в свою очередь восходит к аргументу, встречающемуся в «Сумме теологии» Фомы Аквинского. Кажется, что Мэки полагает, что его аргумент не подра­зумевает никакой серьезной метафизической нагрузки. Однако я попробую показать, что это не так и данный аргумент подразумевает как спорную ме­тафизику зла, так и спорную теологию благого, всемогущего существа.

2.2. Индуктивный аргумент от зла

Наиболее известная версия индуктивного аргумента от зла принадле­жит американскому философу Уильяму Л. Роу. Впервые она была опублико­вана им в 1979 г. в статье «Проблема зла и некоторые разновидности атеиз­ма». На протяжении последующей академической карьеры Роу предложил несколько версий индуктивного аргумента от зла. Однако в рамках данной статьи я ограничусь подробным рассмотрением первоначальной версии его аргумента, поскольку именно она содержит посылки, наиболее показатель­ные с точки зрения понимания логики атеистической концепции зла и обя­зательств Бога по отношению к своему творению.

Аргумент Роу 1979 г. выглядит следующим образом:

1. Существуют случаи значительных страданий, которые всемогущее, всеведущее существо могло бы предотвратить без потери какого-либо боль­шего блага или допущения какого-либо равновеликого страдания.

2. Всемогущее, абсолютно благое существо предотвратило бы возник­новение значительного страдания, если бы оно могло это сделать, без поте­ри большего блага или допущения равновеликого страдания.

Следовательно,

3. Не существует всемогущего, всеведущего, абсолютно благого суще­ства18.

Бóльшая часть последующих дискуссий вокруг аргумента Роу сконцен­трировались на критике первой посылки, которую в литературе иногда назы­вают «фактической»19. Роу развивал последующие версии своего аргумента в основном в ответ на эту критику. Тем не менее вторая посылка, которая иногда обозначается как «теологическая»20, заслуживает внимания не в мень­шей степени. Роу полагает, что теологическая посылка его аргумента должна приниматься как большинством атеистов, так и большинством теистов21. За­щищая эту посылку, он пытается сформулировать необходимые условия, при которых всеведущее и абсолютно благое существо было бы оправдано в до­пущении некоего страдания, которое оно могло бы предотвратить. С точки зрения Роу, речь здесь могла бы идти о следующих трех условиях:

1. Существует некое большее благо, которое недостижимо для всеведу­щего и абсолютно благого существа без допущения этого страдания;

2. Существует некое большее благо, которое недостижимо для всеве­дущего и абсолютно благого существа без допущения этого или равновеликого ему, или худшего, чем оно, страдания;

---

3. Допускаемое всеведущим и абсолютно благим существом страда­ние таково, что оно может предотвратить его, только допустив рав­новеликое ему или худшее, чем оно, страдание22.

Установив необходимые условия, при которых, по его мнению, всеведу­щее и абсолютно благое существо допускает страдание, которое оно могло бы предотвратить, Роу утверждает, что они эквивалентны содержанию тео­логической посылки. Вероятно, идея Роу заключается в том, что необхо­димые условия допущения всеведущим и абсолютно благим существом страдания, которое оно могло бы предотвратить, соответствуют неким об­щепризнанным моральным нормам и поэтому, если содержание теологиче­ской посылки им эквивалентно, те, кто признает эти моральные нормы, должны также признавать истину теологической посылки.

Интересно отметить, что теологическая посылка индуктивного аргу­мента Роу 1979 г., так же как и весь его аргумент в целом, имеет некое сходство с логическим аргументом Мэки23. В сухом остатке теологическая посылка Роу – это утверждение, что определенные разновидности зла не совместимы с существованием всеведущего, всемогущего, абсолютно благого существа, т.е. если бы такое существо существовало, то таких раз­новидностей зла не было бы. Теологическая посылка Роу также представ­ляет собой определенную разновидность спекулятивной теологии всеведу­щего, всемогущего, абсолютно благого существа. Индуктивный характер аргумент Роу приобретает за счет своей первой посылки, поскольку утвер­ждение о существовании таких разновидностей зла, которые не совмести­мы с существованием всеведущего, всемогущего и абсолютно благого су­щества, носит вероятностный характер. Однако, несмотря на то что одна из посылок аргумента имеет вероятностный характер, в целом он сохраня­ет базовую идею изначального аргумента, приводимого Фомой Аквинским и анонимным французским автором XVIII в., что если бы Бог существовал, то зло бы не существовало с тем ограничением, что в нем фигурирует не вообще зло, а зло определенное, которое было бы предотвращено, если бы существовал всеведущий, всемогущий, всеблагой Бог. И потому из на­личия такого зла в мире можно с большой степенью вероятности заклю­чить, что всеведущего, всемогущего, всеблагого Бога не существует. Таким образом, и логический, и индуктивный аргументы от зла включают в себя определенные метафизические элементы, которые требуют более присталь­ного внимания.

3. Зло и Бог в атеистических аргументах от зла

Предыдущий анализ атеистических аргументов от зла показал, что они предполагают некие метафизические представления как о природе самого зла, так и об обязательствах, которые были бы у Бога по отношению к свое­му творению, в частности обязательствах предотвратить или не допустить в своем творении возникновения либо всякого зла вообще либо зла опреде­ленного вида. Тем не менее каковы в точности эти понятия, используемые

---

в атеистических аргументах, редко определяется в явном виде. В связи с этим необходимо остановиться на них более подробно и прояснить, насколько это возможно, их содержание.

3.1. Понятие зла в атеистических аргументах от зла

Какова та концепция зла, которая предполагается в атеистических ар­гументах от зла? Ответить на данный вопрос представляется не простой за­дачей. Обычно авторы, как теисты, так и атеисты, которые обращаются к проблеме зла, понимают зло в максимально широком смысле как «все плохое»24, не уделяя «природе» зла специального внимания. Тем не менее, анализируя работы Мэки и Роу, можно предположить, что зло понимается ими как абсолютная противоположность блага. При этом злу придается тот же онтологический статус, что и благу, которое мыслится ими как полный онтологический двойник зла. По этой причине концепцию зла, лежащую в основе атеистических аргументов от зла, можно назвать квазидуалистиче­ской по аналогии с дуалистической концепцией зла, наиболее известным историческим примером которой является манихейство25. В классической дуалистической концепции зла благо и зло являются двумя равными суб­станциальными началами, между которыми ведется непрерывная борьба за первенство. Материальный мир представляет собой определенный этап этой борьбы, начало и окончание которой выходят за пределы истории мате­риальной вселенной. Благо и зло никогда не смешиваются между собой, и всякая вещь полностью является либо дурной, либо хорошей, так как сво­им существованием обязана исключительно либо благому, либо злому прин­ципу. При этом Бог, отождествляемый с принципом блага, является творцом только благих вещей и по этой причине не является абсолютным творцом и владыкой мира.

Квазидуалистическая концепция зла, которая, как мне кажется, харак­терна для атеистических аргументов от зла, на первый взгляд, лишена мифо­логических элементов, присущих классической дуалистической концепции зла. Тем не менее для нее свойственно концептуальное противопоставление зла и блага как неких противоположных характеристик вещей или событий, а также отрицание онтологического неравенства зла относительно блага, ко­торое присуще привативной теории зла, разработанной в неоплатонизме и традиционном христианском учении, в частности – в трудах Аврелия Ав­густина. Особенно квазидуалистическое понимание зла бросается в глаза в статье Мэки «Зло и всемогущество». Его дополнительная концептуальная посылка, устанавливающая связь между благом и злом, недвусмысленно утверждает, что «благо противоположно злу таким образом, что благое су­щество всегда устраняет зло настолько, насколько это в его власти». Такая формулировка содержит в себе явное указание не только на логико-концеп­туальную противоположность между благом и злом, но и на то, что они на­ходятся в состоянии некой борьбы. Однако не менее важно, что логический аргумент от зла предполагает, что благо и зло являются самостоятельными

---

качествами самих вещей. Во-первых, Мэки эксплицитно признает, что при­вативная теория зла, не будь она внутренне противоречивой, являлась бы адекватным решением логической проблемы зла:

Некоторые утверждали, что злом мы называем лишь лишенность блага, что зло в позитивном смысле, зло, которое было бы реально противопо­ложно благу, не существует. <…> Те, кто утверждают, что «зло» – это только лишенность блага, также непоследовательно склонны полагать, что лишенность блага является злом26.

Во-вторых, критикуя решение проблемы, согласно которому Бог не мог бы сотворить мир, который бы был свободен от зла, потому что существова­ние блага невозможно без существования зла, Мэки прямо утверждает:

…это решение отрицает, что зло противоположно благу в нашем изначаль­ном смысле. Если благо и зло дополняют друг друга, то благое существо не будет «устранять зло настолько, насколько это в его силах». В самом деле, эта точка зрения предполагает, что благо и зло вообще не являются качествами вещей27.

Другими словами, сам Мэки считает, что предложенный им аргумент предполагает, что благо и зло являются противоположностями в абсолют­ном смысле, способны существовать независимо друг от друга и представ­ляют собой реальные качества вещей, т.е. нечто довольно близкое к дуали­стической концепции зла.

В менее ярко выраженном виде подобное понимание зла встречается и у Роу. Характеризуя страдание, он пишет:

Значительное человеческое или животное страдание является дурным само по себе, является злом, несмотря на то, что иногда оно может быть оправ­данно в силу того, что становится частью, или ведет к чему-либо, что недостижимо без него. То, что является злом само по себе, может быть иногда благом как средство, потому что иногда оно ведет к тому, что явля­ется благом само по себе28.

Наиболее естественной интерпретацией, которая напрашивается при чтении данного отрывка, является та, что, по мнению Роу, существуют как благо само по себе, так и зло само по себе. Стандартный пример последнего для Роу – значительное человеческое или животное страдание. В некоторых случаях то, что является само по себе злом, может акцидентально оказаться благом постольку, поскольку является средством, без которого недостижимо то, что является благом само по себе. Другими словами, благо и зло являют­ся полностью самостоятельными сущностями.

Такое квазидуалистическое понимание зла резко контрастирует с тради­ционным христианским учением о зле как лишенности блага. Для этого аль­тернативного понимания зла, которое христианские авторы сформулирова­ли в полемике с манихеями, с одной стороны, и в процессе творческого усвоения идей неоплатоников – с другой, характерно отрицание какой-либо субстанциальности зла. В онтологическом смысле нечто может быть назва­но злом только в отношении к тому, что является благом. Кроме того, сами блага находятся между собой в определенной иерархии, установленной их

---

отношением к высшему благу, отождествляемому с Богом, который один су­ществует полностью самостоятельно и является благом как таковым. Благо­даря Ему остальные вещи получают свое существование и свою благость. Однако существа, обладающие свободой выбора, способны предпочитать низшие блага высшим, тем самым внося дисгармонию в изначально благое творение. Кроме того, само творение, не имея самостоятельного существо­вания и не будучи благим само по себе, в силу своей зависимости от Бога как источника своего существования и высшего блага несет в себе опреде­ленную возможность к отпадению от Него, так как оно было вызвано к жиз­ни из ничего. Creatio ex nihilo как объяснение того, почему в изначально благом творении могло возникнуть зло, – ключевой момент в учении Авре­лия Августина. Американский философ Джозеф Н. Торчиа характеризует этот аспект августиновской доктрины следующим образом:

В понимании Августина испорченность естественных вещей (и сопутствующая лишенность блага) является прямым следствием творения вещей из ничего. Вещи, сотворенные из ничего, соединены с изменчивостью и различным ухуд­шением, вызываемым изменением. Поэтому сотворенные вещи характеризуют­ся негативностью, которая совпадает с их конечностью и контингентностью29.

Эта негативность, связанная с творением из ничего, представляет собой неотъемлемую характеристику всех сотворенных вещей в силу самой их тварности. Но вместе с тем необходимо отметить, что сама по себе она не является злом и не обладает не только никакой субстанциальностью, но и даже лишенностью какого-то блага, а характеризует вещи только в силу того, что они отличны от Бога как высшего бытия и блага, не способного к изменению. Другими словами, необходимость возможности зла заложена в самой контингентности творения.

Сходная идея была высказана австралийским философом-томистом П.М. Фарреллом, который в 1958 г. выступил в журнале «Майнд» с ответом на статью Мэки:

Из самого определения контингентного бытия следует, что оно должно быть таким, что оно может не-быть, т.е. оно должно быть способно к отпа­дению от бытия. Если же оно не может не-быть, то оно уже не контингент­ное, а необходимое бытие. Однако отпадение от бытия включает в себя и привативное отсутствие блага, которое и есть «определение» зла. Таким образом, зло включено в само понятие и определение контингентного бы­тия. Т.е. зло является необходимым следствием контингентности30.

Процитированный отрывок может ввести в заблуждение, так как его можно понять так, будто Фаррелл утверждает, что зло является необходи­мым следствием творения и Бог постольку, поскольку Он – причина творе­ния, оказывается причиной зла. Однако уже в следующей статье, посвящен­ной той же теме, Фаррелл недвусмысленно исправляет эту возможную ошибку интерпретации, указывая, что зло является «необходимым образом возможным следствием контингентности»31, тогда как сама эта возмож­ность злом не является.

---

Интересно отметить, что этот ответ так и не получил адекватного об­суждения в дискуссии о проблеме зла32. В недавней статье одного из веду­щих специалистов по истории проблемы зла, Майкла Хиксона, данный ас­пект решения августиновской проблемы зла также не получил адекватного отражения. Вместе с тем Хиксон декларирует, что «сочинениям Августина против манихеев не удалось раз и навсегда положить конец дуалистической угрозе для христианских трактовок происхождения зла»33. В определенном смысле это, конечно, верно, поскольку, как было показано, можно обнару­жить определенные сходства между современными атеистическими аргу­ментами от зла и манихейской концепцией зла.

Вышеизложенные соображения позволяют сделать вывод, что в основе атеистических аргументов от зла лежит квазидуалистическое представление о зле, радикально отличное от того, которое характерно для традиционного христианского теизма. Несмотря на то что было бы явным преувеличением полагать, что проблема зла как таковая представляет собой простой арте­факт дуалистического представления о зле, тем не менее трудно отрицать, что субстанциализация зла, т.е. признание зла самостоятельной и суще­ственной характеристикой жизни, играет определенную роль в атеистиче­ских аргументах от зла.

3.2. Атеистическая концепция «божественных обязательств»

Другим не менее важным аспектом атеистических аргументов от зла яв­ляется представление о том, как Бог, если бы Он действительно существо­вал, реагировал бы на определенные виды зла. Большинство философов, принимающих тот или иной аргумент от зла, соглашаются с тем, что не вся­кое встречающееся в мире зло несовместимо с существованием абсолютно благого Бога. Существование зла, необходимого для достижения большего блага, не было бы свидетельством против существования всеведущего, все­могущего и абсолютно благого существа. Эта идея соответствует нашим обычным представлениям о моральных нормах. Например, если опреде­ленные страдания пациента неизбежны при применении медицинских про­цедур, ведущих к сохранению его жизни и здоровья, то причинение их паци­енту со стороны медицинского работника кажется морально оправданным. Тем не менее, по мнению сторонников индуктивного аргумента, мир полон страданий, которых можно было бы избежать без допущения равновеликого или большего зла и которые не необходимы для достижения какого-либо большего блага. Роу называет такие страдания «бессмысленными»34. Как уже отмечалось выше, наиболее обсуждаемыми примерами таких страда­ний в философской литературе являются описанный Роу воображаемый случай, когда олененок мучительно сгорает в случайном лесном пожаре35, и реальный случай избиения, изнасилования и убийства пятилетней девоч­ки сожителем ее матери, на который указал Брюс Расселл36. В обоих случаях,

---

по мнению сторонников аргумента от зла, очевидно, что Бог был бы спосо­бен не допустить этих бессмысленных страданий и у Него, скорее всего, не было оснований допускать их, а потому Он был бы обязан предотвратить их. Эту идею можно было бы назвать идеей «божественного обязательства» и выразить следующим образом:

(О) Морально совершенное, т.е. морально абсолютно благое, существо всегда обязано предотвращать или не допускать любое бессмыслен­ное страдание, если только это в его власти.

Большинство теистов, наверное, согласились бы с тем, что Бог в том или ином смысле может быть назван морально совершенным существом. Однако следует ли из того, что Бог является морально совершенным, авто­матическое признание (О)? В качестве обоснования для (О) можно было бы привести соображение, что если бы Бог не поступал в соответствии с (О), то и у нас не было бы обязательства вести себя аналогичным образом. На­пример, если у Бога нет обязательства предотвратить бессмысленные и чу­довищные страдания пятилетней девочки, когда это в его власти, и это не ведет к большему и равновеликому злу, то почему у нас должны быть по­добные обязательства? Между тем большинство соглашаются с тем, что при указанных обстоятельствах мы были бы обязаны предотвратить страдания девочки. Поступить иначе было бы аморально. Таким образом, кажется, что отказ от (О) ведет к моральному скептицизму, что было бы неприемлемо для теиста. Этот аргумент, однако, подразумевает, что Бог подчиняется тем же самым моральным нормам, что и человек. Это положение можно было бы назвать абсолютной универсальностью морали (АУМ). Если (АУМ) вер­но, то верным должно быть и (О). Истинность (АУМ) предполагает, во-пер­вых, некоторое первенство моральных норм по отношению к тем, кто им обязан подчиняться. Во-вторых, истинность (АУМ) предполагает некое ра­венство между собой всех тех, кто обязан им подчиняться. И первое, и вто­рое весьма проблематичны для теизма, который утверждает абсолютное превосходство и абсолютную исключительность Бога по отношению к тво­рению. Таким образом, идея «божественных обязательств» подразумевает признание того, что Бог является не высшим бытием, а подчинен превосхо­дящим Его моральным нормам, и не является абсолютно исключительным бытием, а равен другим существам в соблюдении моральных норм. Все это едва ли приемлемо для ортодоксального теиста.

Сама идея, что этика Бога может принципиальным образом отличаться от привычной нам морали, только начинает обсуждаться в современной фи­лософской литературе. Одной из последних работ на тему является книга Марка С. Мерфи «Собственная этика Бога. Нормы божественного действия и аргумент от зла»37. В рамках рассматриваемой темы важно, что Мерфи указывает, что аргументы от зла существенным образом зависят от предпо­ложения, что Бог является субъектом привычной нам этики, которую он определяет как этику «благополучия». В соответствии с этикой благопо­лучия, моральные субъекты обязаны действовать таким образом, чтобы устранять препятствия на пути благополучия разумных или чувствующих (sentient) существ, и единственным оправданием для отступления от такого поведения может быть только существование иных ценностей, которые бы

---

его оправдывали38. Однако, с точки зрения Мерфи, этика совершенного су­щества может радикально отличаться от привычной нам этики благополу­чия. В этом случае большинство аргументов от зла оказались бы неубеди­тельными. Более того, возможно, что само требование, что Бог должен всегда и безусловно руководствоваться в своих действиях благополучием человека и/или других рациональных и чувствующих существ, несовмести­мо с теистическим мировоззрением. Например, если теизм предполагает, что только сам Бог является благом как таковым39, то требование, чтобы Он в своих действиях руководствовался иными благами как абсолютными, противоречило бы самому содержанию теизма.

Таким образом, в отношении «божественных обязательств» также мож­но сделать вывод, что, отсылая к ним, аргументы от зла предполагают спе­цифические и отнюдь не бесспорные представления о морали и ее примене­нии к абсолютно благому существу, прежде всего представление о том, что Бог и человек подчиняются одним и тем же моральным нормам, целью ко­торых является обеспечение благополучия разумных и чувствующих су­ществ.

4. Заключение

Как было показано выше, атеистические аргументы от зла имплицитно опираются на два представления: квазидуалистическую концепцию зла, утверждающую самостоятельное существование зла как абсолютной проти­воположности блага, и веру в универсальную «мораль благополучия», кото­рой в равной степени подчиняются как Бог, так и человек. Эти представле­ния как раз и являются недостающими звеньями в той логике, которая позволяет заключить от присутствия зла в мире к не-существованию Бога. Однако эти идеи являются спорными с точки зрения традиционного христи­анского теизма, который как отвергает субстанциональность зла, так и утвер­ждает уникальное первенство Бога как единственного абсолютного блага, которое является источником и основанием остальных благ и ценностей, в том числе и моральных. Поскольку теисты не разделяют этих представле­ний, постольку у них нет оснований принимать тех выводов, к которым при­водят атеистические аргументы от зла. Из этого можно заключить, что аргу­менты от зла не являются мировоззренчески нейтральными. Скорее эти аргументы работают в контексте определенных идей, которые позволяют ин­терпретировать индивидуальный или коллективный опыт в заданном направ­лении. С этим вполне соглашаются некоторые атеистические авторы. Напри­мер, Грэхэм Оппи считает, что у теистов нет особых оснований соглашаться с ключевыми посылками аргументов от зла40 и что правильнее понимать эти аргументы не как объективные требования нейтрального разума, а рассмат­ривать их в контексте двух альтернативных мировоззрений – натурализма и теизма. С точки зрения Оппи, существование зла лучше объясняется

---

в рамках натуралистического, чем в рамках теистического мировоззрения41. Однако я не уверен, что это действительно так. Аргументы от зла предпола­гают истинность морального реализма42, а у натурализма имеются значи­тельные трудности в обосновании объективности добра и зла. Поэтому едва ли атеисту можно легко апеллировать к тому, что его позиция лучше вписы­вается в определенную картину мира, в целом более убедительно объясняю­щую большинство аспектов мироздания. Тем более что сам атеизм также яв­ляется неоднородным явлением и в том, что касается тех атеистов, чья позиция мотивирована аргументами от зла, то в основе их мотивации лежит убежденность в единственной и абсолютной ценности посюстороннего бла­гополучия рациональных и чувствующих существ.

Список литературы

Серегин А.В. Об аксиологическом атеизме // Своеволие философии: собрание философ­ских эссе / Сост. и отв. ред. О.П. Зубец. М.: Издательский Дом ЯСК, 2019. C. 420‒433.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1‒64 / Пер. с лат. А.В. Апполонов. М.: Издатель Савин С.А., 2006. 817 c.

Юм Д. Диалоги о естественной религии / Пер. с англ. С.И. Церетели // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 379‒482.

Calder T. The Concept of Evil // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition) / Ed. by N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/concept-evil/ (дата обращения: 15.07.2019).

Davies B. Thomas Aquinas on God and Evil. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2011. 163 p.

Farrell P.M. Evil and Omnipotence // Mind. 1958. Vol. 67. No. 267. P. 339‒403.

Farrell P.M. Freedom and Evil // Australasian Journal of Philosophy. 1958. Vol. 36. No. 3. P. 216‒221.

Franklin J. Corrupting the Youth. A History of Philosophy in Australia. Sydney: Macleay Press, 2003. 465 p.

Gellman J. The experience of evil and support for atheism // The Blackwell Companion to the Problem of Evil / Ed. by J.P. McBrayer and D. Howard-Snyder. West Sussex: Willey Blackwell, 2013. P. 98‒112.

Hickson M.W. A brief history of problems of evil // The Blackwell Companion to the Problem of Evil / Ed. by Justin P. McBrayer and D. Howard-Snyder. West Sussex: Willey Blackwell, 2013. P. 3‒18.

Mackie J.L. Evil and Omnipotence // Mind. 1955. Vol. 64. No. 254. P. 200‒212.

Mackie J.L. The Miracle of Theism. Arguments for and against the Existence of God. Oxford: Clarendon Press, 1982. 268 p.

Murphy M.C. God’s Own Ethics. Norms of Divine Agency and the Argument from Evil. Oxford: Oxford University Press, 2017. 210 p.

Oppy G. Rowe's Evidential Argument from Evil // The Blackwell Companion to the Problem of Evil / Ed. by J.P. McBrayer and D. Howard-Snyder. West Sussex: Willey Blackwell, 2013. P. 49‒66.

Oppy G. Logical Arguments from Evil and Free-Will Defences // The Cambridge Companion to the Problem of Evil / Ed. by C. Meister and P.K. Moser. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 45‒64.

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly. 1979. Vol. 16. No. 4. P. 355‒341.

Russell B. The Persistent Problem of Evil // Faith and Philosophy. 1989. Vol. 6. No. 2. P. 121‒139.

---

Russell B. The Problem of Evil // Theism and Atheism. Opposing Arguments in Philosophy / Ed. by J.W. Koterski and G. Oppy. Farmington Hills (Mich.): Macmillan Reference USA, 2019. P. 539‒549.

Torchia N.J. Creatio ex nihilo and the Theology of St. Augustine. The Anti-Manichaean Polemic and Beyond. N.Y.: Peter Lang Publishing, 1999. 281 p.

Trakakis N. The God beyond Belief: In Defense of William Rowe’s Evidential Argument from Evil. Dordrecht: Springer, 2006. 375 p.

Evil and atheism: Ontological and ethical prerequisites
in arguments from evil*

Igor G. Gasparov

N.N. Burdenko Voronezh State Medical University. 10 Studencheskaya Str., Voronezh 394036, Russian Federation; е-mail: gasparov@mail.ru

One of the main objections to the existence of God is the so-called argument from evil. In a general form, it says that if a good and omnipotent God existed, He would necessarily prevent many evils we encounter in the actual world. Yet these evils do occur. Therefore, the good and omnipotent God does not exist. This argument has not only theoretical, but also practical aspects. Especially, if one decides in favor of atheism, he is guided by a particular understanding of what evil is and what a benevolent and omnipotent God has to do in order to prevent its occurrence. The goal of this article is to reveal the concepts of evil and «divine obligations» that underlie the atheistic motivation. In this case, as an ex­ample of logical argument from evil I consider the classic argument by John L. Mackie, whereas as an example of an inductive argument from evil is taken the well-known argu­ment developed by William L. Rowe. It is shown that despite the fact that from a formal point of view, these arguments refer to different types of arguments from evil, they are based on similar ideas about both the nature of evil and God’s obligations in relation to his creation. It is also shown that atheistic arguments from evil suggest, on the one hand, a quasi-dualistic account of the nature of evil, according to which evil is the absolute op­posite of good. On the other hand, it seems to claim God's subordination to the welfare-oriented moral, which implies the concern for the welfare of all rational and sentient be­ings to be an unconditional duty.

Keywords: problem of evil, atheism, atheology, theism, analytic philosophy of religion

For citation: Gasparov, I.G. “Zlo i ateizm: ontologicheskie i eticheskie predposylki argu­mentov ot zla” [Evil and atheism: Ontological and ethical prerequisites in arguments from evil], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 53‒68. (In Russian)

References

Appolonov, A.V. (tr.) Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Pt. I: Questiones 1‒64. Moscow: S.A. Savin Publ., 2006. 817 pp. (In Russian)

Calder, T. “The Concept of Evil”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2018 Edition), ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/concept-evil/, accessed on 15.07.2019].

Davies, B. Thomas Aquinas on God and Evil. Oxford; New York: Oxford University Press, 2011. 163 pp.

Farrell, P.M. “Evil and Omnipotence”, Mind, 1958, Vol. 67, No. 267, pp. 339‒403.

---

Farrell, P.M. “Freedom and Evil”, Australasian Journal of Philosophy, 1958, Vol. 36, No. 3, pp. 216‒221.

Franklin, J. Corrupting the Youth. A History of Philosophy in Australia. Sydney: Macleay Press, 2003. 465 pp.

Gellman, J. “The experience of evil and support for atheism”, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, ed. by J.P. McBrayer and D. Howard-Snyder. West Sussex: Willey Blackwell, 2013, pp. 98‒112.

Hickson, M.W. “A brief history of problems of evil”, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, ed. by Justin P. McBrayer and D. Howard-Snyder. West Sussex: Willey Blackwell, 2013, pp. 3‒18.

Hume, D. “Dialogi o estestvennoj religii” [Dialogues on Natural Religion], trans. by S. Tzere­teli, in: D. Hume, Sochinenija [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl' Publ., 1996, pp. 379‒482. (In Russian)

Mackie, J.L. “Evil and Omnipotence”, Mind, 1955, Vol. 64, No. 254, pp. 200‒212.

Mackie, J.L. The Miracle of Theism. Arguments for and against the Existence of God. Oxford: Clarendon Press, 1982. 268 pp.

Murphy, M.C. God’s Own Ethics. Norms of Divine Agency and the Argument from Evil. Oxford: Oxford University Press, 2017. 210 pp.

Oppy, G. “Rowe’s Evidential Argument from Evil”, The Blackwell Companion to the Problem of Evil, ed. by J.P. McBrayer and D. Howard-Snyder. West Sussex: Willey Blackwell, 2013, pp. 49‒66.

Oppy, G. “Logical Arguments from Evil and Free-Will Defences”, The Cambridge Companion to the Problem of Evil, ed. by C. Meister and P.K. Moser. Cambridge: Cambridge University Press, 2017, pp. 45‒64.

Rowe, W. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly, 1979, Vol. 16, No. 4, pp. 355‒341.

Russell, B. “The Persistent Problem of Evil”, Faith and Philosophy, 1989, Vol. 6, No. 2, pp. 121‒139.

Russell, B. “The Problem of Evil”, Theism and Atheism. Opposing Arguments in Philosophy, ed. by J.W. Koterski and G. Oppy. Farmington Hills, Mich.: Macmillan Reference USA, 2019, pp. 539‒549.

Seregin, A.V. “Ob aksiologicheskom ateizme” [On Axiological Atheism], Svoevolie filosofii: sobranie filosofskich esse [Self-Willing Philosophy: a collection of philosophical essays], ed. by O.P. Zubetz. Moscow: LRS Publ., 2019, pp. 420‒433. (In Russian)

Torchia, N.J. Creatio ex nihilo and the Theology of St. Augustine. The Anti-Manichaean Polemic and Beyond. New York: Peter Lang Publishing, 1999. 281 pp.

Trakakis, N. The God beyond Belief: In Defense of William Rowe’s Evidential Argument from Evil. Dordrecht: Springer, 2006. 375 pp.

К.Г. Фролов

Этика и метафизика:
к вопросу о взаимоотношении*

Фролов Константин Геннадьевич – кандидат философских наук, доцент кафедры фило­софии. Санкт-Петербургский государственный электротехнический университет «ЛЭТИ». Российская Федерация, 197376, г. Санкт-Петербург, ул. Профессора Попова, д. 5; e-mail: konstantin-frolov@yandex.ru

В рамках предлагаемого исследования анализируются и раскрываются некоторые существенные аспекты взаимодействия между этикой и метафизикой как особыми разделами философского знания. Наглядным примером подобного взаимодействия выступает моральная критика модального реализма Д. Льюиса. Исследование пре­следует две цели. С одной стороны, автор статьи намерен показать, насколько дей­ственной и убедительной может быть моральная аргументация против некоторой метафизической теории. С другой же стороны, имеется целый ряд доводов против того, чтобы опираться на аргументы морального характера при выборе между кон­курирующими метафизическими концепциями. Эти доводы также предъявлены в статье читателю. В заключении сделан ряд выводов, раскрывающих проблемный характер взаимоотношений между рассматриваемыми дисциплинами.

Ключевые слова: метафизика, этика, модальный реализм, возможные миры, аб­страктные объекты, Д. Льюис

Для цитирования: Фролов К.Г. Этика и метафизика: к вопросу о взаимоотноше­нии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 69‒79.

Введение

Этика и метафизика не являются независимыми дисциплинами. Так, неко­торые инкомпатибилисты, например, полагают, что в случае истинности те­зиса детерминизма нам придется рано или поздно в существенной мере пере­смотреть наши привычные представления о моральной ответственности1. Метафизика тождества личности, в свою очередь, способна ставить перед нами вопросы о разумном сроке давности ответственности за преступления,

---

совершенные в далеком прошлом2. Но можно ли проследить какое-либо обратное по своему характеру влияние? Могут ли соображения этического порядка оказаться значимым фактором при выборе между конкурирующи­ми метафизическими теориями? В рамках дальнейшего изложения я наме­рен рассмотреть один из случаев подобного рода, показывая на конкретном примере, каким образом может быть реализовано подобное влияние и на­сколько оно допустимо. Речь пойдет о том, что модальный реализм – мета­физическая концепция, трактующая возможные миры в качестве объектов, не отличающихся по своему онтологическому статусу от актуального мира, обитателями которого все мы являемся, – сталкивается со столь серьезными затруднениями этического порядка, что они вполне способны побудить нас отказаться от данного подхода в пользу той или иной альтернативной мета­физической теории.

Кейс модального реализма

В основе модального реализма лежит метафизический тезис о том, что всякий возможный мир представляет собой совокупность материальных объектов, каузально и пространственно-временным образом связанных между собой. В таком случае, следуя Ф. Брикеру, можно говорить о том, что «мир представляет собой вещь (thing)»3. Тем самым мы предполагаем, что мир и, например, яблоко отличаются друг от друга лишь по размеру, но не по природе. Более того, вполне мыслимо, что некие иные существующие возможные миры – это и есть яблоки (как совокупности материальных мо­лекул, связанных между собой определенного рода пространственно-вре­менными отношениями).

В то же время между актуальным миром и привычными нам яблоками имеется ряд существенных различий. Так, например, актуальный мир как вещь настолько велик, что у нас возникают известного рода трудности с его идентификацией и прослеживанием границ, в том числе в связи с релятиви­зированным понятием одновременности. Другим важным отличием мира как целого от привычных нам материальных объектов служит то обстоя­тельство, что привычные объекты всякий раз находятся в пространстве-вре­мени, тогда как актуальный мир как «вещь» не имеет никаких координат ни в каком «внешнем» пространстве. Он нигде не расположен.

Это важные отличия, однако наиболее существенного в данном контек­сте аспекта они не затрагивают. Наиболее же существенным аспектом в дан­ном случае является то, что если мир представляет собой конкретный объ­ект, то его существование, как и существование любых иных конкретных объектов, является контингентным фактом. Актуального мира, обитателями которого все мы являемся, могло не существовать. По тем же основаниям могло не существовать и любого иного возможного мира как конкретного объекта (если таковые существуют). Конкретных возможных миров могло быть как больше, так и меньше, чем есть.

---

Хорошей аналогией в данном случае может послужить всё тот же при­мер с яблоками: сколько бы их ни было в актуальным мире, их также могло быть как больше, так и меньше. Это так в силу так называемого юмовского тезиса независимости: факт существования того или иного конкретного ин­дивида не зависит от существования каких-либо иных конкретных индиви­дов. В фактуалистской формулировке Л. Витгенштейна: «1.21. Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же са­мым»4. В формулировке Д. Льюиса: «Что угодно может сосуществовать с чем угодно, по крайней мере если они занимают различные места в про­странстве. Аналогично, что угодно может не сосуществовать с чем угодно»5.

Тем не менее сам Д. Льюис, основоположник модального реализма, едва ли согласился бы с представленным выше тезисом о контингентности коли­чества существующих возможных миров. Согласно его позиции, «характери­зующие параметры всей совокупности миров не являются чем-то случай­ным»6. Однако такое его несогласие порождает для модального реализма весьма тяжелые затруднения. В самом деле, как отмечает Бидл, «если харак­теристические параметры всей совокупности миров предзаданы, то и харак­теристические параметры каждого мира оказываются предзаданы в той же мере»7. Иными словами, речь идет о супервентности глобальных характери­стик совокупности миров на характеристиках отдельных миров. Если бы тот или иной мир мог быть другим по своему составу или свойствам, то в таком случае и вся совокупность миров могла бы быть иной по своему составу. Если же вся совокупность миров, как уверяет нас Льюис, иной быть не мог­ла, то и всякий мир таков, каков он есть, с необходимостью.

В последнем случае мы оказываемся вынуждены столкнуться с весьма неприятными последствиями этического порядка. Классический пример по­добного рода рассматривает случай мальчика, тонущего в речной проруби, которого обнаруживает случайный прохожий. Очевидно, у такого сюжета может быть лишь два альтернативных продолжения: либо мальчик в конеч­ном итоге будет спасен, либо утонет. Однако непосредственным следствием позиции Д. Льюиса является то, что если в актуальном мире мальчик будет спасен, то всё же найдется другой мир, где его двойник непременно утонет (в силу того, что в совокупности миров реализованы все возможности). Если же в актуальном мире ребенок утонет, то в некотором другом мире его двойник обязательно спасется. Таким образом, положения дел в различных мирах оказываются не независимыми. Ведь если бы они были действитель­но независимыми, то, поскольку конечный исход всякий раз каузально за­висел бы исключительно от событий и действий, предпринятых в каждом конкретном мире, было бы гипотетически возможно, чтобы ребенок спасся во всех возможных мирах. Но, по Льюису, такого случиться не может, по­скольку в таком случае имелся бы незаполненный, нереализованный пробел (gap) в логическом пространстве.

При этом признаваемое отсутствие независимости не сопровождается никаким ясным механизмом реализации такого рода зависимостей – труд­но даже понять, в какой мере исход того или иного случайного события

---

определяется действиями агентов в актуальном мире, а в какой – действиями их двойников в альтернативных мирах. Так, если у нас есть совокупность возможных миров и где-то в этих мирах тонущий мальчик спасается, а где-то нет, то случайный прохожий, стремясь положительно повлиять на соот­ветствующий исход в рамках того мира, обитателем которого он является, этими же своими действиями, возможно, негативно влияет на исходы в дру­гих мирах: «Если я решаю спасти тонущего ребенка, то другой ребенок уто­нет в другом месте»8. При этом двойники такого случайного прохожего в иных мирах, в свою очередь, также оказывают влияние на распределение положительных и негативных исходов по всей совокупности существу­ющих миров.

Формирующаяся в итоге ситуация оказывается чрезвычайно запутан­ной и едва ли совместимой с привычными нам представлениями о каузаль­ной замкнутости физического в пределах отдельных миров.

Понятно, что изнутри собственно льюисианской парадигмы ситуация выглядит несколько иначе, поскольку в ее рамках господствует редуктив­ный подход к каузальности, апеллирующий к так называемой мозаике Юма, где одни события не вынуждают другие, но просто случаются, сосуществу­ют друг с другом в рамках пространства-времени того или иного мира. Эти представления органично дополняются комбинаторным подходом к метафи­зике возможностей, что в конечном итоге и дает нам общую картину гипер­универсума, который невозможно ни улучшить, ни вообще как-либо изме­нить. Всё разнообразие возможных исходов – как плохих, так и хороших – в нем реализовано. При этом – что примечательно – как невозможно его улучшить, так же невозможно его и ухудшить, например, своими ошибками или даже злонамеренными действиями или бездействием.

Это признаёт и сам Льюис: «…если моральность состоит в максимиза­ции совокупного блага независимо от того, где и кому это благо причиняет­ся, то подобные усилия могут потерять смысл, поскольку сумма совокупного блага по всей совокупности миров является фиксированной и неслучайной и вообще не зависит от того, что мы делаем»9. По Льюису, хотеть изменить гиперуниверсум – всё равно что хотеть изменить свойства чисел или на­турального ряда. Усилия, направленные на то, чтобы в гиперуниверсуме не было реализовано нечто из того, что в нем реализовано, в этом отноше­нии подобны усилиям сделать так, чтобы число 51 стало простым (в то вре­мя как оно делится на три). Они безнадежны. И наоборот, активное стрем­ление сделать так, чтобы число 17 было простым, также бессмысленно, поскольку оно – и так простое вне зависимости от нашей воли и прилагае­мых к тому усилий.

Таким образом, пытаться изменить к лучшему можно лишь актуальный мир, обитателями которого мы являемся. Однако здесь со стороны этиче­ских критиков модального реализма вступает в ход довод, апеллирующий к тезису морального универсализма, который гласит: «Интересы всех людей должны учитываться в равной мере»10.

---

В основе данного тезиса лежит так называемый принцип беспристраст­ности, согласно которому «моральные суждения высказываются, решения принимаются и действия совершаются на основе принципов, независимо от предпочтений и интересов»11.

Будучи примененными к случаю тонущего мальчика, оба этих постула­та позволяют утверждать, что

(U) не существует никаких оснований, по которым существование (вы­живание) одного человека можно было бы предпочесть существованию (вы­живанию) другого.

При этом тезис (U) можно понимать не только как результат примене­ния принципа беспристрастности к ситуациям трудного этического выбора, но и как некое самодостаточное функциональное априори (в рамках соот­ветствующей этической теории). Таким образом, статус этого положения аналогичен статусу утверждения «Из трех точек на прямой одна и только одна лежит между двумя другими». Это суждения, которые задают содержа­тельную основу всем последующим рассуждениям. Вне контекста этой ос­новы поддерживать какую-либо конструктивную дискуссию далее не пред­ставляется возможным, поскольку базовые расхождения оказываются таковы, что их «невозможно преодолеть посредством исключительно когнитивных усилий, покуда у сторон отсутствует предварительное согласие мнений по со­держательным или процедурным аспектам, на которое они могли бы опереть­ся и тем самым сделать первый шаг на пути к преодолению разногласия»12.

Подчеркну, дело не в том, что отвергать тезис (U) нет никакой возмож­ности. Такая возможность есть. Например, слушая по радио боевые сводки с сирийских фронтов, мы можем огорчаться значительно более, когда узна­ём о потерях среди российских военнослужащих, нежели когда узнаём об аналогичных потерях среди сирийских военных. Тем самым мы, по сути, в явном виде демонстрируем свои предпочтения, свое неодинаковое отно­шение к ценности их жизней. Подобное не запрещено и даже не аморально само по себе. Речь идет лишь о том, что любая этическая теория, закрепля­ющая подобное неравное отношение к ценности человеческих жизней, вхо­дит в такой конфликт с универсалистской этикой, требующей от нас беспри­страстности, что какая-либо дальнейшая полемика между представителями подобных подходов может оказаться бесперспективной.

При этом модальный реалист вовсе не обязан быть универсалистом. Со­ответственно, он легко может позволить себе утверждать, что предпочитать жизнь мальчика, находящегося в нашем мире, жизни некоего другого мальчи­ка из другого мира вполне допустимо. Поэтому целью этической критики мо­дального реализма является не окончательное его опровержение, т.е. не такое опровержение, которое бы вынудило всякого разумного модального реалиста признать свое поражение. Целью выступает лишь демонстрация аргументов против модального реализма, адресованная тем, кто не готов ради сохранения модального реализма заходить так далеко, чтобы ставить под сомнение те

---

свои этические интуиции, к которым апеллирует данная критика (если тако­вые у предполагаемого адресата этой аргументации есть).

Этический аргумент ad absurdum против модального реализма выглядит следующим образом:

1. Своими действиями агенты могут улучшить положение дел в акту­альном мире, только либо улучшив при этом весь гиперуниверсум, либо ухудшив положения дел в других мирах (посылка аддитивности блага).

2. Гиперуниверсум улучшить невозможно (посылка модального реа­лизма).

3. Своими действиями агенты могут улучшить положения дел в акту­альном мире, только ухудшив положения дел в других мирах (вывод по фор­ме разделительно-категорического силлогизма из 1 и 2).

4. Не существует человеческих свойств, на основании которых допусти­мо предпочитать существование одного человека существованию другого (принцип беспристрастности универсалистской этики).

5. Предпочитать существование обитателей нашего мира существованию обитателей других миров допустимо не более, чем предпочитать существова­ние обитателей нашей страны или континента существованию обитателей других стран или континентов (посылка этических критиков модального реализма).

6. Недопустимо предпочитать существование обитателей нашей страны или континента существованию обитателей других стран или континентов (вывод из 4 подстановкой свойства).

7. Недопустимо предпочитать существование обитателей нашего мира существованию обитателей других миров (вывод на основании 5 и 6).

8. Недопустимо улучшать какие-либо положения дел в актуальном мире в ущерб существованию обитателей других миров (вывод на основа­нии 3 и 7).

9. Недопустимо спасать тонущего мальчика в актуальном мире в ущерб существованию какого-либо его двойника в других мирах (подстановка в 8).

10. Недопустимо спасать тонущих мальчиков (вывод на основании 3 и 9).

Со стороны модального реализма есть две возможные стратегии, как реагировать на такой аргумент: можно критиковать его посылки, а можно, в конце концов, его принять и заявить, что итоговый вывод не настолько неприемлем, как это кажется на первый взгляд. В самом деле, «отнимая» у нас способность улучшить гиперуниверсум и спасти всех тонущих в нем детей, модальный реализм в то же время позволяет нам проникнуться «ин­теллектуальной любовью» к такому, не имеющему логических пробелов, гиперуниверсуму и, как следствие, общим возвышенным смирением.

Вопрос состоит в том, что нам делать с таким модальным реалистом?13 Что делать с модальным реалистом, который, столкнувшись с ситуацией, в которой на озере тонет мальчик, действительно считает, что никакими своими действиями или бездействием он не может ни улучшить, ни ухуд­шить гиперуниверсум, а потому нет никакой разницы, какими именно будут его действия и каков будет конечный исход?

---

Не все исследователи видят в данной ситуации серьезную метафило­софскую проблему. Некоторые и вовсе не считают необходимым разрабаты­вать аргументацию, подобную представленной выше, полагая, что можно ограничиться и более прямолинейным рассуждением, демонстрирующим ложность модального реализма. Так, по мнению М. Хеллера, «всё, что для этого требуется – это чтобы имелось некоторое моральное следствие мо­дального реализма, которое бы вступало в противоречие хотя бы с одной очевидной моральной истиной. Если модальный реализм обязывает его по­следователей поступать против моральной истины, то в этой степени он им­морален. И в той мере, в какой рассматриваемая моральная истина является очевидно истинной, это дает нам основания полагать ложной любую тео­рию, вступающую с ней в противоречие. Таким образом, возражение против модального реализма состоит не в том, что он имморален, но в том, что он ложен. Я утверждаю, что если модальный реализм истинен, то имеются по крайней мере некоторые случаи, в которых допустимо позволить утонуть ребенку, в то время как было бы несложно его спасти. Но подобное недопу­стимо. Следовательно, по modus tollens модальный реализм ложен»14.

Подобного рода аргументация послужит предметом методологической рефлексии в оставшейся части статьи.

Этика и метафизика

Этика и метафизика не независимы друг от друга, даже если бы нам хо­телось, чтобы было иначе. Желать же обратного есть масса причин. Во-пер­вых, хорошо известно, что этика исторически изменчива и культурно обу­словлена. Если в одну эпоху в одной стране гомосексуальные контакты могут считаться морально порицаемыми, то в другую эпоху в той же стране они таковыми могут не признаваться, в то время как в некоторых культурах они могут считаться и вовсе морально поощряемыми и даже в некоторых случаях обязательными (как форма инициации).

Очевидно, что при такой изменчивости и неоднородности морального базиса строить на его основе какую-либо аргументацию в пользу той или иной метафизической теории было бы, по меньшей мере, рискованно. В са­мом деле, кажется не вполне оправданным ставить метафизическое устрой­ство мира в зависимость от наших изменчивых этических представлений. Ведь если эти этические представления когда-нибудь в очередной раз изме­нятся, то вряд ли от этого что-либо поменяется в метафизическом устрой­стве мира. А если наше коллективное мнение не способно влиять на пред­метную область метафизики, то было бы неоправданно при выборе между конкурирующими метафизическими теориями опираться на факторы и ар­гументы, имеющие социальную, конвенциональную природу.

Второй довод против этической аргументации по поводу метафизиче­ских теорий состоит в том, что этика, помимо социального измерения, име­ет также измерение индивидуальное, то есть является формой личностного отношения к миру. Соответственно, если один человек разделяет, например, универсалистские взгляды на ценность человеческой жизни, а другой отри­цает подобный подход, то в такой ситуации у нас попросту не оказывается никакой возможности провести устраивающую всех аргументацию за или

---

против той или иной метафизической теории (в нашем случае – модаль­ного реализма). Получается нечто вроде «если Вы универсалист, то для Вас у нас есть веские доводы не быть модальным реалистом; если же Вы не универсалист, то для Вас всё в порядке, Вы вполне можете продолжать оставаться модальным реалистом, против Вашей позиции у нас возраже­ний нет».

Мягко говоря, подобная избирательность моральной аргументации сви­детельствует не в ее пользу, поскольку лишает нас единой площадки для дискуссий, сортируя и дробя эти дискуссии потенциально по множеству факторов, что открывает дорогу таким явлениям, как социальный конструк­тивизм и релятивизм.

Наконец, проблема еще и в том, что метафизика описывает то, как устроен мир в самых общих своих основаниях, а этика – то, каким ему сле­довало бы быть. Из этого и рождается общее напряжение: когда мы руко­водствуемся этическими аргументами или этическими интуициями при выборе метафизической теории, мы тем самым как бы идеологизируем процесс познания, привнося в его результаты некоторую внешнюю направ­ленность и выдавая порой желаемое за действительное.

Но, что примечательно, когда мы рассуждаем и действуем в обратную сторону – то есть на основании определенной метафизической позиции приходим к готовности деформировать те или иные этические нормы и практики, – то подобные шаги также способны вызывать у нас обеспоко­енность и тревогу в том смысле, в каком мы видели это в случае человека, который не стал бы спасать мальчика по причине собственных метафизиче­ских убеждений (в данном случае нам даже не столь важно, насколько каче­ственной и выверенной была его аргументация). Ведь когда речь заходит о реальных жизнях реальных людей, нам, по-видимому, хотелось бы, чтобы все руководствовались не отвлеченными спекулятивными постулатами и кон­цепциями, но здравым смыслом и проверенными этическими интуициями.

Кроме того, как указывает Д. Уолш, нужно помнить о «неопределенном характере метафизики и о том факте, что ее самое большое беспокойство связано с так называемыми неразрешимыми проблемами. Ясно, что если этическая мысль должна дождаться окончательного построения метафизики, то мы никогда не достигнем такого состояния»15. Соответственно, общая картина не выглядит и не должна выглядеть так, что «индивид фактически сначала определяет свою метафизику, затем на ее основе разрабатывает эти­ку и уже исходя из этого разрешает свои моральные проблемы»16.

С подобной оценкой по существу соглашается и А.В. Скоморохов, утвер­ждающий «принципиальную невозможность обоснования этики на фунда­менте метафизики в рамках новоевропейской логики мысли»17. Более того, он полагает, что «не лишение этики метафизического фундамента, а устрое­ние этики на фундаменте проблемы метафизики выступает причиной де­вальвации морального измерения человеческой деятельности»18.

Таким образом, проведенный анализ демонстрирует наличие веских до­водов как против того, чтобы наша изменчивая индивидуальная этика влияла

---

на отбор метафизических теорий, так и против того, чтобы постулаты мета­физики влияли на то, что мы делаем в реальной жизни, особенно когда дело касается жизней людей. Что же до взаимоотношений между этикой и метафи­зикой как таковыми, то нам, вероятно, хотелось бы иметь между ними нечто вроде предустановленной гармонии и параллелизма, то есть хотелось бы иметь ситуацию, при которой наши этика и метафизика не конфликтовали бы друг с другом, но и не определяли бы при этом друг друга. Лучшее решение обсуждаемой проблемы взаимоотношения между этими дисциплинами – если она вообще не возникает и ничем не привлекает к себе внимания.

Именно с этих метафилософских позиций я хотел бы отметить предпо­чтительность актуализма как тезиса о том, что только актуальный мир име­ет место, а остальные возможные миры являются абстрактными объектами, описывающими лишь возможные положения дел, которые имели бы место, будь тот или иной мир актуальным19. Повторюсь: актуализм не этически предпочтительнее, а метафилософски предпочтительнее потому, что в его контексте не возникает рассматриваемая выше этическая проблематика.

В рамках актуализма не возникает ни малейших сомнений в том, что следует приложить максимум усилий к тому, чтобы спасти тонущего маль­чика; спасти в рамках единственно существующего актуального мира, то есть актуализировать один из возможных исходов, оставив второй возмож­ный исход в статусе лишь возможного.

Заключение

Подведем некоторые итоги.

1. Этика и метафизика не являются независимыми дисциплинами. Меж­ду ними нет и не может быть никакой непреодолимой стены или пропасти.

2. Во многих случаях этическая аргументация в пользу или против той или иной метафизической теории может вызывать у нас обоснованную обеспокоенность, поскольку этические постулаты и, как следствие, этиче­ские аргументы исторически изменчивы, не общезначимы и могут иметь идеологическую основу.

3. Метафизические аргументы в пользу или против тех или иных этиче­ских положений также могут вызывать у нас обеспокоенность в силу того, что метафизические положения также, как правило, не могут претендовать на статус общепринятых истин, и, соответственно, статус их этических следствий тем самым ставится под сомнение, которое становится тем суще­ственнее, чем выше ставки в рамках рассматриваемой этической ситуации.

4. Положения 1‒3 в своем сочетании формируют метафилософскую проблему.

5. Различия в подходах к указанной метафилософской проблеме способ­ны приводить лишь к дальнейшему раскалыванию и фрагментации фило­софского дискурса, где аргументы, валидные для одной группы философов, не являются таковыми для другой группы. Подобная фрагментация гипоте­тически может дойти до стадии атомизации, при которой у каждого филосо­фа будет иметься свой собственный набор допустимых типов аргументов и правил вывода, отличающийся от наборов, признаваемых его коллегами.

---

Список литературы

Апресян Р.Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Вопросы философии. 2016. № 8. С. 79‒88.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат / Пер. с нем. И.С. Добронравова, Д.Г. Лахути. М.: Канон+, 2017. 288 c.

Лисанюк Е.Н., Мазурова М.Р. Аргументация, разногласие равных и рождение истины в споре // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56. № 1. С. 81‒100.

Логинов Е.В. Анализ дискуссии о принципе универсализуемости в моральной философии 1970‒1980-х гг. // Философские науки. 2018. № 10. С. 65‒80.

Скоморохов А.В. Метафизика как основа моральной философии: состояние и возможно­сти // Этическая мысль / Ethical Thought. 2018. Т. 18. № 1. С. 124‒129.

Beedle A. Modal fatalism // The Philosophical Quarterly. 1996. Vol. 46 (185). P. 488‒495.

Bricker P. The Relation between General and Particular: Entailment vs. Supervenience // Oxford Papers in Metaphysics. Vol. 3 / Ed. by D. Zimmerman. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 251‒287.

Gewirth A. Ethical Universalism and Particularism // The Journal of Philosophy. 1988. Vol. 85. P. 283‒302.

Heller M. The immorality of Modal Realism, or: How I learned to stop worrying and let the children drown // Philosophical Studies. 2003. Vol. 114. P. 1‒22.

Kane R. Free Will: the Elusive Ideal // Philosophical Studies. 1994. Vol. 75. P. 25‒60.

Lewis D. On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986. 288 p.

Lowe E.J. Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. N.Y.: Oxford University Press, 2008. 240 p.

Parfit D. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984. 598 p.

Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press, 1974. 270 p.

Roca-Royes S. Genuine Modal Realism, the Humean thesis and advanced modalizing // Synthese. 2018. DOI: 10.1007/s11229‒018‒1728‒5.

Schechtman M. Personal Identity and the Past // Philosophy, Psychiatry, & Psychology. 2005. Vol. 12. P. 9‒22.

Walsh D. Ethics and Metaphysics // International Journal of Ethics. 1936. Vol. 46 (4). P. 461‒472.

Ethics and metaphysics: On the interaction between them*

Konstantin G. Frolov

St. Petersburg Electrotechnical University. 5 Professor Popov Str., St. Petersburg, 197376, Russian Federation; e-mail: konstantin-frolov@yandex.ru

The paper aims to analyze some aspects of the interaction between ethics and meta­physics as separate parts of philosophical knowledge. A good example of this kind of in­teraction can be found in case of moral criticism of D. Lewis’s modal realism. The study has two aims. On the one hand, the author aims to show how effective and convincing moral argument can be against some metaphysical theory. On the other hand, there are several arguments against the idea to rely on moral arguments when one chooses between competing metaphysical theories. These arguments are presented and analyzed. In con­clusion the author points at some problematic aspects of the relations between ethics and metaphysics.

Keywords: metaphysics, ethics, modal realism, possible worlds, abstract objects, Lewis

---

For citation: Frolov, K.G. “Etika i metafizika: k voprosu o vzaimootnoshenii” [Ethics and metaphysics: On interaction between them], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 69‒79. (In Russian)

References

Apressyan, R.G. “Fenomen universal'nosti v etike: formy kontseptualizatsii” [The Phenomenon of Universality in Ethics: Forms of Conceptualization], Voprosy Filosofii, 2016, Vol. 8, pp. 79‒88. (In Russian)

Beedle, A. “Modal fatalism”, The Philosophical Quarterly, 1996, Vol. 46 (185), pp. 488‒495.

Bricker, P. “The Relation between General and Particular: Entailment vs. Supervenience”, Oxford Papers in Metaphysics, Vol. 3, ed. by D. Zimmerman. Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 251‒287.

Gewirth, A. “Ethical Universalism and Particularism”, The Journal of Philosophy, 1988, Vol. 85, pp. 283‒302.

Heller, M. “The immorality of Modal Realism, or: How I learned to stop worrying and let the children drown”, Philosophical Studies, 2003, Vol. 114, pp. 1‒22.

Kane, R. “Free Will: the Elusive Ideal”, Philosophical Studies, 1994, Vol. 75, pp. 25‒60.

Lewis, D. On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986. 288 pp.

Lisanyuk, E.N. & Mazurova, M.R. “Argumentatsiya, raznoglasie ravnykh i rozhdenie istiny v spore” [Argumentation, Peer Disagreement and the Truth Birth in Dispute], Epistemo­logy & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2019, Vol. 56, No. 1, pp. 81‒100. (In Russian)

Loginov, E.V. “Analiz diskussii o printsipe universalizuemosti v moral’noi filosofii 1970‒1980-kh gg.” [The Discussion on the Principle of Universalizability in Moral Philosophy in the 1970‒1980s: An Analysis], Philosophical Sciences, 2018, Vol. 10, pp. 65‒80. (In Russian)

Lowe, E.J. Personal Agency: The Metaphysics of Mind and Action. New York: Oxford University Press, 2008. 240 pp.

Parfit, D. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press, 1984. 598 pp.

Plantinga, A. The Nature of Necessity. Oxford: Oxford University Press, 1974. 270 pp.

Roca-Royes, S. “Genuine Modal Realism, the Humean thesis and advanced modalizing”, Synthese, 2018, DOI: 10.1007/s11229‒018‒1728‒5.

Schechtman, M. “Personal Identity and the Past”, Philosophy, Psychiatry, & Psychology, 2005, Vol. 12, pp. 9‒22.

Skomorokhov, A.V. “Metafizika kak osnova moral'noi filosofii: sostoyanie i vozmozhnosti” [Metaphysics as the Basis of Moral Philosophy: Status and Possibilities], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2018, Vol. 18, No. 1, pp. 124‒129. (In Russian)

Walsh, D. “Ethics and Metaphysics”, International Journal of Ethics, 1936, Vol. 46 (4), pp. 461‒472.

Wittgenstein, L. Logiko-filosofskii traktat [Tractatus Logico-Philosophicus], trans. by I.S. Dobro­nravov and D.G. Lakhuti. Moscow: Kanon+ Publ., 2017. 288 pp. (In Russian)

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

Д.Э. Гаспарян

Феноменология без трансцендентального субъекта: нейрофеноменология и энактивизм
в поисках перспективы от первого лица*

Гаспарян Диана Эдиковна – кандидат философских наук, доцент, РhD. Национальный ис­следовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101001, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; е-mail: anaid6@yandex.ru

В статье обсуждается один из самых бурно развивающихся проектов современной философии, а именно проект интеграции феноменологии и натурализма. Выделяется центральная тема, по которой происходит сближение двух подходов – перспектива от первого лица. Автор статьи рассматривает два ключевых направления: нейрофено­менологию (Ф. Варела) и энактивизм (Ш. Галлагер), на примере которых показывает возможности включения в программы натурализма перспективы от первого лица, а также анализирует, в какой степени методология интегративных проектов опирает­ся на классическую феноменологию Э. Гуссерля, а в какой степени следует представ­лению о феноменальном, принятом в современной аналитической философии созна­ния. В частности, в статье указывается на непроясненность в использовании есте­ственной и трансцендентальной установок, трудности интерпретации «внешнего» и «внутреннего», двусмысленность дедуцирования тела из «опыта телесного» и пр. Особое внимание уделяется идее трансцендентальной необъективируемости перспек­тивы от первого лица, а также мотиву ненаблюдаемости первого лица в мире.

Ключевые слова: феноменология, нейрофеноменология, энактивизм, трансценден­тализм, философия сознания, когнитивные науки, субъект, перспектива от первого лица

Для цитирования: Гаспарян Д.Э. Феноменология без трансцендентального субъек­та: нейрофеноменология и энактивизм в поисках перспективы от первого лица // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 80‒96.

1. Введение

Закономерным итогом непрекращающихся споров между феноменологией и натурализмом стало окончательное разделение сфер влияния и определе­ние границ компетентности каждого из подходов. Как отметил Том Спэрроу:

---

«Философы англо-американской традиции часто говорят о феноменологии, что “она так же близка к смерти, как и логический позитивизм”»1. В то же время феноменологи продолжают следовать идеям Ф. Гуссерля, полагавше­го натуралистическую установку если не ошибочной, то сильно ограничен­ной, а претензию естественно-научного знания на всеохватность глубоко наивной.

Тем не менее на сегодняшний день все больше набирает силу прямо противоположная тенденция – отчетливо намечается вектор на интеграцию эпистемических ресурсов натурализма и феноменологии2. Возникает на­дежда, что результатом объединения станет устранение нехватки методоло­гических средств, присущей каждому из подходов в отдельности.

Взаимная критика сторон четко обозначила, в чем заключается данная нехватка. Натурализм, согласно феноменологической перспективе, систе­матически и неизбежно упускает из виду перспективу от первого лица, а именно она является существенной для фиксации ментального. Менталь­ное в принципе не может быть объективировано в режиме перспективы от третьего лица, т.к. оно всегда переживается неким «Я», неким «мной». Даже если в ходе мысленного эксперимента допустить, что «чужой» мен­тальный опыт стал для меня наблюдаемым, то этот опыт тут же станет моим приватным опытом, который вновь потребует «объективации», в пре­деле невозможной из самого определения приватного (субъектного) опы­та – переживая «чужое» как «свое», я не могу переживать это как чужое (внешнее, а значит, объективированное). Ментальный образ стола, который существует в сознании наблюдателя «1», нельзя сделать таким же объектом для наблюдателя «2», как стоящий перед обоими наблюдателями стол. Та­ким образом, у феноменологов есть аподиктический аргумент в защиту необъективируемой природы существенно приватного ментального опыта, что указывает на недостаточность программы натурализма как универсаль­ной картины мира.

В свою очередь, претензии натуралистов к феноменологам касаются ограниченности эвристических ходов, доступных феноменологии. Кроме внут­ренней процедуры дескрипции ментальных актов, феноменология не может предложить ничего другого. В этом смысле вопрос об онтологии мира, в ко­тором существует сознание, всегда выносится феноменологом за скобки и рассмотрению не подлежит. Разумеется, феноменолог может построить онтологическую картину, но она всегда будет изначальным образом учиты­вать сознание. Задача, в которой сознание нужно индуцировать или дедуци­ровать из природы, а затем связать с ней, феноменологами никак не решает­ся. Феноменология не пытается ответить на вопрос, как мозговые или иные физические процессы связаны с сознанием или почему ментальное имеет возможность влиять на физическое. Конечно, по большей части упрек в том, что эти задачи не решаются феноменологией, бьет мимо цели. Феноменоло­гия вполне осознанно воздерживается от подобных проблематизаций, считая их результатом изначальной ошибки. Речь идет об ошибке упущения ради­кальной первичности опыта сознания или ошибке смешения языков (нату­ралистической и феноменологической установок). Однако понять претензии

---

натуралистов можно, если принять во внимание невысокий прогностиче­ский потенциал феноменологии. Может ли феноменолог сделать некий про­гноз в отношении возможностей искусственного интеллекта, прокомменти­ровать родство когнитивных способностей у разных живых существ или высказать что-то специфическое в отношении коррелятивной связности со­стояний мозга с ментальными состояниями? В общем и целом упрек заклю­чается в том, что высказывания феноменолога обладают высокой, если не предельной степенью общности (например, и вопрос о перспективах ИИ, и о корреляции работы нейронов и ментальных состояний являются для фе­номенолога вопросами, поставленными в пределах изначального опыта со­знания) и в этом смысле закрывают любую из подобных дискуссий еще до ее начала3. Ясно, что такого рода вопросы всячески провоцируют фено­менолога на то, чтобы покинуть имманентное и дескриптивное измерение анализа сознания и, выйдя за его пределы, поставить незаконный вопрос «о сознании». Но не является ли упорное нежелание феноменолога покидать бастион имманентности сознания препятствием для ведения с ним продук­тивных научных дискуссий? По-видимому, является, и несмотря на осознан­ное размежевание с областью естественно-научного знания, в современном мире, где научных вопросов намного больше, чем философских, указанная интеллектуальная аскеза является скорее недостатком.

Примерно из такой диспозиции возможностей и их ограничений исхо­дит современная феноменология и натурализм. Тогда ясной становится мо­тивация соединить их друг с другом, по возможности ликвидировав взаим­ные недостатки через расширение ресурсов методологии.

Целью настоящей статьи является ответ на вопрос, насколько реалисти­чен этот план. Руководствуясь этой целью, мы вначале рассмотрим вариан­ты проектов интеграции, а затем выскажем свои соображения в отношении феноменологичности их потенциала.

2. Интеграция феноменологии и натурализма –
провозглашение программы

Идея сотрудничества между феноменологией и натурализмом была предложена в работе Ф. Варелы, Е. Томсона и Е. Роша «Воплощенный ра­зум»4, в которой было предложено консолидировать усилия когнитивных наук с традиционной феноменологией Э. Гуссерля и М. Мерло-Понти5. Ключевая идея книги состоит в том, что методологически разделить обла­сти, занимающиеся только сознанием (например, философская феноменоло­гия) или деятельностью мозга (нейронауки), не представляется возможным.

---

Сходная идея была высказана в книге Д. Захави и Ш. Галлагера «Феноме­нологическое сознание: введение в философию сознания и когнитивные нау­ки»6. Согласно мнению этих авторов, не только феноменология может претен­довать на то, чтобы иметь дело с «самим сознанием». К сознанию может обращаться и наука. Когда нейронауки или когнитивные дисциплины изуча­ют работу мозга или мышления, они неизбежно сталкиваются с сознанием, т.е. в каком-то смысле сталкиваются с феноменологической стороной дела. В свою очередь, и количественные методы могут быть применены за предела­ми естествознания. В частности, описание феноменологического опыта не ис­ключает его формализацию с помощью математических и других алгорит­мизирующих моделей. Сторонники данной программы резонно указывают на тезис о невозможности полностью исключить субъекта (перспективу от пер­вого лица) из исследований деятельности мозга. Однако, вопреки сугубо фи­лософской постановке вопроса о редуцируемости или нередуцируемости со­знания, сторонники данной программы указывают на конкретные способы работы, которые могут иметь вполне научно релевантное когнитивное прира­щение. Речь идет о том, что, решая определенные задачи, связанные с психикой, число которых весьма обширно, мы можем применять феноменологическую методологию, более того, без нее решение этих задач окажется невозможным.

Таким образом, сторонники данной программы подводят теоретическую базу научной и философской легитимации под те области исследования, кото­рые уже успешно реализуется в современной науке. Психология, в том числе экспериментальная, когнитивные науки или психиатрия по умолчанию прак­тикуют то, что подлежит обоснованию в рамках программы синтеза фено­менологии и натурализма. В частности, в данных науках феноменальное измерение не сбрасывается со счетов, но не исключает воздействие на суб­стратную (в психиатрии или медикаментозной психотерапии), реактивно-по­веденческую (в психологии) или когнитивную основу данного измерения. Действительно, мы знаем так много о законах мышления, психологических закономерностях поведения индивидов, что с этим знанием приходится как-то считаться.

Поэтому данное направление во многом идет постфактум за практиче­ской реализацией, которая уже произошла в научной практике. Однако без­условно важная роль данного подхода заключается в философском обосно­вании релевантности подобной практики.

Самыми показательными и активно пропагандируемыми направления­ми, представляющими модель интеграции натурализма и феноменологии, являются проект нейрофеноменологии Ф. Варелы, а также проект энакти­вистской феноменологии Ш. Галлагера. О них речь пойдет ниже.

3. Неизбежность перспективы от первого лица
(First-person perspective)

Важным отправным пунктом проекта синтеза нейронаук и феноменоло­гии является идея возвращения перспективы от первого лица в нейронауки и когнитивные дисциплины. Суть идеи синтеза заключается в двух взаимо­связанных положениях.

---

Согласно первому, говорить о сознании невозможно без таких суще­ственных аспектов, как квалитативность, приватность и феноменальность. Однако все эти атрибуты имеют смысл только в привязке к перспективе пер­вого лица. Квалитативное, приватное и феноменальное есть то, что удержи­вается только в Я, поскольку они существенно приватны.

Согласно второму положению, любые нейрофизиологические исследо­вания, равно как феноменологические описания, должны воздержаться от пре­тензии на автономию объяснения сознания исключительно нейрофизио­логическими или феноменологическими средствами. Следует объединить критерии научной объективности (перспективы от третьего лица) и способы описания феноменально проживаемого опыта со стороны приватной субъ­ективности (перспективы от первого лица). Вся наука о сознании в принци­пе должна опираться на данные от первого лица, т.к. сама природа сознания состоит в том, чтобы быть приватной, быть перспективой от первого лица. Если угодно, сознание никогда не объект, но всегда субъект.

Следовательно, при работе с сознанием должен быть учтен аспект субъ­ективности. Поскольку субъективное по определению не схватывается как объективное (даже если в ходе мысленного эксперимента предположить, что ментальный опыт перципиента в ходе успешных нейрофизиологиче­ских операций становится достоянием ментального опыта исследователя, это будет означать, что у исследователя появился свой собственный при­ватный опыт), то приватное следует сохранить, отказавшись от претензий на редукцию. Как следствие, и нейрофизиологии, и феноменологии необхо­димо совместить усилия по сохранению перспективы от первого лица. Фе­номенология, в свою очередь, должна признать, что физические корреляты сознания есть реальность, к которой исследователь может подключиться, надеясь таким образом получить, по меньшей мере, косвенный доступ к со­знанию. Следовательно, феноменология должна также учитывать этот опыт.

Принцип интерпретации сознания как опыта непосредственно связан с осознанием себя как Я. Наличные переживания всегда мои, всегда отно­сятся к Я. Таким образом, опыт является квалитативным, а значит, онтоло­гизируется через перспективу от первого лица. Однако в нейрофеномено­логии Я также описывается и через физический опыт. Сопутствующее любому опыту и не схватываемое напрямую переживание Я воспринимается в первую очередь как формирование целостного синтеза разрозненных пе­реживаний. Эту целостность можно также интерпретировать как продукт организации тела. Именно тело через ощущение целого соединяет воедино разрозненные переживания. Этот механизм в энактивистской феноменоло­гии и нейрофеноменологии толкуется как своего рода трансцендентально-телесный синтез апперцепций. Поэтому перспектива от первого лица (first-person perspective) трактуется в них как воплощенная самость. Эта самость интерпретируется как физическая субъективность, поскольку самосознание включает в себя физическое переживание своего сознания-в-теле. Пережи­вание своего тела или себя в теле (себя по поводу тела) составляет неотъем­лемую часть самой сознательности. Если этой вотелесненной осознанности нет, то нет и самого сознания.

3.1. Нейрофеноменологическая методология Ф. Варелы
и энактивистская методология Ш. Галлагера7

В энактивистском русле Ф. Варела предлагает т.н. принцип взаимных ограничений и дополнений. Согласно разработанному им принципу, данные нейроотчетов нужно попытаться вписать в ментальный опыт. Например, если нейроданные ментального образа сообщают об активации зон восприятия цве­та, хотя перципиент не описывает его в цветовых терминах, то нужно попы­таться получить более детальное его описание, а именно так, чтобы атрибут цветности там проявился. Или если феноменологический опыт описания объ­екта останавливается на нескольких параметрах, в том числе на параметре цветности, то можно пересмотреть описание в сторону большей абстракции, в которой цветовая составляющая окажется несущественной. С методологиче­ской точки зрения Варелой предлагается принцип, который предполагает вза­имную дополнительность объяснительных и описательных стратегий.

С некоторой долей схематизации можно сказать, что нейрофеноменоло­гический тип исследований строится по типу медицинского обследования, где наряду с объективными данными принимается также во внимание субъ­ективный статус «ощущений» пациента, которые также учитываются в ходе диагностических процедур. Если мы не будем знать, как человек пережива­ет то или иное объективное состояние, то, строго говоря, мы не вполне бу­дет понимать, с чем имеем дело. Если мы не знаем, какое именно нейронное состояние человек называет болью, то мы реализуем не вполне целостное исследование.

Взаимные дополнения и ограничения должны привести к имманентному взаимопроникновению областей и их трансформации. Таким образом, в рам­ках разработанного в нейрофеноменологии метода предлагается включение субъективных самоотчетов в эмпирические исследования сознания. Обуче­ние самоотчету должно строиться по образцу классических методов интро­спекции. При этом обучение именно необходимо, т.к. «дать хороший отчет о том, что мы переживаем, – дело непростое. Если попросить дать такой от­чет обычных испытуемых (привести их в лабораторию и спросить, какие эмоции они испытывают), они вряд ли смогут ответить. Человеку не дано быть экспертом собственного переживания»; «сам факт наличия пережива­ния не дает достаточной квалификации для того, чтобы сделать хороший от­чет о нем, точно так же как прогулка в саду не делает вас садовником или бо­таником. Для этого нужно специальное обучение»8. Но методы «самоотчета», которые предлагает Варела, отличаются от классической интроспекции. Нуж­но ввести новую методологию, которая могла бы привести к социологической революции в науке. В отличие от классической интроспекции, нейрофеноме­нологическая методология «самоотчетов» не наследует западноевропейской психологии восприятия. Ориентиром для нее становится восточная (напри­мер, буддийская) традиция созерцания, которая, по мнению Варелы, являет­ся примером подлинной феноменологии. Эта традиция имеет преимущество

---

перед западными техниками, т.к. на Западе долгое время расщепляли созна­ние и тело, чтобы потом прийти к идее интеграции, в то время как на Восто­ке даже не пытались это делать.

В свою очередь, энактивистский синтез феноменального и телесного у Галлагера9 может быть пояснен посредством связи двух групп состояний. Первая группа включает в себя феноменальные аспекты структуры опыта, а именно относительно регулярные и постоянные особенности, которые мы находим в содержании нашего опыта и которые существуют в постоянной отсылке к собственному телу. Согласно Галлагеру, даже если это сугубо фо­новое состояние, то оно представляет собой фундаментальную часть фено­менальной области сознания, которая может влиять на все другие аспекты опыта. Вторая группа касается тех аспектов структуры опыта, которые явля­ются более скрытыми и которые могут быть более трудными для понима­ния, поскольку они возникают до того, как мы узнаем об этом. Обычно они явно не входят в содержание опыта и недоступны для рефлексивного созна­ния, но могут быть доступны нейроисследователю, как в случае с экспе­риментами Либета, в которых нейроученый, на основе данных физиоло­гической активности мозга, может узнавать о побуждениях реципиентов за несколько секунд раньше, чем они сами. Две этих группы состояний в со­вокупности указывают на представленность сознания в теле и телесное во­площение в сознании. Если обратиться к методологии, то в целом Галлагер более осторожен в выборе средств построения синтетических практик10 и избегает формулировать свои задачи в терминах программы или система­тического учения. Скорее он предлагает экспертные дополнения, которыми феноменологи могли бы оснастить количественные исследования сознания. Эти инструментальные добавления должны входить в состав конкретных нейронаучных исследований – экспериментов и тестов. При этом их роль существенно важна, т.к. без них тот или иной когнитивный или нейронауч­ный эксперимент не получит должного эвристического наполнения11. В ходе экспериментов феноменальное состояние испытуемого необходимо учиты­вать для того, чтобы интерпретировать данные количественных исследова­ний. Хорошим примером такой инкорпорированности могут служить вполне классические эксперименты, тестирующие свободу выбора. Таковы извест­ные эксперименты Либета12, согласно которым ход выполнения определен­ных решений человека можно предсказывать заранее исходя из данных осциллографа. Сам дизайн либетовского эксперимента включает в себя феноменологические данные. Действие испытуемого можно представить суммой трех фаз: фазой неосознанной инициации движения в нейронных сетях головного мозга, фазой осознания принятого решения и фазой непо­средственной физиологической реализации самого мускульного движения.

---

Чтобы эксперимент состоялся, испытуемый должен осознавать собственные состояния и, как только у него появится желание поднять палец, зафиксиро­вать этот момент в памяти (запомнить, где в этот момент находилась стрел­ка циферблата). Эксперименты Либета построены на достаточно сложном включении обратной связи. В частности, когда испытуемые решают, ко­гда поднять палец, то их решения находятся в психологической зависимо­сти от указаний экспериментатора. Один из комментаторов эксперимента, К. Фриг, пишет: «Каждый из испытуемых интуитивно знал, что доктор Ли­бет не будет доволен, если, скажем, за полчаса испытуемый ни разу не под­нимет палец, “потому что желание так и не возникло”. Чтобы выполнить то, что от них хотел доктор Либет, испытуемые должны были сами дать себе указание действовать примерно так: “Я буду поднимать палец каждый раз через разные промежутки времени, чтобы экспериментатор не мог легко предсказать, когда я в следующий раз это сделаю”. Они играли с экспери­ментатором в сложную игру»13.

Итак, принцип подобных экспериментов состоит в том, что для описа­ния наложения «права вето» или т.н. негативной свободы воли нужно при­нимать во внимание феноменологический аспект – способность самого пер­ципиента отличить побуждение (желание) от решения или спонтанность поступка от свободного выбора.

4. Есть ли в нейрофеноменологии и энактивизме первое лицо

Рассмотрим те основания, по которым нейрофеноменология и энакти­визм считают себя феноменологическими подходами.

Итак, самое первое и ключевое положение их программы – восприятие сознания всерьез и невозможность игнорировать его квалитативность и при­ватность. В совокупности эти аспекты указывают на реальность перспекти­вы от первого лица (first person access). Благодаря подчеркиванию реально­сти этого измерения, нейрофеноменология заявляет о себе как программе феноменологии.

Вторым ключевым аспектом является критика дуалистичности как он­тологического, так и эпистемологического происхождения. Эта критика опирается на высказанную уже Гуссерлем критику дуализма как предпо­сылки непродуктивной специализации наук, в частности выделения натура­листической психологии. Согласно Гуссерлю, для дуализма проблемы со­знания остаются «непостижимыми»14. Соответственно, рассмотренные выше подходы подразумевают циклическую модель универсума, в котором нет разделения на внутреннее и внешнее. Процесс познания в этом случае устроен как рекурсивный процесс, в котором происходит самоорганизую­щееся конституирование наблюдателя. В ходе этого процесса выстраивается описание воспринимаемого мира, порождающего в свою очередь самого на­блюдателя. Элементы взаимодействия определяются друг другом и не пред­шествуют самой связи. В энактивизме ни наблюдатель, ни наблюдаемое

---

не обладают онтологической автономией, но имеет место холистическое пер­венство связности их взаимного удержания15.

Наконец, частичный отказ от объяснительной стратегии в пользу описа­тельной16 также является доводом к самоопределению этих программ как фе­номенологических. Если традиционная феноменология вовсе не приемлет научную методологию для работы с сознанием, то нейрофеноменология если и не полностью отказывается от объяснительной методологии, то показывает ее границы. Нейрофеноменология готова отказаться от эмпирического под­хода к сознанию, который в принципе ставит перед собой неверную задачу, пытаясь найти и объяснить сознание в рамках философски ограниченной структуры естественных наук. В русле критики объяснительной стратегии нейрофеноменология указывает на то, что поиск решения каузального влия­ния сознания на тело (и наоборот) является псевдопроблемой. Некоторые из теоретиков энактивизма и нейрофеноменологии, в частности Варела и Томпсон нередко заявляют, что не занимаются прицельной критикой наивной нейробиологии в силу несерьезности ее философских притязаний17.

Теперь, после рассмотрения доводов в пользу феноменологического са­моопределения рассматриваемых подходов, попробуем показать некоторые отличия между данными подходами и традиционной феноменологией.

4.1. Двусмысленность установок

Теоретики нейрофеноменологии и энактивизма рассматривают захва­ченность сознания телесностью как физический факт, в то время как он остается феноменальным. Сознание есть всегда сознание в теле, но, несмот­ря на направленность-сознания-на-тело, эта направленность сохраняет свое феноменологическое происхождение. Классическая феноменология, разуме­ется, отдавала себе отчет в том, что телесность осознаётся существенным образом, но толковала это обстоятельство изнутри самого сознания, не пере­ключая установки с феноменологической на натуралистическую18. Напро­тив, в указанных подходах совершается некое подобие переключения: со­знание всегда осознаёт свое пребывание в теле, следовательно, телесное должно быть постулировано. Здесь телесное удостоверяется извне, в то вре­мя как при сохранении внутренней перспективы мы должны были бы лишь сказать, что сознание осознаёт свою телесность. В рассмотренных подходах происходит отождествление тела как физического объекта с его (тела) фено­менальным образом. Аргумент выглядит несколько неловко – фактически тело как внешний объект дедуцируется из одной лишь идеи феноменально­го образа тела. Если от идеи образа тела нельзя отделить сознание, это еще не означает, что этот образ является аналогом того физического тела, кото­рое, возможно, порождает сознание, или как минимум существует внешним

---

для сознания образом. Физическое тело и его коррелят в сознании – не одно и то же. Тогда энактивация в теле, которую мы переживаем как свое фено­менальное состояние, есть продукт, основанный на внутренней работе со­знания. У нас нет прямого доступа к телу как физическому объекту точно так же, как и ко всем остальным физическим объектам. Тело, действитель­но, дано в сознании, а сознание воспринимает тело, но в данную модель циклического соотнесения нужно добавить то, что тело является феноме­ном. А значит, из данной модели нельзя вывести вовлеченность сознания в физически реальное тело.

Понятия моторики и прокладывания границ, весьма существенные для нейрофеноменологии и энактивизма, активно используют идею простран­ственности, призванную всерьез «воплотить» сознание в протяженное тело, равно как объявить определенность тела результатом осознанности. В ка­ком-то смысле здесь совершается ход, подобный кантовской трактовке про­странства. Конститутивный для сознания внутренний опыт протекания вре­мени возможен лишь на основе отличения от внешней устойчивости пространства. Поэтому без внешнего мира и внешних вещей (в данном слу­чае тела) сознание о себе узнать не может. Опыт внешнего должен входить в опыт внутреннего. Однако кантовская трактовка, полагающая простран­ство априорной формой чувственности, далека от того, чтобы дедуцировать сознание из внешнего мира, за счет того, что внешний мир всегда уже дан в сознании. У Канта читаем: «Внешние предметы (тела) суть лишь явления, стало быть, они не что иное, как вид моих представлений, предметы кото­рых составляют нечто только благодаря этим представлениям, а отдельно от них они ничто; пространство же и время находятся только в нас»19.

Между тем теория воплощенного сознания не уточняет, идет ли речь о пространстве внутри феноменального сознания или о предположительной пространственности внешних физических коррелятов сознания. И столь же двусмысленным выглядит отождествление чувства пространства как внеш­него, но сохраняющегося в пределах представления и того пространства, которое предположительно лежит за пределами представлений. Применяя терминологию Гуссерля, можно сказать, что при знакомстве с теорией во­площенного сознания у нас возникает некоторое замешательство в отноше­нии того, как используются естественная и феноменологическая (трансцен­дентальная) установки. Они то отождествляются, то накладываются друг на друга, то нам предлагается их неоговоренное переключение. Между тем у Гуссерля специально оговаривается несоизмеримость данных установок20, равно как возникновение принципиально разнящихся онтологий в зависимо­сти от того, какая из установок будет применена в качестве фундаментально­го условия. Так, когда мы отождествляем феноменальный образ тела в созна­нии с самим телом, то явно совершаем переключение с феноменальной установки на натуралистическую, но никак это не фиксируем. Энактивист­ский подход отождествляет физическое тело с его феноменальным образом на не вполне проясненных основаниях. На основании собственного сознания мы идем к миру, но потом переключаем рычаг с феноменологической уста­новки на естественную и уже пытаемся идти из мира к самому сознанию.

---

Еще более любопытно, что в рассмотренных нами нейрофеноменоло­гии и энактивизме исследование вовсе не начинается с сознания, как это предписывает классическая феноменологии. Напротив, рассуждение начи­нается со сторонних позиций, из перспективы третьего лица или натурали­стической установки. Именно поэтому сознание ищется в мире как орга­низм посреди прочих организмов. Однако всегда можно возразить, что воплощенность, которую мы непосредственно ощущаем в своем пережива­нии, – это воплощенность, основанная на феноменальном образе тела. Три­виальные положения феноменологии учат нас, что непосредственно ощу­щать внешние объекты не представляется возможным, вернее, нет никаких гарантий, что именно это с нами и происходит, когда нам так представляет­ся. Отношения между чувством феноменальной воплощенности и собствен­но биологическим телом не могут быть прозрачными, подтверждением чему служат даже не философские, а эмпирические примеры из области ко­гнитивных наук, а именно эпизоды телесных иллюзий и галлюцинаций (фантомные ощущения, соматопарафрения, сновидения и т.д.)21.

Энактивизм начинает со здравой интуиции о том, что образ мозга, к ко­торому мы относимся как к внешнему (трансцендентному) объекту, суще­ствует в самом сознании. Однако после этого введения обе теории всё боль­ше склоняются к натурализации описания, рассуждая о сознании «извне». Именно такая диспозиция позволяет говорить о сознании как об оформлен­ном телом, сознающем и осознаваемом организме. Для всего этого необхо­димо совершить выход вовне. Но именно это и запрещается, как правило, феноменологией.

Наряду с этими можно обнаружить и другие нестыковки в центральной линии аргументации нейрофеноменологии и энактивизма. Однако я хотела бы остановиться на одном наиболее существенном, как мне кажется, аспек­те, который позволит более определенно показать скорее натуралистиче­ский, чем феноменологический акцент этих подходов.

4.2. Трансцендентальное измерение перспективы
от первого лица

Речь пойдет о таком аспекте феноменологии, который стоит назвать, собственно, трансцендентальным.

Что показательно, сами теоретики синтетических программ натурализ­ма и феноменологии довольно редко обращаются к этому термину. В каком смысле мы намерены его использовать? Согласно известному определению Канта, трансцендентальным является «познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов…»22. Эта осново­полагающая формулировка фиксирует первое правило трансцендентализ­ма – нельзя не принимать во внимание условия возможности того опыта, ко­торый мы имеем. Познание должно начинаться не с вещей, а с условий возможности данности этих вещей. «Принятие во внимание» этих устано­вок будет означать, как минимум, режим неодновременного присутствия

---

установок и их продуктов в мире23. Этот тезис, присутствующий в различ­ных направлениях традиционной феноменологии, оговаривает, что сам опыт сознания не может быть натурализован в мире так же, как в нем нату­рализованы прочие вещи. Данный принцип мы и назовем трансценденталь­ным. Что будет означать этот принцип для перспективы от первого лица, бу­дет ли она присутствовать в мире и на каких правах может быть связана с жизнью организма?

Итак, трансцендентальная позиция предполагает, что данное нам есть результат или следствие некоторых условий, которые не даны. Они не могут быть даны внутри того, что с их помощью дается. Если опыт от первого лица открывает для себя этот мир, то само оно в этот мир не попадает. Как минимум это означает, что если мы не намерены сбрасывать феноменоло­гию со счетов, то не можем начинать разговор о субъективном с внешнего мира, с мира вещей, тел и организмов. В противном случае это будет озна­чать, что мы уже перешагнули сознание. Классическая интуиция феномено­логии постулирует, что мы можем что-либо обнаружить только с помощью самого сознания. Оно является тем начальным шагом, отступить далее кото­рого невозможно. Если мы обнаруживаем в мире вещи, мы знаем, что до ве­щей мы нашли в мире сознание.

Но также это будет означать, что перспектива от первого лица не может быть частью наблюдаемого мира, как бы мы ни отождествляли мир и созна­ние. Даже в случае возникающей в интенциональном акте сонаправленности сознания и мира данная целостность будет системным образом включать в себя точку непрозрачности. Принцип трансцендентальности определяется этой удивительной и вместе с тем очень простой диспозицией: сама природа наблюдения состоит в том, чтобы систематически упускать из поля наблюде­ния точку наблюдения. Наблюдение, формирующее картину, не является ча­стью картины. Но наблюдение присутствует в картине как то, без чего эта картина не была бы возможна. Существование ненаблюдаемого определяется существованием наблюдателя. Если есть наблюдатель, то ненаблюдаемое обя­зательно должно существовать. Система всегда неполна, если только пытает­ся постичь себя (свое устройство) собственными же средствами24. Этот прин­цип ненаблюдаемости, структурно встроенный в само наблюдение, можно назвать трансцендентальным по своей природе. Точка выпадения из поля на­блюдения есть условие возможности самого наблюдения. Радикальная необъ­ективируемость (ненаблюдаемость) того, что позволяет объективировать (сделать наблюдаемым) в традиционной философии трансцендентализма, обозначается, как правило, неэмпирическим (внеопытным) условием возмож­ности опыта. Условия, порождающие опыт, сами не есть часть опыта. В этом смысле различного рода монистические системы (к которым относятся и ин­тегративные программы) могут устранить трансцендентность (например, ду­альность внешнего и внутреннего), но не в состоянии отменить трансценден­тальность всей конструкции – то, благодаря чему реальность становится наблюдаемой, само по себе не является частью наблюдаемой реальности.

---

Типичная для натурализма попытка как каузального, так и коррелятив­ного восстановления начальных условий сознания содержит в себе уже в скрытом виде сами эти начальные условия. Феноменология утверждает, что опередить само сознание, поставив себя впереди него, нельзя. В частно­сти, как показывает Д. Менш, объяснение трансцендентального субъекта с помощью эмпирического невозможно в силу очевидного «переворачива­ния» – понятие эмпирического субъекта сконструировано трансценденталь­ным, но не наоборот (Менш прибегает также к «калькуляторной метафоре»: устройство калькулятора есть подобие эмпирического субъекта, в то время как математические законы, в соответствии с которыми калькулятор работа­ет, являются аналогом трансцендентального субъекта)25.

Положение нас, носителей перспективы от первого лица, по отношению к самой перспективе парадоксально – к ней нельзя отнестись, поскольку от нее нельзя «отмыслиться». Феноменологическая критика натурализма тра­диционно выступает против объективации сознания, в то время как натура­листический подтекст нейрофеноменологии скорее предполагает такую возможность.

Однако трансцендентальный принцип предполагает эпистемическую асимметрию наблюдаемого и ненаблюдаемого. Энактивизм и нейрофеноме­нология пытаются устранить асимметрию, включив в научное исследование отчеты самих испытуемых, т.е., по сути, включить перспективу от первого лица в научное исследование. Но не вполне понятно, как это поможет ре­шить проблему, поскольку возвращает нас к традиционным проблемам ин­троспекции – вовлеченное в минимальную объективацию, Я будет дано себе в режиме перспективы от третьего лица.

Можно привести и другие примеры того, как сам опыт строится при условии выпадения образующих условий этого опыта. Если рассмотреть некоторые аспекты научения, то можно будет заметить, что навык, который всегда берется из опыта, строится как систематическое упускание из виду начальных условий формирования этого навыка. Возьмем любое действие. Допустим, нам нужно научиться закрывать ключом определенную дверь, и у нас не сразу это получается. После многократных неуспешных попыток мы преуспеваем. Можно ли четко описать, что произошло, после чего мы обрели навык? Если очень внимательно реконструировать весь процесс, то можно будет заметить, что в точке, где, собственно, возник новый навык, наблюдение не производилось. Мы попросту не знаем, что с нами произо­шло, после чего мы научились что-то делать. Дан ли нам наш опыт как про­зрачный и непрерывный? Не идет ли речь о том, что мы заходим в ситуацию с феноменальным опытом необученности, но, выходя из него со сформиро­ванным навыком, затрудняясь при этом описать промежуточный телесный опыт самого момента появления навыка? Пространство образующегося на­выка мы не всегда можем заполнить описанием опыта и представить как часть непрерывного самомониторинга. Еще один хороший пример – распо­знавание образов, навык, который, по-видимому, не является для нас про­зрачным. Распознавание образов, выполненное человеком, не имеет перебор­ного вида, поскольку, как правило, не строится за счет большой библиотеки начальных образов. Но как оно в действительности происходит? Можем ли

---

мы в точности установить, какие черты фиксируем у группы объектов, что­бы потом успешно сличить новый объект как принадлежащий группе объ­ектов? Зачастую этот опыт дан как непрозрачный именно в точке выделения признаков сходства.

Таким образом, если мы соглашаемся с тем, что субъективный опыт бу­дет систематически ускользать из описаний, стремящихся к формированию однородного поля наблюдения, то мы рискуем в принципе не иметь возмож­ности создать теорию сознания. Любая попытка «воспроизвести» трансцен­дентальный опыт строится как попытка представить результаты процесса (прошедшего «до» и «в обход» всякой экспликации) за сам процесс.

Принимаются ли во внимание эти соображения в энактивизме и нейро­феноменологии? Как кажется, не вполне. Позиция обоих подходов больше напоминает попытку объявить сознание еще одним фундаментальным зако­ном Вселенной. Ключевым в этой позиции является то, что Вселенная как нечто проявленное и состоящее из объектов и отношений между ними мо­жет и должна вместить в себя еще один объект, уникальный и удивитель­ный, объект-сознание. В свою очередь, феноменология сознания должна за­ключаться в том, чтобы сохранить особую несводимую к физике автономию сознания. Но саму эту автономию следует поместить в мир – мир природы, единственный и окончательный.

Собственно, феноменологическая альтернатива такому подходу будет состоять в идее внеприродности, «неестественности» сознания. Самым главным в этой альтернативе является тезис о проблемности объективирую­щего подхода к сознанию, систематически упускающего из виду собственно трансцендентальный характер всякой феноменологии.

Заключение

В настоящей статье мы рассмотрели истоки, логику и перспективы од­ного из самых амбициозных проектов современной философии – синтеза феноменологии и натурализма. Была рассмотрена задача этого синтеза – до­биться конвергенции естественно-научной методологии с феноменологиче­ской. Мы постарались показать, что современные интегративные проекты феноменологии и натурализма можно охарактеризовать как субъективизм, но внетрансценденталистского происхождения. Это связано со смешением натуралистических и феноменологических установок знания и утратой представления о собственно трансцендентальной природе подлинной фено­менологии.

Однако, несмотря на определенную теоретическую неясность, проект синтеза натурализма и феноменологии способствует весьма продуктивному пересмотру традиционных подходов к пониманию сознания. Этот проект способствует тому, чтобы обе дисциплины не замыкались в узком кругу, но были открыты к диалогу, что важно, как нам кажется, в научно-социальном плане. Он предложил новые и важные направления исследований в науке о сознании и на новых основаниях привлек внимание к нередуцируемости перспективы от первого лица.

Что касается оценки релевантности интегративных начинаний, то, если воздерживаться от общефилософских тематизаций, связанных с природой со­знания, программы действительно могут оказаться совместимыми в части

своих практических воплощений и реализаций. Другое дело, что для фено­менологии этот синтез будет означать некоторое переформулирование целей и задач, т.к. традиционно ее интересуют инварианты собственно трансцен­дентального сознания, если угодно философский аспект сознания, а не толь­ко узкоприкладной, где речь идет скорее о психологическом, эмпирическом сознании, от которого феноменология, как правило, отвлекается.

Однако, в конечном плане, изменение ключевых положений феномено­логии при вхождении в союз с естественно-научными исследованиями не яв­ляется фатальным для нее. Даже если от феноменологии берется лишь идея нередуцируемости перспективы от первого лица, синтез с ней может оказать­ся вполне продуктивным и полезным. Кроме того, социальный аспект этого союза актуален скорее для феноменологии, т.к. если в проведении есте­ственно-научных исследований нет никакой нехватки, то феноменология в своем классическом исполнении нередко оценивается с позиций историко-архивной ценности. Но бурное и многообещающее развитие рассмотренных нами подходов недвусмысленно свидетельствует о том, что подобные оцен­ки несерьезны.

В подтверждение сказанному завершить настоящее исследование можно словами Сперроу, которого мы уже цитировали в начале статьи. В отношении синтеза феноменологии и натурализма он высказался следующим образом: «При любой раскладке мы не можем сказать, оправдан ли такой “брак” мето­дологически или нет. Мы можем только заметить, что распространение этих усилий свидетельствует, вопреки тем, кто готовится отпевать феноменоло­гию, о том, каким здоровьем отмечено современное феноменологическое ис­следование. Не говоря уже о том, что в феноменологии работает много людей и они не собираются сдаваться или утешаться “перед смертью”»26.

Список литературы

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 с.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академический Проект, 2009. 489 с.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского. М.: Мысль, 1994. 502 с.

Менш Д. К вопросу о натурализации феноменологии / Пер. с англ. М.А. Белоусова // Ежегодник по феноменологической философии. Вып. 2. М.: РГГУ, 2010. С. 302‒316.

Мирошниченко М.Д. Феноменологизация или натурализация? Между философией и когни­тивной наукой // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2019. Т. 56. № 1. С. 65‒80.

Спэрроу Т. Дальше от феноменологии, ближе к эстетике / Пер. с англ. // Электронный журнал «Гефтер». URL: http://gefter.ru/archive/14658 (дата обращения: 10.03.2019).

Фрит К. Мозг и душа. Как нервная деятельность формирует наш внутренний мир / Пер. с англ. П. Петрова. СПб.: Астрель, 2010. 344 c.

Gallagher S. Mutual Enlightenment: Recent Phenomenology in Cognitive Science // Journal of Consciousness Studies. 1997. Vol. 4. No. 3. P. 195‒214.

Gallagher S. Complexities in the First-Person Perspective // Research in Phenomenology. 2002. Vol. 32. No. 1. P. 238‒248.

---

Gallagher S., Zahavi D. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. N.Y.: Routledge, 2007. 244 p.

Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action // The Behavioral and Brain Sciences. 1985. Vol. 8. P. 529‒566.

Luhmann N. The paradox of observing systems // Cultura Critique. 1995. Vol. 31. P. 37‒55.

Maturana H.R., Varela F.J. Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living. Dordrecht; Boston: D. Reidel Pub., 1980. 141 p.

Sparrow T. The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism. Edinburgh: Edinburgh University, 2014. 197 p.

Thompson E., Varela F.J. Radical embodiment: Neural dynamics and consciousness // Trends in Cognitive Sciences. 2001. Vol. 5. P. 418‒425.

Varela F. The View from Within: First-Person Methodologies in the Study of Consciousness. L.: Imprint Academic, 2005. 225 p.

Varela F.J., Thompson E., Rosch E. The embodied mind: Cognitive science and human experience. Cambridge (MA): MIT Press, 1991. 321 p.

Zahavi D. Phenomenology and the Project of Naturalization // Phenomenology and the Cog­nitive Sciences. 2004. Vol. 3. P. 331‒347.

Phenomenology without a transcendental subject: Neurophenomenology and enactivism
in search of a first-person perspective*

Diana E. Gasparyan

National Research University “Higher School of Economics”. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101001, Russian Federation; e-mail: anaid6@yandex.ru

The article discusses one of the most rapidly developing projects of modern philosophy, namely, the integration project of phenomenology and naturalism. The article highlights the first-person perspective as instrumental for such integration. The author outlines two key directions: neurophenomenology (F. Varela) and enactivism (S. Gallager). Explana­tions are given on how exactly the first-person perspective is going to be included in the cognitive research of science. The article examines the methodology of the project, in particular, whether it is based on the methods of the classical phenomenology of E. Husserl or on the understanding of phenomenology in analytical philosophy of con­sciousness. The feasibility of the integrated methodology is discussed. The author ex­presses doubts whether the actual implementation of the project is going to comply with its phenomenological program. It is argued that we observe a certain obscurity in the use of natural and transcendental attitudes, the difficulty of interpreting the “external” and “internal”, the ambiguity of deduction of the body from the “bodily experience”, etc. Spe­cial attention is given to the idea of transcendental first-person perspective and non-repre­sentation of the first person in the world.

Keywords: phenomenology, neurophenomenology, enactivism, transcendentalism, philos­ophy of consciousness, cognitive sciences, subject, first-person philosophy, first-person perspective

For citation: Gasparyan, D.Е. “Fenomenologiya bez transtsendental’nogo sub”ekta: neiro­fenomenologiya i enaktivizm v poiskakh perspektivy ot pervogo litsa” [Phenomenology without a transcendental subject: neurophenomenology and enactivism in search of a first-person perspective], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 80‒96. (In Russian)

---

References

Frith, C. Mozg i dusha. Kak nervnaya deyatelnost formiruyet nash vnutrenniy mir [Making Up the Mind: How the Brain Creates Our Mental World], trans. by P. Petrov. St. Petersburg: Astrel Publ., 2010. 344 pp. (In Russian)

Gallagher, S. “Mutual Enlightenment: Recent Phenomenology in Cognitive Science”, Journal of Consciousness Studies, 1997, Vol. 4, No. 3, pp. 195‒214.

Gallagher, S. “Complexities in the First-Person Perspective”, Research in Phenomenology, 2002, Vol. 32, No. 1, pp. 238‒248.

Gallagher, S. & Zahavi, D. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge, 2007. 244 pp.

Husserl, E. Idei k chistoy fenomenologii i fenomenologicheskoy filosofii [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy], Book I, trans. by A.V. Mikhailov. Moscow: Akademicheskii Proekt Publ., 2009. 486 pp. (In Russian)

Husserl, E. Krisis evropeiskih nauk i transcandentalnaya fenomenologiya: Vvededeniye v feno­menologicheskuyu filosofiyu [Crisis of European sciences and transcendental pheno­menology: Introduction to phenomenological philosophy], trans. by D.V. Sklyadnev. St. Petersburg: Vladimir Dal Publ., 2004. 400 pp. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Kritik der reinen Vernunft], trans. by N. Losskii. Moscow: 1994. 784 pp. (In Russian)

Libet, B. “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action”, The Behavioral and Brain Sciences, 1985, Vol. 8, pp. 529‒566.

Luhmann, N. “The paradox of observing systems”, Cultura Critique, 1995, Vol. 31, pp. 37‒55.

Maturana, H.R. & Varela, F.J. Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living. Dordrecht; Boston: D. Reidel Pub., 1980. 141 pp.

Mensh, D. “K voprosu o naturalizacii fenomenologii” [Toward the question of naturalization of phenomenology], Ezhegodnik po fenomenologicheskoj filosofii, Vol. 2. Moscow: RGGU Publ., 2010, pp. 302‒316. (In Russian)

Miroshnichenko, M.D. “Fenomenologizatsiya ili naturalizatsiya? Mezhdu filosofiyey i kogni­tivnoy naukoy” [Phenomenalization or naturalization? Between philosophy and cognitive science], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2018, Vol. 56, No. 1, pp. 144‒159. (In Russian)

Sparrow, T. The End of Phenomenology: Metaphysics and the New Realism. Edinburgh: Edin­burgh University, 2014. 197 pp.

Sparrow, T. “Dalshe ot fenomenologii, blizhe k estetike” [Farther from phenomenology, closer to aesthetics], GEFTER [http://gefter.ru/archive/14658, accessed on 10.03.2019]. (In Russian)

Thompson, E. & Varela, F.J. “Radical embodiment: Neural dynamics and consciousness”, Trends in Cognitive Sciences, 2001, Vol. 5, pp. 418‒425.

Varela, F. The View from Within: First-Person Methodologies in the Study of Consciousness. London: Imprint Academic, 2005. 225 pp.

Varela, F.J., Thompson, E. & Rosch, E. The embodied mind: Cognitive science and human experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991. 321 pp.

Zahavi, D. “Phenomenology and the Project of Naturalization”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, 2004, Vol. 3, pp. 331‒347.

В.А. Бажанов

Марксизм и вульгарный социоцентризм.
Парадоксы марксистской теории и практики*

Памяти Э.И. Колчинского

Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор. Ульяновский государственный университет. Российская Федерация, 432000, г. Ульяновск, ул. Л. Толстого, д. 42; e-mail: vbazhanov@yandex.ru; web: http://staff.ulsu.ru/bazhanov

В статье анализируется ключевой принцип марксизма (марксизма-ленинизма) – принцип практики, который в области гносеологии функционирует в качестве кри­терия истины, а также установка на понимание сущности личности и иных обще­ственных явлений, которая формируется исключительно определенной социально-экономической реальностью (вульгарный социоцентризм). В операциональном смысле принцип практики фактически интерпретируется как принцип единства теории и практики. Показывается, что благодаря природе властных отношений в то­талитарных политических режимах, прежде всего при осмыслении особенностей реализации этого принципа в условиях идеологизированной науки, возникает пара­докс, который выражается в том, что на уровне практической деятельности (теоре­тический) принцип единства теории и практики в качестве критерия истины в силу действия эффекта «эхо-камер» смещался в область периферии. Этот эффект в тече­ние десятилетий позволял развиваться ненаучным концепциям, которые обещали существенные практические результаты, но долгое время оказывались фактически бесплодными. Вульгарный социоцентризм (социологизм) подпитывал феномен идео­логизированной науки, фактически активно пытаясь подавить натуралистические установки в биологии и препятствуя конструктивной реализации принципа практики. Данная ситуация разбирается на примере «мичуринской биологии» Т.Д. Лысенко, предлагается объяснение феномену влиятельности его фигуры в советской биологии. Рассматриваются причины, которые позволяли теоретическим концепциям Т.Д. Лы­сенко в условиях постоянных испытаний в сельском хозяйстве существовать без какого-либо заметного практического подтверждения в течение ряда десятилетий. На основании проведенного анализа делается вывод о том, как в условиях идеологи­зированной науки критерий научности в виде требования воспроизводимости экспе­римента выносится в область периферии методологического сознания.

---

Ключевые слова: принцип единства теории и практики, социоцентризм, идеологи­зированная наука, Лысенко

Для цитирования: В.А. Бажанов. Марксизм и вульгарный социоцентризм. Пара­доксы марксистской теории и практики // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 1. С. 97‒109.

Как известно, принцип практики занимает в марксистской философии цен­тральное место. Именно акцент на практике, роли практической деятельности в существовании человека и общества делал, так сказать, марксизм марксиз­мом. Начиная с первого тезиса К. Маркса о Фейербахе и до «Материализма и эмпириокритицизма» и «Философских тетрадей» В.И. Ульянова-Ленина практика наделялась статусом «выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действи­тельности»1. Поэтому само собой разумеющейся установкой для любого марк­систа должна была служить установка, согласно которой «в практике должен доказать человек истинность, т.е. действенность и мощь, посюсторонность сво­его мышления»2. В области теории познания этот принцип воплощался как принцип единства теории и (материальной по своей сути) практики.

Между тем реальная история науки в условиях господства марксиз­ма-ленинизма в качестве государственной идеологии свидетельствует, на мой взгляд, не просто о невнимании, а – в условиях вульгарного соци­оцентризма (социологизма)3, который отличал феномен идеологизиро­ванной науки в СССР, – фактическом пренебрежении этим краеугольным принципом марксизма. Возможно, что этим принципом пренебрегали бессознательно, поскольку осознанное и рефлексивное следование этой марксистской догме неизбежно разрушило бы не только иллюзии по по­воду всесильности идей К. Маркса (и В.И. Ленина), но и доказательства их воплощения в действительность, а это уже заставило бы впасть в ересь и усомниться в аутентичном понимании и следовании духу и бук­ве марксизма самой коммунистической властью. Здесь кроется еще один парадокс марксистской теории и практики4, который сопутствует фено­мену идеологизированной науки, долгие годы доминировавшей в Совет­ском Союзе. Ключевой принцип этого учения провозглашался в теории, но не желал работать на практике.

В чем конкретно выражается этот парадокс, имея в виду реализацию основополагающего марксистского принципа практики, идеи единства тео­рии и практики? Какие факты свидетельствуют об игнорировании деятель­ности согласно этому принципу, причем игнорировании не единичном, а име­ющем перманентный и универсальный характер? Почему социоцентризм в его вульгарной форме способствовал фактическому игнорированию принципа

---

практики, требования воспроизводимости эксперимента в условиях идео­логизированной науки на протяжении десятков лет?

Эти и смежные с ними вопросы до сих пор активно обсуждаются и в со­временной зарубежной, и отечественной литературе, особенно в связи с раз­витием эпигенетики, которая с поверхностной точки зрения реанимирует, казалось бы, канувшие в Лету идеи Ламарка и популярные в СССР во второй трети двадцатого века замыслы Т.Д. Лысенко5. Несмотря на многочисленные труды, посвященные «феномену Лысенко», лысенкоизму, этот феномен, име­ющий важное социальное значение, активно обсуждавшийся на нескольких конференциях за рубежом в последние годы, даже в настоящее время харак­теризуется как «белое пятно» в социальной истории науки6. С точки зрения социальной эпистемологии и философии науки он также осмыслен далеко не в полной мере.

Данная статья отчасти посвящена восполнению этого пробела.

«Великая практика требует великой теории…»

Мысль Н.И. Бухарина, вынесенная в заголовок данного раздела статьи, занимала почетное место в его докладе на всемирном конгрессе по истории науки и техники в Лондоне в 1931 году7. Такой теорией, по Бухарину, конеч­но, является марксизм, а триумф социалистической революции в России, по существу, должен повлечь за собой не просто расцвет науки в новом об­ществе, а революцию в методах научного познания.

Анализ различных областей науки под углом зрения марксистской ме­тодологии, диалектико-материалистических представлений должен вскрыть качественно новые их законы и тем самым существенно продвинуть эти науки на пути познания природы, общества и человека. Это означало

---

«диалектизацию» физики, биологии и других естественных наук, равно как и наук социально-гуманитарного профиля, а значит, и отход от натурализма, который настаивал на эмпирическом базисе науки, в сторону идеологиче­ских представлений, а значит, и в немалой степени к социоцентризму.

Н.И. Бухарин фактически придерживался метода «идеологического соответствия», согласно которому на прогрессивной стадии развития об­щественных систем порождается прогрессивная наука, а на стадии их ре­гресса наука неизбежно теряет свой познавательный потенциал и вы­рождается в псевдонауку. Так, в книге «Социально-экономические корни механики Ньютона», которая явилась определенным развитием также лон­донского доклада 1931 года и увидела свет на русском языке в 1933 году, в духе метода идеологического соответствия Б.М. Гессен, который ныне считается родоначальником таких влиятельных направлений в философии науки, как экстернализм и социальные исследования науки (social studies of science), рассуждал о том, что в эпоху Ньютона «подымающаяся буржу­азия ставит естествознание себе на службу, на службу развитию произво­дительных сил… Являясь для этого времени наиболее прогрессивным классом, она требует наиболее прогрессивной науки»8. Это означает, что наука нового – социалистического – общества должна решительно преодо­леть «буржуазное» наследие, которое заставляет ее «отставать от жизни», и, руководствуясь революционной теорией Маркса и Ленина, наука долж­на качественно преобразиться, предоставив производительным силам ши­рокие горизонты развития. Вера в появление такого рода науки, питаемой марксистской методологией, была характерна для очень многих советских ученых того периода.

Отчетливо выраженный социальный реализм и вульгарный социоцен­тризм марксизма в его советской версии, явно культивировавшие социаль­ный детерминизм и неявно предполагавшие безусловную доминанту целого над частью, исходили из той посылки, что обществу, вооруженному передо­вой идеологией, под силу воспитать и принципиально нового человека, ко­торый всецело является вершителем своей судьбы и смелым строителем своего будущего, или же перевоспитать («перековать») человека старой формации. Сущность человека определяется совокупностью всех обще­ственных отношений, провозглашал Маркс, а, следовательно, преобразова­ние общественных отношений не может не изменить сущность человека. Естественный компонент сущности человека, задаваемой самой природой, его биологическими и физиологическими особенностями, как и следовало из установки вульгарного социоцентризма, здесь фактически принимался во внимание лишь как совершенствование его физических данных, важных для строительства нового общества. Главное – воспитание (или перевоспи­тание). Именно это убеждение, например, воплощалось в педагогической системе А.С. Макаренко. Это же убеждение от мира человека было факти­чески экстраполировано и на растительный мир. Наиболее активным про­водником этого убеждения в практической плоскости аграрной науки и рас­тениеводства выступал Т.Д. Лысенко.

---

Что требуется практике, чтобы показать
«действенность, мощь, посюсторонность» нашего мышления?

Как понимать, что «вся живая человеческая практика врывается в самое теорию познания, давая объективный критерий истины»9? Если практическая деятельность представляет собой чувственно-предметную, целеполагающую деятельность человека, то каковы ее особенности в плане демонстрации «дей­ственности, мощи, посюсторонности» нашего мышления? Раз практическая деятельность есть процесс, то возникает вопрос, в частности, о такой ее осо­бенности, как (примерная) длительность этого процесса, достаточная для того, чтобы практика могла приобрести статус объективного критерия истины. До­статочен ли одномоментный эпизод («факт»)? Или нужен год, порой десятиле­тие, а то и век? В ортодоксальном марксизме, насколько мне известно, на этом вопросе внимания не заостряли. Между тем понятно, что в силу (опять-таки марксистского) принципа конкретности истины однозначного ответа на этот вопрос дать невозможно. И тем не менее в случае более или менее стойкого убеждения в правомерности и существовании научной истины требуется вос­производимость экспериментов, фиксирующих определенные факты.

Воспроизводимость неявно подразумевает наличие некоторого времен­ного промежутка, достаточного для этой процедуры и ее оценки. Таким об­разом, своего рода операциональный аспект практики как критерия истины – это как минимум очевидная воспроизводимость опыта (и соответствующей фактологии). И вот здесь обнажается парадокс принципа марксистской тео­рии и практики: теория предписывает следование практике как критерию объективной истины, но в атмосфере феномена идеологизированной науки, характерной для (по меньшей мере) 1920‒1950-х годов существования Со­ветского Союза и других коммунистических государств, для ряда громких кампаний и эпизодов обнаруживается стойкая, продолжающаяся десятилети­ями по причине действия эффекта «эхо-камеры» (о котором будет сказано ниже) «когнитивная слепота», которая фактически для некоторых ситуаций в науке упраздняла стержневой принцип марксизма (единства теории и прак­тики): фактор невоспроизводимости опыта в течение десятилетий фактиче­ски не играл сколько-нибудь значимой роли ни в государственных решениях, ни в процессе ассимиляции неподтверждаемых практикой теорий заметной частью научного сообщества. Как такое могло иметь место?

Феномен Лысенко как квинтэссенция идеологизированной науки

Феномен Лысенко, обстоятельства его взлета и роль в разгроме отече­ственной генетики подробно и глубоко описаны в литературе10. Я затрону лишь тот аспект этой истории, который непосредственно касается принципа

---

единства теории и практики. В контексте многих идеологических устано­вок, ограничивающих возможности критической рефлексии, последователь­ного воплощения в жизнь данного принципа вряд ли можно было ожидать. Среди закономерностей становления и развития коммунистических режи­мов феномены идеологизированной науки и вульгарного социоцентризма воспроизводились в той или иной форме с жесткой (можно даже утвер­ждать – неминуемой) регулярностью.

Для революционно настроенной части российского общества, которая стремилась к переустройству социума на базе новой идеологии, было ти­пичным подозрительное отношение к «буржуазной», «правительственной» науке, которое означало сомнение в том, что она способна достичь объек­тивной истины. Такое отношение выражали не только сторонники Маркса и Ленина, но и, например, анархисты (М.А. Бакунин и П.А. Кропоткин). После Октябрьского переворота новое общество взывало к созданию «про­летарской» науки (А.А. Богданов), надеясь на ее невиданные достижения.

В фигуре Т.Д. Лысенко удачным образом как раз и сконцентрировались черты ученого нового типа: человек из гущи народа (украинских крестьян), получивший и среднее образование (училище садоводства), и высшее в аг­рарном вузе (заочное). Был вовлечен в опыты по селекции растений (но ма­тематически обработать результаты опытов самостоятельно не мог; стати­стику не только не понимал, но и отвергал ввиду того обстоятельства, что «наука – враг случайностей»). В 1928 году выходит его (как оказывается, фактически единственная) более или менее объемная научная работа (бóль­шую часть которой занимали таблицы данных; впоследствии в публикациях Лысенко доминировал публицистический и пропагандистский стиль). Благо­даря своей энергичности был замечен рядом видных агробиологов и, глав­ное, представителями власти.

Н.И. Вавилов, избранный действительным членом АН СССР в 1929 году и возглавивший Всесоюзную академию сельскохозяйственных наук имени В. И. Ленина (ВАСХНИЛ), способствовал продвижению исследователя из на­рода, который в 1934 году был избран действительным членом АН Украин­ской ССР, а через год – действительным членом АН СССР и награжден орде­ном Ленина. Еще в конце 1920-х годов «по инициативе наркомзема УССР А.Г. Шлихтера началась агрессивная пропаганда мифа о “народном академи­ке” Лысенко», которая граничила едва ли не с его «сакрализацией»11. Между тем в профессиональном плане, согласно отзывам действительно квалифици­рованных оппонентов, Лысенко был малограмотен, замещая качества иссле­дователя общественной активностью и выступлениями в духе передовиц «Правды» в средствах массовой информации (включая и в возглавляемом им журнале «Яровизация»). Пользуясь высоким положением, достигнутым бла­годаря своему происхождению и публичной активности, он фонтанировал все новыми и новыми проектами: обещал правительству резкое, едва ли не фан­тастическое увеличение урожайности зерновых путем своего рода быстрого «воспитания» растений разными методами, например перекрестного скрещи­вания опылителей, радикального продвижения ряда культур (например, аб­рикоса и винограда) на север и т.п.12 Наиболее известен метод яровизации,

---

который как бы транслировал крестьянский обычай работы с семенами в об­ласть агробиологии (вместо их согревания перед посевом предлагалось их охлаждение, которое якобы позволит семенам адаптироваться к неблагопри­ятным погодным условиям, «воспитать» их для всходов, если весна выдается холодной). «Обещания Лысенко в краткие сроки вывести устойчивые сорта и путем яровизации повысить урожайность давали шанс партийным функци­онерам избежать ответственности за коллективизацию и голодомор», – заме­чает Э.И. Колчинский13.

Между тем опыты, проверяющие метод яровизации, посевы по стерне, культивирование ветвистой пшеницы, как и многие другие проекты Лысен­ко, продолжались многие годы, но какие-либо положительные результаты отсутствовали.

Во время Великой Отечественной войны страна отчаянно нуждалась в каучуке. Лысенко предложил получать каучук посредством гнездовых по­садок среднеазиатского растения кок-сагыза. Попытки получения достаточ­ного количества каучука из кок-сагыза также продолжались довольно дли­тельное время, но этот каучук в буквальном смысле был на вес золота и поэтому получаемые объемы никак не могли удовлетворить государствен­ные потребности, которые в тот период удовлетворялись синтетическим ка­учуком не очень высокого качества. Лишь по ленд-лизу в СССР была пере­дана более совершенная технология получения синтетического каучука.

Таким образом, и в случае каучука Лысенко ничего не добился. Субтро­пические культуры так и не прижились в северных районах.

Многие крупные биологи серьезно критиковали деятельность Лысенко. Они напрямую обращались к руководителям страны, обосновывая колос­сальный вред, наносимый Лысенко сельскохозяйственному производству14. Лысенко и его последователи упорно игнорировали эту критику на том основании, что она инспирирована врагами социалистического отечества и отечественной науки, которая противостоит вырождающейся буржуазной науке. Критику Лысенко власти также совершенно не замечали, хотя секре­тарь ЦК ВКП(б) А. А. Жданов, в 1946‒1947 годах главный идеолог партии, и его сын Ю. А. Жданов, с декабря 1947 года возглавлявший отдел науки ЦК ВКП(б), скептически относились к работам Лысенко15. Тем не менее благо­желательное отношение Сталина нивелировало любые попытки критической оценки деятельности Лысенко. Тоталитарный политический режим требовал слияния личности с личностью «вождя», причем этот феномен едва ли не «голографически» воспроизводился на всех ответвлениях вертикали власти. Лысенко был назначен властью «вождем» в области агробиологии.

Исповедуя марксизм-ленинизм, верховная власть СССР, вопреки смыслу ключевого принципа марксизма (единства теории и практики), упорно не об­ращала внимания на многолетнюю негативную сельскохозяйственную прак­тику Лысенко. Здесь действовала система «эхо-камер и/или эпистемических пузырей» (epistemic echo chambers, epistemic bubbles). Эпистемическими «эхо-камерами» или «пузырями» сейчас в философии науки и социальной

---

эпистемологии называют ситуации, в которых информация о каких-либо яв­лениях черпается из заведомо и принудительно ограниченных источников, игнорирующих или даже подавляющих альтернативные источники16. Отсю­да и вытекала «когнитивная слепота» и власти, и многих сторонников Лы­сенко, которые как бы и находились в эпистемической эхо-камере, в преде­лах которой они «слышали» только свои собственные голоса.

Лысенко к тому же успешно удалял своих критиков (из жизни; кому вез­ло больше – лишь из науки). На сессии ВАСХНИЛ 1948 года он разгромил отечественных генетиков, провозгласив «единственно научной» лишь мичу­ринскую агробиологию, которая коренным образом отличается от «менделе­евско-моргановской» генетики. Еще в 1940 году он был назначен директором Института генетики АН СССР, заменив репрессированного и позже погиб­шего в саратовской тюрьме Н.И. Вавилова. Сопротивление Лысенко продол­жали оказывать физики и математики, среди которых было немало влиятель­ных и именитых ученых. Однако вплоть до потери власти Н.С. Хрущевым в 1964 году Лысенко был «непотопляемым».

Чем можно объяснить феномен невероятного академического долгожи­тельства Лысенко в условиях фактического краха всех практических вопло­щений его идей?

Власть как духовная опора идеологизированной науки

Лысенко был обласкан властью. Именно власть объясняет его «могуще­ство» и фактор академического долгожительства, несмотря на отсутствие каких-либо убедительных доказательств практических приложений его теоретических конструкций. Ему покровительствовал в период его взлета и утверждения властного академического положения в биологии президент АН СССР в 1936‒1945 годах ботаник В.Л. Комаров, который по существу разделял взгляды Ламарка, относящиеся к наследованию приобретенных признаков17. Сам же Лысенко и его сторонники, фактически следовавшие

---

в своих примитивных концепциях, предполагавших «воспитание» растений, Ламарку (и по существу вульгарному социоцентризму), объявляли себя по­следователями Ч. Дарвина, в пику буржуазному космополитизму воплоща­ющими в действительность заветы И.В. Мичурина. Главное же заключается в том, что Лысенко покровительствовал сам И.В. Сталин, который в пись­мах даже обращался к Лысенко по имени и отчеству, что было довольно редким явлением18.

В воспоминаниях о великом отечественном генетике Н.К. Кольцове при­водят эпизод, который иллюстрирует могущество Лысенко. Еще в начале 1935 года, на 2-м Всесоюзном съезде колхозников-ударников Т.Д. Лысенко был открыто и горячо поддержан Сталиным (такие эмоциональные акты были совсем не характерны для Сталина). «Народный академик действовал психологически выверенно, он знал, на что упирать, чтобы понравиться, вся­чески показывая свою скромность, и, видимо, попал в десятку, заявив: “То­варищи, разве не было и нет классовой борьбы на фронте яровизации?”. Тут Сталин встал с места и, аплодируя, выкрикнул в зал: “Браво, товарищ Лы­сенко, браво!”. Демонстративное одобрение вождя перевешивало оценки любых, взятых вместе, ученых экспертов»19.

Борьба против космополитизма означала утверждение отечественных авторитетов – основололожников в науке. В агробиологии на роль такого ав­торитета был выбран И.В. Мичурин, а подхватить эстафетную палочку раз­вития мичуринского творческого наследия было доверено «народному» ака­демику Лысенко, который и отстаивал принципы пролетарского подхода к растениеводству.

Тоталитарный режим, создавший атмосферу, благоприятствующую воз­никновению и развитию феномена идеологизированной науки и эффекта «эхо-камеры», обладал свойством «свехпроводимости», которое, в частно­сти, выражалось в том, что оценки и суждения «вождя», первого человека в государстве, без искажений распространялись на всех, кого они касались. Под этим «зонтиком» и оказался Лысенко, и пребывал под ним не только при безграничной власти Сталине, но и при менее могущественном Хруще­ве. Их «когнитивная слепота» заставляла «вертикаль власти» закрывать гла­за на многочисленные пустые обещания «райских кущ» в сельском хозяй­стве, но практическую бесплодность идей Лысенко.

Марксизм-ленинизм в практической деятельности помещал принцип единства теории и практики в качестве критерия истины в область далекой пе­риферии. Нельзя также не обратить внимания на то обстоятельство, что марк­систско-ленинская идеология и ее носитель, советская власть, если перефрази­ровать известное выражение К. Маркса, в своем революционном порыве не нуждались в помощи «духов прошлого» и не заимствовали у них «имена, боевые лозунги, костюмы». Прошлое отрицалось не диалектически, а скорее «метафизически», то есть через марксистское истолкование сущности «мета­физического метода» как «голого отрицания». Если иметь в виду критерий воспроизводимости, то можно заключить, что в иных вариантах доктрина марксизма в том виде, в котором она замышлялась создателями в отношении науки, на практике оказалась осуществимой с большими искажениями.

---

Список литературы

Бабков В.В. Н.К. Кольцов и его институт в 1938‒1939 гг. // Онтогенез. 1992. № 4. С. 443‒459.

Бажанов В.А. Социальный климат и история науки. Парадоксы марксистской теории и практики // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2007. Т. XI. № 1. С. 146‒156.

Вавилов Ю.Н. Обмен письмами между Т.Д. Лысенко и И.В. Сталиным в октябре 1947 г. // Вопросы истории естествознания и техники. 1998. № 2. С. 153‒157.

Гессен Б.М. Социально-экономические корни механики Ньютона. М.; Л.: ГТТИ, 1933. 77 с.

Голубовский М.Д. Призрак Лысенко и его современные инкарнации // Историко-биологические исследования. 2015. Т. 7 (2). С. 115‒130.

Грэм Л. Лысенко вблизи // Историко-биологические исследования. 2018. Т. 10. № 1. С. 42‒51.

Колчинский Э.И. Н.И. Вавилов и Т.Д. Лысенко в пространстве историко-научных исследований // Природа. 2018. № 1. С. 3‒14.

Колчинский Э.И. «В бой идут одни старики…», или о перспективах возрождения лысен­коизма в России // Вопросы истории естествознания и техники. 2018. № 1. С. 365‒384.

Колчинский Э.И. Пятьдесят лет спустя: размышления над книгами, изданными к 130-летнему юбилею со дня рождения Н.И. Вавилова и накануне 70-летия августовской сессии ВАСХНИЛ // Вопросы истории естествознания и техники. 2018. № 3. С. 559‒591.

Колчинский Э.И., Ермолаев А.И. Разгромный август 1948 года: как власть боролась с биологией // Политическая концептология. 2018. № 3. С. 89‒112.

Конашев М.Б. Лысенкоизм как «белое пятно» в «социальной истории науки». Ч. 1 // Социология науки и технологий. 2017. Т. 8. № 2. С. 21‒30; Ч. 2. Т. 8. № 3. С. 18‒24; Ч. 3. Т. 9. № 2. С. 23‒37.

Коновалов Ю.Б. Иосифу Виссарионовичу Сталину от академика Т.Д. Лысенко // Вопросы истории естествознания и техники. 1989. № 2. С. 157‒166.

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: в 55 т. Т. 18. М.: Политиздат, 1968. 525 с.

Ленин В.И. Философские тетради // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: в 55 т. Т. 29. М.: Политиздат, 1969. 782 с.

Любищев А.А. О монополии Т.Д. Лысенко в биологии. Ульяновск: УлГПУ, 2004. 422 с.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 39 т. Т. 3. 2‒3-е изд. М.: Политиздат, 1955. C. 1‒4.

Медведев Ж. Взлет и падение Лысенко. М.: Книга, 1993. 348 c.

Пружинин Б.И. Социологизм в эпистемологии (критические заметки) // Релятивизм, плюрализм, критицизм: эпистемологический анализ / Отв. ред. В.А. Лекторский. М.: ИФ РАН, 2012. С. 61‒79.

Раменский Е.В. Николай Кольцов: Биолог, обогнавший время. М.: Наука, 2012. 388 с.

Сойфер В. Власть и наука. История разгрома генетики в СССР. М.: Лазурь, 1993. 706 c.

Эфроимсон В.П. О Лысенко и лысенковщина // Вопросы истории естествознания и тех­ники. 1989. № 1. С. 79‒93; № 2. С. 132‒137; № 3. С. 96‒109; № 4. С. 100‒111.

Baumgaertner B. Yes, No, Maybe So: A Veritistic Approach to Echo Chambers Using a Tri­chotomous Belief Model // Synthese. 2014. Vol. 191. P. 2549‒2569.

Bazhanov V.A. Social Milieu and Evolution of Logic, Epistemology, and the History of Science: The Case of Marxism // Epistemology and the Social / Ed. by E. Agazzi, J. Echeverria, A.G. Rodriguez. Amsterdam: Rodopi, 2008. P. 157‒169.

Boyd K. Epistemically Pernicious Groups and the Groupstrapping Problem // Social Epistemo­logy. 2018. Vol. 33 (1). P. 61‒73.

Bukharin N.I. Theory and practice from the standpoint of dialectical materialism // Science at the Crossroads. Papers Presented to the International Congress of the History of Science and Technology Held in London from June 29th to July 3rd, 1931 by the delegates of the U.S.S.R. L.: Frank Cass and Co. 1931. https://www.marxists.org/archive/bukharin/works/1931/diamat/
index.htm (дата обращения: 25.05.2019).

Deichmann U. Epigenetics: The Origins and Evolution of a Fashionable Topic // Develomental Biology. 2016. Vol. 416. P. 249‒254.

Dejong-Lambert W., Krementsov N. On Labels and Issues: The Lysenko Controversy and the Cold War // Journal of History of Biology. 2012. Vol. 45. P. 373‒388.

Gordin M. Lysenko Unemplyed: Soviet Genetics after the Aftermath // ISIS. 2018. Vol. 109. Nо. 1. P. 56‒78.

Harper P.S. Some Pioneers of European Genetics // European Journal of Human Genetics. 2017. Vol. 47. P. 1‒18.

Harper P.S. Lysenko and Russian Genetics: Reply to Wang & Liu // European Journal of Human Genetics. 2017. Vol. 25. P. 1098.

Joravsky D. The Lysenko Affair. Chicago; L.: University of Chicago Press, 1986. 474 p.

Roll-Hansen N. The Lysenko Effect. The Politics of Science. Amherst (N.Y.): Humanity Books, 2005. 335 p.

Transformations of Lamarckism. From Subtle Fluids to Molecular Biology / Ed. by S.B. Gissis and E. Jablonka. Cambridge (Mass.): MIT Press. 2011. 480 p.

Wang Z., Liu Y. Lysenko and Russian Genetics: an Alternative View // European Journal of Human Genetics. 2017. Vol. 25. P. 1097‒1098.

Wang Y., Liu H., Sun Z. Lamarck Rises from his Grave: Parental Environment-Induced Epi­genetic Inheritance in Model Organisms and Humans // Biological Reviews. 2017. Vol. 92. P. 2084‒2111.

Marxism and ideologized science phenomenon.
Paradoxes of Marxist theory and practice*

Valentin A. Bazhanov

Ulyanovsk State University. 42 L. Tolstoy Str., Ulyanovsk, 432000, Russian Federation; e-mail: vbazhanov@yandex.ru; web: http://staff.ulsu.ru/bazhanov

The article analyzes the principle of practice, which is on of key principles of Marxism (Marxism-Leninism) that functions as a criterion of truth in epistemology, and a perspec­tive according to which the essence of a personality and of social phenomena is formed exclusively by the given social and economic reality (the vulgar sociocentrism). In fact, the principle of practice has been interpreted as a principle of the unity of theory and practice. The author claims that an inquiry into the features of practical implementation of this principle in terms of ideologized science reveals a paradox. The paradox has to do with the peripheral status received by that the principle of unity of theory and practice as a criterion of truth in totalitarian regimes and had little influence on decision making. Due to the so-called epistemic bubbles and/or echo-chamber effects, sociocentrism nur­tured the phenomenon of ideological science. This resulted in the long-lasting support for non-scientific concepts that promised significant practical results, but later proved fruit­less. This phenomenon is discussed on the material of the so-called “Michurin biology” developed by T.D. Lysenko. The author the reasons why the discipline developed by T.D. Lysenko remained “alive” for so long without any firm practical confirmation for several decades. It is argued that within the so-called ideological science, the scientific criterion of reproducibility of an experiment gets demoted to the periphery of the metho­dological consciousness.

Keywords: Marxism-Leninism, the principle of practice, sociomorphism, ideologized sci­ence, Lysenko

---

For citation: Bazhanov, V.A. “Marksizm i vul’garnyi sotsiotsentrizm. Paradoksy mark­sistskoi teorii i praktiki” [Marxism and ideologized science phenomenon. Paradoxes of Marxist theory and practice], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 1, pp. 97‒109. (In Russian)

References

Babkov, V.V. “N.K. Kol’tsov i ego institut v 1938‒1939 gg.” [N.K. Kol’tsov and His Institute in 1938‒139], Ontogenez, 1992, No. 4, pp. 443‒459. (In Russian)

Baumgaertner, B. “Yes, No, Maybe So: A Veritistic Approach to Echo Chambers Using a Trichotomous Belief Model”, Synthese, 2014, Vol. 191, pp. 2549‒2569.

Bazhanov, V.A. “Sotsial’nyi klimat i istoriya nauki. Paradoksy marksistskoi teorii i praktiki” [Social Milieu and History of Science. Paradoxes of Marxist Theory and Practice], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2007, Vol. XI, No. 1, pp. 146‒156. (In Russian)

Bazhanov, V.A. “Social Milieu and Evolution of Logic, Epistemology, and the History of Science: The Case of Marxism”, Epistemology and the Social, ed. by E. Agazzi, J. Echeverria, A.G. Rodriguez. Amsterdam: Rodopi, 2008, pp. 157‒169.

Boyd, K. “Epistemically Pernicious Groups and the Groupstrapping Problem”, Social Episte­mology, 2018, Vol. 33 (1), pp. 61‒73.

Bukharin, N. I. “Theory and practice from the standpoint of dialectical materialism”, Science at the Crossroads. Papers Presented to the International Congress of the History of Science and Technology Held in London from June 29th to July 3rd, 1931 by the delegates of the U.S.S.R. London, Frank Cass and Co. 1931 [https://www.marxists.org/archive/bukharin/
works/1931/diamat/index.htm, accessed on 25.05.2019].

Deichmann, U. “Epigenetics: The Origins and Evolution of a Fashionable Topic”, Develo­mental Biology, 2016, Vol. 416, pp. 249‒254.

Delong-Lambert, W. & Krementsov, N. “On Labels and Issues: The Lysenko Controversy and the Cold War”, Journal of History of Biology, 2012, Vol. 45, pp. 373‒388.

Efroimson, V.P. “O Lysenko i lysenkovshchine” [On Lysenko and Lysenkoism], Voprosy istorii estestvoznaniya i tekhniki, 1989, No. 1, pp. 79‒93; No. 2, pp. 132‒137; No. 3, pp. 96‒109; No. 4, pp. 100‒111. (In Russian)

Golubovskii, M.D. “Prizrak Lysenko i ego sovremennye inkarnatsii” [The Ghost of Lysenko and His Contemporary Incarnations], Istoriko-biologicheskie issledovaniya, 2015, Vol. 7 (2), pp. 115‒130. (In Russian)

Gordin, M. “Lysenko Unemplyed: Soviet Genetics after the Aftermath”, ISIS, 2018, Vol. 109, No. 1, pp. 56‒78.

Graham, L. “Lysenko vblizi” [Lysenko Up Close], Istoriko-biologicheskiye issledovaniya, 2018, Vol. 10, No. 1, pp. 42‒51. (In Russian)

Harper, P.S. “Some Pioneers of European Genetics”, European Journal of Human Genetics, 2017, Vol. 47, pp. 1‒18.

Harper, P.S. “Lysenko and Russian genetics: Reply to Wang & Liu”, European Journal of Human Genetics, 2017, Vol. 25, p. 1098.

Hessen, B.M. Sotsial'no-ekonomicheskie korni mekhaniki N'yutona [The Social and Economic Roots of Newton’s Principia]. Moscow; Leningrad: GTTI Publ., 1933. 77 pp. (In Russian)

Joravsky, D. The Lysenko Affair. Chicago; London: University of Chicago Press, 1986. 474 pp.

Kolchinskii, E. I. “‘V boj idut odni stariki…’, ili o perspektivah vozrozhdenija lysenkoizma v Rossii” [‘Some old people go to battle…’, or about the prospects for the revival of Lysenkoism in Russia], Voprosy istorii estestvoznanija i tehniki, 2018, No. 1, pp. 365‒384. (In Russian)

Kolchinskii, E.I. “N.I. Vavilov i T.D. Lysenko v prostranstve istoriko-nauchnykh issledovanii” [N.I. Vavilov and T.D. Lysenko in Context of History of Science Studies], Priroda, 2018, No. 1, pp. 3‒14. (In Russian)