ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2025. Том 18. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Балтийский федеральный университет имени Иммануила Канта, Калининград, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 5.7 «Философские науки»); Ки­берЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Подписной индекс каталога Урал-Пресс – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2025. Volume 18. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 Subscription index in the catalogue of Ural-Press is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ДИСКУССИИ

Круглый стол: к 300-летию со дня рождения Иммануила Канта

А.А. Гусейнов. Кант навсегда 5

В.В. Васильев. О значимости идей И. Канта в XXI веке 15

А.Н. Круглов. «Свет» и «тьма» Канта и кантоведения 23

П.В. Резвых. Кант и современность: что мы еще можем сделать друг для друга? 34

Л.Э. Крыштоп. Кант и современное кантоведение: достижения и перспективы 42

Н.А. Дмитриева. Кант в России: темы, проблемы, лакуны 53

В.Н. Белов. Трансцендентальная философия в России: Кант и неокантианство 63

А.В. Смирнов. Загадки сознания и кантианские ответы 70

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза. Философ и революция. Опыт интеллектуального
исповедничества Ф.А. Степуна 83

О.А. Жукова. Образ, символ, лик: онтология культуры и истории Ф.А. Степуна 94

А.А. Жукова. Между «завтра» и «вечностью»: к полемике Ф.А. Степуна
и С.Л. Франка о сущности и задачах христианской политики 109

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.К. Шохин. Кант, Беркли и «коперниканская революция»:
новые форматы старой темы 122

О.В. Артемьева. Идея Я в моральной философии Дэвида Юма 135

В.В. Селивёрстов. Майнонг и майнонгианцы об онтологическом
статусе «ничто»: проблема определения 151

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА ОБЩЕСТВО

Michael H. Mitias. Genesis of human values 163

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

Д.Б. Поляков. Безвластие воображения русских анархистов 178

В.Н. Жуков. Мир философии от А до Я: каким его видит Россия 184

TABLE OF CONTENTS

ACADEMIC DISCUSSIONS

Round table: on the 300th anniversary of Immanuel Kant’s birth

Abdusalam A. Guseynov. Kant forever 5

Vadim V. Vasilyev. On the significance of Kant’s ideas in the 21th century 15

Alexei N. Krouglov. The “light” and “darkness” of Kant and Kant studies 23

Petr V. Rezvykh. Kant and modernity: what else can we do for each other? 34

Ludmila E. Kryshtop. Kant and contemporary Kant studies:
achievements and prospects 42

Nina A. Dmitrieva. Kant in Russia: themes, problems, lacunas 53

Vladimir N. Belov. Transcendental philosophy in Russia: Kant and Neo-Kantianism 63

Andrey V. Smirnov. Enigmas of consciousness and their Kantian solutions 70

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Alexei A. Kara-Murza. The Philosopher and the Revolution.
The experience of F.A. Stepun’s intellectual confession 83

Olga A. Zhukova. Image, symbol, visage: F.A. Stepun’s ontology of culture
and history 94

Alina A. Zhukova. Between “tomorrow” and “eternity”:
the polemic of Fyodor A. Stepun and Semyon L. Frank
on the essence and objectives of Christian politics 109

HISTORY OF PHILOSOPHY

Vladimir K. Shokhin. Kant, Berkeley and “Copernican upheaval”:
a new format of the old standing issue 122

Olga V. Artemyeva. The idea of the Self in David Hume’s moral philosophy 135

Vladimir V. Seliverstov. Meinong and meinongians on the ontological status
of “nothing”: the problem of definition 151

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Michael H. Mitias. Genesis of human values 163

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Dmitry B. Polyakov. The powerlessness of Russian anarchists’ imagination 178

Vyacheslav N. Zhukov. The world of philosophy from A to Z: how Russia sees it 184

ДИСКУССИИ

Круглый стол: к 300-летию со дня рождения
Иммануила Канта

А.А. Гусейнов

Кант навсегда

Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, врио ди­ректора. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: guseynovck@mail.ru

Статья представляет собой выступление в рамках панельной дискуссии о современ­ном значении философии Канта, на которой обсуждались два вопроса: «Почему Кант?» и «Кант: свет и тени». В ней кратко рассказано о возникновении и общем замысле данного обсуждения. Как показало празднование 300-летнего юбилея Кан­та, а также итоговая конференция, проведенная Институтом философии РАН и че­тырьмя философскими факультетами (институциями) московских университетов, Кант в нашей стране специалистами и обществом в целом воспринимается как несомненный авторитет и классик философии. Он вошел в нашу культуру как мыс­литель, который учит подчиняться разуму и следовать свободному голосу собствен­ной раскрепощенной совести. Такой итог явился результатом длительной работы по рецепции наследия философа, которая проходила особенно интенсивно послед­ние пятьдесят лет. Эта работа достигла нового качества, но не завершена, Кант остается предметом живых современных дискуссий. В статье подчеркнуто, что наше восприятие Канта отмечено сильным этическим креном, что выражается не в том, что его моральное учение преувеличено, а в том, что оно вырвано из всей его фило­софской системы. Поставлен вопрос о том, что акцентирование системной целостно­сти философии Канта является одним из актуальных вызовов, выходящих за узкие рамки кантоведения. Современная философия, рассмотренная в целом, разделилась на части, которые существуют в качестве профессионально обособляющихся само­стоятельных наук. Вторая кантовская критика в своем развернутом точном значе­нии является критикой чистого практического разума. И сам Кант в тексте по пре­имуществу пользуется именно этим полным обозначением. Эта связь двух критик, понимание второй как прямого продолжения и завершения первой слабо акценти­руется в общих отечественных очерках философии Канта и практически исчезает в специальных очерках его этики. Оторванный от гносеологического базиса, нрав­ственный закон повисает в воздухе: с одной стороны, теряется связь с ноуменаль­ным миром свободы как его основанием, а с другой стороны, блокируются кана­лы, соединяющие добрую волю с практической волей эмпирических индивидов.

Тем самым идея примата практического разума, составляющая внутренний нерв философии Канта, лишается реального содержания, а этика неизбежно обрекается на морализирование, которое самому Канту, по сути, совершенно чуждо. При отве­те на второй вопрос дискуссии обращено внимание на необходимость дальнейшего исследования того, как соотносятся понятия трансцендентального субъекта и эмпи­рических субъектов в живом опыте познания и человеческого поведения.

Ключевые слова: Кант, кантоведение, предмет философии, этика и теория познания

Для цитирования: Гусейнов А.А. Кант навсегда // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 5–14.

Прежде всего, немного истории. Мысль о сегодняшнем круглом столе воз­никла в ходе подготовки к научной конференции «Кант и философия сего­дня». Эта конференция была организована Институтом философии РАН и четырьмя философскими факультетами (институциями) московских уни­верситетов – МГУ им. Ломоносова, Исследовательского университета «Высшая школа экономики», Университета дружбы народов им. Патриса Лумумбы, Российского государственного гуманитарного университета, ее пленарное заседание состоялось в символический третий четверг ноября (21.11.2024), который согласно календарю ЮНЕСКО уже более двадцати лет отмечается в качестве Всемирного дня философии. Общий же замысел заключался в том, чтобы философы, собрав ведущих на сегодняшний день отечественных кантоведов, ответили себе и обществу на два вопроса:
а) в чем заключается непреходящее и актуальное по сей день значение Кан­та, его вклада в мировую сокровищницу знаний, заслуживающее того, что­бы и по прошествии трехсот исключительно динамичных в интеллектуаль­ном отношении лет мы торжественно, заинтересованно и живо отмечали его юбилей; б) какова наша причастность и наше право (наше – имеется в виду российская, отечественная, русская, философия и культура) участво­вать в этих торжествах, чувствовать себя причастными к этому вкладу
и ответственными за него? Чтобы придать единство конференции и более строго обозначить пространственно-временные параметры (своего рода диспозицию) для ответов на эти вопросы, было решено сопоставить нынеш­ние (трехсотлетние) юбилейные торжества и взгляды на Канта с тем, как проходили аналогичные торжества и оценивались взгляды Канта в нашей же стране 50 лет назад, когда отмечалось его 250-летие. Было также решено по прошествии двух недель собраться в режиме круглого стола в качестве своего рода эпилога намечаемой конференции. Тогда же были обозначены обсуждаемые сегодня краткие вопросы.

Почему Кант?

Не существует точных критериев определения удельного веса отдель­ных лиц в общем составе всемирной или даже западной философской
энциклопедии. Однажды Спиноза заметил, что авторитет Платона, Аристо­теля, Сократа его мало интересует в отличие от авторитета Эпикура, Демо­крита, Лукреция1. Тем не менее, говоря о Канте, можно сказать, что он

---

на сегодняшний день в общепризнанном мнении входит в пятерку любого списка выдающихся философов Запада. Речь идет не только об удельном ве­се (известности, цитировании и т.д.), но и о качестве отношения к нему: он находится в центре философских споров и интеллектуальных страстей, по­зитивное отношение к нему (в целом, несомненно, превалирующее) часто, как у его последователей, приобретает характер благоговения, а редкие вспышки отрицательного отношения, как, например, у Ницше, оказываются изничтожающими. Если кратко ответить на вопрос: «Почему Кант? чем он для нас сегодня является?», опираясь на опыт празднования его 300-летнего юбилея, в пространстве которого мы еще остаемся, и на суждения наших признанных специалистов, доклады которых мы недавно прослушали, то можно сказать: он стал для нас безусловной философской величиной, когда уже само имя становится аргументом. Особое почтение русской философии (русской – не в том смысле, что это специфично только для нее, а в смысле тех ее особенностей, в силу которых Кант занял в ней столь высокое место) определяется тем, что, как в своей основательной энциклопедической ста­тье2 показал В.С. Соловьев, не поклонник Канта, но первоклассный знаток его творчества, он в своей философии обозначил «главную поворотную точ­ку в истории человеческой мысли». Он задал философии новое – критиче­ское – направление, согласно которому познание мира, мира как он явлен нам, зависит от ума, от «присущих ему форм чувственного созерцания и рассудочных категорий», «он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти». Кант шел от науки к философии и саму философию, кото­рая имеет дело с мышлением, поднял на научную высоту, на высшую сту­пень в иерархии человеческих целей, и он закрепил этот вывод своим от­крытием, что нравственная воля, практический разум имеет примат перед теоретическим разумом, он дал «этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики», или, как сказал Л.Н. Толстой, большой по­клонник Канта, хотя и не такой его знаток, «наша свобода, определяемая нравственными законами, и есть вещь сама в себе (т.е. сама жизнь)»3.

Словом, Кант нам дорог тем, что учит безусловно подчиняться разуму, сковав свою бешеную натуру железными обручами научной рационально­сти, и одновременно следовать свободному голосу собственной раскрепо­щенной совести. В данном случае я ссылаюсь на формулировки и оценки, высказанные в конце XIX в., совсем не случайно, потому что речь идет, во-первых, о суждениях людей – Владимира Сергеевича Соловьева и Льва Ни­колаевича Толстого, которые сами являются несомненными национальными духовными авторитетами, и, во-вторых (это главное), их оценки в данном случае оказались вещими, до них наше общество дозрело (если дозрело) только в наши дни.

Здесь уместно напомнить: мы пришли к тому, к чему пришли, пройдя через марксистское (коммунистическое) чистилище. Кант совершил свой поворот в истории мысли и перестроил всю конструкцию философского здания таким образом, чтобы в нем нашли себе место все ранее существо­вавшие и считавшиеся несовместимыми между собой течения (партии). В марксистской философии диалектического материализма, для которой

---

различия основных подходов в гносеологии имели принципиально важное значение, отношение к философии Канта было изначально критическим, прежде всего именно из-за ее дуалистического (объединяющего, синтезиру­ющего, компромиссного) характера. Ленин в работе «Материализм и эмпи­риокритицизм» сказал, как отрезал, что философия Канта является «поло­винчатой», и провозгласил необходимость ее критики слева в качестве условия адекватного понимания. Ленинский критерий стал своего рода призмой рассмотрения Канта и кантианства в советской философии, место и успехи которой в этом отношении определялись степенью ограничиваю­щего воздействия этого предзаданного угла зрения. Если, говоря грубо, взять соотношение идеологического негатива и научного позитива в совет­ском кантоведении, то, на мой взгляд, общественно значимый сдвиг в сторо­ну последнего произошел в 60–70-е гг. прошлого столетия. Показателем яв­ляется празднование 250-летия со дня рождения философа и выпущенный к этой дате коллективный труд «Философия Канта и современность», само название которого уже говорило о масштабе рассматриваемого явления.

Тот юбилей 50 лет назад отмечался не столь торжественно и шумно, как нынешний, он не был событием общегосударственного уровня, но тем не ме­нее стал таким философским делом, которое вышло за рамки профессио­нального сообщества и получило широкую известность. Он был отме­чен всесоюзной конференцией в Калининграде, научными конференциями в Москве, Ленинграде, Киеве, Риге, Тбилиси, Минске, других городах, вы­ходом нескольких книг, в том числе упомянутого выше обобщающего труда. Важны были, конечно, размах и количество юбилейных мероприятий, но еще важнее была объединяющая их тональность оценки достижений и за­слуг философа. Разумеется, общий взгляд на самого Канта в своей исходной основе оставался тем же: на него смотрели как на перевернутую страницу истории философии, которая принадлежит ее домарксистскому донаучному этапу, но тем не менее, как утверждалось, в частности, в основных вводных статьях, его нельзя рассматривать только как родоначальника немецкой классической философии, значение которой исчерпывается итоговыми геге­левскими достижениями; его учения, рассмотренные с марксистской вы­соты и при условии именно такого рассмотрения, позволяют обнаружить в них новые скрытые возможности. Тот юбилей, конечно, тоже не свалился с неба; он был подготовлен предшествующим поколением советских фи­лософов, достаточно назвать изданное к тому времени и уже оказавшее свое стимулирующее влияние на осмысление творчества Канта и на всю философскую работу замечательное шеститомное (каждый том тиражом от 17 до 30 тысяч экземпляров) издание его сочинений. Более важно, одна­ко, что он стал своеобразной вехой и открыл дорогу для более глубокого, смелого и разностороннего исследования наследия Канта. В этом плане бы­ло многое сделано и в остававшиеся годы развития отечественной филосо­фии в советском идеологическом формате, и в постсоветские годы суще­ствования современной России, охотно и жадно практикующей режим философского свободомыслия. Назову только самые очевидные и броские факты. Сложилось новое поколение отечественных кантоведов, произошло это, что немаловажно, под эгидой первого поколения марксистских истори­ков домарксистской философии. Появилось уникальное двуязычное русско-немецкое издание сочинений Канта, работа над которым стала своего рода лабораторией более тщательной и углубленной работы с текстами, языком

и стилем философа. Калининградскому университету, переименованному в Балтийский федеральный университет, было присвоено имя Канта, и он совместными усилиями государственных органов и самих философов стал центром изучения и популяризации его имени и учений. Российские фи­лософы более органично вошли в круг мирового кантоведения, о чем,
в частности, свидетельствует организованное профессором В.В. Василье­вым уникальное издание 2004 г., собравшее 100 этюдов о Канте известных философов со всех континентов. Значительно обогатилась русскоязычная кантоведческая библиография.

Словом, в результате большой работы, проделанной за эти 50 лет, мы, философы России, и в целом наше общество подошли к 300-летнему юби­лею Канта с другим, более причастным взглядом на его творчество и лич­ность. Он стал нам намного ближе, можно даже сказать: мы сроднились с ним. В качестве иллюстрации этого утверждения хотел бы привести неко­торые штрихи, которые мне кажутся показательными. В упомянутых выше 100 этюдах на вопрос: «В чем, по-Вашему, состояла основная ошибка Кан­та?» – В.В. Бибихин, один из самых авторитетных русских философов по­следнего времени, ответил: «Я не вижу у него ошибок»4. Известный иссле­дователь философии Канта, наш коллега Э.Ю. Соловьев, представляя текст своей статьи, посвященной одной из самых спорных и острых проблем кан­товского наследия, а именно его отношению к секуляризации, счел нужным особо подчеркнуть: «В нем нет ни грана критики»5. Наконец, еще один факт, ставший событием в советских и ныне российских интеллектуальных кругах, – публичные лекции Мераба Константиновича Мамардашвили о Кан­те, прочитанные им в Москве в 1982 г. и изданные впоследствии в форме книги «Кантианские вариации»6.

Можно утверждать: Кант в нашем профессиональном и общественном сознании закрепился в качестве классика философии. Конечно, не един­ственного, но из первого ряда, ряда учителей. Ряда тех, кто полноправно участвует в наших размышлениях о философских вопросах. В этом смысле ответ на вопрос «Почему Кант?» вполне понятен и торжества в честь его 300-летия оправданны. Но исчерпывается ли этим общим позитивным на­строем к его наследию сегодняшняя актуальность Канта и нет ли более кон­кретных вызовов, в ответе на которые он мог бы оказаться особенно цен­ным? Хочу обратить внимание на один такой вызов.

Современная философия, рассмотренная в целом, очевидным образом вышла за свои пределы, чем бы это ни было вызвано, и разделилась на ча­сти, которые существуют в качестве профессионально обособляющихся са­мостоятельных наук. Когда я поступил на философский факультет в середине 50-х гг. прошлого века, на нем было пять кафедр, сейчас их шестнадцать и еще три прикладных направления со своими программами; в Институте философии АН СССР тогда было пять-шесть научных секторов, сейчас их двадцать семь. Если судить по программам Всемирных философских кон­грессов, такая дифференциация и дробление специальностей в рамках фи­лософских знаний свойственно не только нашей стране. Дело не в самой

---

дифференциации знания и возникновении новых философских наук – это процесс неизбежный и плодотворный, – а в том, что при этом теряется цель­ность философии, исчезает различие между философией в собственном и строгом смысле, которую Аристотель гениально назвал первой филосо­фией и которая впоследствии получила название метафизики, и философи­ей применительно к отдельным областям знания. Логика давно обособи­лась и стала малопонятной для других философских дисциплин. Сегодня уже специалисты прочих философских наук (этики, эстетики, философы ре­лигии и др.) замкнуты на самих себя, практически так же далеки друг от друга, как каждый из них далек от социологии, археологии, не говоря уже о физике и других точных науках. Не хочется прибегать к опошленному сравнению философии с судьбой короля Лира, но, может, уместно подчерк­нуть, что трагедия последнего заключалась не в том, что он оказался слиш­ком щедрым, а его дочери – неблагодарными, а в том, что он решил разде­лить то, чего нельзя было сделать без того, чтобы не уничтожился сам предмет. Острейшим для нашей философии сегодня является вопрос о ее целостном внутреннем строении. Его, на мой взгляд, было бы вполне право­мерно поставить в ходе изучения наследия Канта.

Коперниканский переворот Канта не только кардинально изменил ход развития философии, дав ей новое направление. Еще важнее, что это позво­лило ему собрать в единую конструкцию всю разрозненную проблематику и враждующие течения, вернуться к древней традиции, которая выделяла в философии три части (грани, уровня): логику, физику, этику. Такое деле­ние Кант считал для философии базовым и окончательным, соответствую­щим существу дела, являющимся предметно-образующим. Обсуждению, по его мнению, подлежит только его принцип, который состоит в том, что логика дает общие и необходимые формы мысли, физика является результа­том их приложения к области необходимости, а этика – к области свободы. Философская система Канта с его субъективным двухуровневым комплек­сом априорных рассудочных понятий и чувственных представлений живого опыта, находящихся в сложных, также двухуровневых отношениях с внеш­ним объективным миром, является, конечно, более хрупкой и изощренной, чем философские образы мира, которыми заполнен интеллектуально-духов­ный мейнстрим до и после него, но она несомненно более синтетична, объ­емна, чем они, я бы даже сказал, что она более, чем они, бережна и честна по отношению к реальной жизни человеческого разума. Многие идеи и уче­ния Канта получили отклик и продолжение, остаются предметом заинтере­сованного внимания и даже знаком своего рода философского аристократиз­ма, но это меньше всего относится к самой его целостной конструкции в ее системной полноте (отсюда – и разные школы неокантианства).

Это замечание можно отнести и к русской рецепции Канта, которая в целом характеризуется сильно выраженным этическим креном. Ее пример показателен для понимания того, что отдельные учения Канта можно адек­ватно понять только в контексте всей его философской системы. Сейчас не буду рассматривать этот большой самостоятельный вопрос. Отмечу толь­ко один момент. Сам факт того, что Кант в России воспринимается прежде всего именно благодаря своему учению о долге, не вызывает сомнения. Ка­тегорический императив, «звездное небо над нами и нравственный закон во мне» вошли в общепринятый набор знаний образованного русского челове­ка. Можно сказать, что Кант так воспринимается во всем мире. Это верно.

Но в нашем случае есть нечто специфическое. Такое восприятие резонирует с общей моральной направленностью, свойственной русской культуре в це­лом и русской философии в особенности. Что касается русской философии, то она, при всей несомненной моральной окрашенности («оправдание добра», «слезинка ребенка», «непротивление злу»), не выработала некой итоговой, общепризнанной этической формулы в виде основополагающего философского принципа, и в этом смысле нравственный закон Канта может быть ей особенно близок и восприниматься как продолжение моральной до­минанты своего собственного мировоззрения. В этом не было бы ничего плохого, если бы это не сопровождалось односторонностью в восприятии философии Канта и роли разума в реальном процессе сознательной челове­ческой жизнедеятельности.

Абсолютная этика Канта столь органично вписана в систему критики чистого разума, что можно подумать, будто последняя и разработана спе­циально для того, чтобы подвести под нее необходимую философскую базу. Этика Канта связана с его гносеологией (теорией познания). Нравственный за­кон нельзя, конечно, считать полноценным заключительным выводом из иссле­дования спекулятивного разума, его необходимым следствием, но он оказался его итогом, последней обязывающей точкой. Чистый разум, до которого нель­зя дойти в качестве заключения логического умозаключения («Всякое син­тетическое познание чистого разума в его спекулятивном употреблении…
совершенно невозможно»7), непонятным образом обнаруживается как непо­средственный факт в случае его практического применения. Именно таким необъяснимым фактом разума и является сформулированный Кантом нрав­ственный закон. Это – не другой разум, а тот же самый всеобщий, необходи­мый, но теперь уже еще и абсолютный чистый разум, до которого доискивался и к которому шел теоретический разум, но не нашел и не дошел, запутавшись окончательно в возникших на пути антиномиях. Вторая кантовская критика на­звана критикой просто практического разума, но это сделано для краткости, в своем развернутом точном значении она является критикой чистого практи­ческого разума. И сам Кант в тексте по преимуществу пользуется именно этим полным обозначением. Эта связь двух критик, понимание второй как прямого продолжения и завершения первой, слабо акцентируется в общих отечествен­ных очерках философии Канта и практически исчезает в специальных очерках его этики. Оторванный от гносеологического базиса, нравственный закон пови­сает в воздухе: с одной стороны, теряется связь с ноуменальным миром свобо­ды как его основанием, а с другой стороны, блокируются каналы, соединяю­щие добрую волю с практической волей эмпирических индивидов. Тем самым идея примата практического разума, составляющая внутренний нерв филосо­фии Канта, лишается реального содержания, а этика неизбежно обрекается на морализирование, которое самому Канту, по сути, совершенно чуждо. Ра­зумеется, вернуть этике Канта ее аутентичное место и размерность – задача совсем не простая, для этого надо как минимум преодолеть предрассудок в от­ношении идеи вещи в себе, а также найти проходы, спрятанные самим Кантом «среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных ди­стинкций и терминов»8.

---

Кант: свет и тени

Что касается света, то здесь все ясно: это сам Кант как человек и его философия. А тени – их отраженные силуэты, такие, как видим их мы, отда­ленные от них на столетия. Рассматривая тени, мы ищем такую «полднев­ную» точку обзора, с которой можно точнее всего рассмотреть их уже недо­ступные оригиналы. У Канта есть замечательно короткий и цельный взгляд на философию и ее основные вехи до него. Из него видно, что он не соби­рался перестраивать существовавшее до него здание философии, а только разобраться в его внутреннем устроении и в случае необходимости внести свои улучшения. Он не собирался сворачивать с основной магистрали, по которой шли все философские предшественники. Для него, как и для них, философия есть путь к мудрости. Собственный же предмет философии (сам путь) – это разум, его возможности найти точное (истинное, не вы­думанное, не-мифологическое) знание, направляющее людей к желанным представлениям о себе и мире.

Философия (это ее первая античная стадия) начала с убеждения, что подлинное знание заключено в самом мире, и создала его захватывающий вид, а закончила астрологией. На следующей стадии она, став христиан­ской, заглянула в бездну самой человеческой души, но закончила «мечта­тельностью и суеверием»9. И, наконец, она пришла к осознанию, что тайна знания заключена в самом разуме и что именно «наука (критически испыту­емая и методически приуготовленная) – это узкие врата, которые ведут к учению мудрости»10. Оказавшись на этой новой (теперь уже третьей) сту­пени, Кант приступил к строительству своего дворца критической филосо­фии. При реконструировании его внутреннего строения возникает ряд непроясненных вопросов. На один из них, отнеся его к области тени, мне и хочется указать. Прежде замечу: сама эта трехзвенная схема для Канта яв­ляется не побочным замечанием, а продуманным итоговым обобщением ме­ста своей системы в развитии философской мысли. Она изложена в заклю­чении «Критики практического разума» в продолжение уже упомянутого сравнения нравственного закона внутри человека со звездным небом над головой и в подтверждение того, что первое настолько же духовно возвыша­ет человека, насколько второе свидетельствует о ничтожности его бренного существования.

Если дело философии (ее предмет, задача, миссия) состоит в том, чтобы найти разумный путь к мудрости, и она не смогла найти его ни в окружаю­щем мире, ни в собственных недрах живой человеческой души, то не логич­но ли предположить, что он, этот путь философского разума, заключен в са­мом разуме?! Отсюда – идея априорности разума и весь проект критики чистого разума, включая понятие трансцендентального субъекта, без кото­рого было бы невозможно единство сознания и само познание в качестве всеобщего и объективного процесса. За разумом, как говорит Кант, не надо ходить далеко, его мы, люди в целом и каждый человек в отдельности, нахо­дим в самих себе. Каждый разумный индивид реализует свою разумность, будучи трансцендентальным субъектом. Поскольку он разумен, он мыслит

---

в качестве трансцендентального субъекта. Но человек – не просто разумное существо, он является живым разумным существом, и в качестве живого (чувствующего) существа он также является субъектом, но теперь уже дру­гим, вполне эмпирическим, индивидуальным, со своим собственным уни­кальным, даже единственным, чувственным опытом. Как эти два субъекта, оставаясь принципиально разными, соединяются друг с другом (должны со­единиться!), чтобы мог состояться реальный процесс познания и зарабо­тать живой опыт человеческой мысли и действия, – этот вопрос остается непроясненным до сегодняшнего дня, хотя над ним много трудился сам Кант и трудятся его исследователи. К примеру, в соответствии с внутрен­ней логикой кантовской системы человеку только в качестве трансценден­тального субъекта свойственно быть носителем доброй воли, а тем самым и субъектом практического разума, но ни один живой индивид не может следовать только доброй воле, он также движим вполне внешними (гетеро­номными) основаниями. Нет устоявшегося понимания, как добрая воля, приобретающая форму долга (категорического императива), соединяется с прочими мотивами эмпирических субъектов и приобретает свою дей­ственность в реальном опыте, будь то опыт научной деятельности или мо­рального поведения.

Может, и в самом деле нам следует более внимательно прислушаться к замечанию Канта, что он намеренно ограничил возможности разума, а тем самым и опасности, которые могут исходить от философии? Может, он то и хотел сказать, что путь к мудрости – это еще не сама мудрость, что это только путь к ней, к мудрости надо идти по земле, пробираться своими но­гами, к ней не перелетишь на крыльях грез и мечтаний.

Список литературы

100 этюдов о Канте / Общ. ред. В.В. Васильева. М.: КДУ, 2005.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II: Критика чистого разума. Ч. 1 / Под ред. Б. Тушлинга и Н.В. Мотрошиловой. М.: Наука, 2006.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. III: Критика практического разума / Под ред. Б. Тушлинга и Н.В. Мотрошиловой. М.: Ками, 1997.

Мамардашвили М. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002.

Соловьев  В.С. Кант // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 441–479.

Соловьев Э.Ю. И. Кант: этический ответ на вызов эпохи секуляризации // Историко-фи­лософский ежегодник. 2005. Т. 19. С. 209–226.

Спиноза Б. Избранные произведения. Т. II / Общ. ред. и вступ. статья В.В. Соколова. М.: Госполитиздат, 1957.

Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: в 90 т. Т. 64. М.: ГИХЛ, 1953.

Kant forever

Abdusalam A. Guseynov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: guseynovck@mail.ru

The article is a presentation in the framework of a panel discussion on the modern mean­ing of Kant’s philosophy, where two issues were discussed: “Why Kant?” and “Kant: Light and Shadows”. It briefly describes the origin and general idea of this discussion.

As shown by the celebration of Kant’s 300th anniversary, as well as the final conference held by the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences and four philo­sophical faculties (institutes) of Moscow universities, Kant in our country is perceived by specialists and society as a whole as an undoubted authority and classic of philosophy. He entered our culture as a thinker who teaches us to obey reason and follow the free voice of our own liberated conscience, which has become the result of a long-term work on the reception of the philosopher’s legacy, particularly intensive over the past fifty years. This work has reached a new quality, but has not been completed, and Kant remains
the subject of lively modern discussions. It is stressed that our perception of Kant is marked by a strong ethical bias, expressed not in the fact that his moral teaching is exag­gerated, but in the fact that it is torn out of his entire philosophical system. Emphasizing the systemic integrity of Kant’s philosophy is one of the urgent challenges that go beyond the narrow scope of Kantian studies. Modern philosophy, considered as a whole, has been divided into parts that exist as professionally splitting independent sciences. The second Kantian critique, in its detailed and precise meaning, is a critique of pure practical reason. And Kant himself primarily uses this full designation in the text. This connection between the two critiques, the understanding of the second as a direct continuation and conclusion of the first, is poorly emphasized in general studies of Kant’s philosophy in Russia and practically disappears in special studies of his ethics. Being separated from the epistemolo­gical basis, the moral law hangs in the air: on the one hand, the connection with the noume­nal world of freedom as its foundation is lost, and on the other hand, the channels connect­ing goodwill with the practical will of empirical individuals are blocked. Thus, the idea of the primacy of practical reason, which forms the inner nerve of Kant’s philosophy, is de­prived of real content, and ethics is inevitably doomed to moralizing, which is, in fact, com­pletely alien to Kant himself. In answering the second question of the discussion, attention is drawn to the need for further research on how the concepts of the transcendental subject and empirical subjects relate to the living experience of cognition and human behavior.

Keywords: Kant, Kantian studies, the subject of philosophy, ethics and theory of know­ledge

For citation: Guseynov, A.A. “Kant navsegda” [Kant forever], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 5–14. (In Russian)

References

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh, T. II: Kritika chistogo razuma, Ch. 1 [Works in German and Russian, Vol. II: Critique of Pure Reason, Pt. 1], ed. by B. Tuschling and N.V. Motroshilova. Moscow: Nauka Publ., 2006. (In German and
Russian)

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh, T. III: Kritika prakticheskogo razuma [Works in German and Russian, Vol. III: Critique of Practical Reason], ed. by B. Tuschling and N.V. Motroshilova. Moscow: Kami Publ., 1997. (In German and Russian)

Mamardashvili, M. Kantianskie variatsii [Kantian Variations]. Moscow: Agraf Publ., 2002. (In Russian)

Solov’ev, E.Yu. “I. Kant: eticheskii otvet na vyzov epokhi sekulyarizatsii” [I. Kant: An Ethical Response to the Challenge of the Secularization Era], Istoriko-filosofskii ezhegodnik, 2005, Vol. 19, pp. 209–226. (In Russian)

Solov’ev, V.S. “Kant”, in: V.S. Solov’ev, Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1988, pp. 441–479. (In Russian)

Spinoza, B. Izbrannye proizvedeniya [Selected Works], Vol. II, ed. by V.V. Sokolov. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1957. (In Russian)

Tolstoi, L.N. Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 64. Moscow: GIKhL Publ., 1953. (In Russian)

Vasiliev, V.V. (ed.) 100 etyudov o Kante [100 Essays on Kant]. Moscow: KDU Publ., 2005. (In Russian)

В.В. Васильев

О значимости идей И. Канта в XXI веке

Васильев Вадим Валерьевич – член-корреспондент РАН, доктор философских наук, про­фессор, заведующий кафедрой истории зарубежной философии философского факультета. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: kafedra-izf@yandex.ru

В статье рассматривается вопрос о значимости идей И. Канта в XXI в. Обсуждение разделено на три части. Вначале затрагивается тема значимости идей Канта для ши­рокой публики, для тех, кто интересуется философией. Утверждается, что чтение сочинений Канта может способствовать развитию критического мышления и укреп­лять веру в реальность человеческой свободы и моральной ответственности. Далее рассматривается вопрос о значимости идей Канта для современных профессио­нальных философов. Обсуждаются факты влияния концепций Канта на этические, эпистемологические и метафизические теории Д. Парфита, П. Сингера, Дж. Ролза, У. Селларса и П. Стросона. В третьей части статьи рассматривается вопрос о значи­мости кантовских идей для историков философии конца XX и начала XXI в. Пока­зано, что, несмотря на множество достижений, оценка современного кантоведения не может быть однозначно положительной. Ряд ключевых интерпретационных про­блем остается нерешенным, и надежды на их решение невелики.

Ключевые слова: Кант, кантоведение, критическое мышление, современная фило­софия

Для цитирования: Васильев В.В. О значимости идей И. Канта в XXI веке // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 15–22.

В юбилейном для И. Канта 2024 г. тысячи, если не миллионы, людей по все­му миру задавались вопросом о современной значимости идей этого мысли­теля. И хотя их значимость как таковая не вызывает сомнений, ответ на во­прос, в чем она состоит, едва ли может быть однозначным. Ведь эта значимость, на мой взгляд, разнится для разных аудиторий.

1.

Начнем с широкой публики, непрофессионалов, которые интересуются философией. Для таких людей Кант важен по крайней мере по двум причинам.

Прежде всего, он помогает обрести навыки критического мышления, учит интеллектуальной осмотрительности и аналитичности. И это, конечно, не уди­вительно. Ведь Кант осознанно преподносил свою философию как средний, критический путь между догматизмом и скептицизмом1. Догматический стиль мышления предполагает, что люди сразу приступают к сути дела, от­чаянно и безо всякой подготовки берутся за разрешение стоящих перед ни­ми проблем. А в качестве решения они готовы рассматривать первую при­шедшую им в голову мысль. Неприятной особенностью догматических решений бывает то, что их защитники оказываются совершенно беспомощ­ны перед лицом других догматиков и других решений. Из подобной беспо­мощности может вырастать разочарование в интеллектуальной деятельности как таковой, тотальное недоверие к своим познавательным способностям, т.е. скептицизм.

В «Критике чистого разума» и в других работах Кант четко показы­вал возможность альтернативного, критического пути. Мы должны, считал Кант, практиковать скептический метод, подразумевающий беспристраст­ное рассмотрение противоположных подходов к решению проблем, но следить, чтобы скептический метод не перерастал в скептицизм, а приносил позитивные результаты на основе отыскания компромиссных решений2. Та­кого рода решения, впрочем, возможны, по Канту, лишь пока мы помним о границах собственного познания. Кант доказывал, что к осмыслению этих границ во многом как раз и подталкивают противоречия и парадоксы, воз­никающие в том или ином проблемном поле.

Сочинения Канта также помогают людям становиться чуть лучше в си­лу одного только их прочтения. Тут работает механизм, хорошо изученный в современной психологии: если убеждать людей, что они не свободны и не несут моральной ответственности за свои поступки, они начинают ве­сти себя хуже. И наоборот. Кант – это как раз «наоборот», его труды заста­вили многих поверить в абсолютную свободу человеческой личности. Ведь мало кто так вдохновенно рассуждал о свободе, как Кант. Он решительно отвергал попытки подменить подлинную – либертарианскую, как принято сейчас говорить, – свободу человеческой воли ее компатибилистским сурро­гатом3, примиряющим свободу с детерминизмом. Свобода, по Канту, может быть только абсолютной. Свободный поступок должен мыслиться так, буд­то он начинает новый событийный ряд, ведь свобода – это спонтанная, бес­причинная причинность4. Без такого понимания свободы, считал Кант, лю­ди не могли бы верить в реальность моральных действий, предполагающих возможность исполнения долга невзирая ни на какие уводящие в сторону побуждения. Для допущения подобной свободы Кант готов был идти даже на перемещение ее в ноуменальный мир вещей самих по себе, ведь феноме­нальный мир он считал детерминистичным. Это создавало множество труд­ностей, но они не могли остановить его.

---

2.

Кантовская философия свободы вдохновляла не только любителей фи­лософии, но и профессиональных философов, от И.Г. Фихте до Н.А. Бердяева. И теперь можно посмотреть, как используют кантовские идеи современные профессиональные философы. Я ограничусь примерами из аналитической философии, хотя нетрудно было бы раскрыть эту тему и на континенталь­ном материале. И если спросить, чем важен Кант для современных профес­сиональных философов, то ответ состоит в том, что некоторые его идеи
по-прежнему кажутся многим весьма перспективными, по крайней мере, в качестве отправной точки. Это, прежде всего, его концепция морального закона и его формулировки этого закона. Они вдохновляли многих совре­менных этиков, от Д. Парфита до П. Сингера.

Если говорить о британце Дереке Парфите, то его монументальный трехтомный труд «О важном» начинается с признания, что у него было два учителя – Г. Сиджвик и Кант, после чего он сообщает, что «Кант – это вели­чайший моральный философ с древнегреческих времен»5. И это не просто декларации. В книге Парфита много этических и метаэтических сюжетов, но один из них – уточнение формулы морального закона – напрямую фунди­рован кантовским материалом и кантовскими формулировками категориче­ского императива6.

Ключевая интуиция возможности универсализации субъективных мак­сим человеческого поведения как критерия их нравственности, развернутая Кантом в одной из формулировок категорического императива, представля­лась большим достижением и другому влиятельному этику наших дней – Питеру Сингеру, одному из основателей современной прикладной этики, ве­дущему современному утилитаристу и пропагандисту метаэтических идей Парфита. Сингер, правда, оговаривался, что сходные идеи высказывались и до Канта. И он не считал кантовские формулировки оптимальными7. Не со всем, разумеется, соглашался с Кантом и Парфит. Но это обычная си­туация в истории философии, и такие несогласия не отменяют фактов пре­емственности и влияния. И здесь о них можно говорить с определенностью.

Не менее значимым было воздействие этических идей Канта на знаме­нитую теорию справедливости Дж. Ролза. И оно тоже было связано с кан­товской интуицией универсализируемости моральных максим. Ролз пред­лагал очерчивать контуры справедливого общества, скрывшись за «вуалью неведения», т.е. исходя из предположения, что тот, кто очерчивает их, не знает, какое именно место он займет в этом обществе8. Соответствен­но, он пытается отыскать такой общественный уклад, который устраивал бы всех его членов. А это не что иное, как одна из дефиниций принципа универсализации.

Еще одна важная линия современного влияния идей Канта связана с его эпистемологическими идеями, с его трансцендентальной философией. Здесь в первую очередь стоит упомянуть проект дескриптивной метафизики
оксфордского философа Питера Стросона и связанные с ним разработки

---

и исследования. Среди этих исследований был и сугубо экзегетический про­ект, реализованный Стросоном в книге «Пределы смысла»9. Стросон был сторонником решительного отделения устаревших, с его точки зрения, идей Канта от сохраняющих свою актуальность концепций. Особенно ценным ему казалось исследование Кантом условий возможности мышления о пред­метах опыта, а устаревшей частью его философии он считал трансценден­тальный идеализм, т.е. учение Канта о пространстве и времени как априор­ных формах чувственности и, соответственно, о разделении всех предметов на явления и вещи сами по себе. Поскольку, однако, трансцендентальный идеализм Канта тесно связан с его исследованиями априорных условий мышления о предметах и, соответственно, был неотъемлемой частью его трансценденталистского проекта обоснования возможности априорных син­тетических суждений, неудивительно, что начинания Стросона подчас вос­принимались как непоследовательные и нуждающиеся в более радикальных дополнениях.

Более радикальные версии наследования кантовской эпистемологии можно найти в сочинениях американского философа Уилфрида Селларса и его продолжателей. Их объединяет критика так называемого мифа о дан­ном, суть которой состоит в тезисе о сконструированности предполагаемых чувственных данных познавательными способностями людей10. Этот тезис подкреплялся разными аргументами, среди которых были и отсылки к кан­товским схемам.

Кантианство Селларса и его последователей выглядит более аутентич­ным, чем стерилизованное кантианство Стросона, но так ли это в действи­тельности? Правильны ли расхожие представления о Канте как о трансцен­дентальном идеалисте, жестко разделявшем мир явлений и мир вещей самих по себе и говорившем о непознаваемости последних?

3.

Этот вопрос – хороший повод вновь сменить ракурс рассмотрения и за­тронуть темы значимости идей Канта для историков философии. Ведь идеи Канта доходят до профессиональных философов и до широкой публики во многом через историков философии. Историки философии готовят новые издания работ классиков, в том числе Канта, комментируют их и предлага­ют новые интерпретации. Одним из заметных трендов в кантоведении по­следних десятилетий была как раз попытка показать, что Кант на деле не был сторонником онтологического учения о двух мирах – феноменальном и ноуменальном, что он отстаивал эпистемологическую концепцию «один мир – две точки зрения»11. Философским подтекстом этой интерпретации было желание вписать идеи Канта в реалистическую эпистемологию, со­гласно которой в нашем мире имеется не два пласта сущего, загадочное но­уменальное и чувственное, а одна-единственная реальность, допускающая двоякое представление: с помощью чистого мышления и посредством чувств.

---

Некоторые версии теории двух точек зрения могут отличаться от теории двух миров просто способами выражения, но последовательно проведенная линия двух точек зрения плохо подкрепляется кантовскими текстами. Ведь эта линия предполагает, что свойства, приписываемые реально существую­щим объектам с одной точки зрения, не должны исключать возможность
существования свойств, приписываемых им с другой точки зрения (как, по аналогии, в случаях, когда приписывание яблоку вкуса не исключает приписывания ему цвета). Между тем Кант определенно говорил, что вещи, как они существуют сами по себе, не могут обладать пространственными и временными характеристиками. И нельзя говорить, что вещи сами по се­бе – это аспект какой-то более реальной реальности, которая может казать­ся, с одной стороны, непространственной и вневременной, с другой – про­странственной и временной. Ведь они и есть реальность в подлинном смысле слова.

В любом случае широкое обсуждение концепции двух точек зрения в кантоведческой литературе свидетельствует о том, что идеи Канта сохра­няют привлекательность для историков философии. И значимость их для историков философии связана именно с этим: кантовская философия по-прежнему поставляет им немало материала для осмысления и интерпрета­ции. Вопрос, однако, в том, хорошо ли справляется кантоведение со своими задачами.

Хотя достижения зарубежных и отечественных кантоведов хорошо из­вестны и не вызывают сомнений (в числе недавних достижений я бы упомя­нул изыскания Н. Хинске об эволюции идей докритического Канта12, анализ В. Карлом истоков трансцендентальной дедукции категорий Канта13, вдум­чивые размышления Ван Клива об основных темах «Критики чистого ра­зума»14, биографии Канта А. Гулыги15 и М. Кюна16, англоязычное Кем­бриджское издание сочинений Канта под руководством П. Гайера и А. Вуда, подготовленное Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлингом двуязычное собрание сочинений Канта, недавние книги А.Н. Круглова17, серию коллективных мо­нографий и переводов к 300-летию Канта под эгидой БФУ и т.д.), я не уве­рен, что в целом на этот вопрос можно дать положительный ответ. И дело не только в том, что много сил и времени в кантоведении тратится на об­суждение сомнительных гипотез вроде гипотезы двух точек зрения. Если бы были решены более насущные интерпретационные вопросы, можно бы­ло бы заняться и такими гипотезами. Но на мой взгляд, многие из них не ре­шены, а решения тех, относительно которых был определенный прогресс, не в полной мере донесены до философского сообщества. Так, многие фи­лософы, не специализирующиеся по Канту, по моим ощущениям, полагают, что кантовские вещи сами по себе по определению непознаваемы, что кан­товская этика ригористична и формалистична, что Канта можно считать од­нозначным критиком теоретических аргументов в пользу существования Бога и что он пытался философски осмыслить физику Ньютона. Все эти

---

ошибочные утверждения восходят к давним и устаревшим толкованиям фи­лософии Канта. Кантоведы должны были бы содействовать исчезновению таких искажений. Впрочем, проблемы современного кантоведения не сво­дятся к обсуждению странных гипотез и к неумению донести реальные до­стижения кантоведов до философов и широкой публики. Они к тому же уде­ляют мало времени обсуждению важных и по сей день не решенных проблем.

Одной из таких интерпретационных проблем является вопрос о време­ни и обстоятельствах пробуждения Канта от догматического сна, о котором он сам говорил в «Пролегоменах»18. Несмотря на то, что Кант достаточно подробно рассказывает об этом событии, конкретизация его деталей оказа­лась непосильной задачей для кантоведения, и консенсуса в этом вопросе нет. Между тем от ответа на него зависит понимание истоков критической философии Канта, а значит, в конечном счете и всего его трансценденталь­ного проекта. Другой не менее важной нерешенной проблемой остается ре­конструкция структуры трансцендентальной дедукции категорий. Если во­прос о пробуждении от догматического сна отсылает к истокам кантовского трансцендентализма, то проблема дедукции связана с теоретическим фунда­ментом трансцендентальной философии Канта. Ведь дедукция категорий как раз и является этим фундаментом. Ее проведение позволяет решить главную, по словам самого Канта, задачу чистого разума, а именно уяснить возможность, условия и границы априорных знаний людей о себе и мире. До сих пор не разгаданная загадка состоит, однако, в том, что в предисловии к первому изданию «Критики чистого разума», в которой, собственно, и из­ложена трансцендентальная дедукция категорий, подаваемая в основном тексте «Критики» как ее композиционное и аргументативное ядро, Кант указывает, что ее можно, по сути, редуцировать к паре страниц рассуждений во вводном параграфе к этой самой дедукции19. За более чем двести сорок лет, прошедших со времени этих замечаний Канта, в кантоведении так и не возникло согласия относительно толкования этих туманных фраз.

Сказанное выше, разумеется, не означает, что за все эти годы не пред­принималось попыток разрешить перечисленные выше и другие интерпре­тационные проблемы. Но как убедительно показал в свое время Б. Латур, подобные попытки можно засчитывать лишь при широком признании их научным сообществом. А кантоведческое научное сообщество не показыва­ет большого интереса к ним, как, впрочем, и ко многим другим разработ­кам. Возможно, это связано с его перенасыщенностью. О Канте пишут сот­ни авторов, и уследить за всем невозможно. Осознание кантоведами невозможности уследить за всеми интересными новинками в области их ис­следований привело к фрагментации кантоведческого сообщества и канто­ведческой литературы, к ситуации, когда многие интересные идеи уходят в песок.

В ближайшее время ситуация мало изменится. И тем не менее я не хо­тел бы сгущать краски. С главной задачей кантоведы в целом справляются, они все-таки доносят многие идеи Канта до читающей и думающей публи­ки. А ведь именно это, думаю, самое главное. Прогнозировать же судьбу кантовских идей – дело неблагодарное. В наши дни они совершенно точно

---

значимы и важны, а их будущее во многом зависит от нас самих, от нашего отношения к ним.

Список литературы

100 этюдов о Канте / Общ. ред. В.В. Васильевa. М.: КДУ, 2005.

Гулыга А.В. Кант. М.: Молодая гвардия, 1977.

Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1 / Под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ой­зермана. М.: Мысль, 1965.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Ч. 1–2 / Под ред. Н.В. Мотро­шиловой и Б. Тушлинга. М.: Наука, 2006.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. III / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М.: Московский философский фонд, 1997.

Круглов А.Н. Философия Канта в России. Калининград: Изд-во БФУ, 2024.

Кюн М. Кант / Пер. с англ. А. Васильевой. М.: Дело; РАНХиГС, 2021.

Ролз Дж. Теория справедливости / Пер. с англ. В.В. Целищева. 2-е изд. М.: ЛКИ, 2010.

Allison H.E. Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense. Revsed and En­larged Ed. New Haven: Yale University Press, 2004.

Carl W. Der schweigende Kant: Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien von 1781. Göttingen: V&R, 1989.

Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie: Der dreißigjährige Kant. Stuttgart: Kohl­hammer Verlag, 1970.

Parfit D. On What Matters. Vol. I–III. Oxford: Oxford University Press, 2011–2017.

Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind / With an Introduction by R. Rorty, and a Study Guide by R. Brandom. Cambridge: Harvard University Press, 1997.

Strawson P. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s «Critique of Pure Reason». London: Methuen & Co. Ltd., 1966.

Van Cleve J. Problems from Kant. New York: Oxford University Press, 2003.

On the significance of Kant’s ideas in the 21th century

Vadim V. Vasilyev

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, 119991, Russian Federation; e-mail:
kafedra-izf@yandex.ru

The article discusses the significance of Kant’s ideas in the 21st century. The discussion is divided into three parts. First, the topic of the significance of Kant’s ideas for the general public, for those who are interested in philosophy, is touched upon. It is argued that read­ing Kant’s writings can promote the development of critical thinking and strengthen faith in the reality of human freedom and moral responsibility. Next, the question of the signif­icance of Kant’s ideas for modern professional philosophers is considered. The facts of the influence of Kant’s concepts on the ethical, epistemological and metaphysical theo­ries of Derek Parfit, Peter Singer, John Rawls, Wilfrid Sellars and Peter F. Strawson are discussed. The third part of the article examines the significance of Kant’s ideas for con­temporary historians of philosophy. It is shown that, despite many achievements, the as­sessment of the state of Kantian studies cannot be decisively positive. A number of key interpretative problems remain unresolved and there is little hope of solving them in the near future.

Keywords: Kant, Kantian studies, critical thinking, contemporary philosophy

For citation: Vasilyev, V.V. “O znachimosti idei I. Kanta v XXI veke” [On the signifi­cance of Kant’s ideas in the 21th century], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 15–22. (In Russian)

References

Allison, H.E. Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, revised and en­larged edition. New Haven: Yale University Press, 2004.

Carl, W. Der schweigende Kant: Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien von 1781. Göttingen: V&R, 1989.

Guly’ga, A.V. Kant. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 1977. (In Russian)

Hinske, N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie: Der dreißigjährige Kant. Stuttgart: Kohl­hammer Verlag, 1970.

Kant, I. Sochineniya [Works], Vol. 4, Pt. 1, ed. by V.F. Asmus, A.V. Gulyga and T.I. Oizerman. Moscow: Mysl’ Publ., 1965. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in Russian and German],
Vol. II, Pt. 1–2, ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Nauka Publ., 2006. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in Russian and German],
Vol. III, ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Moskovskii filosofskii fond Publ., 1997. (In Russian)

Kruglov, A.N. Filosofiya Kanta v Rossii [Kant’s Philosophy in Russia]. Kaliningrad: BFU Publ., 2024. (In Russian)

Kuehn, M. Kant, transl. by A. Vasil’evа. Moscow: Delo Publ.; RANEPA Pupl., 2021. (In Russian)

Parfit, D. On What Matters, Vol. I–III. Oxford: Oxford University Press, 2011–2017.

Rawls, J. Teoriya spravedlivosti [A Theory of Justice], transl. by V.V. Tselishchev, 2nd ed. Mos­cow: LKI Publ., 2010. (In Russian)

Sellars, W. Empiricism and the Philosophy of Mind, with an Introduction by R. Rorty, and a Study Guide by R. Brandom. Cambridge: Harvard University Press, 1997.

Strawson, P. The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s ‘Critique of Pure Reason’. London: Methuen & Co. Ltd., 1966.

Van Cleve, J. Problems from Kant. New York: Oxford University Press, 2003.

Vasilyev, V.V. (ed.) 100 etyudov o Kante [100 Essays on Kant]. Moscow: KDU Publ., 2005. (In Russian)

А.Н. Круглов

«Свет» и «тьма» Канта и кантоведения

Круглов Алексей Николаевич – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории зарубежной философии. Российский государственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125047, г. Москва, Миусская пл., д. 6; e-mail: akrouglov@mail.ru

В юбилейный 2024 г. неоднократно возникал вопрос о причинах обращения к И. Кан­ту и сохранения интереса к его философии. Во-первых, Кант давно стал неустрани­мым элементом русской культуры, а в качестве исторического персонажа он по-прежнему вызывает интерес у широкой публики. Во-вторых, в нововременной
философской традиции Кант занимает центральное место, которое невозможно иг­норировать при нахождении внутри этой традиции и согласии с ее базовыми пред­посылками. Кант как философ имеет целый ряд «светлых» сторон: понимание
достоинства личности, «спасение» человеческой свободы, критический метод, ре­флексия по поводу потенциала и границ нашего познания. К «темным» сторонам кантовской философии относится проблема расизма, сегрегационного понимания «человечества», роли женщины и ее избирательных прав. Кантоведение как особая ветвь историко-философской науки достигло впечатляющих достижений в проясне­нии ряда кантовских положений. Примерами таких прорывных работ могут слу­жить штудии Дж. Тонелли, Н. Хинске, В. Штарка. В то же время необозримый по­ток исследовательской литературы о Канте делает невозможным основательное ориентирование в ней, а последовательная англизация современного кантоведения исключает из сферы внимания существенные пласты кантоведческих исследований на других языках. Несмотря на большую переводческую работу отечественного кантоведения, к настоящему моменту накопилось заметное число переводческих проблем в русскоязычных текстах Канта, и малореализованным потенциалом для дальнейшего улучшения качества перевода кантовских текстов на русский язык могла бы стать кооперация с переводчиками Канта на славянские языки.

Ключевые слова: Кант, кантоведение, российское кантоведение, человечество, рус­ская литература, переводы Канта

Для цитирования: Круглов А.Н. «Свет» и «тьма» Канта и кантоведения // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 23–33.

Вопрос «Почему Кант?» в такой формулировке выглядит буквальным пере­водом с немецкого языка: «Wozu…?». Во второй половине ХХ в. в Германии была целая серия таких проблемных публикаций1. На этот вопрос о Канте важно ответить, потому что особенно в юбилейном 2024 г. широкую пуб­лику настолько «перекормили» Кантом, что подобный вопрос возникает невольно. Почему о Канте, родившемся 300 лет назад и давно умершем, все еще стоит говорить сегодня? Произведения его давно известны и, как ка­жется, изучены – зачем вести разговор о них заново?

Во-первых, Кант как человек и как историческая личность уже до такой степени стал неотъемлемой частью культуры, в том числе и русской культу­ры, что, даже если кому-то по политическим причинам захочется его оттуда вычеркнуть2, это вряд ли получится, потому что он там все равно в каком-то виде останется3. Кроме того, Кант – это такой исторический персонаж, ко­торый в силу каких-то странных, может быть, привходящих обстоятельств вызывает интерес у широкой публики, причем даже у такой, которая вряд ли когда-либо открывала непосредственно его философские произведения. Широкое восприятие различных философов весьма неоднородно: кто-то из­вестен исключительно своими работами, о ком-то известно достаточно био­графических сведений, но при этом они не вызывают особого интереса, а кто-то, напротив, всегда привлекал внимание не только своими произведе­ниями, но и своим образом жизни и тем, чтó это был за человек – словно иллюстрируя известный афоризм И.Г. Фихте: «Какую кто философию выбе­рет, зависит поэтому от того, какой кто человек…»4. К последней группе как раз и относится Кант, поэтому широкие круги проявляют интерес к этому чудаковатому, в каких-то отношениях неординарному, а в каких-то, напро­тив, очень заурядному человеку5. Если бы Кант не стал таким философом, в которого он уже давно превратился, на него не пытались бы так активно ссылаться (причем зачастую те, кто едва ли знаком с его философскими тек­стами) для придания собственной позиции большей весомости авторитетом кенигсбергского мыслителя. Ссылка на авторитет Канта, с основанием или без такового, выглядит для многих весьма удачной и выгодной тактикой.

Если же, во-вторых, говорить о Канте и его философии в узком, профес­сиональном смысле, то я бы привел следующую аналогию. В России транс­портная система (особенно авиационная и железнодорожная) сложилась та­ким образом, что куда бы путешественник ни направлялся, ему почти всегда приходится ехать через Москву – даже если это поездка из одного сибирско­го города в другой сибирский город. Как бы это ни казалось странным и аб­сурдным, но нередко пересадка при этом осуществляется именно в Москве.

---

В той философской традиции Нового времени, в которой мы по-прежнему еще находимся, Кант занимает приблизительно такое же место, какое в транс­портной системе России занимает Москва. Можно захотеть проехать мимо столичного города, и иногда такие возможности и в самом деле предостав­ляются, но они весьма редки. По сходной причине многие современные
философы вынуждены, даже если им не всегда хочется, в той или иной сте­пени обращаться к Канту. И если продолжить эту аналогию, то можно допу­стить, что с течением времени транспортная система в России изменится, и путешествие из пункта А в пункт Б исключительно через Москву переста­нет быть необходимостью. И если основания актуальной философской тра­диции в будущем будут подвергнуты серьезному переосмыслению, возмож­но, и Кант потеряет то доминирующее место, которое он занимает сегодня. Это не значит, что о нем вовсе забудут, но тогда, вероятно, он не будет иметь центрального значения. Однако до тех пор, пока мы все еще пребываем в актуальной философской традиции и разделяем ее основания, то вольно или невольно, но мы регулярно вынуждены обращаться к Канту. Правда, это обращение все же осуществляется не так, как это хотелось бы пожилому Канту. В заключительный период его жизни у него появилась претензия на то, что он создал новое философское здание в виде новой трансценден­тальной философии, настолько прочное, что на долю потомков останется лишь дело некоторых косметических доделок и изменений. Но так это точ­но не выглядит в исторической перспективе с конца XVIII в. и по наши дни. В лучшем случае от Канта остался какой-то каркас, общее направление и за­мысел, а содержательно очень многое существенно изменилось. Впрочем, может быть, что не совсем позднему, а еще зрелому Канту в полноте его
философской силы это бы даже и понравилось, ибо «когда действительно
всерьез предаются размышлениям с целью отыскания истины, то больше не щадят даже собственных произведений, хотя бы и казалось, что они обе­щают заслугу перед наукой…»6. Кант по-прежнему будоражит мысль, он бу­доражит мысль своей открытостью и интеллектуальной честностью, потому что мы видим, что ему приходится регулярно делать такие выводы, которые ему неприятны, но которые все-таки вытекают из той совокупности положе­ний, которые он принимает и которые он развивает.

Кант привлекает многим и разным: своими, казалось бы, сегодня анахро­ничными, но по-прежнему эвристичными представлениями о пространстве и времени; своей Коперниканской революцией, как бы мы ее сегодня ни интер­претировали; далеко не реализованным нами потенциалом своего критическо­го метода; раздумьями о различных разумных существах. Примечательно, что несмотря на специфический язык собственной философии, Канту удалось некоторые из своих ключевых мыслей облечь в такую форму, что ее можно уяснить и без специальной философской подготовки. Это справедливо для ставшего уже легендарным различения учить философии или учить философ­ствовать7 или знаменитого толкования горациевского «sapere aude» как «имей

---

мужество пользоваться своим собственным рассудком»8. Именно поэтому к Канту раз за разом обращаются в том числе и те, кто специально филосо­фией не занимаются. Например, А.А. Блок под впечатлением кантовских юби­лейных торжеств, намечавшихся в 1904 г., после знакомства с трансценден­тальной эстетикой «Критики чистого разума», с учением Канта о пространстве времени написал удивительное стихотворение «Сижу за ширмой»9. Это же ка­сается и ряда художественных произведений С.Д. Кржижановского приблизи­тельно того же времени10.

Таким образом, самыми разными чертами своей философской деятель­ности Кант привлекает как широкие круги читателей, как более узкие круги философов, так и какую-то часть литераторов и интеллектуалов. Я думаю, в обозримый период времени этот интерес сохранится.

Вопрос про свет и тьму я бы подразделил на две части: про свет и тьму самого Канта и про свет и тьму кантоведения. Канту не была свойственна такая световая метафорика, которая буквального бросалась в глаза у его предшественника и оппонента Хр. Вольфа. Большинство философских ра­бот Вольфа содержат восхитительные фронтисписы, и многие из них изоб­ражают Солнце: оно то сияет и радуется, как на детских рисунках, то оказы­вается скрыто тучами, то совсем не пробивается к Земле, то опять находит какую-то возможность светить между тучами…11 Для Вольфа эволюция фронтисписов одновременно означала эволюцию понимания своей соб­ственной философии в тех непростых условиях, в которых она развивалась в первой половине XVIII в. Канту в такой визуальной форме это было не свойственно. Но если говорить о самых важных идеях Канта, которые мне представляются сегодня как «свет», то это его понимание достоинства лич­ности, рассуждения про свободу, критический метод, попытка избавить нас от наивных ожиданий от науки, постоянное обдумывание потенциала и гра­ниц нашего познания и, что еще очень важно, – по крайней мере пока Кант был в силе, – это кантовская попытка поставить под вопрос даже самого се­бя. Последнее не так часто встречается даже среди очень известных и знако­вых философов.

Однако определенные темные стороны у Канта, к сожалению, тоже присутствуют. И совершенно неправильно было бы о них умалчивать. Ряд черт кантовской философии могут сегодня вызывать оторопь, а некоторые – и вовсе отвращение, причем речь идет о критическом периоде творчества философа. В частности, рассуждения про убийство незаконнорожденных детей в «Метафизике нравов»12 без ужаса можно читать с трудом. Удиви­тельно, что этот пассаж принадлежит автору этического учения, основу ко­торого составляет категорический императив. У Канта присутствуют как

---

минимум странные рассуждения о женщинах, об их избирательном праве. Ряд кантовских высказываний про жителей других континентов как минимум носят налет расизма, и написаны они с позицией незамутненного европо­центризма, что было, кстати, характерно далеко не для всех его современни­ков – в частности, не для бывшего кантовского студента И.Г. Гердера13. Во­просы о том, насколько эти черты эссенциальны для кантовской философии, а в какой мере они, скорее, представляют собой бытовые предрассудки, влия­ние пресловутого «духа времени», преодолеваются ли они кантовским эти­ческим учением или нет, по большому счету, ведут к более важному и фун­даментальному вопросу о том, кто такой человек и что такое человечество. С одной стороны, Кант распространяет нравственные предписания в произ­ведениях критического периода – в частности, категорический императив – на всех разумных существ, класс которых явно шире, чем класс людей. Ино­гда он даже готов был рассматривать теоретические проблемы государства, образовываемого «народом чертей»14. С другой стороны, вопрос о том, кто именно попадает в класс людей на Земле, если оставить в стороне возмож­ных инопланетян где-то за пределами Земли (в существование которых Кант верил с первых своих произведений докритического периода и до кон­ца жизни), требует очень серьезного обсуждения, от которого нельзя ухо­дить: не получается ли в действительности так, что Кант не только не выхо­дит за границы всех людей в сторону разумных существ, но, напротив, сужает класс «всех людей» до одних только белых мужчин и выдает запад­ноевропейское за «общечеловеческое», агрессивно навязывая его тем са­мым всем другим и отрицая все альтернативные формы как «неразумные»?

Если же говорить о кантоведении, то и в нем имеются и свет, и тени, и даже определенная тьма. Начать стоило бы все же с лучезарного. В по­следние десятилетия были опубликованы некоторые прорывные штудии, ко­торые смогли разъяснить нам многие непонятные кантовские положения и открыть новые горизонты понимания кантовской философии. Так, можно вспомнить итальянского кантоведа Дж. Тоннели с работами про влияние некоторых философских предшественников на Канта, про роль аристотелиз­ма и аристотелевской терминологии, заново понятой и по-другому тракто­ванной в кантовском творчестве15, или немецкого кантоведа Н. Хинске с его работами про антиномии16 или про значение первого печатного произведе­ния Канта17, или другого немецкого кантоведа В. Штарка с его неустанной деятельностью по отысканию и изучению разнообразных источников, на ко­торые опирался Кант, – будь то в антропологии18 (это была совместная работа

---

с Р. Брандом) или в физической географии19. Кантоведение как специальную сферу историко-философской науки очень сильно продвинули такие методы исследования, которые предполагают электронную обработку текста. В от­ношении дигитализации и опирающихся на нее специальных методов по да­тировке, лексическому анализу текста кантоведение выступило в числе пио­неров, и это было важно для всей истории философии.

Но при этом мы можем сказать: то, что сделано, и то, что не сделано, представляет собой какой-то постоянный изменяющийся процесс. Еще от­носительно недавно многим кантоведам казалось, что с «Основоположени­ем к метафизике нравов» достигнута искомая ясность. Появилось большое число комментариев, специальные работы, вскрывающие аргументативные структуры Канта. Казалось, что больше сказать уже нечего. Но вдруг возни­кает проблема с «Menschheit», человечеством/человечностью, и с понима­нием этого ключевого понятия, которое по умолчанию считалось не вызы­вающим особых затруднений. В рамках русскоязычного кантоведения это сочинение также вызывает сегодня определенные трудности. После того как в 1997 г. в третьем томе двуязычного издания кантовских сочинений, под­готовленного Э.Ю. Соловьевым и А.К. Судаковым, был опубликован новый перевод «Основоположения к метафизике нравов»20, явившийся большим шагом вперед и несомненным достижением, к 2014 г., т.е. к моменту публи­кации в этом собрании сочинений первой книги «Метафизики нравов»21, подготовленной Н.В. Мотрошиловой, вдруг было осознано, что имеется се­рьезная трудность в передаче кантовских терминов «Tat» и «Handlung» как действия/поступка – причем как для «Основоположения…», так и для «Ме­тафизики нравов». Этот процесс будет, вероятно, продолжаться, что совер­шенно нормально. Или другой пример: долгое время о кантовских лекциях «Естественное право Фейерабенд» почти не было никаких специальных публикаций. Но недавно на немецком языке появилось новое исправлен­ное критическое издание этих лекций под редакцией Дж. Садун Бордони и Н. Хинске22, и это новое издание инициировало целую волну исследова­ний о кантовских лекциях по естественному праву. То, что долгое время пребывало в тени кантоведения, вдруг продемонстрировало свой серьезный научный потенциал и актуальность.

К темным сторонам кантоведения я бы отнес, в специфическом смысле, огромные потоки литературы, причем на самых разных языках, которые давно уже невозможно основательно обозревать – даже былые попытки со­здать одну лишь библиографию работ о Канте на различных языках выгля­дели чудовищными по размеру фолиантами23. Для предыдущих поколений известных кантоведов, в частности немецких, которые учились в гимназиях еще в первой половине ХХ в., было характерно, что если они и не были по­лиглотами в полном смысле этого слова, то в любом случае помимо хороше­го знания древнегреческого и латыни как минимум сносно владели еще несколькими западноевропейскими языками. Со временем стала возникать

---

проблема: когда пришло новое поколение молодых исследователей, которые значительно хуже владели иностранными языками, то они сталкивались с регулярными вопросами со стороны старших коллег на тему о том, могут ли они читать по-французски, по-итальянски и т.д., поскольку важная иссле­довательская литература по избранной теме была написана именно на этих языках. Постепенный массовый переход к англоязычному кантоведению, причем даже немецких кантоведов, добром не является, притом что всю но­вую исследовательскую литературу тем самым читать оказывается легче. Но огромные иноязычные пласты написанных и опубликованных работ остаются для многих исследователей совершенно неизвестными и недо­ступными. Эта фрагментация внутри кантоведения приводит к тому, что даже сами кантоведы, обращаясь к обсуждению каких-то вопросов, не затрагива­ющих непосредственно их узкую сферу интереса, уже не всегда понимают сложившуюся жаргонную терминологию, применяемую в смежных ветвях кантоведения. Порой все это ведет к повторным изобретениям велосипедов. И еще одна деталь порой открывается в этих высокопрофессиональных ра­ботах: за важной технической стороной иногда теряется нерв, смысл и глу­бина кантовской философии.

Сохраняется в кантоведении и немало содержательных проблем: по-прежнему странный статус ряда печатных произведений Канта, непонятная связь антропологии в широком смысле слова и этики в связи с тем, о ком все-таки говорит Кант как о человеке и о человечестве, многочисленные частные вопросы – например, связь и различие дедукции в «Критике чисто­го разума» и дедукции в «Метафизике нравов». Здесь мы, увы, наблюдаем и аналоги большой лодки Робинзона Крузо, которую он с огромным трудом изготовил посреди острова, но так и не смог дотащить до берега. Кстати, Кант в лекциях по естественному праву в качестве примера и сам упомина­ет этого литературного героя Д. Дефо24. Обсуждение проблемы Кант/Юм напоминает именно эту робинзоновскую лодку: чудовищный поток литера­туры на разных языках, многочисленные усилия нескольких поколений кан­товедов, а по большому счету мы остались почти там же, где находились и в самом начале. Или другой случай – монументальная фигура Хр.А. Кру­зия, к которой как-то всерьез и подступиться не удается. Несмотря на общее понимание того, что это важная тема с точки зрения влияния на кантовскую философию и ее становление, за два столетия по большому счету так и не было написано ничего прорывного на эту тему25. Или же частный слу­чай отечественного кантоведения, в котором накопилось довольно много проблем с переводом кантовских текстов, хотя сделано несколькими поколе­ниями русских переводчиков было неимоверно много, особенно учитывая, насколько меньше в мире носителей русского языка по сравнению с теми же носителями английского языка. Тем не менее, несмотря на все отечествен­ные достижения, порой из-за неудачных или корявых переводов возникают странные политические эксцессы26. Поэтому работы здесь предстоит еще

---

очень много. Но в этой работе до сих пор очень мало был задействован не самый очевидный потенциал. Как правило, говоря о кантоведении, мы ориентируемся на немецкоязычные, италоязычные или англоязычные иссле­дования. Но при переводческой деятельности на русский язык это не всегда может помочь27. Весьма продуктивным было бы обсуждение переводче­ских затруднений с коллегами-славянами – кантоведами из Польши, Слова­кии, Словении… Когда в последние годы подобное обсуждение удавалось осуществить28, оно было очень полезным – выяснялось, что ряд проблем сходны, а исследователи в большинстве случаев понимают друг друга и без перевода, потому что нередко хватает общего корня славянских языков, что­бы сравнить найденные в разных языках варианты решения тех или иных затруднений. Жаль, что раньше, при благоприятной для этого обстановке, подобные дискуссии были лишь единичными. Но, может быть, когда-нибудь общая ситуация еще изменится, и мы сможем использовать это в россий­ском кантоведении.

Список литературы

Блок А.А. «Сижу за ширмой…» // Блок А.А. Полное собрание сочинений и писем: в 20 т. Т. 1. М.: Наука, 1997. С. 162.

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1977.

Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postu­mum) / Пер. с нем.; под ред. В.А. Жучкова. М.: Наука, 2000.

Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. I. М.: Ками, 1994. С. 353–477.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами переводов на русский и европейские языки; под ред. В.А. Жучкова. М.: Наука, 1998.

Кант И. Метафизические первоначала учения о праве // Кант И. Сочинения на немец­ком и русском языках / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. V. Ч. 1. М.: Канон+, 2014. С. 17–475.

Кант И. Основоположение к метафизике нравов / Пер. с нем. А.К. Судакова // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. III. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 39–275.

Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. I. М.: Ками, 1994. С. 127–147.

Кржижановский С.Д. Жизнеописание одной мысли // Кржижановский С.Д. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 1. СПб.: Симпозиум, 2001. С. 139–146.

Кржижановский С.Д. Катастрофа // Кржижановский С.Д. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 1. СПб.: Симпозиум, 2001. С. 123–132

Кржижановский С.Д. Якоби и «Якобы» // Кржижановский С.Д. Собрание сочинений: в 5 т. Т. 1. СПб.: Симпозиум, 2001. С. 107–122.

Круглов А.Н. «Вашего Импер. Величества всеподданнейший раб Иммануил Кант»: о некоторых трудностях перевода письма Канта к царице Елизавете Петровне // Transfer – Kultur – Akteur. Сборник статей к 60-летию Дирка Кемпера / Под ред. Н.А. Бакши, А.И. Жеребина, И. Перцген, Э. Шоре. М.: РГГУ, 2019. С. 197–203.

---

Круглов А.Н., Саликов А.Н., Жаворонков А.Г. Ранние биографии Канта и их значение для понимания его философии // Историко-философский ежегодник. 2023. Т. 38. С. 205–252.

Мысли Иммануила Канта, выбранные Л.Н. Толстым / Пер. с нем. С.А. Порецкого; общ. ред., предисл., примеч. А.Н. Круглова. М.: Канон+, 2020.

Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение / Пер. с нем. // Фихте И.Г. Сочинения: в 2 т. Т. 1 / Сост. и примеч. В. Волжского. СПб.: Мифрил, 1993. С. 443–476.

Хинске Н. Первоначальная интуиция и [дальнейшая] догматизация. Кантово различение между «учиться философии» и «учиться философствовать» и его предыстория. Про­граммная идея самостоятельного мышления // Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логических работ Канта; Без примечаний: афо­ризмы / Пер. с нем.; под ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Культурная революция, 2007. С. 59–81.

Adickes E. German Kantian Bibliography. Würzburg: «Journalfranz» Liebing, 1970.

Christian August Crusius (1715–1775): Philosophy between Reason and Revelation / Еd. by F. Grunert, A. Hahmann, G. Stiening. Berlin: Walter de Gruyter, 2021.

Hinske N. Kants Begriff der Antinomie und die Etappen seiner Ausarbeitung // Kant-Studien. 1966. Bd. 56. S. 485–496.

Hinske N. Kants Begriff der Antithetik und seine Herkunft // Archiv für Begriffsgeschichte. 1972. Bd. 16. S. 48–59.

Hinske N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreißigjährige Kant. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1970.

Kant I. Naturrecht Feyerabend / Hrsg. von G. Sadun Bordoni. Stuttgart-Bad Cannstatt: from­mann-holzboog, 2024.

Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XXV: Vorlesungen über die Anthropologie / Bearb. von R. Brandt, W. Stark. Berlin: Walter de Gruyter, 1997.

Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XXVI. 1–2: Vorlesungen über Physische Geographie / Bearb. von W. Stark in Zusammenarbeit mit R. Brandt. Berlin: Walter de Gruyter, 2009–2020.

Lenk H. Wozu Philosophie. Eine Einführung in Frage und Antwort. München: Piper, 1974.

Schneiders W. Das Bild der Philosophie // Schneiders W. Hoffnung auf Vernunft. Aufklärungs­philosophie in Deutschland. Hamburg: Meiner, 1990. S. 49–110.

Tonelli G. Das Wiederaufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant während der Entstehung der «Kritik der reinen Vernunft» // Archiv für Begriffsgeschichte. 1964. Bd. 9. S. 233–242.

Wozu Philosophie? Stellungnahmen eines Arbeitskreises / Hrsg. von H. Lübbe. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1978.

The “light” and “darkness” of Kant and Kant studies

Alexei N. Krouglov

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaja Pl., Moscow, 125047, Russian Federa­tion; e-mail: akrouglov@mail.ru

In the anniversary year of 2024, the question has repeatedly arisen regarding the reasons for turning to I. Kant and maintaining interest in his philosophy. First, Kant has long been an integral element of Russian culture, and as a historical figure he continues to captivate the general public. Second, Kant holds a central position in the modern philosophical tra­dition, which cannot be overlooked by those who align with its basic principles and as­sumptions. Kant, as a philosopher, presents several “illuminating” aspects: his under­standing of individual dignity, his “redemption” of human freedom, his critical method, and his reflection on the potential and limits of human cognition. However, the “darker” aspects of Kantian philosophy include such issues as his problematic views on race, his segregationist interpretation of “mankind”, and his stance on the role and suffrage

of women. Kant studies, as a specialized branch of historical and philosophical scholar­ship, has achieved remarkable progress in clarifying various Kantian positions. Exam­ples of groundbreaking contributions include the works of G. Tonelli, N. Hinske, and W. Stark. Nevertheless, the immense volume of research literature on Kant makes com­prehensive navigation challenging. Additionally, the increasing Anglicization of contem­porary Kant studies has marginalized significant contributions in other languages. De­spite the extensive translation efforts of Russian Kant studies, a noticeable number of translation issues have accumulated in Kant’s Russian-language texts. Cooperation with translators of Kant’s works into other Slavic languages could serve as an underuti­lized resource for further improving the quality of Kant’s translations into Russian.

Keywords: Kant, Kantian studies, Russian Kant Studies, mankind, humanity, Russian li­terature, Kant’s translations

For citation: Krouglov, A.N. “‘Svet’ i ‘t’ma’ Kanta i kantovedeniya” [The ‘light’ and ‘darkness’ of Kant and Kant studies], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 23–33. (In Russian)

References

Adickes, E. German Kantian Bibliography. Würzburg: “Journalfranz” Liebing, 1970.

Blok, A.A. “‘Sizhu za shirmoj…’” [‘I am sitting behind a screen…’], in: A.A. Blok, Polnoe so­branie sochinenii i pisem [Complete Works and Letters], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1997, p. 162. (In Russian)

Fichte, J.G. “Pervoe vvedenie v naukouchenie” [First introduction to Science of Knowledge], in: J.G. Fichte, Sochineniya [Works], Vol. 1, ed. by V. Volzhskii. St. Petersburg: Mifril Publ., 1993, pp. 443–476. (In Russian)

Grunert, F., Hahmann, A. & Stiening, G. (eds.) Christian August Crusius (1715–1775): Philoso­phy between Reason and Revelation. Berlin: Walter de Gruyter, 2021.

Herder, J.G. Idei k filosofii istorii chelovechestva [Ideas to the philosophy of the history of mankind], transl. by A.V. Mikhailov. Moscow: Nauka Publ., 1977. (In Russian)

Hinske, N. “Kants Begriff der Antinomie und die Etappen seiner Ausarbeitung”, Kant-Studien, 1966, Bd. 56, S. 485–496.

Hinske, N. Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreißigjährige Kant. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1970.

Hinske, N. “Kants Begriff der Antithetik und seine Herkunft”, Archiv für Begriffsgeschichte, 1972, Bd. 16, S. 48–59.

Hinske, N. “Pervonachal’naya intuiciya i <dal’nejshaya> dogmatizaciya. Kantovo razlichenie mezhdu ‘uchit’sya filosofii’ i ‘uchit’sya filosofstvovat’’ i ego predystoriya. Programmnaya ideya samostoyatel’nogo myshleniya” [Initial intuition and <further> dogmatization. Kant’s distinction between ‘learning to philosophize’ and ‘learning to philosophize’ and its background. Program idea of independent thinking], in: N. Hinske, Mezhdu Prosveshche­niem i kritikoi razuma: etyudy o korpuse logicheskih rabot Kanta; Bez primechanii: aforizmy [Between Enlightenment and Criticism of Reason: Etudes on Kant’s corpus of logical works; Without notes: aphorisms], ed. by N.V. Motroshilova. Moscow: Kul’tur­naya revolyuciya Publ., 2007, pp. 59–81. (In Russian)

Kant, I. “K vechnomu miru” [Toward Eternal Peace], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. I, ed. by N.V. Motroshilova, B. Tuschling. Moscow: Kami Publ., 1994, pp. 353–477. (In Russian)

Kant, I. “Metafizicheskie pervonachala ucheniya o prave”, in: I. Kant, Sochineniya na ne­meckom i russkom yazykah [Works in German and Russian], Vol. V, 1, ed. by N.V. Mo­troshilova, B. Tuschling. Moscow: Kanon+ Publ., 2014, pp. 17–475. (In Russian)

Kant, I. “Osnovopolozhenie k metafizike nravov” [Groundwork for a metaphysics of morals], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Rus­sian], Vol. III, ed. by N.V. Motroshilova, B. Tuschling. Moscow: Moskovskii filosofskii fond Publ., 1997, pp. 39–275. (In Russian)

Kant, I. “Otvet na vopros: chto takoe prosveshchenie?” [The answer to the question: what is
enlightenment?], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works
in German and Russian], Vol. I, ed. by N.V. Motroshilova, B. Tuschling. Moscow: Kami Publ., 1994, pp. 127–147. (In Russian)

Kant, I. Gesammelte Schriften, Bd. XXV: Vorlesungen über die Anthropologie, bearb. von R. Brandt, W. Stark. Berlin: Walter de Gruyter, 1997.

Kant, I. Gesammelte Schriften, Bd. XXVI, 1–2: Vorlesungen über Physische Geographie, bearb. von W. Stark in Zusammenarbeit mit R. Brandt. Berlin: Walter de Gruyter, 2009–2020.

Kant, I. Iz rukopisnogo naslediya (materialy k ‘Kritike chistogo razuma’, Opus postumum) [From the manuscript heritage (materials for ‘Critique of Pure Reason’, Opus postumum)], ed. by V.A. Zhuchkov. Moscow: Nauka Publ., 2000. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], transl. by N.O. Lossky, with variant translations into Russian and European languages; ed. by V.A. Zhuchkov. Moscow: Nauka Publ., 1998. (In Russian)

Kant, I. Naturrecht Feyerabend, hrsg. von G. Sadun Bordoni. Stuttgart-Bad Cannstatt: from­mann-holzboog, 2024.

Kruglov, A.N. “‘Vashego Imper. Velichestva vsepoddannejshii rab Immanuil Kant’: o nekoto­ryh trudnostyah perevoda pis’ma Kanta k carice Elizavete Petrovne” [‘Your Imperial. Your Imperial Majesty’s most obedient servant Immanuel Kant’: about some difficulties in translating Kant’s letter to Tsarina Elizabeth Petrovna], Transfer – Kultur – Akteur. Sbornik statej k 60-letiyu Dirka Kempera [Transfer – Kultur – Akteur. Collection of arti­cles for the 60th anniversary of Dirk Kemper], ed. by. N.A. Bakshi, A.I. Zherebin, I. Pörz­gen, E. Chauré. Moscow: RGGU Publ., 2019, pp. 197–203. (In Russian)

Kruglov, A.N., Salikov, A.N. & Zhavoronkov, A.G. “Rannie biografii Kanta i ih znachenie dlya ponimaniya ego filosofii” [Early biographies of Kant and their significance for under­standing his philosophy], Istoriko-filosofskij ezhegodnik, 2023, Vol. 38, pp. 205–252. (In Russian)

Krzhizhanovskii, S.D. “Katastrofa” [Disaster], in: S.D. Krzhizhanovskii, Sobranie sochine­nii [Collected Works], Vol. 1. St. Petersburg: Simpozium Publ., 2001, pp. 123–132. (In Russian)

Krzhizhanovskii, S.D. “Yakobi i ‘Yakoby’” [Jacobi and ‘Allegedly’], in: S.D. Krzhizhanovskii, Sobranie sochinenii [Collected Works], Vol. 1. St. Petersburg: Simpozium Publ., 2001, pp. 107–122. (In Russian)

Krzhizhanovskii, S.D. “Zhizneopisanie odnoi mysli” [Life of a thought], in: S.D. Krzhi­zhanovskii, Sobranie sochinenii [Collected Works], Vol. 1. St. Petersburg: Simpozium Publ., 2001, pp. 139–146. (In Russian)

Lenk, H. Wozu Philosophie. Eine Einführung in Frage und Antwort. München: Piper, 1974.

Lübbe, H. (Hg.) Wozu Philosophie? Stellungnahmen eines Arbeitskreises. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1978.

Porecky, S.A. (tr.) & Kruglov, A.N. (ed.) Mysli Immanuila Kanta, vybrannye L.N. Tol­stym [Thoughts of Immanuel Kant, selected by L.N. Tolstoy]. Moscow: Kanon+, 2020. (In Russian)

Schneiders, W. “Das Bild der Philosophie”, in: W. Schneiders, Hoffnung auf Vernunft. Aufklä­rungsphilosophie in Deutschland. Hamburg: Meiner, 1990, S. 49–110.

Tonelli, G. “Das Wiederaufleben der deutsch-aristotelischen Terminologie bei Kant während der Entstehung der ‘Kritik der reinen Vernunft’”, Archiv für Begriffsgeschichte, 1964, Bd. 9, S. 233–242.

П.В. Резвых

Кант и современность:
что мы еще можем сделать друг для друга?

Резвых Петр Владиславович – доцент Школы философии и культурологии факультета гу­манитарных наук. Национальный исследовательский университет «Высшая школа эконо­мики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Басманная, д. 21, стр. 4; е-mail: prezvykh@hse.ru

В статье ставится вопрос, какие аспекты кантовской философии являются наиболее актуальными для современных философских и публичных дискуссий. Автор выде­ляет в наследии Канта три наиболее актуальных комплекса идей: критическое огра­ничение сферы компетенций научного познания; формальное обоснование морали без опоры на принцип взаимности; осмысление религии исходя из выявления ан­тропологических условий ее возможности. Автор также дает оценку главных до­стижений кантоведения конца XX и начала XXI в., прежде всего в области тексто­логии с применением цифровых технологий и методов.

Ключевые слова: Кант, кантоведение, научное познание, мораль, религия

Для цитирования: Резвых П.В. Кант и современность: что мы еще можем сде­лать друг для друга? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 34–41.

1. Почему Кант важен для нас сегодня?

Попытку сформулировать ответ на первый вопрос я начну с одного очень общего соображения. Пожалуй, немного найдется фигур в истории мировой философии, о которых велись бы такие разнообразные и столь ожесточенные споры, как об Иммануиле Канте. Одни считают его филосо­фию вершинным достижением не только европейской, но и мировой мысли, другие – фатальным заблуждением, направившим западную философию по ложному пути; одни превозносят его как знатока человеческой природы, другие упрекают в приверженности к абстракциям и в оторванности от ре­альности; одни видят в его философским труде свидетельство смирения и самоограничения, другие – плод непомерной гордыни. Меняются оценки и аргументы, эпитеты и метафоры, однако, как здесь уже неоднократно от­мечали коллеги, вне зависимости от мировоззренческих предпочтений одно

оказывается совершенно невозможным – остаться к его мысли безразличным, пройти мимо, сделать вид, будто Канта и его философии вовсе не было в ис­тории. А.Н. Круглов остроумно сравнил кантовскую философию с цен­тральным транспортным узлом, миновать который невозможно. Немецкий психолог Освальд Кюльпе прибег в свое время к другой, не менее удачной метафоре: Кант – это «коэффициент, который всем приходится применять в своих расчетах»1.

Почему же философия Канта остается неизменно актуальной? Почему вот уже более двух столетий мы вновь и вновь возвращаемся к его размыш­лениям и находим в них что-то важное для нас?

Сам Кант говорит в «Критике чистого разума» о двух разных понятиях философии – «школьном» и «мировом». Согласно школьному понятию фи­лософия – это «система познания, исследуемого лишь в качестве науки, и притом [в этом исследовании] нацеленного только на систематическое единство этого знания». Согласно же мировому понятию она есть «наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого ра­зума». В отличие от школьного, затрагивающего те или иные групповые ин­тересы ученых или специалистов-практиков, мировое понятие философии «касается того, что интересует каждого», а именно предназначения человека и тех целей, которых необходимо достичь для осуществления этого предна­значения, так что, согласно мировому понятию, философ – это не «виртуоз разума», не тот, кто просто хорошо владеет техническими приемами рас­суждения, а «законодатель человеческого разума», учитель, способный определить цели человеческого существования2. И хотя называть самого се­бя таким учителем, замечает Кант, «было бы чересчур смело», тем не менее «идея его законодательства встречается во всяком человеческом разуме», и философ, сознавая все свое несовершенство, все же призван «держаться исключительно этой идеи»3.

Мне кажется, Кант привлекает к себе пытливые умы именно тем, что в полной мере отдает должное обеим сторонам философии. Как никто дру­гой, он строго следует требованию систематичности, последовательности, обоснованности, логической стройности и полноты. Чтение его сочинений, написанных на очень сложном специальном языке, требует дисциплины, терпения и усердия, и многое в них доступно и интересно только сравни­тельно узкому кругу профессионалов. Однако вместе с тем Кант никогда не теряет из виду вопросы, волнующие каждого человека: «Что в моем зна­нии о мире и о себе по-настоящему достоверно?», «Чем я должен руковод­ствоваться, решая, как правильно поступить в той или иной жизненной си­туации?», «Почему нас так привлекает и завораживет красота?», «В чем ценность и значение человеческой жизни, если человек рано или поздно должен умереть?», «Движется ли человечество в своей истории к лучшему или к худшему?». Углубляясь в анализ и тщательно прорабатывая детали ар­гументации, Кант все время помнит (и напоминает своим читателям), что вся эта скрупулезная работа в конечном счете направлена на решение имен­но таких, казалось бы, простых, но на самом деле очень трудных вопросов.

---

Со стороны формы эта особенность кантовского мышления выражается в том, что он одновременно и утверждает, и проблематизирует столь важ­ный для философии Нового времени императив системности знания. В этом отношении очень показательно, что в дискуссионном поле современной
философии язык и проблематика кантовской мысли оказываются в равной мере притягательными и для так называемой «аналитической», и для так на­зываемой «континентальной» философии с их принципиально разным по­ниманием «научности» философии. Кант, с одной стороны, сознательно строит свою философию именно как систему, стараясь плотно пригнать друг к другу ее элементы, а с другой стороны, всякий раз обнаруживает, что внутренняя связь между ними в конечном счете упирается в неизвестное, в то, что всегда остается в слепом пятне. Кант отнюдь не маскирует такие смысловые разрывы, но, напротив, делает их заметными.

Но дело не только в этом. Думаю, главная черта кантовской фило­софии, делающая ее одновременно притягательной и беспокоящей нас,
состоит в том, что в своих размышлениях о назначении человека он соеди­няет стремление к утверждению высокого идеала, определяющего это на­значение, с трезвым сознанием того, насколько далеко человек в своем фактическом состоянии отстоит от этого идеала и какой долгий и терни­стый путь лежит перед ним. Это проявляется во всех проблемных обла­стях его философии. Как существо познающее человек неизменно устрем­лен к тому, чтобы раздвинуть свое познание за границы возможного опыта, но может бесконечно расширять его только в этих границах, позна­вая в вещах только то, что соразмерно его ограниченным познавательным способностям. Как существо практическое человек призван к тому, чтобы всеобщий нравственный закон сделался единственным основанием его по­ступков, но изначальная наклонность к злу в человеческой природе приви­вает к его добрым задаткам разнообразные пороки, так что к полноте нравственного совершенства он может только бесконечно приближаться. Как существо общественное человек предназначен к тому, чтобы вступить в отношение этического общежития со всеми людьми и достичь вечного мира, однако, как замечает Кант, «на той ступени культуры, на которой че­ловеческий род все еще находится, война является неизбежным средством ее дальнейшего развития; и только вместе с достижением совершенной культуры (Бог ведает когда), и исключительно благодаря ей постоянный мир только и стал бы для нас возможным и благотворным»4. Канту равно чужды и мизантропический пессимизм, и прекраснодушный филантропи­ческий утопизм. Триста лет, прошедшие со дня его рождения, дали нам предостаточно примеров того, к каким неисчислимым бедам приводят обе эти крайности в понимании человеческой природы. Вот почему мы всякий раз возвращаемся к Канту, пытаясь понять, можно ли если не вовсе избе­жать подобных бед, то по крайней мере хоть сколько-нибудь им противо­действовать.

Позволю себе и несколько более частных замечаний.

Если говорить о теоретической философии Канта, то нельзя, мне кажет­ся, не отметить, что объявленный им коперниканский переворот, неодно­кратно упомянутый в сегодняшней дискуссии, отнюдь не является ныне чем-то само собой разумеющимся, чем-то, с чем наши современники были бы

---

вынуждены считаться как с необратимо свершившимся фактом. Напротив, в современной философии нет недостатка как в сознательных попытках отыграть его назад (достаточно вспомнить широковещательные манифесты борьбы с «корреляционизмом»), так и в неотрефлектированном стремлении ставить и обсуждать фундаментальные философские проблемы на основе эмпирических результатов, часто даже и вовсе не задаваясь вопросом о неустранимых предпосылках, лежащих в основе самой возможности эм­пирического исследования. Несомненные успехи в применении эксперимен­тальных методов, к примеру, в области так называемых нейронаук, только укрепляют и усиливают последнюю тенденцию. В этом контексте кантов­ский критицизм по-прежнему остается важнейшей инстанцией, предостере­гающей науку от любого поспешного редукционизма и всякий раз напо­минающей, что легитимность ее притязаний на решение тех или иных вопросов имеет границы, определяемые не извне, а изнутри, исходя из ее собственных необходимых допущений.

Многие коллеги говорили здесь об особой актуальности кантовской практической философии, и с этим я, конечно, тоже соглашусь. Главную причину, по которой именно кантовский инструментарий вновь и вновь ока­зывается востребованным в современных этических дискуссиях, на мой взгляд, очень точно указал замечательный немецкий философ Ханс Йонас в своей знаменитой книге «Принцип ответственности»: поскольку совре­менная техническая цивилизация создает условия, при которых последствия действий отдельного человека или группы людей простираются далеко за пределы общего жизненного мира, разделяемого ими с другими людьми (как в пространственном, так и во временном отношении), мы не можем бо­лее при определении моральных оснований наших действий опираться на принцип взаимности (в форме ли золотого правила этики или в какой-то иной форме). Йонас сформулировал эту мысль еще в конце 1970-х гг., когда многое из того, что ныне стало реальностью, воспринималось как алармист­ские фантазии, и уже тогда отмечал, что основой новой этики, в которой техническая цивилизация определенно нуждается, может стать только новая модификация категорического императива, сохраняющая все сильные сто­роны различных кантовских его версий и лишенная их многократно обсуж­давшихся недостатков. Думаю, сегодня проблема эта гораздо очевиднее и острее, чем тогда, и не только в связи с экологической и биоэтической проблематикой, но также и в связи со стремительным развитием информа­ционных технологий.

Может быть, это прозвучит неожиданно, но мне кажется, что новую ак­туальность приобретают в современных условиях не только центральные идеи первых двух «Критик», но и поздние кантовские размышления, посвя­щенные религии. Долгое время доминировало убеждение, что главным в кантовской трактовке религии является развитая им в этических сочине­ниях и, в общем, вполне типичная для Просвещения концепция разумной веры, в основе которой лежат универсальные моральные принципы. Это предполагает, что именно мораль служит общим знаменателем для много­различных исторически сформировавшихся религий и делает возможным конструктивный диалог между ними. Отсюда, однако, вовсе не следует, что исторически обусловленное содержание религии, выходящее за рамки мо­ральных постулатов, является, по мысли Канта, чем-то случайным, необяза­тельным, чем-то, чего могло бы и не быть. Напротив, в «Религии в границах

одного только разума» и других относительно поздних сочинениях Кант весьма последовательно и убедительно обосновывает необходимость и са­мостоятельную значимость религии в ее отличии от рациональной морали, показывая, что она связана с фундаментальными антропологическими кон­стантами (в частности, с тем, что он называет «коренным злом в человече­ской природе»). Вопреки многократно предпринимавшимся усилиям при­дать этим кантовским рассуждениям маргинальный характер, рассматривая их просто как попытку рациональной легитимации христианской догмати­ки, мы сегодня все острее осознаем, что без поиска подобных антропологи­ческих констант едва ли возможно получить внятный ответ на вопрос, по­чему, с одной стороны, в обществе, охваченном, казалось бы, процессом неуклонной секуляризации, институционализированная религия не только продолжает существовать, но и порождает все новые и новые вызовы для секулярной культуры, а, с другой стороны, внутри самого секулярного об­щества с завидным постоянством возникают различные субституты и сур­рогаты такой религии.

2. «Свет» и «тьма» кантоведения

Конечно, при попытках как-то оценить успехи и дефициты кантоведе­ния, мне, как и другим коллегам, трудно отделаться от мысли, что при ги­гантском перепроизводстве кантоведческой продукции практически невоз­можно претендовать на сколько-нибудь полный обзор исследовательского ландшафта. К тому же обо многом коллеги уже сказали. Однако я попыта­юсь добавить ко всему, что было отмечено, несколько своих соображений. Они, на первый взгляд, больше сосредоточены на «букве» кантовского уче­ния, но имеют, как мне кажется, самое принципиальное значение и для по­нимания его «духа».

Одним из важнейших завоеваний кантоведения в последние несколько десятилетий и в источниковедческом, и в герменевтическом плане является, на мой взгляд, то, что кантовская философия, при ее каноническом статусе, который, в общем, не подвергается сомнению, и при ее эксплицитно за­явленных притязаниях на системность, предстала глазам исследователей не как законченный продукт, а как work in progress. Этому способствовали и тщательное текстологическое исследование сочинений, опубликованных Кантом при жизни, и обработка и издание неопубликованных рукописных материалов, и введение в оборот немалого числа так называемых текстов «второй руки» (прежде всего слушательских записей кантовских лекций, на важность изучения которых обратила внимание Л.Э. Крыштоп). Мне ка­жется, все это не только помогло прояснить позиции и аргументы Канта по тем или иным частным философским вопросам, но и позволило, загля­нув в лабораторию кантовской мысли, увидеть, что и после публикации
своих главных трудов он продолжал ставить под вопрос свои наиболее ра­дикальные новации (в частности, знаменитый тезис о недоступности нам интеллектуального созерцания), корректировать свои аргументы и выводы с учетом критических возражений оппонентов, модифицировать свой кон­цептуальный аппарат, экспериментировать с терминологией, заново пере­определять соотношение между различными философскими субдисцип­линами. Благодаря этому существенно изменился сам образ кантовской

философии в целом: она стала более живой, внутренне подвижной, прони­занной внутренними напряжениями.

Разумеется, этому во многом способствовали технические новации, прежде всего применение цифровых инструментов и соответствующих ме­тодик. К примеру, такие ресурсы, как Das Bonner Kant-Korpus или Kant-Edi­tion Берлин-Брандербургской Академии наук, открыли исследователям со­вершенно новые возможности: навигация и сквозной поиск по текстам, сбор статистических данных, сравнение факсимиле рукописного текста с транскрипцией, выявление и соотнесение друг с другом различных хроно­логических слоев внутри одного текста и т.п. Благодаря этому существенно изменилось наше восприятие кантовского наследия – мы теперь можем ви­деть его во внутренней динамике, в становлении, в многообразии интертек­стуальных связей.

Достижения цифровизации существенно изменили не только образ са­мой кантовской философии, но и наше понимание ее места в хронологиче­ски близком ей историко-идейном контексте. Так, восприятие и оценка ран­ней рецепции кантовских идей долгое время находились под сильным влиянием определенного представления об иерархии значимости авторов и текстов, ее представляющих: на первый план выдвигались те, что оказа­лись значимыми постфактум для формирования определенных тенденций, оцененных как важные позднейшей историографией (например, те, кто по­влиял на формирование раннего идеализма, как Г.Э. Шульце, С. Маймон или К.Л. Рейнгольд), тогда как другие (например, многочисленные проте­стантские теологи) оказывались оттесненными на периферию внимания. Дигитализация огромного числа малоизвестных текстов, так или иначе от­ражающих реакции современников на кантовские труды (включая материа­лы периодики), дает возможность скорректировать эту картину, посмотреть на восприятие Канта современниками, не разделяя его читателей, будь то адепты или критики, на «выдающихся» и «заурядных». Я думаю, это помог­ло преодолеть стереотипы, так или иначе заложенные еще неокантианской историографией, и посмотреть на рецепцию Канта в конце XVIII – начале XIX в. не как на последовательное развитие, направляемое какой-то телео­логией, а как на процесс одновременной кристаллизации множества конку­рирующих друг с другом форм осмысления кантовской проблематики в пер­воначально очень диффузной и слабо дифференцированной медийной среде. Впрочем, тут сыграло свою роль и то, что к использованию новых возможностей историки философии оказались подготовленными методоло­гической рефлексией, отчасти опередившей техническое развитие: в частно­сти, применение цифровых инструментов дало возможность прояснить при­менительно к кантовской философии вопрос, поставленный в общей форме в рамках методологической программы Begriffsgeschichtе: в какой мере в кантовских текстах можно увидеть симптомы или эффекты изменения ис­торической семантики используемых им ключевых понятий и какие след­ствия это имеет для понимания их содержания?

Впрочем, думаю, что результаты, достигнутые в ходе текстологической работы с опорой как на традиционные «аналоговые», так и на цифровые ме­тоды, порождают новые концептуальные вызовы и новые исследователь­ские задачи, с которыми современное кантоведение только начинает кон­фронтировать, и мне кажется, что в кантоведческом исследовательском сообществе это пока еще слабо осознается. На мой взгляд, это связано с тем

парадоксальным обстоятельством, что кантоведение, будучи очень воспри­имчивым к техническим инновациям и активно вовлеченным в их использо­вание, концептуально остается глубоко консервативным. К примеру, очень показательно, что, говоря о важности изучения кантовских лекционных кур­сов, информацию о которых дают нам слушательские записи, прежде всего указывают на то, что это помогает прояснить те или иные содержательные моменты в кантовских авторизованных текстах, восстановить лакуны и при­дать кантовским построениям бóльшую когерентность. То есть исходным остается заложенное еще в XIX в. и лежащее в основе критической тексто­логии представление о том, что творчество того или иного автора (в данном случае философия Канта) – это смысловое целое, где нет ничего случайно­го, где все так или иначе выражает авторскую волю, и главная задача иссле­дователя и интерпретатора – установить, в чем именно эта авторская воля заключалась. Это предубеждение препятствует постановке других вопросов, обращенных к текстам «второй руки»: например, о соотношении письменно­го и устного слова как средств выражения философского содержания, о взаи­мосвязи экзотерического и эзотерического в каждом из этих способов выра­жения, о смысловой поливалентности философского высказывания и т.п. Новаторские методы критической филологии, апробированные в 1970–
1980-е гг. применительно к художественным текстам (достаточно вспомнить инициированное Дитрихом Заттлером франкфуртское издание сочинений Гёльдерлина), ждут своего применения и в кантоведении; первым шагом в этом направлении является предпринятое Берлин-Брандербургской Акаде­мией наук Opus postumum Online-Edition, где вместо конституированного «правильного текста» и «вариантов» читателю предлагается дипломатиче­ская транскрипция, не навязывающая тексту определенной иерархии. Здесь, как мне кажется, у так называемой кантофилологии есть значительный
потенциал методологического обновления, которое, несомненно, повлечет за собой и изменение стратегий философской интерпретации Канта.

Российское кантоведение тоже, я уверен, не останется в стороне от это­го процесса. Более того, некоторые его достижения последних трех деся­тилетий, в частности, в том, что касается работы с переводами, даже пред­восхитили вызовы, о которых я говорил выше. К примеру, осмысление полуторавекового опыта русских переводов «Критики чистого разума», предпринятое В.А. Жучковым, воплотилось в замечательном издании 1999 г., которое вместо единой, якобы наилучшей и наиболее консистентной рус­ской версии этого сочинения предоставляет читателю текст, позволяющий сразу обозреть множество вариантов перевода проблемных и трудных мест, оценить достоинства и недостатки каждого из них и таким образом соста­вить собственное представление о многообразии смысловых потенций, за­ложенных в немецком источнике. Фактически мы имеем дело с опытом пе­ревода-гипертекста, аккумулирующего в себе одновременно и смысловую поливалентность оригинала, и историю его переводческой рецепции внутри русского языка. Впрочем, подобный опыт был бы невозможен без масштаб­ного русскоязычного синтеза всех важнейших достижений традиционной кантофилологии, результатом которого стало многократно упомянутое дву­язычное собрание под редакцией Н.В. Мотрошиловой, чрезвычайно нагляд­но демонстрирующее и преимущества, имеющиеся у русского переводчика Канта по сравнению, скажем, с английским или французским, и колоссаль­ные трудности, испытываемые им при передаче тех или иных смысловых

связей. Выпущенные к 300-летнему юбилею Канта новые переводы дают основание надеяться на то, что переосмысление кантовского наследия на русском языке будет продолжаться и станет мощным стимулом для пло­дотворных содержательных дискуссий об актуальности кантовских идей для современности.

Список литературы

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. I / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М.: Kами, 1994.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Ч. 1 / Под ред. Н.В. Мотрошило­вой и Б. Тушлинга. М.: Наука, 2006.

Külpe O. Festrede zur Kant-Feier der Würzburger Universität am 12. Februar 1904 // Immanuel Kant zu ehren / Hrsg. von J. Kopper, R. Malter. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974. S. 174–200.

Kant and modernity:
what else can we do for each other?

Petr V. Rezvykh

National Research University ‘Higher School of Economics’ (HSE University). 21/4 Staraya Bas­mannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation; e-mail: prezvykh@hse.ru

The issue raises the question: which aspects of Kant’s philosophy are especially actual for contemporary philosophical and public discussions? The author specifies three com­plexes of ideas which are the most actual: critical limitation of the competence sphere of scientific knowledge; formal grounding of moral without reference to the principle of reciprocity; explanation of religion through the search for its anthropological condi­tions of possibility. The author also evaluates the main achievements and deficits of Kant studies in the end of 20th – the beginning of 21st century precisely on the field of textology and edition by using digital technologies and methods.

Keywords: Kant, Kant studies, scientific knowledge, morality, religion

For citation: Rezvykh, P.V. “Kant i sovremennost’: chto my eshche mozhem sdelat’ drug dlya druga?” [Kant and modernity: what else can we do for each other?], Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 34–41. (In Russian)

References

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in Russian and German], Vol. I, ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Kami Publ., 1994. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in Russian and German],
Vol. II, Pt. 1, ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Nauka Publ., 2006. (In Russian)

Külpe, O. “Festrede zur Kant-Feier der Würzburger Universität am 12. Februar 1904”, Im­manuel Kant zu ehren, hrsg. von J. Kopper, R. Malter. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, S. 174–200.

Л.Э. Крыштоп

Кант и современное кантоведение:
достижения и перспективы*

Крыштоп Людмила Эдуардовна – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук. Российский университет дружбы народов им. Патриса Лумумбы (РУДН им. Патриса Лумумбы). Российская Федера­ция, 117198, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: kryshtop-le@rudn.ru

В статье рассматриваются две темы – значимость кантовской философии сегодня и перспективы развития российского кантоведения. Первая часть статьи кратко освещает некоторые аспекты значения кантовской философии в современном мире и для современного мира. К таким аспектам в первую очередь автор статьи относит коперниканский переворот и кантовскую априористскую этику. Коперниканский переворот оказал существенное влияние на последующее развитие теории позна­ния, а также и на другие области философского познания, такие как философия ре­лигии и философская теология. В статье рассматривается трансцендентальная тео­логия К. Ранера, сформировавшаяся под влиянием кантовской философии и легшая в основание концепции «анонимного христианина». Кантовская этика отстаивает позицию, согласно которой имеется универсальная, не зависящая от человека мо­ральная норма, которой человек должен следовать с безусловной необходимостью. Такая позиция противостоит развитию различных форм консеквенциализма и осо­бенно важна в современных дебатах по проблемам прикладной этики. Вторая часть статьи представляет краткий обзор достижений российского кантоведения в обла­сти переводов кантовских сочинений. На данный момент на русский язык переве­дены все печатные работы Канта. Некоторые из них имеются в нескольких разных вариантах перевода. В то же время автор статьи обращает внимание на то, что боль­шое значение для современного кантоведения имеет изучение лекционного на­следия Канта. Записи кантовских лекций способны прояснить целый ряд «темных мест» во всех областях кантовской философии. Хотя некоторые записи лекционных курсов Канта переведены на русский язык, работа в этом направлении должна быть продолжена. В особенности важны на данном этапе развития мирового кантоведе­ния изучение и перевод манускрипта «Естественное право Файерабенда».

Ключевые слова: Кант, кантоведение, этика, коперниканский переворот, лекцион­ные записи, естественное право, философия права

---

Для цитирования: Крыштоп Л.Э. Кант и современное кантоведение: достижения и перспективы // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С.  42–52.

Юбилейный год Канта, который с таким размахом праздновался не только на родине мыслителя в Калининграде, но и по всей стране, в очередной раз привлек внимание широкой философской общественности к фигуре ке­нигсбергского мыслителя и его великому творческому наследию. Этот год также ознаменовал собой очередную веху в развитии исследований Канта, как во всем мире, так и в России, и стал хорошим поводом для того, чтобы подвести некоторые итоги и наметить направления дальнейшего развития. Именно этому и хотелось бы уделить внимание в этой небольшой обзорной статье. В первой ее части будут кратко освещены некоторые аспекты непре­ходящего значения кантовского философского наследия. Вторая ее часть бу­дет скорее устремлена в будущее, представляя небольшой обзор достиже­ний отечественного кантоведения и тех целей, которые, как хотелось бы надеяться, будут достигнуты в будущем.

Значение Канта и его идей для современного мира

Вряд ли кто-то будет спорить с тем, что кантовская философия облада­ет непреходящим значением. Кант оказал огромное влияние практически на все сферы развития философского познания. Однако ключевым его от­крытием, корнем многих свершившихся затем в философии изменений, как кажется, является все же его «коперниканский переворот».

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (1787) Кант выдвигает гипотезу о том, что не знания должны сообразовываться с предметами, а, напротив, предметы должны сообразовываться с нашим познанием (B XVI; АА 3, 11–12)1. Это и послужило основанием для учения об априорных формах, которые он выделяет во всех познавательных способ­ностях человека. Конечно, сами эти формы в чистом виде мало кем сегодня используются. Вряд ли можно найти хоть одну современную эпистемологи­ческую теорию, которая отстаивала бы позицию, согласно которой имеется только две формы чувственного восприятия или только двенадцать рассу­дочных категорий. Однако само кантовское предположение о том, что не субъект сообразуется с внешними объектами, а, напротив, внешние объекты сообразуются с субъектом, а точнее, определенными его особенностями, получило дальнейшее и весьма продуктивное развитие. В различных на­правлениях философской мысли на разный манер пытаются установить те факторы, которые оказывают воздействие на особенности восприятия инди­вида и которые могут быть самыми различными – от неких трансценден­тальных структур до факторов психологических, культурных, историче­ских, институциональных и др. Хотя и различия современного подхода к данной проблеме с кантовским также видны невооруженным глазом. Если Кант исходил из базовой предпосылки об универсальности предлагае­мых им форм для всех людей, поскольку они люди, то сегодня мы уже давно перешли к поискам тех особенностей субъекта (причем как индивидуального,

---

так и коллективного), которые обуславливают культурные различия. В без­условных лидерах здесь оказывается язык, который приводит порой к очень существенным расхождениям не только в описании, но и в восприятии окружающей нас действительности у представителей разных культур.

В то же время широко понятый кантовский «коперниканский перево­рот» отразился на дальнейшем развитии не только теории познания, что вполне закономерно, но и на менее очевидных сферах. В частности, инте­ресное преломление кантовских идей мы находим в философии религии и теологии. Приведем в данном отношении лишь одну иллюстрацию. Транс­цендентальный идеализм Канта оказал в свое время немалое влияние
на К. Ранера. Во многом именно кантовская философия послужила отправ­ной точкой и своего рода вдохновением для построения им его трансцен­дентальной теологии, легшей в свою очередь в основание его концепции «анонимного христианина»2. В общих чертах подход Ранера можно описать следующим образом. Бог является трансцендентальной реальностью и как таковой не поддается категориальному описанию3. Он есть абсолютная тай­на, но открывает сам себя в своем самосообщении. Это сообщение человек способен воспринимать благодаря заложенным в него структурам открыто­сти трансцендентальному опыту, опыту восприятия трансцендентного. Сам этот опыт при этом является для человека конститутивным. Только откры­тость трансцендении (Богу) и установление личностного отношения с ней позволяет раскрываться человеческой экзистенции, придает человеческой жизни смысл. Опыт общения с трансцендентным и является основанием ре­лигиозности, какие бы конкретные формы выражения она ни принимала. Таким образом, выходит, что человек, поскольку он человек, по своей сущ­ности религиозен4.

Но для Ранера важен и иной аспект, в котором мы и усматриваем синтез подхода, заимствованного из кантовской трансцендентальной философии, с христианской верой. Эту структуру открытости трансцендентному в чело­века закладывает Бог, который в своем самосообщении открывается как Бог Троицы. И это самосообщение реализуется именно посредством второго ли­ца Троицы – Иисуса Христа, в предвечном Слове. Способность слышать это Слово (Божественное Откровение) коренится все в той же принципиальной трансцендентальной открытости человека. Таким образом, знает человек о христианской благой вести или нет, но она свершается в универсальной истории спасения, и каждый человек с самого рождения настроен на это
Божественное Откровение, так как способность его воспринять является неотъемлемой частью его человеческой сущности5. Но так как Бог в ко­нечном счете является тайной, недоступной определению при помощи име­ющихся в распоряжении человека средств (в том числе и языковых), пере­живаемый опыт встречи с Божиим Откровением может быть передан и истолкован по-разному. В конечном итоге это и находит свое отраже­ние в разнообразии религиозных верований. Сообщение Бога едино всем людям, и христианская благая весть – наиболее полное и адекватное его

---

воплощение, но оно не является единственным. Другими словами, имеется некое общее ядро Божьего Откровения, само по себе трансцендентальное, и есть различные формы его преломления в различных культурах и эпохах. Последнее и приводит нас к разнообразию исторических религий.

Еще одним важным аспектом кантовской мысли, не потерявшим своей актуальности и сегодня, является его учение о моральном законе, априор­ном, а следовательно, всеобщем и повелевающем с безусловной необходи­мостью. Уже во времена Канта это учение противостояло утилитаристским концепциям. С того времени прошло уже более двух столетий, утилитаризм плавно трансформировался в консеквенциализм, имеющий сегодня множе­ство различных изводов. Суть проблемы, однако, от этого не изменилась. И сегодня, как и во времена Канта, как философы-моралисты, так и обыч­ные обыватели задаются вопросом: что является моральным, а что нет
и каковы критерии, опираясь на которые мы могли бы отличить морально добрый поступок от поступка морально злого? Должны ли мы здесь ориен­тироваться на последствия, причиной которых прямо или косвенно стал наш поступок? Или же мы должны обращать внимание на какие-то иные критерии, какие-то определенные свойства самого нами совершаемого по­ступка? Или и вовсе достаточно одного лишь доброго намерения, а все остальное не имеет значения?

Кант предлагает нам держаться некой неизменной, не зависящей от са­мого человека и его желаний и потребностей моральной нормы. Такой под­ход может казаться чрезмерно жестким, но он помогает избежать многих опасностей, таких как превращение моральности в марионетку человека (отдельного индивида или даже всего общества). Кант исходит из того, что имеется некое добро как таковое. И не во власти человека изменить эту нор­му, решив в какой-то момент называть зло добром.

Угроза такой произвольности сегодня уже не кажется чем-то при­зрачным. Особенно острые дискуссии между сторонниками априористско­го подхода и сторонниками консеквенциализма разворачиваются в сфере проблем прикладной этики, в особенности тех, которые затрагивают во­просы жизни и смерти человека (моральная допустимость эвтаназии, абортов, смертной казни и др.). Конечно, существуют и другие, не-кантов­ские этические учения, также отстаивающие существование некой универ­сальной, не зависящей от человека моральной нормы, как, например, мо­ральные учения монотеистических религий, в частности христианства. Тем не менее религия уже давно стала для нас скорее делом личного выбо­ра. Ее голос хоть и раздается, но многие люди не готовы к нему прислуши­ваться. В этой ситуации кантовская этика, взывающая прежде всего к ра­зуму и не связанная напрямую ни с каким религиозным учением, обладает явным преимуществом.

Перспективы развития отечественного кантоведения
и продолжение работы по переводу лекционного наследия Канта

Изучение кантовской философии имеет в России давнюю и славную традицию. Ее истоки восходят еще к началу XIX в. При этом большое зна­чение всегда, и совершенно оправданно, играла переводческая деятель­ность, благодаря чему мы сейчас располагаем значительным количеством

переводов, большая часть которых выполнялась на самом высоком уровне. В случае основных печатных сочинений Канта нередко в нашем распоряже­нии имеется даже несколько переводов, у каждого из которых свои бес­спорные достоинства (впрочем, как и недостатки). В итоге сегодня можно с уверенностью сказать, что мы находимся в данном случае в очень непло­хом положении, так как далеко не все страны обладают таким разнообрази­ем переводов кантовских работ. Тем более далеко не везде мы видим про­должение работы по созданию переводов даже печатных сочинений, с учетом современных достижений мирового кантоведения.

В то же время, несмотря на весьма впечатляющие достижения, пред­ставляется, что в этой области еще многое предстоит сделать. И прежде все­го это относится к переводам лекционного наследия Канта и его черновых записей. Этот фронт работ хоть и не столь очевиден и вполне оправданно не может считаться первоочередным, тем не менее является крайне важным для продвижения вперед исследований кантовской философии. Несмотря на длительное развитие кантоведения, в нем по-прежнему остается целый ряд неразрешенных задач, которые принято называть «темными местами». Во многом эти проблемы рождаются из неточности, неоднозначности или словно бы «недосказанности» и отсутствия более подробных объяснений. Со всем этим мы часто сталкиваемся в кантовских печатных сочинениях.

В некоторых случаях, когда мы находим несколько версий рассмотре­ния одного и того же вопроса в разных сочинениях, такие расхождения до­статочно легко можно списать на изменения кантовской позиции с течением времени. Однако даже и такого рода ситуации порой оставляют у исследова­телей осадок некоторой непроясненности и туманности, так как не всегда удается понять, каким образом Кант переходит от одной версии решения во­проса к другой. Примером такой ситуации, пожалуй, могут служить две версии обоснования постулирования бессмертия души и бытия Бога, кото­рые мы видим в «Критике чистого разума» и в «Критике практического ра­зума». В «Критике чистого разума» Кант пишет, что «без какого-нибудь Бо­га и невидимого нам теперь мира, на который мы возлагаем надежды, прекрасные идеи нравственности вызывают, правда, одобрение и удивле­ние, но не служат мотивом намерений и их осуществления» (B 841 / A 813; AA 3, 527)6. При всех попытках толкования данного места сложно спо­рить с тем, что при дословном его прочтении оно оставляет возможность утверждать, что в данном случае Кант относит веру в Бога и бессмертие
души к обязательным условиям возможности действенности категориче­ского императива. А это в свою очередь давало на протяжении веков иссле­дователям повод говорить о пережитках эвдемонизма докритического пери­ода, с которыми мы здесь встречаемся7. Это место присутствует в первом издании «Критики чистого разума» и остается без изменений во втором из­дании этого сочинения. Однако в «Критике практического разума», т.е. ме­нее чем через год8, постулат бытия Бога и в еще большей степени постулат

---

бессмертия души предстают в видоизмененном виде, исключающем воз­можность приписывания Канту введения какой-либо гетерономности и эвде­монизма. При этом в самих печатных работках Канта мы не видим никакого намека на промежуточные стадии развития кантовской мысли в осмысле­нии этого вопроса. Обращение к лекционному наследию, и прежде всего к записям кантовских лекций по философскому учению о религии, позволя­ет восстановить эти отсутствующие звенья и сделать вывод о том, что меж­ду этими двумя вариантами нет противоречия. Напротив, версию второй «Критики» следует рассматривать как последовательное развитие заложен­ной еще в первой «Критике» идеи9.

В прояснении подобного рода «темных мест» часто полезны бывают за­писи лекционных курсов Канта и некоторые его черновые заметки. В дан­ном направлении в отечественном кантоведении также было сделано нема­ло. Основание работы в этом направлении было заложено уже давно. В частности, мы видим перевод лекций по логике (Йеше)10 и педагогике11 в восьмитомнике собрания сочинений Канта. Однако особенно заметное продвижение в этом направлении мы отмечаем в последние пару десятиле­тий. Так, у нас имеется перевод некоторых кантовских черновых заметок12, а также кантовских лекций по этике13, философскому учению о религии14, логике15, физической географии16. В то же время стоит отметить, что дан­ные переводы в большинстве случаев сделаны на основе одного выбранного манускрипта и не содержат подробного обзора параллельных мест, сходств и различий в освещении сходных тем в иных имеющихся манускриптах то­го же самого (или аналогичного) лекционного курса. Если же попытки по­добного учета параллельных мест в иных манускриптах и проводятся (как, например, в случае перевода лекций по философскому учению о религии), они все равно оказываются весьма ограниченными, выборочными и остают­ся на уровне простого их перевода, без критического осмысления встречаю­щихся различий. Тогда как именно последнее было бы особенно интересно с исследовательской точки зрения.

В то же время есть некоторые лекционные курсы, ни один из имеющих­ся манускриптов которых не переведен на русский целиком. К их числу можно отнести не только уже упомянутые выше лекции по физической гео­графии, но также, например, лекции по метафизике, которые могли бы по­мочь разрешить целый ряд «темных мест» первой «Критики» и из которых переведены лишь отдельные фрагменты17. Но еще более важным упуще­нием представляется отсутствие на данный момент перевода на русский язык манускрипта кантовского лекционного курса по естественному праву

---

(«Естественное право Файерабенда»), проливающего свет не только на в це­лом недостаточно хорошо изученную у нас философию права Канта, но так­же и на взаимосвязь этики и права в кантовской философии. Этот лекцион­ный курс также сегодня переведен на русский лишь частично18.

Манускрипт «Естественное право Файерабенда» занимает сегодня со­вершенно уникальное положение. В отличие от остальных лекционных кур­сов, в случае которых мы располагаем несколькими (и даже порой достаточ­но солидным числом) вариантами записи, курс по естественному праву дошел до нас только в одной-единственной версии, принадлежащей Готфри­ду Файерабенду. Этот манускрипт датируется 1784 г., хотя имеются расхож­дения в отношении того, к какому его относить семестру: сам Файерабенд датировал его летним семестром, тогда как большинство исследователей се­годня склоняются к тому, чтобы датировать его зимним семестром 1784 г. Однако бесспорным остается то, что этот курс читался Кантом в период за­вершения работы над «Основоположением к метафизике нравов», результа­том чего являются многочисленные смысловые совпадения с этим сочине­нием, встречающиеся на страницах манускрипта.

Данный лекционный курс в последнее десятилетие привлек к себе большой интерес19. Во многом этому способствовали появившиеся отно­сительно недавно критические издания этого текста на немецком языке20, а также его переводы на другие европейские языки – итальянский21, порту­гальский22, английский23. Интересны эти лекции прежде всего тем, что поз­воляют разрешить как минимум две существовавшие до этого в кантоведе­нии проблемы – ответить на вопрос о том, задумывал ли Кант изначально философию права в качестве составной части своей философской системы и как она связана с его моральной философией.

На протяжении долгого времени сохранялось представление о том, что философия права была поздним изобретением Канта. Ее зарождение в таком

---

случае относили лишь к середине 90-х гг. XVIII в.24, а единственным ис­точником для ее изучения оказывалось «Учение о праве» «Метафизики нра­вов» (1797). Взгляд этот подкреплялся текстологически: в «Основоположении к метафизике нравов» философско-правовые вопросы Кантом совершенно игнорируются, и делать какие-то однозначные выводы относительно непо­средственно права и его связи с моралью и категорическим императивом на основе текста одного лишь «Основоположения» при всем желании не уда­валось. Из этого отсутствия каких-то явных намеков на философию права в первых кантовских работах по практической философии критического пе­риода и делался вывод о том, что в 80-е гг. философия права как таковая Кантом и вовсе не задумывалась, и стала поздней доработкой. Эта проблема разрешается благодаря самому факту существования манускрипта «Есте­ственное право Файерабенда» и датирования его 1784 г., так как одного это­го достаточно, чтобы опровергнуть состоятельность теории позднего гене­зиса философии права.

Вторая из упомянутых выше проблем – прояснение связи между фило­софией права и моральной философией – также достаточно легко разреша­ется при работе с «Естественным правом Файерабенда». При работе только лишь с печатными сочинениями, а именно с «Основоположением» и «Мета­физикой нравов», остается непроясненным вопрос, являются ли этика и пра­вовая система независимыми друг от друга или система права представлялась Канту как все-таки выводимая из этических основоположений, а именно из верховного принципа – категорического императива. Обращение же к «Ес­тественному праву Файерабенда» дает однозначный ответ на этот вопрос. Во введении к курсу естественного права Кант развивает понятие права в тесной связи с разбором понятия свободы и морального представления о человеке как о цели самой по себе, что исключает возможность обоснова­ния гипотезы о независимости права от этики в кантовской философии. По­мимо «Естественного права Файерабенда» свет на данную проблему был бы способен пролить и еще один манускрипт – манускрипт лекций Канта по мо­ральной философии «Moral Mrongovius II»25, также на данный момент не переведенный на русский язык.

Приведенные конкретные иллюстрации наглядно подтверждают, сколь большое значение в современном кантоведении играет изучение лекцион­ного наследия Канта и сколь важно и в отечественном кантоведении про­двигаться дальше в изучении и переводе имеющихся записей лекционных курсов.

Список литературы

Кант И. Jus publicum universale absolutum. Лекции по естественному праву Файерабен­да (фрагмент) / Пер. с нем. Л.Э. Крыштоп // Кантовский сборник. 2017. № 3 (36). С. 77–82.

Кант И. Венская логика / Пер. с нем. А.М. Харитоновой, Л.Э. Крыштоп; общ. ред. А.Н. Круглова. М.: Канон+, 2022.

---

Кант И. Естественное право Файерабенда. Введение / Пер. с нем. Л.Э. Крыштоп // Кан­товский сборник. 2016. Т. 35. № 3. С. 75–81.

Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postu­mum) / Пер. с нем. под ред. В.А. Жучкова. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994.

Кант И. Лекции о философском учении о религии / Пер. с нем. Л.Э. Крыштоп. М.: Ка­нон+, 2016.

Кант И. Лекции по этике / Пер. с нем. А.К. Судакова, В.В. Крылова. М.: Наука, 2000.

Кант И. Логика / Пер. с нем. И.К. Маркова, В.А. Жучкова // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 8 / Под ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 266–398.

Кант И. О педагогике / Пер. с нем. М.И. Любомудрова // Кант И. Сочинения: в 8 т. Т. 8 / Под ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994. С. 399–462.

Кант И. Физическая география. Ч. 1 / Пер. с нем. С.Б. Колбаневой, А.П. Портнягина; научный ред. А.В. Левченков; под ред. Л.В. Зубиной, Л.А. Гимбицкой, А.В. Сивко­вой. Калининград: Музей-заповедник «Музей Мирового океана», 2023.

Кант И. Естественное право Файерабенда. Введение (окончание) / Пер. с нем. Л.Э. Кры­штоп // Кантовский сборник. 2016. Т. 35. № 4. С. 56–62.

Крыштоп Л.Э. Учение о постулатах в «Лекциях о философском учении о религии» // Кантовский сборник. 2015. № 2 (52). С. 49–61.

Хинске Н. Незамеченный комментарий Канта 1784 года к «Основоположению к метафи­зике нравов» (1785) / Пер. с нем. Л.Э. Крыштоп // Историко-философский ежегод­ник’2014. М.: Наука, 2014. С. 31–38.

Brandt R. Das Erlaubnisgesetz, oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre // Rechts­philosophie der Aufklärung. Symposium Wolfenbüttel / Hrsg. von R. Brandt. Berlin: De Gruyter, 1982. S. 233–285.

Brandt R. Immanuel Kant – was bleibt? Hamburg; Meiner Verlag, 2010.

Delfosse H.P., Hinske N., Sadun Bordoni G. Kant-Index. Stellenindex und Konkordanz zum «Naturrecht Feyerabend». Bd. 30. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog, 2010–2014.

Fößel T.P. Die Offenbarungstheologie Karl Rahners. Eine einführende Skizze. Bonn: Universi­tätsverlag, 2009.

Guyer P. Stellenindex und Konkordanz zum Naturrecht Feyerabend. Tl. 1: Einleitung des Na­turrechts Feyerabend // Ratio Juris. 2012. Vol. 25. P. 110–116.

Hirsch Ph.-A. Kants Einleitung in die Rechtslehre von 1784. Immanuel Kants Rechtsbegriff in der Moralvorlesung «Mrongovius II» und der Naturrechtsvorlesung «Feyerabend» von 1784 sowie in der «Metaphysik der Sitten» von 1797. Göttingen: Universitätsverlag, 2012.

Kant I. Direito Natural Feyerabend (Curso de Direito Natural (1784), segundo as anotações do aluno Gottfried Feyerabend). Introdução // Cadernos de Filosofia Alemã. 2010. No. 15. P. 97–113.

Kant I. Lezioni sul Diritto Naturale (Naturrecht Feyerabend). Testo tedesco a fronte / A cura di N. Hinske, G. Sadun Bordoni. Milano: Bompiani, 2016.

Kant I. Natural Right Course Lecture Notes by Feyerabend // Kant I. Lectures and Drafts on Political Philosophy / Transl. by F. Rauscher, K.R. Westphal. Cambridge: Cambridge University Press, 2016. P. 81–180.

Kilby K. Karl Rahner. Theology and Philosophy. London: Psychology Press, 2004.

Klemme H. The origin and aim of Kant’s «Critique of Practical Reason» // Kant’s «Critique of Practical Reason» / Ed. by E. Reath. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 11–30.

Rahner K. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg; Ba­sel; Wien: Herder Verlag, 1977.

Sadun Bordoni G. Introduzione // Kant I. Lezioni sul Diritto Naturale (Naturrecht Feyerabend) / A cura di N. Hinske, G. Sadun Bordoni. Milano: Bompiani, 2016. P. 9–50.

Schmitz H. Was wollte Kant. Bonn: Bouvier, 1989.

Kant and contemporary Kant studies:
achievements and prospects*

Ludmila E. Kryshtop

Patrice Lumumba Рeoples’ Friendship University of Russia (RUDN University). 6 Miklukho-Mak­laya Str., Moscow, 117198, Russian Federation; e-mail: kryshtop-le@rudn.ru

The article concerns two issues – the significance of Kantian philosophy today and the prospects for the development of Russian Kantian studies. The first part of the article summarizes some aspects of the significance of Kantian philosophy in and for the con­temporary world. To such aspects the author of the article refers the Copernican turn and Kantian ethical apriorism. The Copernican Turn had a significant influence on the subse­quent development of the theory of knowledge. It also had a significant impact on other areas of philosophical knowledge such as philosophy of religion and philosophical theo­logy. As an example the article considers the transcendental theology of K. Rahner, which emerged under the influence of Kantian philosophy and formed the basis of the concept of “anonymous Christian”. Kantian ethics states the position that there is a universal, hu­man-independent moral norm, which human beings should follow with unconditional ne­cessity. This position opposes the development of various forms of consequentialism and is particularly important in contemporary debates on the problems of applied ethics. The second part of the article presents a brief overview of the achievements of Russian Kantian studies in the field of translations of Kantian works. All of Kant’s printed works have been translated into Russian. Some of them are available in some different transla­tions. At the same time, the author of the article draws attention to the fact that the study of Kant’s lecture heritage is of great importance for contemporary Kant studies. Kant’s lecture notes can clarify a number of “dark places” in all areas of Kantian philosophy. Al­though some notes of Kant’s lecture courses have been translated into Russian, work in this direction should be continued. Particularly important at this stage of the develop­ment of world Kant studies is the research and translation of the manuscript Natural Right of Feyerabend.

Keywords: Kant, Kant studies, ethics, Copernican turn, lecture notes, natural right, phi­losophy of law

For citation: Kryshtop, L.E. “Kant i sovremennoe kantovedenie: dostizheniya i perspek­tivy” [Kant and contemporary Kant studies: achievements and prospects], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 42–52. (In Russian)

References

Brandt, R. “Das Erlaubnisgesetz, oder: Vernunft und Geschichte in Kants Rechtslehre”, Rechts­philosophie der Aufklärung. Symposium Wolfenbüttel, ed. by R. Brandt. Berlin: De Gruy­ter, 1982, S. 233–285.

Brandt, R. Immanuel Kant  – was bleibt? Hamburg: Meiner Verlag, 2010.

Delfosse, H.P., Hinske, N. & Sadun Bordoni, G. Kant-Index. Stellenindex und Konkordanz zum ‘Naturrecht Feyerabend’, Bd. 30. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog, 2010–2014.

Fößel, T.P. Die Offenbarungstheologie Karl Rahners. Eine einführende Skizze. Bonn: Universi­tätsverlag, 2009.

Guyer, P. “Stellenindex und Konkordanz zum Naturrecht Feyerabend. Tl. 1: Einleitung des Na­turrechts Feyerabend”, Ratio Juris, 2012, Vol. 25, pp. 110–116.

---

Hinski, N. “Nezamechennyj kommentarij Kanta 1784 goda k “Osnovopolozheniju k metafiziki nravov” (1785)” [An Annoticed Kant’s Commentary to the ‘Groundwork of the Metaphy­sics of Morals’ (1785) from 1784], transl. by L.E. Kryshtop, Istoriki-filosofskii jezhegod­nik [History of Philosophy Yearbook], 2014, pp. 31–38. (In Russian)

Hirsch, Ph.-A. Kants Einleitung in die Rechtslehre von 1784. Immanuel Kants Rechtsbegriff in der Moralvorlesung ‘Mrongovius II’ und der Naturrechtsvorlesung ‘Feyerabend’ von 1784 sowie in der ‘Metaphysik der Sitten’ von 1797. Göttingen: Universitätsverlag, 2012.

Kant, I. “Direito Natural Feyerabend (Curso de Direito Natural (1784), segundo as anotações do aluno Gottfried Feyerabend). Introdução”, Cadernos de Filosofia Alemã, 2010, No. 15, pp. 97–113.

Kant, I. “Jestestvennoje pravo Fajerabjenda. Vvedenije” [Natural Law of Feyerabend. Introduc­tion], transl. by L.E. Kryshtop, Kantovskii sbornik [Kant review], 2016, No. 3 (35), pp. 75–81. (In Russian)

Kant, I. “Jestestvennoje pravo Fajerabjenda. Vvedenije (okonchanie)” [Natural Law of Feyer­abend. Introduction (the end)], transl. by L.E. Kryshtop, Kantovskii sbornik [Kant review], 2016, No. 4 (35), pp. 56–62. (In Russian)

Kant, I. “Jus publicum universale absolutum. Lektsii po estestvennomu pravu Faierabenda (fragment)” [Natural Law of Feyerabend (fragment)], transl. by L.E. Kryshtop, Kantovskii sbornik [Kant review], 2017, No. 3 (36), pp. 77–82. (In Russian)

Kant, I. “Logika” [Logic], transl. by I.K. Markov, V.A. Zhuchkov, in: I. Kant, Sochineniya [Wri­tings], Vol. 8, ed. by A.V. Gulyga. Moscow: Choro Publ., 1994, pp. 266–398. (In Russian)

Kant, I. “Natural Right Course Lecture Notes by Feyerabend”, in: I. Kant, Lectures and Drafts on Political Philosophy, transl. by F. Rauscher, K.R. Westphal. Cambridge: Cambridge University Press, 2016, pp. 81–180.

Kant, I. “O pedagogike” [On Pedagogy], transl. by M.I. Lyubomudrov, in: I. Kant, Sochi­neniya [Writings], Vol. 8, ed. by A.V. Gulyga. Moscow: Choro Publ., 1994, pp. 399–462. (In Russian)

Kant, I. Fizicheskaya geografiya, Ch. 1 [Physical Geography, Part 1], transl. by S.B. Kolbaneva, A.P. Portnyagin, ed. by L.V. Zubina, L.A. Gimbitskaya, A.V. Sivkova. Kaliningrad: Muzei-zapovednik “Muzei Mirovogo okeana” Publ., 2023. (In Russian)

Kant, I. Iz rukopisnogo naslediya (materialy k ‘Kritike chistogo razuma’, ‘Opus postumum’) [From the handwritten heritage (materials for the ‘Critique of Pure Reason’, ‘Opus postu­mum’)], ed. by V.A. Zhuchkov. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2000. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], transl. by N.O. Losskii. Moscow: Mysl’ Publ., 1994. (In Russian)

Kant, I. Lektsii po etike [Lectures on Ethics], transl. by A.K. Sudakov and V.V. Krylov. Mos­cow: Nauka Publ., 2000. (In Russian)

Kant, I. Lekzii o filosofskom uchenii o religii [Lectures on philosophical doctrine of religion], transl. by L.E. Kryshtop. Moscow: Kanon+ Publ., 2016. (In Russian)

Kant, I. Lezioni sul Diritto Naturale (Naturrecht Feyerabend). Testo tedesco a fronte, ed. by N. Hinske, G. Sadun Bordoni. Milano: Bompiani, 2016.

Kant, I. Venskaya logika [Vienna Logic], transl. by A.M. Kharitonova, L.E. Kryshtop, ed. by A.N. Krouglov. Мoscow: Kanon+ Publ., 2022. (In Russian)

Kilby, K. Karl Rahner. Theology and Philosophy. London: Psychology Press, 2004.

Klemme, H. “The origin and aim of Kant’s ‘Critique of Practical Reason’”, Kant’s ‘Critique of Practical Reason’, ed. by E. Reath. Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp. 11–30.

Kryshtop, L.E. “Uchenie o postulatakh v ‘Lektsiyakh o filosofskom uchenii o religii’” [Postu­lates Doctrine in ‘Lecture Notes on Philosophical Teaching on Religion’], Kantovskiji sbornik [Kant review], 2015, No. 2 (52). С. 49–61. (In Russian)

Rahner, K. Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums. Freiburg; Ba­sel; Wien: Herder Verlag, 1977.

Sadun Bordoni, G. “Introduzione”, in: I. Kant, Lezioni sul Diritto Naturale (Naturrecht Feyera­bend), ed. by N. Hinske, G. Sadun Bordoni. Milano: Bompiani, 2016, pp. 9–50.

Schmitz, H. Was wollte Kant. Bonn: Bouvier, 1989.

Н.А. Дмитриева

Кант в России: темы, проблемы, лакуны

Дмитриева Нина Анатольевна – доктор философских наук, профессор. Московский педа­гогический государственный университет. Российская Федерация, 119991, г. Москва, ул. Ма­лая Пироговская, д. 1, стр. 1; научный директор Академии Кантианы. Балтийский федераль­ный университет имени И. Канта. Российская Федерация, 236041, г. Калининград, ул. А. Нев­ского, д. 14; e-mail: na.dmitrieva@mpgu.su; ndmitrieva@kantiana.ru

Ответ на вопрос об актуальности философии Канта неизбежно сопряжен с осмыс­лением итогов исследовательской работы, ее достижений и «белых пятен». Рецеп­ция философии Канта в России была и остается вписанной в европейский, а в наши дни – мировой контекст кантоведения. Поэтому поиск ответа на поставленный во­прос автор начинает с обозначения тех проблем, на которые приходится фокус со­временных исследований, и показывает, что в них активное участие принимают и российские ученые. Затем следует тезис о том, что философия Канта заняла проч­ное место в русской интеллектуальной культуре и что это зафиксировано в резуль­татах исследований, проведенных в последние четверть века. Далее формулируют­ся методологические требования к проведению исследований, посвященных рецеп­ции кантовских идей в России: обращение к архивным и/или другим малоизвест­ным материалам философов «второго плана» и учет европейского контекста для адекватной реконструкции специфики и содержания русской рецепции Канта.
Для демонстрации продуктивности этих требований приведены тематические при­меры, которые одновременно являются ближайшими исследовательскими задачами при дальнейшей разработке истории восприятия Канта в России: 1) кантианство и трансцендентальная философия в русских духовных академиях, 2) рецепция в России разных сочинений Канта в отдельности, 3) Кант в русском неокантиан­стве, 4) осмысление Канта в послереволюционный период. Заполнение этих лакун существенно обогатит и российское кантоведение, и историю русской философии.

Ключевые слова: кантоведение, русская кантиана, трансцендентальная философия, философская рецепция, архив

Для цитирования: Дмитриева Н.А. Кант в России: темы, проблемы, лакуны // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 53–62.

Интерес к Канту как оригинальному и глубокому философу возник в Герма­нии сразу после публикации им «Критики чистого разума» в 1781 г., доволь­но быстро распространился за пределы Пруссии, не был утрачен за прошед­шие столетия и достиг в наши дни, пожалуй, нового пика. Каждая эпоха

и каждое поколение мыслителей разных стран и культур обращались и про­должают обращаться к кантовской философии в поисках ответов на злобо­дневные вопросы самого широкого спектра человеческой деятельности – от воспитания до науки, экономики и социальной политики.

Фокус современных исследований приходится, на мой взгляд, на вопро­сы практической философии в широком смысле этого слова. Это, во-пер­вых, многоаспектный анализ категорического императива в его социальном измерении, предлагаемом «формулой человечности»: «Поступай так, что­бы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к це­ли»1, – и применимости этой формулы к осмыслению проблем глобальной бедности, глобальной эксплуатации, глобальной миграции и глобальной же милитаризации современного мира, т.е. всех тех проблем, источником ко­торых является современный глобальный капитализм2; во-вторых, защита и новое обоснование выработанного Кантом понятия о человеческом досто­инстве, фундирующего все современное понимание прав человека и подвер­гающегося нападкам за его «абсолютность» со стороны тех, кто продвигает так называемый «реализм ценностей»3; в-третьих, остроактуальное – в све­те современной политической повестки – обсуждение возможности совме­щения принципов этики и политики, кантовское осмысление которых имеет единое основание в его теории свободы4, а также тесно связанный с этой проблемой вопрос о принципиальной возможности вечного мира и его условий5; в-четвертых, рефлексия о просвещении, приобретшая особую ак­туальность в силу появления новых форм «несовершеннолетия»: интеллек­туальной доверчивости и интеллектуального же приспособленчества, про­воцируемых, не в последнюю очередь, массмедийными манипуляциями6.
В-пятых, новейшей проблемой, решение которой философы с недавнего вре­мени стали искать с помощью кантианских идей, стал вопрос о когнитивной

---

и моральной агентности искусственного интеллекта – можно вести речь о своего рода кантианской критике искусственного интеллекта7.

Количество ученых, увлеченных идеями кантовской философии, растет с каждым поколением экспоненциально. На данный момент в мире насчи­тывается более тридцати межинституциональных и межгосударственных исследовательских центров, групп и научных обществ, деятельность кото­рых направлена на исследование и популяризацию философии Канта. И тем не менее без всякого преувеличения можно утверждать, что в интеллекту­альной культуре России философия Канта заняла совершенно особенное место: ни один сколько-нибудь значимый российский мыслитель не прошел мимо его философии.

По слову В.С. Соловьева, Канту принадлежит «заслуга великого воз­будителя»8, причем не только важнейших философских вопросов, но и самостоятельных философских концепций, систем и даже направле­ний. Это равным образом справедливо и по отношению к классической немецкой философии, которая – что логично и общеизвестно – рассмат­ривала себя как продолжение критической философии, полагая, что в сво­их системах дополняет, уточняет и исправляет «оплошности», допущенные Кантом, и по отношению к относительно молодой русской философии XIX – начала ХХ вв.: не только для университетских профессоров и их коллег в духовных академиях, но и для мыслителей, не аффилированных ни с какими научно-образовательными институциями, философия Канта стала одновременно незаменимой школой мысли, импульсом для созда­ния собственных философских учений и питательной средой для разви­тия их мировоззрений.

Предваряя выход в 1993 г. первого тома русско-немецкого собрания со­чинений Канта, Н.В. Мотрошилова отметила, что философия Канта стала для духовной культуры России «…удивительным, до сих пор еще недоста­точно оцененным и осмысленным феноменом весьма глубокого воздей­ствия»9. С момента написания этих слов прошло более тридцати лет, и в от­ношении осмысления этого феномена было сделано действительно много. Прежде всего необходимо указать два «прорывных» исследования рецепции Канта в России, продолживших на новом историческом этапе традицию, восходящую в своей основательности к Г.Г. Шпету (1922)10 и В.В. Зеньков­скому (1948–1950). Я имею в виду книги А.Н. Круглова11, которые должны быть, на мой взгляд, настольными для каждого, кого интересует присут­ствие образа Канта и кантовских идей в русской культуре. Все же, несмот­ря на энциклопедическую насыщенность этих работ, они только пролагают

---

современным исследователям путь к глубокому изучению места и роли
Канта и кантианства в истории русской философии, но ни в коем слу­чае его не исчерпывают. Возможность такого изучения дают первоисточни­ки, причем не только растиражированные тексты звезд первой величины и популярности, но и тексты deorum minorum. Полузабытые сочинения и конспекты лекционных курсов, малотиражные периодические издания, малоизвестные переводы кантовских и кантианских текстов, зачастую со­провождаемые предисловиями и/или комментариями, и, конечно, архивные материалы – это то, без чего дальнейшее изучение кантовской рецепции в России не будет полноценным и, значит, успешным. К сожалению, по сей день часто можно услышать отговорку «я философ, а не историк» от коллег, не желающих затруднять себя обращением к архивам и источникам «второ­го плана». К тому же, как указывает А.Н. Круглов, многие историки русской философии «практически никак не учитывают… европейский контекст»12, который был не только философски релевантен героям их исследований, но и прекрасно им знаком и во многом близок. В результате из исследова­ния в исследование десятилетиями кочуют одни и те же ошибки и предрас­судки в отношении кантовской философии, усложняя и искажая понимание не только ее самой, но и богатейшего наследия русской интеллектуальной культуры. Приведу несколько примеров тематических направлений, до недав­него времени остававшихся в тени.

Во-первых, это рецепция кантовской философии в духовно-академиче­ской мысли. Казалось бы, в постсоветское время забота о восстановлении в России православной христианской традиции должна была способство­вать формированию пристального исследовательского интереса к истории развития философии в стенах духовных академий. Но до сих пор эти иссле­дования носят эпизодический, даже случайный характер. А между тем, как показывают новейшие работы Д.О. Рожина, силами профессоров Москов­ской и Санкт-Петербургской духовных академий, таких как Ф.А. Голубин­ский, В.Д. Платонов-Кудрявцев, В.Н. Карпов и Алексей И. Введенский, на протяжении всего XIX в. в России формировалась и развивалась транс­цендентальная философия, восходящая к Канту. Ключом к анализу кон­цепций, представленных в трудах этих мыслителей, стали архивы и малоти­ражные издания, позволившие вскрыть те – преимущественно немецкие – философские источники, которыми питались эти концепции13.

Во-вторых, во всем массиве разнообразных исследований рецепции кантовской философии в России практически полностью отсутствуют рабо­ты, посвященные истории восприятия отдельных кантовских сочинений.

---

В качестве редкого исключения можно указать редакционные тексты рус­ских издателей в двуязычном собрании сочинений Канта, где Т.Б. Длугач и Н.В. Мотрошилова предприняли попытку показать рецепцию в России «Критики чистого разума»14 и эстетических идей Канта15, А.Н. Круглов по­дробно рассмотрел раннюю рецепцию первой, правовой части «Метафи­зики нравов»16, а Н.В. Мотрошилова – ее же более позднюю рецепцию, от В.С. Соловьева до позднесоветского времени17; рецепции второй, этиче­ской части «Метафизики нравов» посвятили свое послесловие А.А. Гусей­нов и А.К. Судаков18. Но было бы заблуждением полагать, что эти тексты исчерпали поднятую ими тему: они дают импульс и путеводную нить, руко­водствуясь которой можно и нужно идти в глубь лабиринтов русской рецеп­ции кантовского наследия. Кроме того, остается вопрос: неужели русские философы, писатели и публицисты, многие из которых прекрасно владели немецким языком, не читали, например, кантовские статьи, адресованные широкой публике, из доступного в России «Берлинского ежемесячника»? Конечно, читали, но до сих пор появилось, насколько мне известно, иссле­дование лишь раннего эпизода рецепции в России статьи «Ответ на вопрос: Что такое просвещение?»19.

В-третьих, исследования первой четверти XXI в. явственно продемон­стрировали, что одной из важнейших вех в новейшей истории рецепции кантовской философии в России стало русское неокантианство, которое во многом определило образ всей русской философии конца XIX и первых двух десятилетий XX в. Но каков был его вклад в российское кантоведение и, шире, в русскую кантиану? Немецкие неокантианцы, как известно, осно­вали в 1904 г., в год столетия со дня смерти Канта, научное общество его имени, работающее по сей день, подготовили и издали к 200-летию со дня рождения Канта 11 томов нового собрания его сочинений20. А что было сделано представителями русского неокантианства? Я уже писала о проек­те издания серии «Kantiana», основанной Б.А. Фохтом с целью обеспечить неофитов профессиональными введениями в различные проблемы и темы кантовской философии21. Но это лишь часть той работы, которую делали

---

русские неокантианцы для продвижения кантовских идей. И вопрос о том, что и как реципировалось и интерпретировалось ими в кантовской филосо­фии, по-прежнему нуждается в прояснении.

И, наконец, в-четвертых, до сих пор послереволюционная русская кан­тиана остается во многом не написанной главой в истории русской филосо­фии. В последние годы появилось несколько публикаций, посвященных восприятию философии Канта и кантианства в России в первые два десяти­летия советской власти и в годы Великой Отечественной войны22. Но со­всем мало известно об отношении к Канту в русском зарубежье23, где оказа­лись и многие русские неокантианцы, и те, кто в дореволюционное время запомнился нападками на кантовские идеи. Как складывались их отношения с кантовской философией за пределами России? На этот вопрос тоже пока нет исчерпывающего исследовательского ответа.

Подводя итог, можно с полным правом вслед за А.Н. Кругловым утвер­ждать, что в первую четверть нынешнего века «изучение восприятия Канта в России превратилось в отдельную ветвь российского кантоведения»24. Бо­лее того, с точки зрения истории влияния кантовских идей на русскую ин­теллектуальную культуру и современность можно говорить об их актуаль­ной значимости: не было эпохи, в которую кантовская философия была бы забыта или проигнорирована, и в этом отношении ее судьба в России схожа с ее европейской судьбой. Через приобщение к Канту второстепенные, как казалось, философы вдруг раскрываются в подлинной глубине своей мысли и демонстрируют свое подлинное значение в истории философии, долгое время скрытое от взгляда исследователей.

Список литературы

Введенский А.И., Рожин Д.О. «Великий рационалист»: Алексей Введенский о Канте в контексте русской кантианы // Кантовский сборник. 2024. Т. 43. № 1. С. 149–180.

Гусейнов А.А., Судаков А.К. «Метафизика нравов» на русской почве: критическая филосо­фия и российский контекст // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. V. Ч. 2. М.: Канон+, 2019. С. 341–383.

Длугач Т.Б., Мотрошилова Н.В. Послесловие русских эдиторов. Осмысление «Критики чистого разума» в России // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Ч. 2. М.: Наука, 2006. С. 585–689.

Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М.: Прогресс-Традиция, 2007.

Дмитриева Н.А. «Философы всегда будут восхищаться Кантом…» // Кантовский сбор­ник. 2024. Т. 43. № 1. С. 7–16.

Зильбер А.С. Нежелательная уступка: Кантова критика политической философии Х. Гарве // Кантовский сборник. 2020. Т. 39. № 1. С. 58–76.

---

Кант И. Основоположение к метафизике нравов / Пер. с нем. // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. III / Под ред. Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 39–275.

Каплун В.Л. У истоков российского политического модерна: «подтибрил» ли Радищев свой проект Просвещения у Канта? (И если да, то почему не сослался?) // Логос. 2021. Т. 31. № 5. С. 27–57.

Колеров М.А. Русский политический Кант после либерализма: С.И. Гессен о юбилее Кан­та в 1924 году // Кантовский сборник. 2024. Т. 43. № 2. С. 152–159.

Круглов А.Н. Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX веков. М.: Канон+, 2009.

Круглов А.Н. Кант и кантовская философия в русской художественной литературе. М.: Канон+, 2012.

Круглов А.Н. Ранняя рецепция «Первых метафизических оснований учения о праве» Кан­та в России (конец XVIII – первая половины XIX веков) // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. V. Ч. 1. М.: Канон+, 2014. С. 723–825.

Круглов А.Н. Кантовское понятие просвещения и его альтернативы // Кантовский сбор­ник. 2023. Т. 42. № 2. С. 16–39.

Круглов А.Н. О кантовском понятии человеческого достоинства сегодня // Кантовский сборник. 2024. Т. 43. № 1. С. 47–75.

Круглов А.Н. Общее состояние исследований рецепции Канта в русской религиозной фи­лософии и его проблемы // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитар­ного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. 2024. № 115. С. 34–47.

Круглов А.Н. Философия Канта в России. Калининград: Изд-во БФУ им. Иммануила Кан­та, 2024.

Мартинез Л. Несколько замечаний о разнице между [объективным] убеждением (Über­zeugung) и внушенным убеждением (Überredung) // Кантовский сборник. 2023. Т. 42. № 2. С. 95–110.

Мотрошилова Н.В. Предисловие. II // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. I. М.: Ками, 1993. С. 42–73.

Мотрошилова Н.В. Рецепция кантовской философии права в России второй половины XIX и XX веков и «Метафизика нравов» Канта // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. V. Ч. 1. М.: Канон+, 2014. С. 827–969.

Мотрошилова Н.В., Длугач Т.Б. Введение русских издателей. Восприятие эстетических идей Канта и переводы «Критики способности суждения» в России // Кант И. Сочи­нения на немецком и русском языках. Т. IV. М.: Наука, 2001. С. 49–61.

Рожин Д.О. Критика проекта «сильного» искусственного интеллекта с позиций теорети­ческой философии И. Канта // Вопросы философии. 2024. № 4. С. 18–29.

Рожин Д.О. Между Кантом и Тренделенбургом: к вопросу о генеалогии теории познания Кудрявцева-Платонова // Кантовский сборник. 2023. Т. 42. № 4. С. 35–68.

Рожин Д.О. Следы кантовского априоризма во взглядах Ф.А. Голубинского и В.Д. Куд­рявцева-Платонова // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2024. Т. 28. № 2. С. 344–357.

Рожин Д.О. Эволюция философских идей В.Н. Карпова в контексте его критики «чисто­го рационализма» Канта // Христианское чтение. 2024. № 1. С. 135–150.

Соловьев В.С. Кант // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 441–479.

Чалый В.А. К чему мы должны относиться как к цели? Кантовский ответ и его современ­ное значение // Вопросы философии. 2021. № 4. С. 98–109.

Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I / Отв. ред.-сост., коммент., археограф. работа Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2008.

Щедрина Т.Г., Щедрина И.О., Штольценберг Ю. Любовь Аксельрод о Канте: осмысление марксистских дискуссий 1920–1930-х годов в СССР // Кантовский сборник. 2024. Т. 43. № 4. С. 155–168.

Kant and Artificial Intelligence / Ed. by H. Kim, D. Schönecker. Berlin; Boston: De Gruyter, 2022.

Kant I. Werke / In Gemeinschaft mit H. Cohen, A. Buchenau, O. Buek, A. Görland, B. Kel­lermann hrsg. von E. Cassirer. 10 Bde.; Ergänzungsband. Berlin: Bruno Cassirer, 1922–1923.

Kleingeld P. Kant’s Formula of Autonomy: Continuity or Discontinuity? // Philosophia. 2023. Vol. 51. P. 555–569.

Sensen O. Kant on Human Dignity. Berlin: De Gruyter, 2011.

Sticker M. Poverty, Exploitation, Mere Things and Mere Means // Ethical Theory and Moral Practice. 2023. Vol. 26. P. 191–207.

Willaschek M. Kant. Die Revolution des Denkens. München: Beck, 2023.

Kant in Russia: themes, problems, lacunas

Nina A. Dmitrieva

Moscow Pedagogical State University. 1, 1 Malaya Pirogovskaya Str., Moscow, 119991, Russian Federation; Academia Kantiana, Immanuel Kant Baltic Federal University. 14 A. Nevskogo Str., Kaliningrad, 236041, Russian Federation; e-mail: na.dmitrieva@mpgu.su; ndmitrieva@kantiana.ru

The answer to the question about the relevance of Kant’s philosophy is inevitably asso­ciated with summarising the outcomes of the research, its achievements and ‘white spots’. Reception of Kant’s philosophy in Russia was and remains inscribed in the Euro­pean context, and nowadays – in the world context of Kant studies. Therefore, I begin my search for an answer to the question posed by outlining the problems that are the focus of contemporary research and showing that Russian scholars are also actively involved in it. I then briefly point out that Kant’s philosophy has taken a firm place in Russian in­tellectual culture and that this is documented in the results of research carried out in the last quarter of this century. Next, I formulate the methodological requirements for conducting research on the reception of Kantian ideas in Russia: recourse to archival and/or other little-known materials of ‘second-rate’ philosophers and consideration
of the European context in order to adequately reconstruct the specifics and content of the Russian reception of Kant. In order to demonstrate the productivity of these
requirements, I present thematic examples, which are at the same time the immediate re­search tasks for further elaboration of the history of Kant’s reception in Russia: 1) Kan­tianism and transcendental philosophy in Russian spiritual academies, 2) reception in Rus­sia of Kant’s different works separately, 3) Kant in Russian neo-Kantianism, 4) compre­hension of Kant in the post-revolutionary period. Filling these lacunas will significantly enrich both Russian Kant studies and the history of Russian philosophy.

Keywords: Kant studies, Russian Kantianism, transcendental philosophy, philosophical reception, archive

For citation: Dmitrieva, N.A. “Kant v Rossii: temy, problemy, lakuny” [Kant in Russia: themes, problems, lacunas], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 53–62. (In Russian)

References

Chaly, V.A. “K chemu my dolzhny otnosit’sya kak k tseli? Kantovskii otvet i ego sovremennoe znachenie” [What are We to Treat As an End? Kant’s Answer and Its Contemporary Rele­vance], Voprosy filosofii, 2021, Vol. 4, pp. 98–109. (In Russian)

Guseinov, A.A. & Sudakov, A.K. “‘Metafizika nravov’ na russkoi pochve: kriticheskaya filosofiya i rossiiskii kontekst” [‘The Metaphysics of Morals’ on Russian soil: critical phi­losophy and Russian context], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. V, Pt. 2. Moscow: Kanon+ Publ., 2019, pp. 341–383. (In Russian)

Dlugach, T.B. & Motroshilova, N.V. “Posleslovie russkikh editorov. Osmyslenie ‘Kritiki chis­togo razuma’ v Rossii” [Afterword of Russian editors. Comprehension of ‘Critique of Pure Reason’ in Russia], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. II, Pt. 2. Moscow: Nauka Publ., 2006, pp. 585–689. (In Russian)

Dmitrieva, N.A. Russkoe neokantianstvo: ‘Marburg’ v Rossii. Istoriko-filosofskie ocherki [Rus­sian Neo-Kantianism: ‘Marburg’ in Russia. Historical and philosophical essays]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2007. (In Russian)

Dmitrieva, N.A. “Philosophers Will Always Admire Kant…”, Kantian Journal, 2024, Vol. 43 (1), pp. 7–16.

Kant, I. “Osnovopolozhenie k metafizike nravov” [Groundwork of the Metaphysics of Morals], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Rus­sian], Vol. III, ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Moskovskii filosof­skii fond Publ., 1997, pp. 39–275. (In Russian)

Kant, I. Werke, in Gemeinschaft mit H. Cohen, A. Buchenau, O. Buek, A. Görland, B. Keller­mann hrsg. von E. Cassirer, 10 Bde.; Ergänzungsband. Berlin: Bruno Cassirer, 1922–1923.

Kaplun, V.L. “U istokov rossiiskogo politicheskogo moderna: ‘podtibril’ li Radishchev svoi proekt Prosveshcheniya u Kanta? (I esli da, to pochemu ne soslalsya?)” [At the Origins of Russian Political Modernity: Did Radishchev ‘subvert’ his project of Enlightenment from Kant? (And if yes, why did not he refer to it?)], Logos, 2021, Vol. 31 (5), pp. 27–57. (In Russian)

Kim, H. & Schönecker, D. (eds.) Kant and Artificial Intelligence. Berlin; Boston: De Gruyter, 2022.

Kleingeld, P. “Kant’s Formula of Autonomy: Continuity or Discontinuity?”, Philosophia, 2023, Vol. 51, pp. 555–569.

Kolerov, M.A. “Russian Political Kant after Liberalism: Sergey Hessen on 1924 Kant Jubilee”, Kantian Journal, 2024, Vol. 43 (2), pp. 152–159.

Krouglov, A.N. Filosofiya Kanta v Rossii v kontse XVIII – pervoi polovine XIX vekov [Kant’s Philosophy in Russia at the end of XVIII – first half of XIX centuries]. Moscow: Kanon+ Publ., 2009. (In Russian)

Krouglov, A.N. Kant i kantovskaya filosofiya v russkoi khudozhestvennoi literature [Kant and Kantian Philosophy in Russian Art Literature]. Moscow: Kanon+ Publ., 2012. (In Russian)

Krouglov, A.N. “Rannyaya retseptsiya ‘Pervykh metafizicheskikh osnovanii ucheniya o prave’ Kanta v Rossii (konets XVIII – pervaya poloviny XIX vekov)” [Early Reception of Kant’s ‘First Metaphysical Foundations of the Doctrine of Right’ in Russia (late XVIII – first half of XIX centuries)], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. V, Pt 1. Moscow: Kanon+ Publ., 2014, pp. 723–825. (In Russian)

Krouglov, A.N. “Kant’s Concept of Enlightenment and Its Alternatives”, Kantian Journal, 2023, Vol. 42 (2), pp. 16–39.

Krouglov, A.N. “The Kantian Concept of Human Dignity Today”, Kantian Journal, 2024, Vol. 43 (1), pp. 47–75.

Krouglov, A.N. “Obshchee sostoyanie issledovanii retseptsii Kanta v russkoi religioznoi filosofii i ego problem” [The general state of research of Kant’s reception in Russian reli­gious philosophy and its problems], Vestnik Pravoslavnogo Svyato-Tikhonovskogo guman­itarnogo universiteta, Seriya 1: Bogoslovie, Filosofiya, Religiovedenie [Vestnik of the Or­thodox Svyato-Tikhonovsky Humanitarian University, Series 1: Theology, Philosophy, Religious Studies], 2024, Vol. 115, pp. 34–47. (In Russian)

Krouglov, A.N. Filosofiya Kanta v Rossii [Kant’s Philosophy in Russia]. Kaliningrad: IKBFU Publ., 2024. (In Russian)

Martinez, L. “Some Remarks about the Difference between Überzeugung and Überredung”, Kantian Journal, 2023, Vol. 42 (2), pp. 95–110.

Motroshilova, N.V. “Predislovie II [Preface II]”, in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. I. Moscow: Kami Publ., 1993, pp. 42–73. (In Russian)

Motroshilova, N.V. “Retseptsiya kantovskoi filosofii prava v Rossii vtoroi poloviny XIX i XX vekov i ‘Metafizika nravov’ Kanta” [Reception of Kant’s philosophy of law in Rus­sia in the second half of XIX and XX centuries and Kant’s ‘Metaphysics of Morals’], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Rus­sian], Vol. V, Pt. 1. Moscow: Kanon+ Publ., 2014, pp. 827–969. (In Russian)

Motroshilova, N.V. & Dlugach, T.B. “Vvedenie russkikh izdatelei. Vospriyatie esteticheskikh idei Kanta i perevody ‘Kritiki sposobnosti suzhdeniya’ v Rossii” [Introduction by Russian publishers. Perception of Kant’s aesthetic ideas and translations of ‘Critique of Judgement’ in Russia], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. IV. Moscow: Nauka Publ., 2001, pp. 49–61. (In Russian)

Rozhin, D.O. “Kritika proekta ‘sil’nogo’ iskusstvennogo intellekta s pozitsii teoreticheskoi filosofii I. Kanta” [Critique of Strong Artificial Intelligence’s Project from the Perspec­tive of I. Kant’s Theoretical Philosophy], Voprosy filosofii, 2024, No. 4, pp. 18–29. (In Russian)

Rozhin, D.O. “Between Kant and Trendelenburg: On the Genealogy of Kudryavtsev-Platonov’s Theory of Cognition”, Kantian Journal, 2023, Vol. 42 (4), pp. 35–68.

Rozhin, D.O. “Sledy kantovskogo apriorizma vo vzgliadakh F.A. Golubinskogo i V.D. Kudri­avtseva-Platonova” [Traces of Kantian apriorism in the views of F.A. Golubinsky and V.D. Kudryavtsev-Platonov], RUDN Journal of Philosophy, 2024, Vol. 28 (2), pp. 344–357. (In Russian)

Rozhin, D.O. “Evolyutsiya filosofskikh idei V.N. Karpova v kontekste ego kritiki ‘chistogo rat­sionalizma’ Kanta” [Evolution of V.N. Karpov’s Philosophical Ideas in the Context of His Critique of Kant’s ‘Pure Rationalism’], Khristianskoye chteniye, 2024, Vol. 1, pp. 135–150. (In Russian)

Sensen, O. Kant on Human Dignity. Berlin: De Gruyter, 2011.

Shpet, G.G. Ocherk razvitiya russkoi filosofii, I [Sketch of the development of Russian philoso­phy, I], ed. by T.G. Shchedrina. Moscow: ROSSPEN Publ., 2008.

Shchedrina, T.G., Shchedrina, I.O. & Stolzenberg, J. “Lyubov Axelrod on Kant: Reflections on Marxist Discussions of the 1920s and 1930s in the USSR”, Kantian Journal, 2024, Vol. 43 (4), pp. 155–168.

Solovyov, V.S. “Kant”, in: V.S. Solovyov, Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl Publ., 1988, pp. 441–479. (In Russian)

Sticker, M. “Poverty, Exploitation, Mere Things and Mere Means”, Ethical Theory and Moral Practice, 2023, Vol. 26, pp. 191–207.

Vvedensky, A.I. & Rozhin, D.O. “‘The Great Rationalist’: Alexey Vvedensky on Kant in the Context of Russian Kantiana”, Kantian Journal, 2024, Vol. 43 (1), pp. 149–180.

Willaschek, M. Kant. Die Revolution des Denkens. München: Beck, 2023.

Zilber, A.S. “Inadvisable Concession: Kant’s Critique of the Political Philosophy of Christian Garve”, Kantian Journal, 2020, Vol. 39 (1), pp. 58–76.

В.Н. Белов

Трансцендентальная философия в России:
Кант и неокантианство

Белов Владимир Николаевич – профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой онтологии и теории познания. Российский университет дружбы народов им. Патриса Лумумбы. Российская Федерация, 117198, г. Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6; e-mail: belov-vn@rudn.ru

В статье, написанной на основе выступления на круглом столе, затрагивается та­кая важная тема в традиции кантианских исследований, как неокантианство. Обосновывается необходимость обращения к истории развития этого философ­ского направления, ставшего ведущей школой мировой философской и интеллек­туальной мысли в конце XIX – начале XX в., а также анализ идей и концептов, полемизировавших с кантовской позицией, возможные перспективы продолжения того варианта развития трансцендентальной философии, который был предложен немецким неокантианством. Указывается на то, что интерес к неокантианству со стороны отечественных исследователей может и должен быть обоснован и тем важным фактом, что единственным иностранным вариантом адаптации и транс­формации немецкого неокантианства в его истории стало русское неокантиан­ство. Затрагиваются темы вклада отечественной философской мысли в дело ис­следования немецкого и русского неокантианства, успехи и сложности на пути та­ких исследований, намечаются перспективы для более успешного становления российского неокантиановедения.

Ключевые слова: немецкое и русское неокантианство, постнеокантианство, транс­цендентальная философия

Для цитирования: Белов В.Н. Трансцендентальная философия в России: Кант и неокантианство // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 63–69.

Я бы хотел начать свое выступление с отклика на две проблемы, которые были затронуты в предыдущих выступлениях. Потому что они дают мне возможность естественным образом войти в разговор по своей теме.

Вадим Валерьевич сказал о современном «вале» работ по Канту в мире, фрагментации этих многочисленных исследований, я же хочу добавить еще один аспект, необходимый и важный для обстоятельного разговора о Кан­те, – это неокантианство. И если добавить еще эти исследования, кото­рые, несомненно, принадлежат к традиции развития кантовской философии
и трансцендентальной философии в целом, то этот «вал» не в разы, но

серьезно увеличится. Что с этим делать, решать не мне; устраивающих всех решений данная проблема, на мой взгляд, вообще не имеет.

Что же касается второй темы, которая прозвучала уже в выступле­нии Андрея Вадимовича, относительно неясных мест в кантовском учении (в частности, понятий априорного и апостериорного) и возможной полезно­сти и продуктивности сравнения кантовской философии с идеями других культурных ареалов, то неокантианская традиция, на мой взгляд, может и здесь служить таким основанием, которое значительно расширяет евро­пейскую философскую практику критической философии, ставя саму кан­товскую философию в позицию критически оценивающейся. В отношении априорного у Канта немецкие неокантианцы высказывались в том смысле, что появление именно тех априорных форм и категорий, о которых Кант ве­дет речь в «Критике чистого разума», он там никак не обосновал, поэтому в данном аспекте он отошел от своего критического метода в сторону мета­физического и догматического.

Не будем забывать, а тем более игнорировать и такой аспект в исследо­вании кантовской философии и традиции трансцендентальной философии, как неокантианство, тем более что в неокантианской традиции заметный след оставила и русская философия. Но русское неокантианство нельзя по­нять без понимания немецкого неокантианства, насколько и в каких кон­кретно аспектах оно продолжало традиции своих немецких учителей, на­сколько оно было самостоятельным и оригинальным, важные сюжеты, которые могут быть основательно раскрыты только в сравнительном ана­лизе немецкого и русского неокантианства. Поэтому свое сообщение я бы разбил на две части: что сделано и не сделано в исследованиях немецкого неокантианства и что сделано и не сделано в исследованиях русского нео­кантианства.

Итак, что уже сделано в области исследований немецкого неокантиан­ства. Следует выделить монографии по Герману Когену1, Паулю Наторпу2 и Эрнсту Кассиреру3, переводы фундаментальных работ Когена4 и Касси­рера5. Серьезной вехой на пути сравнительного анализа немецкого и рус­ского неокантианства, причем не только со стороны отечественных ученых,
стала международная научная конференция «Неокантианство немецкое и рус­ское: от логики познания к “социальной педагогике”» (29–31 мая 2008 г., Москва) и вышедший по ее материалам сборник трудов6. В 2018 г. в РУДН прошла международная конференция, посвященная 100-летней годовщине со дня смерти основателя марбургской школы Германа Когена («Герман Коген в истории русской философии», 4–5 июня 2018 г., Москва). Проведен ряд
секций в рамках других международных форумов, посвященным различным

---

аспектам кантовской философии и трансцендентализму, в том числе и послед­няя «Кант и неокантианство» (23 ноября 2024 г., Москва), в рамках конфе­ренции, организованной Институтом философии РАН, «Кант и философия сегодня»

С 2019 г. в РУДН заработал ежемесячный международный научный се­минар «Немецкое и русское неокантианство», на котором уже выступили многие как отечественные философы, так и коллеги из Германии, Австрии, Нидерландов, Израиля, Польши, Литвы, Италии, Болгарии, Англии.

Уже несколько лет существует рубрика «Неокантианство» в журна­ле «Кантовский сборник», вышло несколько специализированных рубрик и в журнале «Вестник РУДН. Серия: Философия»7.

Кроме того, следует упомянуть интересные работы Л. Корнилаева по философии третьего основного представителя баденского неокантиан­ства Эмиля Ласка, И. Дворкина по диалогической традиции, которую он на­чинает с религиозной философии Когена, В. Семенова и А. Перцева по ма­тематическим основаниям теории познания марбургского неокантианства, переводы нескольких небольших работ Когена и Наторпа, защиты диссерта­ций по марбургскому и баденскому неокантианству, которые, однако, можно пересчитать по пальцам одной руки.

Более радужная картина предстает, что естественно, в исследованиях по русскому неокантианству. Здесь следует выделить фундаментальную ис­торико-философскую монографию Н.А. Дмитриевой «Русское неокантиан­ство: “Марбург” в России. Историко-философские очерки»8.

Проводятся исследования творчества таких русских неокантианцев, как Б.В. Яковенко, С.И. Гессен, Ф.А. Степун, В.Э. Сеземан, М.И. Каган, С.Л. Рубинштейн, М.М. Рубинштейн, А.В. Вейдеман, Б.А. Фохт, Г.Э. Ланц, Г.О. Гордон и многих других. Переводятся их работы с иностранных язы­ков, выпускаются сборники, вышла целая серия по Яковенко, Александру Введенскому, Лапшину, Гессену, Степуну, С.Л. Рубинштейну из серии «Фи­лософия России. Первой и второй половины ХХ века» под общей редакцией Б.И. Пружинина и В.А. Лекторского, состоялось несколько защит кандидат­ских и даже докторских диссертаций, проводятся конференции. Отмечу лишь последнюю – в Балтийском федеральном университете «Кант и русские нео­кантианцы: конвергенции и дивергенции» (28–29 ноября 2023 г). Публикуют­ся архивные материалы этих мыслителей.

Я не буду здесь подробно перечислять все положительные моменты, связанные с исследованием истории русского неокантианства, сразу скажу, что этого отнюдь не достаточно. Есть ряд как объективных, так и субъектив­ных причин, осложняющих систематическую работу по анализу русского неокантианства. Ведь о каких системных результатах можно вести речь, ес­ли большая часть наследия отечественных мыслителей-неокантианцев хра­нится в архивах и еще не опубликована?

Еще одной трудностью систематизации русских неокантианских шту­дий является трудность языковая: работы ведущих русских неокантианцев

---

написаны на самых разных европейских языках – немецком, английском, французском, итальянском, литовском, чешском и т.д.

Следует сказать также об отсутствии крупных программных произведе­ний, работы русских неокантианцев – это в основном статьи, некоторые из них достаточно объемные, обзоры, рецензии.

Конечно, нельзя не отметить в качестве фактора, осложнившего форми­рование более целостного и завершенного неокантианского направления в русской философии, краткий временной период, относительно благопри­ятный для развития отечественной философской традиции, в становлении которой активное участие приняли и русские неокантианцы: конец XIX – начало XX в.

Русское неокантианство на первый взгляд предстает довольно раз­розненным фрагментарным образованием. Мы не можем сегодня указать на какое-либо социально-философское объединение (школу, университет, журнал), в котором неокантианство продолжительное время представляло бы ведущую силу и определяло его характер. Исключение составляет жур­нал «Логос», организованно просуществовавший с 1910 по 1914 г., хотя и неокантианским по преимуществу назвать его довольно проблематич­но, скорее это был журнал европейской философской и культурфилософ­ской мысли. Но ведь подобный синтетический характер журнала «Логос» во многом соответствовал и характеру русского неокантианства, активно задействовавшего современные ему течения европейской философии для развития немецкого неокантианства и преодоления его односторонностей и ошибок.

В целом русское неокантианство осталось в подготовительных проек­тах, программных заявлениях, предварительных набросках, и работа иссле­дователя русского неокантианства – это не работа «реставратора» или даже реконструктора, а скорее работа «строителя», строителя той отечественной философской традиции, формирование которой стало главной задачей рус­ского неокантианства.

Итак, конкретно, что же еще не сделано, но, хотелось бы верить и наде­яться, предстоит сделать.

В 2022 г. вышла монография американского исследователя Томаса Немета «Russian Neo-Kantianism. Emergence, Dissemination, and Dissolution» (Русское неокантианство. Возникновение, распространение и исчезнове­ние). А вот российские исследователи никак не сподобятся на серьезный аналитический (не только историко-философский) труд по русскому неокан­тианству, в котором был бы произведен глубокий анализ характера русского неокантианства в его различных ипостасях и вариантах, проведено сопо­ставление его специфики и своеобразия с немецким неокантианством.

Не переведены еще многие диссертации, защищенные русскими фило­софами в Германии. Укажу лишь некоторые из них:

1. Bubnoff N. v. Das Wesen und die Voraussetzungen der Induktion. (Ни­колай Бубнов. Сущность и предпосылки индукции.) Halle, 1908; Он же. Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit. Ein grundlegender theoretisch-philosophischer Gegensatz in seinen typischen Ausgestaltungen und in seiner Bedeutung für die modernen philosophischen Theorien. (Временность и безвременье. Основопо­лагающее теоретико-философское противоречие в его типичном оформле­нии и в его значении для современных философских теорий.) Heidelberg, 1911.

2. Hessen S. Individuelle Kausalitӓt: Studien zum transcendentalen Empiris­mus. (Сергей Гессен. Индивидуальная каузальность: исследования по транс­цендентальному эмпиризму.) Berlin, 1909.

3. Lanz H. Das Problem der Gegenstӓndlichkeit in der modernen Logik: I. Kants Lehre von der Objektivitӓt. (Генрих Ланц. Проблема предметности в современной логике: I. Кантовское учение об объективности.) Heidelberg, 1911.

4. Rubinstein S. Eine Studie zum Problem der Methode: I. Absoluter Ratio­nalismus (Hegel). (Сергей Рубинштейн. Исследование по проблеме метода: I. Абсолютный рационализм (Гегель).) Marburg, 1914.

Есть две монографии – Торстена Бонц-Борнштейна на английском9 и Далюса Йонкуса на литовском10 – по философии В.Э. Сеземана, но нет ни одной монографии на русском языке. Сейчас в издательстве «Академи­ческий проект» готовится публикация перевода сеземановской «Эстетики». Перевели его с английского, сравнивая с литовским оригиналом, ваш покор­ный слуга с моей докторанткой Юлией Соколовой; этот перевод должен выйти в самом начале 2025 г.

Есть многочисленные психолого-педагогические исследования учения С.Л. Рубинштейна, но нет ни одного серьезного философского исследова­ния его творчества. В рамках проекта «Философское наследие С.Л. Рубин­штейна» команда философов РУДН и ИФ старается этот пробел устранить или хотя бы уменьшить, сейчас идет перевод его докторской диссертации с немецкого языка и работа над монографией.

Надеюсь, что положение будет меняться в связи с общей тенденцией на внимание к русской философии. Но еще раз подчеркну, русское неокан­тианство нельзя правильно понять и оценить его своеобразие без понима­ния философии немецкого неокантианства, что автоматически значит, и фи­лософии Канта.

В заключение хотелось бы отметить еще один важный момент в разви­тии неокантианской традиции – это формирование постнеокантианства11. Сам термин еще не обрел устойчивого основания для своего использования, в европейском философском сообществе идут дискуссии на предмет его правильного понимания и трактовки, но совершенно ясно одно: оно опреде­ленным образом связано с классическим неокантианством, и российской философии следует пожелать не остаться в стороне от этого этапа развития (или серьезной трансформации) неокантианства.

---

Список литературы

Белов В.Н. Неокантианство. Ч. II: Пауль Наторп. Саратов: Изд-во Саратовского универси­тета, 2002.

Белов В.Н. Философская система Германа Когена. М.: ЛЕНАНД, 2021.

Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М.: РОССПЭН, 2007.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1–3 / Пер. с нем. С.А. Ромашко. М.; СПб.: Университетская книга, 2002.

Кравченко А.А. Логика гуманитарных наук Э. Кассирера. Кассирер и Гете. М.: МАКС Пресс, 2010.

Коген Г. Теория опыта Канта / Пер. с нем. В.Н. Белова. М.: Академический Проект, 2012.

Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцовой, Н.А. Дмитриевой. М.: РОССПЭН, 2010.

Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. М.: Академический проект, 2010.

Соболева М.Е. Философия символических форм Э. Кассирера. Генезис. Основные поня­тия. Контекст. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001.

Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Boch M. Transzendentalphilosophie und Post-Neukantianismus. Zur Kontinuität der Prob­lemgeschichte der Transzendentalen Systematik im 20. Jahrhundert // RUDN Jour­nal of Philosophy. 2024. Vol. 28 (3). Р. 697–716.

Botz-Bornstein Th. Vasily Sesemann: experience, formalism, and the question of being (On the boundary of two worlds. Identity, freedom, and moral imagination in the Baltic). Amsterdam; New York: Rodopi B.V., 2006.

Jonkus D. Vosyliaus Sezemano filosofija: savęs pažinimo ir estetinės patirties fenomenologija. Kaunas: Vytauto Didžiojo universitetas; Vilnius: Versus aureus, 2015.

Zeidler K.W. Der Post-Neukantianismus und das Problem einer Wiederbelebung der Systema­tischen Transzendentalphilosophie // RUDN Journal of Philosophy. 2024. Vol. 28 (3). Р. 635–652.

Transcendental philosophy in Russia: Kant and Neo-Kantianism

Vladimir N. Belov

Peoples’ Friendship University of Russia named after Patrice Lumumba. 6 Miklukho-Maklaya Str., Moscow, 117198, Russian Federation; e-mail: belov-vn@rudn.ru

The article written on the basis of a speech at the round table touches upon such an im­portant topic in the tradition of Kantian studies as Neo-Kantianism. The necessity of ad­dressing the history of development of this philosophical trend, which became the leading school of the world philosophical and intellectual thought in the late 19th – early 20th cen­turies, is substantiated, as well as the analysis of ideas and concepts that polemicized with the Kantian position, the possible prospects of continuation of that variant of develop­ment of transcendental philosophy, which was proposed by German Neo-Kantianism. It is pointed out that the interest to Neo-Kantianism on the part of Russian researchers can and should be based on the important fact that the only foreign variant of adaptation and transformation of German Neo-Kantianism in its history was Russian Neo-Kantian­ism. The article touches upon the contribution of Russian philosophical thought to the re­search of German and Russian Neo-Kantianism, successes and difficulties on the way of such research, and outlines the prospects for more successful formation of Russian Neo-Kantian studies.

Keywords: German and Russian Neo-Kantianism, post-neo-Kantianism, transcendental philosophy

For citation: Belov, V.N. “Transtsendental’naya filosofiya v Rossii: Kant i neokan­tianstvo” [Transcendental philosophy in Russia: Kant and Neo-Kantianism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 63–69. (In Russian)

References

Belov, V.N. Filosofskaja sistema Germana Kogena [The Philosophical System of Hermann Co­hens]. Moscow LENAND Publ., 2021. (In Russian)

Belov, V.N. Neokantianstvo, Ch. II: Paul Natorp [Neo-Kantianism, Pt. II: Paul Natorp]. Sara­tov: Saratov University Press, 2002. (In Russian)

Boch, M. “Transzendentalphilosophie und Post-Neukantianismus. Zur Kontinuität der Prob­lemgeschichte der Transzendentalen Systematik im 20. Jahrhundert” [Transcendental Phi­losophy and Post-New Kantianism. On the Continuity of the Problematic History of Tran­scendental Systematics in the 20th Century], RUDN Journal of Philosophy, 2024, Vol. 28 (3), pp. 697–716.

Botz-Bornstein, Th. Vasily Sesemann: experience, formalism, and the question of being (On the boundary of two worlds. Identity, freedom, and moral imagination in the Baltic). Amsterdam; New York: Rodopi B.V., 2006.

Dmitrieva, N.A. Russkoe neokantianstvo: ‘Marburg’ v Rossii. Istoriko-filosofskie ocherki [Rus­sian Neo-Kantianism: ‘Marburg’ in Russia. Historical and Philosophical Essays]. Mos­cow: Russian Political Encyclopaedia Publ., 2007.

Griftsova, I.N., Griftsova, N. & Dmitrieva, N.A. (eds.) Neokantianstvo nemezkoje i russkoje: meshdu teoriej poznanija i kritikoj kulturi [Neo-Kantianism German and Russian: Be­tween the Theory of Knowledge and Criticism of Culture]. Moscow: Russian Political En­cyclopaedia Publ., 2010. (In Russian)

Jonkus, D. Vosyliaus Sezemano filosofija: savęs pažinimo ir estetinės patirties fenomenologija [The philosophy of Vosylus Sesseman: phenomenology of self-knowledge and aesthe­tic experience]. Kaunas: Vytautas Magnus University; Vilnius: Versus aureus, 2015. (In Lithuanian)

Kassirer, E. Filosofija simvolicheskih form [Philosophy of Symbolic Forms], Vol. I–III, transl. by S.A. Romashko. Moscow; St. Petersburg: Universitetskaya kniga Publ., 2002. (In Russian)

Kogen, G. Terija opita Kanta [Kant’s Theory of Experience], transl. by V.N. Belov. Moscow: Academic Project Publ., 2012. (In Russian)

Kravchenko, A.A. Logika gumanitarnih nauk E. Kassirera. Kassirer i Gete [E. Cassirer’s Logic of the Humanities. Cassirer and Goethe]. Moscow: MAKS Press, 2010. (In Russian)

Soboleva, M.E. Filosofija simvolicheskih form E. Kassirera. Genesis. Osnovnie ponjatija. Kon­tekst [E. Cassirer’s philosophy of symbolic forms. Genesis. Basic concepts. Context]. St. Petersburg: St. Petersburg Univ. Publ., 2001. (In Russian)

Sokuler, Z.A. German Kogen i filosofija dialoga [Hermann Cohens and the Philosophy of Dia­logue]. Moscow: Progress-Tradition Publ., 2008. (In Russian)

Svasjan, K.A. Filosofija simvolicheskih form E. Kassirera [E. Cassirer’s Philosophy of Sym­bolic Forms]. Moscow: Academic Project Publ., 2010. (In Russian)

Zeidler, K.W. “Der Post-Neukantianismus und das Problem einer Wiederbelebung der Systema­tischen Transzendentalphilosophie” [Post-Neo-Kantianism and the Problem of a Revitali­sation of Systematic Transcendental Philosophy], RUDN Journal of Philosophy, 2024, Vol. 28 (3), pp. 635–652. (In German)

А.В. Смирнов

Загадки сознания и кантианские ответы

Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; e-mail: public@avsmirnov.info

Линия исследования сознания через само сознание в европейской философии пред­ставлена учениями, построенными как ответ на вопрос: «Что в моем сознании от самого сознания, а не от мира?». Имена Декарта, Канта и Гуссерля обозначают наиболее значимые моменты развития этой линии. Эта линия противостоит линии «чистой доски», представленной сегодня многими направлениями аналитической философии, семиотики, нейрофилософией и нейронаукой. Первая линия предпочти­тельна постольку, поскольку сознание исследует само себя, а значит, некорректно иг­норировать тот факт, что сознание предпосылает себя собственному исследованию в виде как минимум инструментов исследования (базовых категорий и логических законов). Значение кантовского априоризма заключается в том, что он представляет собой самую серьезную в истории попытку вычленить тот круг предпосылаемого инструментария, который неизбежно присутствует, в снятом виде или непосред­ственно, в любом дискурсе о сознании. Самый существенный недостаток кантов­ского подхода заключается в том, что он носит содержательный характер: принципы познания a priori сформулированы как набор содержательных тезисов. Такой подход не застрахован от того, что его результаты могут оказаться неполными, а главное, что за априорное будет принято то, что на деле является апостериорным и за­имствовано из когнитивного опыта лишь одной из больших культур человечества, а значит, не носит всеобщего и строго обязательного характера, т.е. не является в кантовском понимании принципом познания a priori. Именно об этом свидетель­ствует развитие науки после Канта: неевклидовы системы геометрии, квантовая ме­ханика и теория относительности показали вариативность того, что Кант считал ин­вариантными принципами a priori, обосновывающими математику и естествозна­ние, а историко-философское востоковедение открыло вариативность принципов познания a priori, выработанных большими культурами человечества. Перспектива развития кантовского проекта выстраивается как: 1) различение всеобщего-вообще (инвариант априорной познавательной способности человеческого сознания, не за­висящей от мира, – способности к связности) и всеобщего в рамках больших куль­тур (варианты реализации этой способности, задающие основания разворачивания больших культур, априорные в их пределах); 2) трактовка всеобщего-вообще не как содержательных тезисов, а как способности к связности – ключевой априорной способности; 3) исследование смыслополагания как реализации способности к связ­ности во всех узлах эпистемной цепочки: чувственное восприятие, язык, рассудоч­ное мышление.

Ключевые слова: Кант, a priori, большая культура, tabula rasa, связность, целостность

Для цитирования: Смирнов А.В. Загадки сознания и кантианские ответы // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 70–82.

Есть две загадки, загаданные нам нашим сознанием. Первая: что такое смысл? И вторая: почему на Земле так много языков, культур, цивилизаций? Загадки моего сознания, взятого как мое собственное и как включенное в другое сознание и включающее другое сознание.

Кантовский главный вопрос – именно о смысле, не о значении. Спра­шивая, как возможны синтетические суждения a priori, Кант тем самым спрашивает о связности. Он не употребляет этого понятия1; но именно так раскрывается смысл его вопроса. В самом деле, Кант фактически отрицает содержательное участие мира в построении моего знания. Именно содержа­тельное: роль мира заключается в том, чтобы, во-первых, дать толчок моей познавательной способности, а во-вторых, предоставить сырую «материю» для ее работы. Лишь обработанная моей познавательной способностью и принявшая благодаря этому форму, заготовленную для нее моим сознани­ем, эта «материя» становится содержанием моего знания, в кантовских тер­минах – опытом. Но если материя всегда бывает оформленной и никогда не бывает лишена формы, это означает, что сознание участвует в формиро­вании всякого содержания моего знания.

Кант не отрицает мир, он отрицает лишь его способность оказаться внутри моей головы; или же – способность моей головы поместить в себя мир как таковой. Конечно, никто в здравом уме не думает, будто мир как та­ковой оказывается внутри моей головы, когда я его познаю; но как тогда мо­жет быть проложен путь от бытия к сознанию или от сознания к бытию, чтобы познать мир как таковой и установить истинность нашего знания? Никак, говорит Кант, и называет это величайшим скандалом в философии. Точнее, скандал этот, по Канту, заключается в невозможности доказать бы­тие вещей вне нас2 – но ведь это и значит, что претензии на истинность зна­ния через сличение его с внешним миром, с состоянием вещей, бессмыслен­ны, поскольку, если бытие вещей вне нас – не более чем предмет веры, то сличить знание с миром, дабы установить его подлинность, ни от какой ве­ры не зависящую, попросту невозможно. Но в таком случае и наука как зна­ние о мире оказывается невозможной.

---

А задача Канта – понять, как возможна наука, обосновать науку со всей возможной надежностью. Наука не может стоять на фундаменте понимания истины как сличения знания с бытием, как знания о бытии. И тем не менее наука, без сомнения, существует, а значит, она возможна, во всяком случае возможны, такие две науки о мире, как математика и естествознание. Но как же они возможны, если доступа к бытию вещей мы не имеем и никогда не будем иметь, если в мире вне нашего сознания – вещи-в-себе, о кото­рых мы по определению (поскольку они – вне нашего сознания) никогда ни­какого знания не получим?

Итак, мы имеем два несомненных положения. Первое: наука возможна, свидетельство тому – пример математики и естествознания как наук о мире, таких, с положениями которых мир вынужден согласовываться полностью и безоговорочно. Второе: знать о мире вещей-в-себе мы не можем. Тогда о чем же говорит наука и почему мир согласовывается с ее положениями? На каком фундаменте стоит наука, если это не фундамент истины?

Обратим внимание, о чем задан главный вопрос кантовской теории по­знания: как возможны синтетические суждения a priori? Синтетическое суж­дение дает новое знание, поскольку, в отличие от аналитического, связывает субъект с предикатом, который «не принадлежит» субъекту по определе­нию, который не «содержится в» нем, а находится «вне» его3. Но как воз­можны все эти «подводится под», «выводится из», «принадлежит» и тому подобные слова, выражающие связность нашего знания? Кант не задает
явно этого вопроса; но этот вопрос вытекает из всех его Критик, и прежде всего – «Критики чистого разума». Если мы ограничим априорное синтети­ческое познание только чистым, в котором не участвуют понятия и положе­ния, полученные благодаря опыту (например, по Канту, понятие изменения), мы устраним всякую связь с миром, устраним даже тот толчок, который он дает нашей познавательной способности, когда вещь-в-себе, как говорит Кант, аффицирует нашу душу. Тогда о чем наше чистое априорное синтети­ческое знание?

Наука, стоящая на фундаменте чистого априорного знания, содержа­тельно никак не зависящего от мира, может согласовываться с миром (или, что то же самое, мир – с нею) только через что-то третье, что служит общим источником того и другого. Лишь так возможно рациональное объясне­ние того факта, что математика не просто «работает», но составляет един­ственно правильное объяснение мира. Если вместе с Кантом мы не готовы принять решение Декарта (наше знание верно потому, что вложено в нас Всесовершенным Существом), то остается лишь один путь обоснования возможности чистого априорного знания: связность мира и связность зна­ния – одна и та же связность.

Связность и ее законы и есть тот общий источник, который обеспечива­ет и возможность, и удивительную эффективность синтетических суждений a priori. Это и есть фундамент чистого априорного знания, на котором стоит наука, коль скоро она не имеет возможности использовать понятие истины как совпадения с бытием. И фундамент этот исключительно внутренний,

---

т.е. принадлежащий лишь сфере познания, поскольку способность к связно­сти обеспечена моим сознанием, и только моим сознанием, но не миром.

Так Кант, по сути дела, открывает, вслед за Декартом и Локком, еще одну сторону познавательной самодеятельности сознания, в котором оно (созна­ние) никак не зависит от мира. Это способность к связности. Мы можем и должны сделать этот шаг за Канта и вслед за Кантом, указав на ключевую и стержневую способность сознания, собирающую все основные моменты его функционирования (самосознание, способность к языку, чувственное вос­приятие и рассудочное мышление). Сознание и есть способность к связно­сти. Однако Кант говорит не о связности как начале сознания, а о связыва­нии; но связывание возможно только в отношении того, что уже дано как отдельное4.

После Декарта (самоочевидность «я есть») и Локка (самонаблюдение сознания – рефлексия) кантовское учение стало самым серьезным шагом на пути понимания сознания через само сознание. После Канта сделать су­щественный шаг вперед могла бы феноменология, задачу которой как ос­новной философской науки Шпет метафорически охарактеризовал как вы­явление того «коэффициента сознания», который остается как «множитель» ко всему после выведения за скобки всего, что может быть выведено5, – иначе говоря, как исчерпывающий ответ на вопрос: «Что в моем сознании от самого сознания, а не от мира?». А вопрос этот сегодня имеет ключевое значение для того, чтобы приблизиться к разгадке человеческого сознания и понять, в чем его отличие от любых имитаций, в том числе осуществляе­мых с помощью систем искусственного интеллекта. Но поскольку феноме­нология пошла скорее по пути решения частных задач, нежели той цен­тральной, о которой сказал Шпет, Кант остается последней и самой главной вехой на пути к пониманию сознания через само сознание.

Способность к связности является априорной, никак не зависящей от опыта и делающей опыт возможным, способностью нашего сознания. И самосознание (Декартово ego cogito, ergo sum6), и самонаблюдение (лок­ковская рефлексия) – проявления и аспекты способности к связности. Если наше сознание способно к смыслу – к тому, что не зависит от мира, но что делает мир осмысленным, – то это и значит, что оно способно к связности.

Далее, способность к связности является не просто априорной, но един­ственной априорной способностью, собственно принципом a priori, т.е. априорным началом.

Если принципы a priori, неважно, много их или он один, носят содер­жательный характер (сформулированы как содержательные тезисы), как это имеет место у Канта, всегда будет оставаться возможность того, что, во-первых,

---

они выбраны наудачу (как доказать их системный и исчерпывающий харак­тер?), во-вторых, они могут оказаться не инвариантными, а вариативными, а значит, не носить всеобщего и строго обязательного характера, как то должно быть верно для принципов a priori, в-третьих, они могут оказать­ся не первыми, т.е. не носить характер начала, тогда как любой принцип a priori должен быть именно таким. Если же принцип a priori – это не содер­жательный тезис, а только способность полагать и данный, и другие со­держательные тезисы, все эти возражения отпадают. Именно способность к связности, а не какой-то отдельный плод этой способности, служит под­линным априорным началом нашего сознания.

Величайшим скандалом, если воспользоваться кантовским выражени­ем, его собственной философии оказалась неспособность указать критерий различения априорного и апостериорного, неспособность доказать, что некий принцип является действительно принципом a priori, а не вынут a posteriori из опыта той или иной большой культуры. Посткантовская исто­рия мысли – ясное тому свидетельство.

За время, прошедшее после Канта, революционное развитие получили математика и физика – две из трех наук, построение которых на фундаменте чистого априорного знания Кант полагал возможным. Революционное с той точки зрения, с какой их рассматривал Кант: как синтетическое знание на основе принципов a priori. Главное здесь: принципы a priori для Канта – это то, что делает возможными строго обязательные и всеобщие законы, будь то чувственного восприятия (математика: геометрия, имеющая дело с внешним, с пространством, и арифметика, вытекающая из внутреннего, из восприятия времени) или рассудочного мышления (естествознание). За­коны, выведенные на основе априорных начал, являются, по Канту, всеоб­щими и потому строго обязательными, от них нельзя отклониться, а это означает, что они инвариантны; однако появление неевклидовых систем гео­метрии, теории относительности и квантовой механики доказало не-все­общность, а значит, и отсутствие строгой обязательности и инвариантности того, что Кант считал принципами a priori.

Добавим к этому формальную логику, которую Кант не ставит в ряд чи­стых наук (математика, естествознание и метафизика), поскольку не видит возможности ее развития. Но ведь и логика давно изменилась, перестав быть инвариантной логикой, созданной Аристотелем, и неимоверно нарас­тив разнообразие своей аксиоматики; правда, несмотря на это развитие и даже в силу его, современная математическая логика ничем не отличается от традиционной в том отношении, что по-прежнему (и даже более акценти­рованно, чем раньше) считает себя сугубо формальной наукой, отвлекаю­щейся от всякого содержания, как если бы ее собственные принципы были бессодержательными. Нелепость этого положения очевидна и составляет не меньший скандал в философии, нежели тот, о котором говорит Кант как о невозможности доказать бытие внешнего мира. Это значит, что давно пора критически, в духе Канта, пересмотреть догматическое утверждение о сугу­бо формальном характере логики: необходимо вскрыть те принципы a priori, которые позволяют «запустить» логические системы на варьирующихся
основаниях в разных больших культурах7.

---

Подчеркну: многообразие логических систем – это одна сторона дела, и она сама по себе важна, поскольку доказывает вариативность того, что Канту (как и всем до него) представлялось инвариантным. Этот факт требу­ет, во-первых, поставить логику в ряд тех трех наук, о которых Кант говорит как о стоящих на фундаменте чистого априорного знания, и задать вопрос о том, как возможно многообразие аксиоматик систем логики, коего не долж­но было бы наблюдаться, если бы логика действительно была инвариант­ной, т.е. была бы построена на единственном инвариантом принципе (или инвариантном комплексе принципов) a priori. А другая, не менее важная сторона – это вопрос о том, как вообще возможно представление о сугубо формальном характере законов логики и их отстраненности от какой-либо содержательности. Понятно, что так попросту не может быть, поскольку, ес­ли это положение принимать всерьез, окажется, что законы логики бессо­держательны. Но поскольку это не так и сами законы логики в каждой из ее систем строго обязательны, значит, это и составляет их содержание, и со­держание это меняется всякий раз, когда меняется логический формализм8. Трансцендентальная логика Канта задумана как раз таким образом: по­казать, как можно мыслить предметы исключительно a priori, разрабатывая соотнесенность логических формализмов и их содержания. Эта линия оста­лась плохо разработанной у Канта, но именно в этом направлении (а не в том, которое выбрал Гегель) возможно плодотворное будущее развитие.

Вариативным оказалось все, что Кант считал инвариантным, и даже то, что оно вовсе не рассматривал (формальная логика или же связочная функ­ция, обеспечивающая способность суждения: она вариативна в разных груп­пах языков). Означает ли это, что кантовский априоризм в его конкретной форме является заблуждением? И что мы не можем обнаружить в нашем со­знании ничего действительно априорного, не зависящего никак от нашего взаимодействия с миром?

Такой вывод означал бы провал стратегии понимания сознания через сознание, означал бы, что мы не сможем найти в собственном сознании ни­чего, что помогло бы объяснить и сознание, и сознаваемый нами мир. Тогда сторонники теории «чистой доски» вышли бы победителями в давнем спо­ре, и мы навсегда потеряли бы надежду найти ответ и на кантовский вопрос о возможности науки, и на наши вопросы о том, что такое смысл и почему на Земле много языков, культур и цивилизаций. Нам пришлось бы считать науку эффективным способом получения технологий, смысл – ненужной (потому что машина им не обладает, у нее только «значения») добавкой к подлинности значения, а все многообразие когнитивного опыта челове­чества – пустой тратой времени и сил, место которому – в кунсткамере
ошибок духовного развития, отклонений от «единственно верной» линии, победившей и объявившей о конце истории. Если кто-то содрогнется от по­следнего, то первые два тезиса скорее всего многим покажутся приемлемы­ми. А ведь они не менее бесчеловечны, чем последний.

---

К счастью, этот вывод неверен. Кантовский априоризм имеет, во-пер­вых, тот смысл, что показывает, как очерчивается граница первого круга
артикулируемых значений, на основе которых возможно дальнейшее разво­рачивание научного дискурса. Смысл критики чистого разума, вычленяю­щей такой круг принципов a priori, именно в этом: заложить несомненное основание дальнейшего догматического (по выражению Канта) построения науки. Он имеет, во-вторых, тот смысл, что заставляет нас спросить: если этот круг – первый из тех, что могут быть артикулированы как значения, то на основе чего и как именно осуществляется эта артикуляция? Как полага­ются эти первые значения, составляющие основание всего дальнейшего раз­ворачивания знания? Иначе говоря, как именно зафиксирована способность к связности в нашем сознании, в чем она состоит, как выражена и каким об­разом приходит в действие, порождая круг принципов a priori? И в-третьих, он имеет тот смысл, что очерчивает основание разворачивания систем боль­ших культур и вызревающих на их основе цивилизаций9.

Остановимся на этом подробнее. Круг принципов a priori у самого Канта представлен разрозненным списком, системность которому он стремился придать в части категорий рассудка, оставляя принципы чувственности отде­ленными от них. Что сознание связно и что связность сознания априорна и укоренена в самосознании, Кант, конечно же, видел (хотя говорил о един­стве, а не о связности), выразив это в тяжеловатой и вместе с тем лишь штрихами намеченной теории трансцендентального единства апперцепции. В результате априорность «я есть / я мыслю»10 оказалась добавленной к прин­ципам a priori чувственности и рассудка, увеличив разбросанность априорного в сознании и его несведенность к какому-то основанию. Между тем такое ос­нование обнаружил еще Декарт (до него – Ибн Сина, но это совсем другая
история), и Кант это основание принимает, причем именно в том варианте суб­станциальной его трактовки, в котором его формулировал Картезий. Удиви­тельно, что «я» остается субстанциальным во всей последекартовской тради­ции философии, в том числе у Канта. Разъясним это положение.

Опыт, по Канту, имеет место тогда, когда мои ощущения, вызванные воздействием неведомого мне внешнего мира, точнее, вещей-в-себе, обраба­тываются на основе принципов a priori чувственностью и рассудком. Все это – мое внутреннее, не внешнее: и принципы a priori, и их действие, и их результат. Все мои ощущения прикреплены к моему «я» (Кант говорит о Selbst, самости, и об ich, я), иначе все это многообразие ощущений рас­сыплется и мое «я» станет столь же «пестрым», сколь пестры мои ощуще­ния. Так у Канта; значит, он исходит из того, что мое «я» не пестро, иначе

---

говоря, что оно – простое, поскольку иначе доказательство от противного здесь не выстроилось бы.

Это – субъективная сторона трансцендентального единства апперцеп­ции: отнесенность к субъекту. В языке это выражается глагольными предло­жениями с подлежащим «я» (это следует из приводимых Кантом примеров), которые Кант принципиально отличает от предложений со связкой «есть». Это очень важно, поскольку обозначает различение субъективной и объек­тивной сторон трансцендентального единства апперцепции11. Получается, что если «я» вставить не в глагольное, а в именное предложение со связкой «есть», оно и окажется – парадоксально – объектом, т.е. явлением, в кото­ром я дан самому себе (и через язык – другим!), о чем Кант также неодно­кратно говорит.

Таково начало, взятое логически, а может быть, и генетически, в смысле разворачивания процесса осмысления мира: все начинается с того, что вещь-в-себе аффицирует мою душу, у меня рождается сонм ощущений, но они не разбросаны как попало, а все прикреплены к моему «я», или «самости», как к гвоздику. А затем мы переносим собственную субъектность на некое ощущение и полагаем его как вещь, т.е. как «что», или как субстанцию (вот тут вступает в дело эта категория рассудка12), соединяя с ней «какое» при по­мощи связки «есть», и говорим: «тело есть тяжелое» (после того, как на пер­вом этапе говорили «я несу это тело», «я чувствую тяжесть», прикрепляя ощущения несения и тела и испытывания тяжести к моему «я», а не тяжесть к телу). Вот тут вступает в дело категория «субстанция», заготовленная a pri­ori для рассудка. Значит, говорить о «я» как субстанции – попросту неверно, поскольку роль «я» – другая, она исполняется до того, как в дело вступает «субстанция»: «я» обеспечивает субъективный аспект трансцендентального единства апперцепции, «субстанция» же используется в рассудочном мыш­лении, опирающемся на объективное единство апперцепции.

Это одно. А другое – насколько это прослеживание генезиса субъектив­ного, затем объективного единства апперцепции может быть описано теоре­тически с единой точки зрения? Является ли кантовское описание этого про­цесса познания последовательным и самообоснованным, подчиняется ли оно собственным требованиям, является ли оно в этом смысле рефлективным и рекурсивным? Или же оно дано откуда-то сбоку или сверху, само по себе, и то, что оно говорит о процессе познания, для него самого не обязательно?

Иными словами: это кантовское описание, его текст является ли резуль­татом рассудочной деятельности или нет? Если да, то он должен состоять из суждений. Они выражают либо субъективное, либо объективное единство

---

апперцепции. Суждения второго типа, объективные, в которых фигурирует «я» и которые основаны на связке «есть», т.е. представляют нам, читателям, «я» как объект, – в них «я» является субстанцией или акциденцией? С кан­товской точки зрения, непременно одним из них, либо оно вообще немыс­лимо; но в последнем случае и речь о нем вести нельзя, уж тем более кан­товскую речь. Значит, оно – субстанция, когда мы говорим о нем (но не когда оно обеспечивает субъективное единство апперцепции). Даже если сделать оговорку и брать «я» как простую субстанцию в модусе «как если бы».

Если так, то следующий вопрос: почему Кант так настаивает на просто­те, т.е. абсолютном единстве, самости? Почему не говорит о Я‑и‑я как це­лостности – хотя невозможно представить, что для Канта (да и вообще кого бы то ни было, кто задумается об этом) оставалось неясным различие всегда-изменчивого эмпирического «я» и «я» абсолютного, «я» вне предикации, а потому и вне изменения? и вместе с тем – их неразличенность, поскольку эти два «я» не могут быть разными, это строго одно и то же «я»? Значит, они составляют друг для друга то же иначе: каждое из них – то же, что другое, но взятое иначе. Тождественность, неотличимая от инаковости; нередуциру­емая множественность, составляющая нерасторжимое единство. Это и есть целостность. Почему же Кант не делает этого шага к целостности, не берет Я‑и‑я как целостность, не вводит такого понятия: что ему мешает? Почему бы ему с этого не начать и не снять тем самым все сложности с «я»?

Потому что он подчинен той схематике мышления, которую сам же и вывел на свет: невозможно строить суждения об объекте иначе, чем как о субстанции. Иначе будет болото вместо твердого фундамента. Поэтому и на «я» он проецирует субстанциальность, иначе суждение об объекте не построится. (Это – закон связности, от него не уйти. Речь о европейском мышлении и его презумпциях, конечно же.)

Иначе говоря, Кант вынужден мыслить так, как если бы «я» было суб­станцией. Что, в общем-то, вполне понятно: европейское мышление берет «что» как субстанцию (логически, а значит, и метафизически – если задума­ется об этом), будь то любовь, справедливость и прочее, что никак не мате­риально и чего не взять в руки. А иначе мыслить это не может13. При этом «я», даже если оно – субстанция (т.е. длящееся бытие, пребывание), не есть сущность и не имеет собственных либо приобретенных признаков. Оно со­вершенно просто – по Канту; это не Я‑и‑я, не целостность.

У Декарта «я есть» – простая исходная ясная идея, в которой невозмож­но сомневаться, и она равна тезису о субстанциальности «я». Кантовские построения куда сложнее, в них столько глубины и вместе с тем – боковых ответвлений, и так просто заявить субстанциальность «я», как Декарт, он не может – но и другого не может, не может начать с целостности Я‑и‑я, с то же иначе, не может отказаться от «субстанции» как априорной категории и как механизма мышления. Сам же его на свет вывел.

Значит, «субстанция» тут нужна, потому что иначе нельзя рассудочно мыслить предмет. А мыслить – значит соединять представления в сужде­нии. Как именно и какие именно априорные механизмы, категории и прочие

---

инструменты здесь задействованы? Вот вопрос! В самом деле, главный инте­рес – инструменты мышления, а не его содержание; если у Канта нет другого инструмента, кроме «субстанции и чего-то присоединенного к субстанции»14, чтобы мыслить предмет (как он сам говорит), то, во-первых, он вынужден
следовать этому императиву, как бы ни сопротивлялся, а во-вторых, даже если будет отрицать субстанциальность «я» (содержательно), все равно будет дей­ствовать (логически) в схематике субстанции, т.е. понимать его как субстан­цию (логически, даже отрицая субстанциальность содержательно).

В самом деле, ведь очевидно, что ego cogito – действие сознания, а во­все не его субстанция; откуда же очевидность субстанциального бытия «я»? а не его «действенного» характера? Это – именно априорная (для ев­ропейской большой культуры, а значит, и для европейской философии) оче­видность того принципа, который емко сформулировал Кант: какой угодно телесный или нетелесный объект можно мыслить только «как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции». Такая априорная очевид­ность пересиливает совершенную ясность того, что «я» ежемгновенно из­менчиво и никогда не остается равным себе. Это не может быть скрыто ни от кого: мое «я» никогда не бывает тем же самым, что мгновение назад; но эта очевидность игнорируется в пользу субстанциального бытия «я». И в то же время «я» не может не быть абсолютно неизменным, поскольку иначе ежемгновенно меняющееся мое «я» утеряет свою яйность и переста­нет быть моим.

Значит, говорить надо о Я‑и‑я как целостности и связности, а вовсе не только о неизменности, простоте и самотождественности «я» (и не про­сто о многообразии социальных ролей и т.п.). Целостность – это различен­ная множественность, в которой ничто не может быть утрачено без потери всего остального (этим она отличается от целого, которое может утратить свою часть или части, оставаясь целым), а значит, целостность всегда дана вся сразу. Связность – разворачивание целостности, в т.ч. в дискурсивной форме, благодаря полаганию субъектности. Если мы представляем себе род и два его вида в чистом виде, без носителей (т.е. без полагания субъектно­сти), мы имеем дело с целостностью; она может быть развернута благодаря полаганию субъектности, например, как три закона традиционной логики, сформулированные в субъект-предикатной форме. Исток и прототип любого нашего представления о целостности, а значит, и о связности – Я‑и‑я, дан­ное всегда сразу как целостность, но вместе с тем и развернутое как связ­ность; в этом объяснение того, что мы обладаем только моментом «теперь» (мы не способны жить в прошлом или будущем, разве что в своем вообра­жении, которое, однако, помещено в «теперь»), но вместе с тем представля­ем его развернутым как время.

Но если мы будем исходить не из субстанциального «я», а из Я‑и‑я, универсализация окажется невозможной в принципе, поскольку каждое Я‑и‑я сугубо индивидуально и целостно, т.е. персоналистично, и не может встать на место другого. Тогда бессмысленно желать, чтобы моя воля стала всеобщим законом – это просто не имеет смысла; тогда нужна всесубъект­ность, соборность и целостность, но не универсализируемая субъектность. (Это и есть главное отличие русского взгляда от европейского.) Конечно, на­чалом может служить только Я‑и‑я. Однако сила коллективного когнитивного

---

бессознательного, фиксирующего для носителей европейской большой куль­туры базовые принципы a priori и заданные ими когнитивные привычки, за­ставляет игнорировать эту очевидность (яснее которой и найти невозможно) и трактовать самосознание только в субстанциальном варианте. Что стоит за этим?

Неизбежность для европейского сознания понимать любой предмет как субстанцию или нечто присоединенное к ней, о которой говорит Кант, – это императивность полагания «что-и-какое» как связности в одном из вариан­тов такого полагания. Связность должна быть чем-то обеспечена, если это не первичная ясность связности Я‑и‑я. В случае полагания «что-и-какое» как предмета сознания связность может быть обеспечена интуицией ограничен­ного пространства, которую выразил Эйлер в своих «кругах». «Бытие» как категория гипостазируется европейским мышлением и может быть уловлено и как всеобщий атрибут («Логика Пор-Рояля»), и как псевдоатрибут, ничего не добавляющий к вещи (Кант), и как вечная неразгаданная загадка (Хайдег­гер). Но «бытие» – лишь обозначение способа полагания связности «что-и-какое», основанного на интуиции ограниченного пространства: это не атрибут и не что-то содержательное. Пограничный (или, что то же самое, априорный) характер «бытия» для европейского мышления вытекает из этого: это – вы­ражение базовой связности «что-и-какое», которая обеспечивает и чувствен­ное познание (полагание вещи как «что-и-какое»), и язык (высказывание как связность «что-и-какое», подлежащего и сказуемого), и рассудочное мышле­ние, включая системы категорий и законы логики. То же касается категории «субстанция»: она выражает не что иное, как (по точному замечанию Канта) непрерывность бытия, а значит, ее значение целиком разъясняется как отра­жение способа полагания связности «что-и-какое».

Интуиция протекания действия может выполнять ту же задачу обеспе­чения связности «что-и-какое», которую осуществляет интуиция простран­ства, но выполнять ее иначе; мы тогда получаем другой набор принципов a priori, начиная с понимания пространства и времени, нежели открытый ев­ропейской большой культурой. Пройти по этому пути – значит открыть тай­ну смысла как связности, разворачивающей себя на основе вариативных ис­ходных интуиций человеческого сознания и застывающей как отдельные «значения». И понять, почему сознание человечества развернуло себя в многообразии больших культур и охватываемых ими конкретных культур.

Значение кантовской философии в том, что она показывает, какой мо­жет быть альтернатива линии «чистой доски», представленной сегодня многими направлениями аналитической философии и семиотического под­хода в философии культуры, философии языка и языкознании. Кантовский априоризм, при необходимом его развитии, перспектива которого пункти­ром намечена выше, – неопровержимый аргумент и мощный ресурс линии понимания сознания через само сознание, т.е. через ответ на вопрос: что в моем сознании такого, что не сводится к миру, но объясняет и сознание, и мир? Кантовская философия показывает, какие гигантские ресурсы игно­рируются линией «чистой доски» сегодня, поскольку не могут быть освое­ны в рамках эгоцентрически-универсалистского понимания мира и созна­ния. По сути, линия «чистой доски» в том, что касается многообразия когнитивного опыта человечества и его несводимости к какой-то одной тра­диции, предлагает нам остаться на позициях древнего, как сама европей­ская философия, эпистемологического эгоцентризма и считать когнитивный

опыт европейской большой культуры единственно значимым, безальтерна­тивным и общечеловеческим.

Что сам Кант разделял это заблуждение, для него извинительно, но для нас, сегодняшних, – нет. Во времена Канта историко-философского востоко­ведения не существовало, все богатство когнитивного опыта человечества еще лежало под спудом. Сегодня оно доступно, приди и возьми; но ситуа­ция с освоением опыта инологичных культур развивается по сценарию бас­ни про лису и журавля. Так потому, что «взять», т.е. освоить, опыт других больших культур можно, прочитав их архив, а для этого нужны инструмен­ты разума, как для чтения текста нужно знать грамматику и лексику соот­ветствующего языка. Так и с архивом больших культур: необходимо знание логико-смысловой грамматики и лексики, т.е. конкретного варианта реали­зации того круга принципов a priori, что задают данную большую культуру в ее разворачивании.

Вот где подлинная причина европоцентризма (и любого другого «цен­тризма»): она заключается в неспособности использовать инструменты ра­циональности иные, нежели привычные по опыту европейской большой культуры. Если мы сумеем вывести на свет те системы принципов a priori, что лежат в основании каждой из известных нам неевропейских больших культур, сравнить их, показать, как морфология каждой из этих больших культур и их цивилизаций задается этими принципами a priori, мы тем са­мым принципиально расширим эмпирическую базу любых исследований сознания, охватив тот опыт, который не может быть получен в рамках евро­пейской большой культуры, мышление которой задано характерными для нее принципами познания a priori.

Список литературы

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Ч. 1: Критика чистого разума / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. М.: Наука, 2006.

Смирнов А.В. Логика смысла как философия сознания: приглашение к размышлению. М.: Издательский дом ЯСК, 2021.

Смирнов А.В. Что такое цивилизация? // Цивилизация: контрапункты теории / Отв. ред., сост. А.В. Смирнов, Н.А. Касавина, С.А. Никольский. М.; СПб.: Центр гуманитар­ных инициатив, 2024. С. 9–62.

Шпет Г. Явление и смысл: феноменология как основная наука и еt проблемы. М.: Гер­мес, 1914.

[Descartes R.] Discours de la methode pour bien conduire sa raison, & chercher la verité dans les sciences, plus la Dioptrique, les Meteores et la Geometrie qui sont des essais de cete Methode. Leyde: l’Imprimeries de Ian Maire, 1637.

Renati Des-Cartes. Principia philosophae. Amstelodami: Ludovicum Elzevirum, 1644.

Enigmas of consciousness and their Kantian solutions

Andrey V. Smirnov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: public@avsmirnov.info

The line of investigation of consciousness through consciousness itself in European phi­losophy is represented by the doctrines elaborated as an answer to the question: “What

in my consciousness is determined by consciousness itself, and not by the world?” The names of Descartes, Kant, and Husserl mark the most significant moments in the de­velopment of this line. This line is opposed to the tabula rasa line represented today by many strands of analytic philosophy, semiotics, neurophilosophy, and neuroscience. The first line is preferable insofar as consciousness investigates itself, and thus it is incorrect to ig­nore the fact that consciousness poses itself as its own premise to its investigation in the form of at least the tools of investigation (basic categories and logical laws). Kan­tian apriorism represents the most serious attempt in history to delineate the range of pre­suppositional tools that are inevitably present, in a stripped-down or direct form, in any discourse on consciousness. The most significant shortcoming of the Kantian approach is that it is content-based: the principles of cognition a priori are formulated as a set of con­tent-based theses. Such an approach is not immune to the fact that its results may turn out to be incomplete, and, most importantly, that it presents as an a priori principle what in fact has an a posteriori character and is borrowed from the cognitive experience of only one of the big cultures of humankind, and thus does not have a universal and strictly obligatory character, i.e. it cannot be an a priori principle in the Kantian sense. This is what the development of science after Kant has proved: non-Euclidean systems of geo­metry, quantum mechanics and the theory of relativity have shown the variability of what Kant considered invariant a priori principles justifying mathematics and natural science, and philosophical study of non-Western civilizations has revealed the variability of sets of a priori principles of cognition developed by big cultures of humankind. The future elaboration of the Kantian project is framed as: 1) drawing distinction between the abso­lutely-universal (the invariant human a priori cognitive ability) and the universal-within-big-cultures (variants of the realization of this ability, setting the grounds for the unfolding of big cultures, a priori within their limits), 2) understanding the absolutely-universal a priori not as content-based theses, but as the ability of svyaznost’ (coherence and con­nectivity) – the key a priori ability of human consciousness, independent of the world, 3) investigating the process of sense-positing as the realization of the ability of svyaznost’ in all nodes of the epistemic chain: sensual perception, language, and reasoning.

Keywords: Kant, a priori, big culture, tabula rasa, svyaznost’, tselostnost’

For citation: Smirnov, A.V. “Zagadki soznaniya i kantianskie otvety” [Enigmas of con­sciousness and their Kantian solutions], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 70–82. (In Russian)

References

[Descartes, R.] Discours de la methode pour bien conduire sa raison, & chercher la verité dans les sciences, plus la Dioptrique, les Meteores et la Geometrie qui sont des essais de cete Methode. Leyde: l’Imprimeries de Ian Maire, 1637.

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazikah, T. II, Ch. 1: Kritika chistogo razuma [Works in German and Russian Languages, Vol. II, Pt. 1: Critique of pure reason], ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Nauka Publ., 2006. (In Russian)

Renati Des-Cartes. Principia philosophae. Amstelodami: Ludovicum Elzevirum, 1644.

Shpet, G. Yavleniye i smysl: fenomenologiya kak osnovnaya nauka i yeyo problemi [Phenome­non and sense: phenomenology as a main science and its issues]. Moscow: Germes Publ., 1914. (In Russian)

Smirnov, A.V. “Chto takoye tsivilizatsiya?” [What is civilization?], Tsivilizatsiya: kontrapunkti teorii [Civilization: counterpoints of theory], ed. by A.V. Smirnov, N.A. Kasavina, S.A. Nikol’skii. Moscow; St. Petersburgh: Tsentr gumanitarnikh initsiativ Publ., 2024, pp. 9–62. (In Russian)

Smirnov, A.V. Logika smysla kak filosofiya soznaniya: priglasheniye k razmyshleniyu [Logic of Sense as a Philosophy of Consciousness (an Invitation to Discussion)]. Moscow: YaSK Publ., 2021. (In Russian)

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза

Философ и революция.
Опыт интеллектуального исповедничества
Ф.А. Степуна

Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

В статье исследуются философско-исторические взгляды мыслителя-эмигранта Ф.А. Степуна (1884–1965) – одного из последних представителей русского Сереб­ряного века, поздние сочинения которого являют собой редкий для русской дис­сидентской мысли пример историософской самокритики. Основной корпус
источников составляют философско-литературный цикл «Мысли о России», опуб­ликованный в 1923–1928 гг. в наиболее авторитетном журнале русской эмигра­ции – парижских «Современных записках», а также относительно поздние обшир­ные воспоминания «Бывшее и несбывшееся», которые писались в Германии и Фран­ции в 1930–1940-х гг. В этих текстах Ф.А. Степун, один из основоположников рус­ской «политической альтернативистики», пишет об успехах и упущенных шансах русской социокультурной модернизации начала XX в., противоречиях и ошибках «февральского периода» русской революции (в котором он сам принимал активное участие), иллюзиях русской эмиграции и реальных перспективах антибольшевист­ской борьбы.

Ключевые слова: Ф.А. Степун, Россия, культура, Первая мировая война, револю­ция, большевизм, эмиграция, мемуары

Для цитирования: Кара-Мурза А.А. Философ и Революция. Опыт интеллектуаль­ного исповедничества Ф.А. Степуна // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 83–93.

Шестьдесят лет назад в западногерманском Мюнхене, в солидном 81-лет­нем возрасте, скончался Федор Августович Степун (1884–1965) – один из «последних могикан» русского Серебряного века. Уникальное место Сте­пуна в истории русского зарубежья мало кем оспаривается. Одни биографы относят эту особость на счет того, что Степун, в отличие от большинства интеллектуальных звезд Серебряного века, был именно профессиональ­ным философом: еще до революции окончил философский факультет Гей­дельбергского университета, защитив в 1910 г. диссертацию по историосо­фии Вл. Соловьева под руководством именитого неокантианца Вильгельма

Виндельбанда1. Другие делают акцент на том, что Степун, русско-немецкий «билингва» по рождению и воспитанию, стал со временем уникальным со­единителем русского и западноевропейского миров.

В данной статье акцентируется еще одна ипостась Федора Степуна как особого феномена русского зарубежья: его эмигрантские сочинения являют собой редкий пример русской историософской самокритики, доходящей подчас до высот интеллектуального исповедничества.

Достоинства и грехи старой России

Федор Степун сформировался в высококультурной русско-немецкой среде, очень далекой от демонстративного диссидентства, но твердо уве­ренной в «греховности» самодержавного строя. Задолго до революции для Степуна-интеллектуала было абсолютно ясно, что «дух последних лет царствования Николая II, дух безволия и произвола, самоуверен­ности и растерянности, топтанья на месте и топанья ногой, дух твор­ческой бездарности и административного рутинерства был темен, тяжел и тленен…»2.

Поэтому, полагал Степун (теперь уже эмигрант и, добавим, эмигрант по­неволе3), популярные в зарубежье идеи «антибольшевистской реставрации»

---

ведут в тупик: «С каждым днем всё громче и громче шумят среди нас люди с отшибленной (большевиками) памятью, искренне… и с пеной у рта дока­зывающие, что тяжелый дух последнего царствования должен быть каждо­му патриоту “сладок и приятен”, как аромат родных полей. Этот патриотизм тленного духа и смертного воздуха, конечно, может в некоторых случаях и не провозглашать восстановления монархии, но сам не пахнуть монархи­ческим разложением он не может»4.

С другой стороны, Степун хорошо понимал, что именно антиправи­тельственная прямолинейность в целом близкой ему левой интеллигенции помешала ей справедливо взвесить достоинства и недостатки старой Рос­сии: «Правильно чувствуя, что Россия переросла царский режим, револю­ционная воля, быть может, недостаточно чувствовала ту историческую даль, из которой он вырос. Справедливо борясь против “помещичьего фео­дализма”, она часто несправедливо забывала, что с помещичьим феодализ­мом как-то связана русская культура: помещичья философия и помещичья литература»5.

Тысячу раз правая, согласно Степуну, в своей защите социальных низов и национальных меньшинств, русская интеллигенция, очевидно, недооцени­ла «страшной, с первых же месяцев революции обнаружившейся трудности соединения этого равнения на “низы” и “меньшинства” с ревностным служе­нием тому российскому великодержавию, в котором… заключался историче­ский смысл миновавшей эпохи»6. Но если в ходе подготовки революции этот недостаток был объясним и, наверное, неизбежен, то в постреволюционный период он стал и излишним, и вредным: «Долгие годы вся оппозиционная Россия только и жила ожиданием смены политической формы правления; те­перь, когда смена как-никак все же произошла, наше внимание естественно направляется на то вечное содержание России, во имя которого она в сущно­сти происходила»7.

В отличие от многих знакомых-эмигрантов из числа эсеров, социал-де­мократов и левых либералов, Степун высоко ценил и не раз «с подлинной нежностью» (его выражение) вспоминал «канунную Россию»: «До чего же она была богата по особому заказу скроенными и сшитыми людьми. Что ни человек – то модель. Ни намека на стандартизованного человека за‐

---

падноевропейской цивилизации»8. «И это, – поражался Степун, – в стране монархического деспотизма, подавлявшего свободу личности и сотнями бросавшего молодежь в тюрьмы и ссылки»9.

Россия перед Первой мировой войной – излюбленная тема Степуна-ме­муариста. В отличие от лево-радикальных диссидентов, называвших 1907–1914-е гг. «потерянным временем», «эпохой реакции» и т.п., Степуну, на­против, активно нравился бурный культурный рост России, та энергетика, с которой «русская жизнь в “темные годы” реакции боролась против интел­лигентской революции», удивительным образом перекраивая «революцио­неров разных масштабов и толков в маститых присяжных поверенных, обо­ротистых лабазников, ученых, скульпторов…»10

Интеллектуал, вскоре оказавшийся в окопах Великой войны, Степун сравнивал спонтанно развивавшуюся довоенную Россию с «ничейной поло­сой» между охранителями и революционерами: «Как в межфронтовой поло­се, под перекрестным огнем двух вражьих станов, каким-то чудом сажалась и выкапывалась насущная картошка, так и в России накануне Великой вой­ны наперекор смертному бою охранного отделения и боевой организации, на жалкой почве, как-никак добытой 1905-м годом свободы, вырастала ка­кая-то новая, с году на год всё крепнувшая жизнь… Силовая станция все­российской культурной работы находилась, конечно, в Москве, вдали от ми­нистерств и правительственных канцелярий»11.

Москвич по рождению и самоощущению12, Степун был одушевлен быстрым предвоенным ростом Москвы – и хозяйственным, и культурным: «Булыжные мостовые главных улиц заменялись где торцом, где асфальтом, улучшалось освещение. Фонарщиков с лестницею через плечо и с круглою щеткой для протирания ламповых стекол за пазухой я по возвращении в Москву (после обучения в Германии. – А.К.) уже не застал… Молочно-ли­ловые электрические шары, горевшие поначалу лишь в Петровских линиях, на Тверской и Красной площади, стали постепенно появляться и на более скромных улицах городского центра. Ширилась и разветвлялась трамвайная сеть. Уходили в прошлое милые конки с пристегом где одной лошаден­ки, а где, как, например, на Трубной площади или под Швивою горкою, и двух… Становились преданием парные разлатые линейки, что в мои школьные годы ходили в Петровский парк и Останкино…»13

---

Многие страницы воспоминаний посвятил Степун описанию впечат­ляющих изменений московской архитектуры14: «Всюду, как грибы после
дождя, вырастали дома. Недалеко от Красных ворот забелела одиннадцати­этажная громада дома Орлика15. У Мясницких ворот высоко подняла свои круглые часы башня нового почтамта… На плоской крыше многоэтажного дома Нирнзее… раскинулось совсем по-европейски нарядное кафе (на этой смотровой площадке нового московского небоскреба Степун, живший через Тверскую напротив, неоднократно бывал. – А.К.). Особенно быстро пре­ображалась “улица святого Николая” (выражение литератора Бориса Зай­цева. – А.К.), интеллигентский Арбат. Едешь и дивишься – что ни угол, то новый дом в пять-шесть этажей…»16

Правда, вспоминал Степун, «не всё обстояло благополучно в этом подъ­еме русской культуры»: «В московском воздухе стояло не только благоуха­ние ландышей, украшавших широкую лестницу морозовского особняка (но­вого московского дома Маргариты Морозовой в Пречистенском переулке, где проходили заседания Религиозно-философского общества. – А.К.), в ко­тором под иконами Рублева и панно Врубеля бесконечно обсуждались идеи “Пути” и “Мусагета”, но и попахивало тлением и разложением…»17

«Несчастье канунной России заключалось в том, – предельно жестко формулирует Степун, – что в общественности и культуре цвела весна, в то время как в политике стояла злая осень» (курсив мой. – А.К.): «Власть ли­хорадило: она то нерешительно отпускала поводья, то в страхе бессмыслен­но затягивала их. Не только революционерам, но и умеренным либеральным деятелям приходилось туго… Ясно, что трупный запах заживо разлагавшейся

---

власти, отнюдь не столь злой и жестокой, как в те времена казалось, но
уж очень беспомощной в делах государственного управления и окончатель­но безвольной, не мог не отравлять самых светлых начинаний предвоенных лет»18. С убийством Столыпина, отмечал Степун, даже в охранительно-кон­сервативных кругах начала затухать надежда, что правительственная власть как-нибудь справится со своею «историческою задачею»: «Всем было ясно, что Россия может быть спасена только радикальными и стремительными мерами. Но на такие меры власть была окончательно неспособна. Тень себя самой, изнутри безвольная, а потому и вовне бессильная, она, словно тя­желобольной, лихорадочно металась от либеральной подачки к реакцион­ной урезке и обратно»19.

Уроки Февральской революции

Случилось так, что Федор Степун, человек лево-либеральных и христи­анско-демократических убеждений20, стал активным участником февраль­ского («жирондистского») этапа нашей революции. Степун до конца оста­вался активным защитником Февраля, который, как он любил повторять, явился прямым результатом «одержимости всей русской интеллигенции платоновской верою, что политику должны делать философы» и, в конце концов, «не чем иным, как победою революционного университета над ре­акционными министерствами (курсив везде мой. – А.К.)»21.

Увы, плоды той общегражданской, «бессословной» победы достались в итоге «вождям лево-интеллигентской кружковщины»22, оседлавшей попу­лярный нарратив «углубления революции». «И на фронте, и в Петербурге, – вспоминал Степун, – в первые же дни революции явно зародилась какая-то для всякого непредвзятого глаза совершенно очевидная стилистическая ложь»: «Почти всё, что происходило, происходило как-то не так, как оно должно было происходить, – не в меру революционной нужды, а сверх этой

---

меры, с переходом в измерение революционной игры. Во многом чувствова­лась не только сознательная человеческая воля и бессознательная человече­ская страсть, но еще и какое-то безответственное щучье веленье революцион­ной атмосферы (курсив Степуна. – А.К.)»23.

Если бы все «деятели Февраля», полагал Степун, что «так горячо при­нялись за построение новой России… принялись бы за это дело не рабами революции, но революционерами до конца, т.е. людьми, всегда готовыми и на революцию против революции (поскольку она несла с собой шаблоны и штампы), их постройка шла бы бесконечно медленнее, но зато и бесконеч­но свободнее, правдивее и прочнее»24. И далее автор конкретизирует свой принципиальный посыл: «Если бы наш генералитет не отрекся от вскормив­шей его монархии с тою недостойной легкостью, с которой он от нее отрек­ся, – он и правительство Керенского не предал бы всего только через восемь месяцев так бездумно и так единодушно, как он его предал… Если бы так­же и все русское офицерство не приняло революции столько безоговорочно, как оно ее в действительности приняло… оно бы, быть может, спасло Рос­сию и от страшного развала царской армии…»25

Уже в первых своих историософских очерках из цикла «Мыслей о России»26 бывший офицер-артиллерист, а потом и фронтовой депутат Федор Степун делает живые зарисовки февральско-мартовского револю­ционного перевозбуждения, а главное – своего собственного непосред­ственного участия в решающих для России событиях: «Oт штаба к штабу носились красно офлаженные автомобили, скакали красногривые тройки, всюду веяли красные знамена, всюду красно звенели оркестры, взвивались красноречивые тосты… Помню, как и я скакал, как и я говорил речи, как сам кричал солдатам-смертникам, шедшим занимать позиции: “за землю и волю”, “без аннексий и контрибуций”!.. Всё это я, как и все, делал с аб­солютною искренностью, с пренебрежением всякой опасности и с готов­ностью на всякую жертву… Мы кричали об этом под огнем немецких вин­товок с брустверов передовых окопов и в тылу с ораторских трибун, по которым постреливали большевики»27.

«На всё это мужества было с избытком, – продолжает прапорщик-депу­тат Степун… – Не хватило мужества громко сказать себе и другим, что… безнравственно офицерской доблести сгибать спину перед солдатским шкурничеством и горлодерством, что не выстраданная, лишь словесная проповедь, в разгаре войны, самоопределения народов и меньшинств вред­на, так как понятие родины, ее мощи и славы вовсе не гуманно, но священно и строится потому не только правильными и справедливыми точками зре­ния, но праведными, хотя и несправедливыми страстями и пристрастиями (курсив везде мой. – А.К.)»28.

---

Впоследствии, в мемуарах «Бывшее и несбывшееся»29, Степун сформу­лировал еще более жесткие слова в собственный адрес: «До сих пор не могу без угрызений совести вспоминать свои фронтовые речи, которые я ча­сто оканчивал эффектною фразою: “Петербург дал нам свободу, мы дадим России победу!”»30. «Откуда эти угрызения совести? – задавался вопросом автор. – Ведь, в конце концов, я и поныне думаю, что, служа революцион­ному оборончеству, я делал на фронте единственно возможное и нужное
дело…»31

Согласно многим воспоминаниям и материалам биографов, одной из любимых книг Федора Степуна был «Ручной оракул» испанского автора XVII в. Бальтазара Грациана32. В ней, по словам Степуна, содержатся «за­мечательные по мудрости строки»: «Говоря об иерархии добродетелей, Грациан первое место отводит “непосредственности и благородной, воль­нолюбивой независимости сердца”. Ставя это качество выше ума и выше храбрости, он утверждает, что без него красота жизни мертвеет и всякий подвиг умаляется»33.

Вот этой-то «независимости сердца», «вольного, прямого и непосред­ственного излучения своей личности», согласно Степуну-мемуаристу, и не хватило ему самому и многим другим остро чувствующим русским лю­дям в период «Февраля»: «Неустанно носясь по фронту, защищая в армей­ских комитетах свои резолюции, произнося речи в окопах и тылу, призывая к защите родины и революции и разоблачая большевиков, я впервые за всю свою жизнь не чувствовал себя тем, кем я на самом деле был»34.

Месяцы после «Февраля» и вплоть до большевистского переворота, вспоминал Степун, – «время величайшего напряжения и даже расцвета мо­ей жизни, остались у меня в памяти временем предельного ущемления мое­го “я”, так как вместо меня во мне всё время жил некий, не во всем сливаю­щийся со мною “субъект действия”»35. И далее: «Вынужденный ежедневно и даже ежечасно добиваться каких-то необходимых для дела конкретных ре­зультатов, этот субъект неустанно требовал от меня, чтобы я подавлял в се­бе свои сомнения и пристрастия. Сотни раз повторяя формулу “за родину и революцию”, я должен был приглушать в себе ощущение несочетаемости

---

этих слов, из которых первое означало святыню, а второе, смотря по точке зрения, преступление, болезнь или тяжелую операцию…»36

«В этом упрощении и снижении своих чувств и мыслей, – с горечью подытоживает Степун, – в этом утаивании своего подлинного “я” не толь­ко от окружающих, но и от себя самого, в этом отказе от “независимости сердца”, которую как высшую добродетель требовал Бальтазар, была не только мука, которую я всегда чувствовал, но была, как я сейчас пони­маю, и ложь»37.

Итак, констатирует Степун, «в делании и творчестве» Временного рево­люционного правительства «не было какой-то последней настоящности, последней серьезности (курсив мой. – А.К.)… В страшное событие револю­ции – вносилась страстная и пристрастная игра в революционные события; в ощущение революционной судьбы России – слишком сильное ощущение своей роли в этой судьбе…»38

А ведь, согласно Федору Августовичу Степуну – одному из зачинателей отечественной «политической альтернативистики»39, в России был вполне возможен и принципиально иной исход: «Окажись в победителях армия и земство, мы имели бы совершенно другую картину, быть может, менее значительную (это выражение у Степуна полно печальной иронии. – А.К.), но зато и бесконечно более отрадную (курсив везде мой. – А.К.)»40.

Союз либерально-демократического земства («столичных умников и про­винциальных тружеников») и патриотического воинства – вот, согласно фи­лософу и боевому офицеру Федору Степуну, – непременная и обязательная основа «чаемой России».

Список литературы

Грациан Б. Карманный оракул / Пер. с итал. Е.М. Лысенко; вступ. ст. А.В. Маркова. М.: Рипол-классик, 2020.

Жиглевич Е. На путях эмигрантских. Безмолвные встречи со Степуном // Степун Ф. Встречи и размышления. Избранные статьи. London: Overseas Publications Inter­change Ltd., 1992. С. 12–31.

Жукова О.А. Политические альтернативы национальной истории: дискурс о свободе в русской мысли // Полилог. 2019. Т. 3. № 1. DOI: 10.18254/S258770110004977-6.

Жукова О.A. Россия и Революция: философия и социология русской культуры Ф.А. Сте­пуна // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. № 2. С. 242–261.

---

Кантор В.K. Федор Августович Степун: «Божье утверждение свободного человека как религиозной основы истории…» // Российский либерализм: идеи и люди. Т. 2: ХХ век / Под общ. ред. А.А. Кара-Мурзы. 3-е изд., испр. и доп. М.: Новое издатель­ство, 2018. С. 906–912.

Кантор В.K. Как издают шедевры. О публикации русского варианта мемуаров Ф. Степу­на «Бывшее и несбывшееся». Письма Федора Степуна в издательство им. Чехова // Вопросы литературы. 2006. № 3. С. 278–319.

Кара-Мурза А.А. Москва «до» и «после» Революции: социология родного города в сочи­нениях Федора Степуна // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. № 2. С. 262–283.

Кара-Мурза А.А. Москва Федора Степуна // Философские науки. 2014. № 8. С. 60–77.

Кара-Мурза А.А. Степун, Москва и мировая война // Вопросы философии. 2015. № 10. С. 83–86.

Несостоявшиеся альтернативы политической истории России как фактор политического сознания. Круглый стол журнала «Полилог» // Полилог. 2019. Т. 3. № 3. DOI: 10.18254/S258770110007511-4.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. СПб.; М.: Алетейя; Прогресс-Литера, 1994.

Степун Ф.А. Сочинения / Cост., вступит. ст., примеч. и библиогр. В.К. Кантора. М.:
РОССПЭН, 2000.

Шарова В.Л. Вероятность, реальность и альтернативы революции в интерпретации В.А. Маклакова – либерала-государственника // Полилог. 2019. Т. 3. № 3. DOI: 10.18254/S258770110006554-1.

The Philosopher and the Revolution.
The experience of F.A. Stepun’s intellectual confession

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

The article examines the philosophical and historical views of the emigrant thinker F.A. Stepun (1884–1965) – one of the last representatives of the Russian Silver Age, whose late writings are a rare example of historiosophical self-criticism for Russian dissi­dent thought. The main body of sources consists of the philosophical and literary cycle “Thoughts on Russia”, published in 1923–1928 in the most authoritative journal of Rus­sian emigration, the Parisian “Modern Notes”, as well as the relatively late extensive memoirs “The Fulfilled and Unfulfilled”, which were written in Germany and France in the 1930s and 1940s. In these texts, F.A. Stepun, one of the founders of Russian “poli­tical alternative studies”, writes about the successes and missed chances of Russian socio-cultural modernization in the early 20th century, the contradictions and mistakes of the “February period” of the Russian Revolution (in which he himself took an active part), the illusions of Russian emigration and the real prospects of the anti-Bolshevik struggle.

Keywords: F.A. Stepun, Russia, culture, World War I, revolution, Bolshevism, emigra­tion, memoirs

For citation: Kara-Murza, A.A. “Filosof i revolyutsiya. Opyt intellektual’nogo ispo­vednichestva F.A. Stepuna” [The Philosopher and the Revolution. The experience of F.A. Stepun’s intellectual confession], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 83–93. (In Russian)

References

Gracián, В. Karmannyi orakul [Oráculo Manual], transl. by E.M. Lysenko; introd. by A.V. Markov. Moscow: Ripol-klassik Publ., 2020. (In Russian)

Kantor, V.K. “Fedor Avgustovich Stepun: ‘Bozh’e utverzhdenie svobodnogo cheloveka kak re­ligioznoi osnovy istorii…’” [Fyodor Augustovich Stepun: ‘God’s affirmation of the free man as the religious basis of history…’], Rossiiskii liberalizm: idei i lyudi, T. 2: XX vek [Russian Liberalism: ideas and people, Vol. 2: XX century], ed. by A.A. Kara-Murza, 3rd ed. Moscow: Novoe izdatel’stvo Publ., 2018, pp. 906–912. (In Russian)

Kantor, V.K. “Kak izdayut shedevry. O publikatsii russkogo varianta memuarov F. Stepuna ‘By­vshee i nesbyvsheesya’. Pis’ma Fedora Stepuna v izdatel’stvo Chekhova” [How are mas­terpieces published? About the publication of the Russian version of F.А. Stepun’s mem­oirs ‘The Fulfilled and the Unfulfilled’. Letters from Fyodor Stepun to the publishing house ‘Chekhov’], Voprosy literatury, 2006, No. 3, pp. 278–319. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Moskva ‘do’ i ‘posle’ Revolyutsii: sotsiologiya rodnogo goroda v sochi­neniyakh Fedora Stepuna” [Moscow ‘before’ and ‘after’ Revolution: the Sociology of his Native City in the Writings of Fyodor Stepun], Sotsiologicheskoe obozrenie, 2018, Vol. 17, No. 2, pp. 262–283. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Moskva Fedora Stepuna” [Moscow by Fyodor Stepun], Filosofskie nauki, 2014, No. 8, pp. 60–77. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Stepun, Moskva i mirovaya voina” [Stepun, Moscow and the World War], Voprosy filosofii, 2015, No. 10, pp. 83–86. (In Russian)

“Nesostoyavshiesya al’ternativy politicheskoi istorii Rossii kak faktor politicheskogo sozna­niya. Kruglyi stol zhurnala ‘Polilog’ [Failed alternatives of Russia’s political history as a factor of political consciousness. Round table of the ‘Polylogos’ magazine], Polylogos, 2019, Vol. 3, No. 3, DOI: 10.18254/S258770110007511-4. (In Russian)

Sharova, V.L. “Veroyatnost’, real’nost’ i al’ternativy revolyutsii v interpretatsii V.A. Maklako­va – liberala-gosudarstvennika” [Probability, Reality and Alternatives of Revolution as in­terpreted by V.A. Maklakov – a Liberal statesman], Polylogos, 2019, Vol. 3, No. 3, DOI: 10.18254/S258770110006554-1. (In Russian)

Stepun, F.A. Byvshee i nesbyvsheesya [The Fulfilled and the Unfulfilled]. St. Petersburg; Mos­cow: Aleteiya Publ.; Progress-Litera Publ., 1994. (In Russian)

Stepun, F.A. Sochineniya [The essays], ed. by V.K. Kantor. Moscow: ROSSPEN Publ., 2000. (In Russian)

Zhiglevich, E. “Na putyakh emigrantskikh. Bezmolvnye vstrechi so Stepunom” [On emigrant paths. Silent meetings with Stepun], in: F. Stepun, Vstrechi i razmyshleniya. Izbrannye stat’i [Meetings and reflections. Selected articles]. London: Overseas Publications Inter­change Ltd., 1992, pp. 12–31. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Politicheskie al’ternativy natsional’noi istorii: diskurs o svobode v russkoi mysli” [Political Alternatives of National History: A Discourse on Freedom in Russian Thought], Polylogos, 2019, Vol. 3, No. 1, DOI: 10.18254/S258770110004977-6. (In Rus­sian)

Zhukova, O.A. “Rossiya i Revolyutsiya: filosofiya i sotsiologiya russkoi kul’tury F.A. Ste­puna” [Russia and the Revolution: Philosophy and Sociology of Russian Culture by F.A. Stepun], Sotsiologicheskoe obozrenie, 2018, Vol. 17, No. 2, pp. 242–261. (In Russian)

О.А. Жукова

Образ, символ, лик:
онтология культуры и истории Ф.А. Степуна*

Жукова Ольга Анатольевна – доктор философских наук, профессор Школы философии
и культурологии факультета гуманитарных наук. Национальный исследовательский универ­ситет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Бас­манная, д. 21/4; е-mail: logoscultura@yandex.ru

Настоящая статья посвящена выявлению особенностей творческой эволюции Ф.А. Степуна, результатом которой стала философская концепция христианской культуры и истории. В центре рассмотрения философа находится феномен культу­ры как условия и пути восхождения к Абсолюту. Степун мыслит культуру как уни­версальное начало социальности и творчества человека в исторически конкретной форме ее существования. В статье показано, что таким идеальным типом, обладаю­щим одновременно универсальными и уникальными чертами, для него выступает русская культура в ее истории. Согласно Степуну, она выражает себя в образно-символическом порядке бытия и имеет свой вечный лик в метафизическом горизон­те истории. В работе формулируется тезис, что Степун вырабатывает специфиче­ский философско-социологический метод постижения культурной истории России, сосредотачиваясь на историософской критике русской революции в эмигрантский период. Опираясь на ряд теоретических положений неокантианства, мастерски ис­пользуя разные жанры философского дискурса, он пытается преодолеть онтологи­ческое противоречие между жизнью и творчеством в идее христианской культуры. Тем самым Степун дает свой ответ на ключевой вопрос европейской и русской мысли о соотношении веры и разума, настаивая на необходимости христианских убеждений для философа как творческой личности и носителя духовно-интеллекту­альной традиции культуры.

Ключевые слова: онтология культуры, метафизика истории, трансцендентальная философия, русская мысль, неокантианство, творчество, жизнь, символизм, рево­люция

Для цитирования: Жукова О.А. Образ, символ, лик: онтология культуры и исто­рии Ф.А. Степуна // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 94–108.

---

В поисках живой реальности духовного бытия

Философ, писатель, публицист Ф.А. Степун (1884–1965), включенный В.В. Зеньковским и Н.О. Лосским в историографический канон отечествен­ной мысли, как и многие русские интеллектуалы, после революции вынуж­денно оказался в эмиграции. До конца жизни находившийся за пределами родины, Степун считал, что главная задача эмиграции состояла в защите России «перед лицом Европы» и в сохранении «образа русской культуры» (курсив мой. – О.Ж.)1. В чем можно видеть его философский вклад в выпол­нение этой задачи?

Обращаясь к творчеству Степуна, Зеньковский отмечает только одну его философскую книгу – «Жизнь и творчество», вышедшую уже в эмигра­ции, в 1923 г., в Берлине. Отдавая дань «тонкости мысли» ее автора, он вы­сказывает сожаление, что «философски зоркий и чуткий мыслитель» был «захвачен другими темами», оставив профессиональную философию2. По­добная оценка творчества Степуна не кажется справедливой в силу того, что мыслительная практика автора «Жизни и творчества», как и его подход к изложению и проблематизации разнообразных публицистических, худо­жественных, мемориальных сюжетов, остается философским. Такая интер­претация объясняется еще и тем, что одна из главных философских книг Степуна «Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма» вышла в свет в Германии на немецком языке в 1964 г., после кончины исто­риографа. Рассматривающий историю отечественной мысли с точки зрения становления в ней метафизических систем, Зеньковский, отнесший Степу­на к «чистым» трансценденталистам неокантианского толка3, не увидел в нем автора, идущего по пути строительства оригинальной метафизики. По словам Зеньковского, у него были намеки на преодоление трансцен­дентализма в религиозности как первостихии, в «мистическом априори», в «знании Бога живого», но он не стал последовательно развивать свои представления в «настоящую метафизику»4.

Авторитетное мнение Зеньковского с историко-философской точки зре­ния, мы считаем, может быть оспорено, и ключевым контраргументом здесь выступает итоговая книга Степуна «Мистическое мировидение». Она орга­нична для традиции русской религиозной мысли, являясь ее поздним памят­ником. Книга не вошла в философские летописи Зеньковского и Лосского, но законным образом представляет искомый путь строительства метафизи­ки. В этом смысле дистанция между докторской диссертацией Степуна на тему «Историософия Владимира Соловьева», защищенной в 1910 г. в Гейдельберге под руководством В. Виндельбанда, и книгой о русском сим­волизме, вышедшей за год до кончины русского мыслителя, в духовном и идейном отношении не такая далекая. Этот тезис представляется нам вер­ным. Тема же Соловьева, его философского и художественного влияния на плеяду авторов начала века и на самого Степуна остается смыслообразую­щей для его творчества, центрирующей интеллектуальный опыт мыслителя

---

вокруг проблематики русской культуры, данной в ее истории5. В работах Степуна разного периода отчетливо просматривается метафизическая пер­спектива, связанная с возрастанием духовно-жизненной потребности филосо­фа и писателя во Христе, в углубляющемся его христианском самосознании, которое формирует его этическую и интеллектуальную оптику – особый способ переживания и выражения действительности, ее мыслительной ре­цепции, художественно-философского осмысления и репрезентации, в цен­тре которой – Россия и русская культура как пространство христианских смыслов6.

Эта духовно-творческая интуиция, экзистенциально усиливаемая опы­том жизни, приведет талантливого ученика неокантианской школы, начав­шего свой путь в России в качестве проводника «научной философии»7, к утверждению, выражаемому с неприкрытым религиозным пафосом. Быв­ший неокантианец-трансценденталист определенно заявит, что «нужна и воз­можна философия твердо и искренне верующих христиан, но невозможно и ненужно ни философское обоснование, ни философское истолкование христианства»8. Путь от неокантианского журнала «Логос» – русской вер­сии ежегодника по философии культуры, восемь выпусков которого вышли в течение 1910–1914 гг., будет философским и духовным восхождением Степуна к Логосу как началу жизни и творчества – к Логосу-Христу, к борь­бе за который призывал В.Ф. Эрн, открывший острую полемику между представителями неозападничества и неославянофильства об онтологиче­ском статусе Логоса и пути русской мысли9.

Пережив революционный надрыв русской истории, Степун и многие другие оппоненты Эрна заметно приблизились к его пониманию онтологи­ческих основ русской культуры, неотчуждаемой частью которой выступает религиозно-философская традиция России10. На страницах мемуаров «Быв­шее и несбывшееся» он фактически откажется от своего неокантианского прошлого: «Не без инстинктивного протеста я был почти насильнически во­влечен в круг методологических вопросов неокантианства»11. Такое подчер­кивание своей нетождественности с неокантианством наводит на мысль, что Степун хочет дистанцироваться от как будто бы приписанной, буквально

---

навязанной ему философской идентичности. Однако с ним не согласен Лос­ский, для которого Степун – носитель идей трансцендентально-логического идеализма неокантианского типа. Правда, в отличие от Зеньковского, он все же фиксирует, что в построениях Степуна намечается оживление метафизи­ки через допуск абсолютного начала в онтологии и признания возможности интуитивного познания12. Лосский указывает на основную метафизиче­скую проблему, которую пытается решить Степун, проводя различие «меж­ду двумя типами опытов: опытами творчества и опытами жизни»13. Соглас­но Лосскому, творчество у Степуна подчинено «дуализму субъективно-объективных отношений, тогда как жизнь выражена идеей положительного всеединства»14. В данном контексте справедливо утверждать, что философ­ским горизонтом, к которому устремляется последователь неокантианства, оказывается «положительное всеединство». Эта идея-концепт, определяю­щая ядро религиозной идеалистической программы Вл. Соловьева, словно бы начинает метафизически «облучать» мысль Степуна, постепенно оказы­ваясь в ядре его онто-гносеологических представлений, выражаемых иско­мым идеалом единства познания, жизни и творчества. В итоге они развора­чиваются в религиозно окрашенную концепцию культуры, понимаемую как история творчества – духовного, художественного, социального, и имеют проекции в область христианской философии истории, куда включены исто­рии – интеллектуальная (русская мысль, литература, искусство) и полити­ческая (русская революция и большевизм).

По признанию ученика и биографа Степуна Андрея Штаммлера, всту­пая в споры с протестантами-богословами, его учитель «страстно настаивал на признании Христовой божественности, без которой все христианство можно было бы выбросить за борт»15. Боязнь профанирования божествен­ности Христа как со стороны невежд-атеистов, так и со стороны филосо­фов-рационалистов, трансценденталистов, феноменологов, а также ученых протестантов, окружавших в германских университетах Степуна, была и вы­ражением его личной веры, и интеллектуальным кредо. Понимая, что для современной науки «всякая апелляция к Богу и к истине как к началу объек­тивности» неубедительна16, Степун не сомневался, что вопрос об объектив­ности познания культурных и духовных феноменов жизни, поставленный неокантианцами, если и возможен, то только на путях, «возносящих его из временно-пространственного мира в сферу трансприродного и метаисто­рического бытия»17. Иными словами, на неокантианский вопрос был дан русский религиозно-философский ответ. Все это позволяет нам утверждать, что результатом философского пути Степуна становится оригинальная ме­тафизически формулируемая и развиваемая концепция христианской куль­туры и истории, включающая в себя аналитику и критику отечественной истории через осмысление и моральную оценку ее события, имеющего мас­штаб цивилизационного кризиса – русской революции.

В связи с задачей философской реинтерпретации творческого наследия Степуна нас интересует ключевой вопрос, наиболее сильно, как мы полагаем,

---

занимавший и заботивший его. Он связан с проблемой верификации религиоз­ного, жизненного, творческого и социально-политического опыта – их проницае­мости для разума и духовной (мистической) интуиции, что находит выражение во взаимодействии между культурой и Церковью, государством и Церковью, божественной правдой и правом, духовным Абсолютом и человеческой свобо­дой. Задаваясь этим вопросом, Степун возвращается в историко-философское поле русской мысли, размышляющей о специфике философского процесса в России и форм его творческой актуализации. Прямым свидетельством этого является педагогическая и научная деятельность Степуна на специально создан­ной для него кафедре русской духовности в Мюнхенском университете18.

Степун наследует тематизированную славянофилами проблему фило­софской истины и спасения верой, в построениях Вл. Соловьева приобре­тающую уже вид этически окрашенной религиозной метафизики Всеедин­ства. В основе поисков русских мыслителей соловьевского направления лежал сложный синтез идеалистических философских систем нововремен­ной и неоплатонической мысли, христианской мистики и богословия, но­вейших течений философии и экуменических христианских дискуссий. Сте­пун преемственным порядком становится в этот ряд, в книге «Мистическое мировидение» пытаясь найти ответ на то, как в русской истории проявляет себя Церковь, революция и любовь – «тематическое триединство символи­стов»19. Тем самым он причисляет себя к наследникам соловьевской тради­ции – к авторам и свидетелям символической эпохи как высшей религиоз­но-философской и художественной фазы развития культуры России периода империи. Степун будет убеждать читателей в том, что «есть только одна ис­тинная культура – культура богоискательства, и только одна истинная поэ­зия – поэзия символизма»20, словно бы дописывая летопись русской интел­лектуальной культуры, не завершенную Зеньковским и Лосским.

От трансцендентальной философии
к христианской метафизике культуры и истории

В знаковой для эмигрантской традиции «Истории русской литературы» Д.П. Святополк-Мирский причисляет Степуна к политическим писателям довоенного поколения, включая в этот ряд также Бердяева, Струве, И. Ильи­на, Шульгина, Алданова-Ландау, Бунакова-Фондаминского21. В оценке исто­рика литературы Степун – автор, который пытается «примирить социализм и демократию с православной Церковью»22. Святополк-Мирский выделяет дарование Степуна, называя его среди самых талантливых авторов военного периода, считая «искренним мыслителем, истинным демократом и истин­ным патриотом»23. Показательно, что к когорте политических писателей-мыслителей историк литературы причисляет соратника Федора Степуна

---

по эсеровской партии Илью Бунакова-Фондаминского, вместе со Степуном и Георгием Федотовым издававшим в 1930-е гг. журнал «Новый град»24. Преодолевая синдром национальной травмы, бывшие эсеры Бунаков-Фон­даминский, Степун и бывший марксист Федотов после революции в патрио­тическом настрое начинают сближаться со старшими веховцами Струве и Бердяевым. Их объединяет историческая самокритика во имя России и борьба за ее будущее. Характерно, что в качестве эпиграфа к своей книге о прогнозах устройства постбольшевистской России русской эмиграции ис­торик М.Г. Вандалковская предпосылает цитату из Степуна как общее и наиболее точное выражение морального чувства и текущих задач интел­лектуального класса России в изгнании. «Если у эмигрантов есть какая-ни­будь задача, то она не может состоять ни в чем ином, как только в непрерыв­ной работе над взращением в русской душе и в русском сознании образа России», – не допуская иного сценария, формулирует Степун25. Для его пи­сательского самосознания образ России – одновременно конкретен и уни­версален в своей исторической, культурной, личностно-психологической архитектонике26. Одним из таких образов исторической России – образов сущностного рода – является для Степуна Москва. Восприятие Москвы, ее культурной самобытности, воплощающей жизненные смыслы и практики русскости, изменяется и перетолковывается Степуном в разные периоды творчества. Метафизическим «оселком» здесь становится революция27.

Как и для Блока, революция для Степуна оборачивается переживаемым трансцензусом личности. Революция обозначает для него переход в другой модус исторической и бытийной реальности. Но символические образы России и революции у Блока и Степуна проявляют себя по-разному. Для по­эта Россия, как Прекрасная Дама, не проясняет своего лица и исчезает в ре­волюционной стихии поэмы «Двенадцать», где вместо Дамы возникает
фигура Христа, идущего впереди шествия «в белом венчике из роз». В изоб­ражении Блока метафизическая сущность Христа являет себя в революци­онном апокалипсисе. Для Степуна, напротив, образ России исполняется символического смысла и в трагическом катаклизме перед ним начинает проступать ее вечный лик как реальность Абсолютного, как присутствие жи­вого Бога в истории, проводящего человека через очистительные страдания, спасающего его и заново открывающего для него многозначность духовного смысла жизни и культурного творчества28.

В исследованиях русской истории и революции эмигрантского периода Россия как сущность у Степуна окончательно приобретает метафизический вид. Поэтому и идея России, ее миссия, согласно Степуну, заключается

---

в том, чтобы «стоять на страже религиозно-идеальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений»29. В этом смысле даже большевизм для Степуна становится доказательством, что и в измене своей идее «Россия в известном смысле осталась верна
себе» – именно тому, что «идея России в блюдении Божьего замысла о мире и лика Его в каждом человеческом сердце»30, что роднит его с бердяевским толкованием революции и судьбы русского народа31.

В какой мере можно говорить об общности метафизических и поли­тико-философских интерпретаций русской культуры и истории Степуна и старшего поколения интеллектуалов-эмигрантов? В чем можно быть убежденным, так это в общем их неприятии большевизма и нацизма32. Клю­чевая фигура на политико-философском поле – Петр Струве, значительно «поправевший» в эмиграции и перешедший на позиции либерального кон­серватизма, концептуализированного им в национально-культурном идеале «пушкинской» России33. В этой историософской проблематике Степун ока­зывается также рядом с Николаем Бердяевым, сформулировавшим «рус­скую идею» как метафизическую, переведшим политическую борьбу в об­ласть духа и настаивавшим на религиозном и этическом толковании смысла русской истории и революции34, а также с Семеном Франком, во многом разделявшим либерально-консервативные идеи позднего Струве и осуще­ствившим трудный опыт покаяния и самокритики русской интеллигенции как носительницы революционной идеологии35. Чаемая Россия Степуна во многом напоминает струвистский проект будущей России в ее идеально-культурном виде – в гармоничном сочетании культуры и свободы, религии и политики, творчества и религиозного откровения36.

Степун ждет встречи с новой, постбольшевистской Россией, когда долж­на будет «наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции»37. Национальная же русская идея должна оставаться, по словам Степуна, двуплановой, когда русскость гарантируется не узким националистическим сознанием, а «многоплеменностью и много­язычностью» России, представляющую собой «не нацию, а семью наций», где бремя строительства нации принадлежит великорусскому народу38. Степун прибегает к этико-политической и культурно-государственной формуле патри­отизма Георгия Федотова о патриотическом чувстве малой родины – «украин­ской, крымской или сибирской», которое нераздельно должно быть связано

---

с «чувством общерусского, имперского отечества»39. На пути к чаемой Рос­сии для Степуна было важным через воспитание возродить русскую духов­ность и внутренне преодолеть соблазн идеологизации культуры. Но если в пункте деидеологизации и возрождения России в христианском духе пози­ция Степуна идейно и практически несомненно сближается с Бердяевым, Франком и Струве, то по вопросу политической морали и политической про­гностики со Струве он все же ощутимо расходится, и в этом проявляет себя философское самосознание Степуна, обремененное требованием рациональ­ности как объективного критерия исторического познания.

Примечателен эпизод, который нашел отражение на страницах «России и славянства». Струве остро отреагировал на доклад Степуна на тему «“Но­вый град” и задачи эмиграции», сделанный в Праге весной 1932 г. В редак­торской статье, названной «О нечуткости проповедников “Нового града”», Струве раздраженно пеняет Степуну на «беллетристический» подход к по­литике, возмущаясь тем, что тот берет на себя смелость «обличать русских людей, ищущих утешение в церкви», и называть эту естественную потреб­ность подменой, «“лжерелигиозным чувством подлинной тоски по родине, по ее пейзажу и быту”»40. Струве просит оставить «православных перво­проходников и галлиполийцев» в покое и «не говорить о “ложном круге” чужих религиозных эмоций»41. Он указывает на недопустимую, по его мне­нию, нетерпимость философа «к чужим религиозным эмоциям, к чужой ре­лигиозной вере»42.

В этой полемике значительно больше эмоциональной реакции, чем соб­ственно политики. И Струве, и Степун одинаково патриотически настроены, открыто считают большевизм бедой и грехом русской истории, исповедуют христианские начала культуры и политики43. Но для Струве любое подозре­ние в неискренности патриотического чувства, неотъемлемого от чувства религиозного, кажется недопустимым, едва ли не кощунственным в свете того, что пережито Россией в революцию, и того, что происходит в этот пе­риод в советской империи. Эта своеобразная сакрализация патриотического чувства44 не позволяет ему критически отнестись к подчас гипертрофи­рованной патриотической риторике, к этому моменту все более свидетель­ствующей о бессилии русской эмиграции перед исторической реальностью, неспособностью ее трезво осознать и реалистически промыслить дальней­шую программу действий. А для Степуна это требование рефлексирующей совести и критической работы ума остается определяющим, в том числе и в вопросах веры, поскольку вера может быть и ложной, а религиозные убеждения – простым стилизаторством. Иначе как возможно то, что произо­шло с верующей Россией и с ее «народом-богоносцем», о котором радел Достоевский?

Степун делает важное наблюдение. Марксизм, как казалось русской
революционно-демократической интеллигенции, предложил решение для

---

преодоления застарелых «грехов» России – политического традиционализ­ма, слабой «цивилизованности», «некультурности», «азиатчины» – дал ей новый выход на простор истории. Но этого, согласно Степуну, не произо­шло. Марксизм как научная теория сознанием масс далеко не овладел. На­против, это сознание впало в марксистское беснование за пределами как фи­лософской рациональности, должной составлять основу любой научной теории, так и моральной нормы, обязательной для поддержания социальной и культурной жизни. Русское сознание, спровоцированное слепой верой в марксизм, сорвалось в первостихию, которая таится в бесформенности бескрайнего русского ландшафта и бездонности русской религиозности, ес­ли она не ограждена культурой45. Постоянно возвращаясь к проблеме боль­шевизма, овладевающего русским сознанием, Степун будет недвусмыслен­но связывать большевизм с состоянием безумия. В этой логике он явно следует метафорическим образам и идеям одной из самых философски сильных и провидческих работ Бердяева «Духи русской революции» (1918), дающей моральный и историософский анализ деградации русского на­ционального сознания, его нигилистически-апокалиптического погружения в революционный хаос и безумие. Указывая на концепт безумия в исто­риософских работах Степуна, В.К. Кантор замечает, что не случайно Сте­пун «противопоставлял коммунистический рационализм и большевистское безумие»46. Добавим по этому поводу, что требование разумности в полити­ческой практике и культурном действии – личном и общественном – было продиктовано философско-историческими выводами, к которым пришел Степун. С горечью в «Мыслях о России» он произносит, что «все самое жуткое, что было в русской революции, родилось, быть может, из этого со­четания безбожия и религиозной стилистики»47. Оценивая в таком ключе события недавнего прошлого, он прогностически выстраивает и возможную перспективу будущего: Степуном не раз были высказаны опасения, что большевизм может снова возродиться в новой исторической реальности, но уже в российско-православном изводе48.

Считая такую постановку вопроса философски и нравственно непри­емлемой, Струве, оскорбленный, как ему казалось, в своих религиозно-пат­риотических чувствах, вменяет Степуну именно нечувствительность фи­лософа-рационалиста, идущую от дискурсивного «философского анализа и логического рассуждения»49. И Струве, и Степун развивают мысль о Рос­сии как исторической и метафизической реальности, но это тот самый мо­мент в конструировании онтологии русской культуры и истории, в котором Степун и Струве действительно расходятся: для Степуна большевизм может в своей превращенной форме быть связанным с православием, для Струве – категорически нет. На наш взгляд, в развиваемом Степуном и Струве дис­курсе о России представлены две онтологические оптики, общим мета­физическим горизонтом которых выступает христианское вероучение и пре­дание церкви, определяющее также аксиологию политико-философских

---

и культурфилософских построений новоградца Степуна и либерал-консер­ватора Струве.

Большевистский атеизм и православие для Струве онтологически несов­местимы в силу своего духовного и политического антагонизма, наблюдаемо­го в реальном времени. Степун не оспаривает различимость большевизма и православия и в онтологическом пределе их радикальную нетождествен­ность, но он, как нам представляется, говорит о возможности в обозримом будущем их политического сближения и появления культурно-политической формы квазиединства. Струве данной аберрации ни теоретически, ни мо­рально допустить не может, поскольку для него это – метафизическая ложь и уничтожение правды жизни50. Степун же здесь выступает с более реали­стической в культурологическом отношении и социологически прогнози­руемой позиции: духовно чуждые жизненные программы могут идейно и культурно-политически сближаться на каких-то этапах истории, образуя различные превращенные формы, если эти онтологии и аксиологии в силу социальной, политической или экономической необходимости (конъюнкту­ры), становятся неразличимыми друг для друга и смешиваются. Собственно, об этом и предупреждает Степун, налагая требование разумной верифика­ции как практики политики, так и форм религиозности и культурного акти­визма. Там, где «мистика негативной теологии» может превратиться «в ци­низм положительной демонологии», – говорит Степун, анализируя «Бесы» Достоевского и генезис русского революционного сознания51, – там вполне возможны и ожидаемы превращения с обратным знаком. Почему бы не до­пустить, что подобно оторванной «от корней бытия» душе Ставрогина душа большевизма не затоскует «о жизни и действии» и, перевоплощаясь «в лю­бые обличья»52, продолжая не верить ни в какие идеи, возьмет православие на идеологическое вооружение, как некогда марксизм? Именно так можно понять критическую логику Степуна.

Взгляды Степуна наиболее близки дискурсу о России, развиваемому его соратниками по «Новому граду». Однако при выражаемой общности целей и задач новоградцами, историософские программы Бунакова-Фондаминско­го, Федотова и Степуна все же отличаются. Если у Бунакова-Фондаминского проявляет себя пространственно-географический подход или «геокультур­ная идентичность», приводящие его к выводам о России как православной цивилизации, расцветшей на севере Евразии53, у Федотова доминирует ев­ропоцентристская логика в интерпретации отечественной истории, основа­нием которой выступает критерий политической и духовной свободы – иде­ал «республики Святой Софии»54, то у Степуна значительно более сложная философская концепция, находящаяся в орбите соловьевской религиозной метафизики, продуцирующая интуитивно искомый мыслителем онтологи­ческий синтез жизни, культуры и творчества. Она связана с попыткой Сте­пуна онтологически оправдать такие бытийные феномены, как свобода,

---

культура, творчество, личность, религиозный опыт, христианство, полити­ка – саму жизнь в ее историческом, личностном и метафизическом модусах существования55.

Применяя к познанию России, ее истории и культуре метод конструиро­вания «идеало-типических конструкций», Степун не отказывается от кон­цепта высшей культурной ценности в духе философии своего учителя Вин­дельбанда, который говорит о святыне, пережитой «как трансцендентная действительность»56. Но развивая важный для него тезис, ранее сформули­рованный в книге «Жизнь и творчество», о переживании жизни как более глубоком и значительном, чем переживание творчества, Степун утверждает целостность жизни только как «религиозное переживание Бога»57. Вводя реальность Бога как онтологическое основание жизни и творчества, он словно вырывается на простор религиозно-философской проблематики рус­ской мысли и включается в большую дискуссию по вопросам метафизики, в том числе по вопросу эпистемологического основания своей собственной философской традиции – ее культурно-эпистемологического стиля58. В ана­лизе русской истории, культуры, Церкви и революции, конструируя их как идеало-типические, Степун «сгущает типические черты исследуемого явле­ния до некоего maximum’а (в пределе), быть может, не встречающегося в действительности»59, и в этом идеально-типическом образе России видит ее метаисторическую сущность – являемый духовный лик. В итоговой кни­ге «Мистическое мировидение», венчающей его путь как философа Сереб­ряного века, Степун определяет свой метафизический метод как особый «метод социологии культуры»60. Он заключается в интуитивном постиже­нии духа «как самой эпохи, так и ее личностей» с опорой на идею положи­тельного всеединства Владимира Соловьева61. Степун показывает, как «вре­менное и конкретное» в истории творчества складывается в «целостную картину»62, и тем дает нам ключ к пониманию авторского метода религиоз­ной онтологизации русской культуры и истории, в оригинальном понятий­но-метафорическом стиле концептуально развивая метафизическую триаду образ – символ – лик.

Список литературы

Бердяев Н.А. Русская идея. СПб.: Азбука-классика, 2008.

Бузук Г.Л., Гуляев П.С. Архитектоника новой культуры: Ф.А. Степун о духе, лице и стиле русской культуры // Вестник Полесского государственного университета. Серия об­щественных и гуманитарных наук. 2015. Вып. 2. С. 49–54.

---

Вандалковская М.Г. Прогнозы постбольшевистского устройства России в эмигрантской историографии (20–30-е годы XX в.). СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015.

Виндельбанд В. Избранное: Дух и история / Пер. с нем. М.: Юрист, 1995.

Гаврилов И.Б. Ф.А. Степун о России и русской философии // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 345–373.

Гаман Л.А. Проблема «перспективизма» в историко-религиозном исследовании: Ф.А. Сте­пун о Советской России // Вестник Томского государственного университета. 2009. № 2. С. 50–53.

Гаман Л.А. «Символическое мировидение» Вл. Соловьева в свете проблемы направлен­ности исторического процесса: интерпретация Ф.А. Степуна (1884–1965 гг.) // Со­ловьевские исследования. 2021. № 3. С. 88–104.

Ермичев А.А. Федор Августович Степун: христианское видение России // Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб.: РХГИ, 1999. С. 446–467.

Жукова О.А. Дискурс о России и проблема общественного идеала в работах П.Б. Струве 1930-х гг. // История философии / History of Philosophy. 2022. Т. 27. № 1. С. 84–95.

Жукова О.А. Россия и революция: философия и социология русской культуры Ф.А. Сте­пуна // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. № 2. С. 242–261.

Жукова О.А. Русская интеллигенция перед лицом философской истины: исторический и моральный выбор // История философии / History of Philosophy. 2023. Т. 28. № 1. С. 28–40.

Жукова О.А. Творчество и религиозность в русской культуре. Философские исследова­ния. М.: Согласие, 2022.

Загирняк М.Ю. Социальное христианство в философии истории Ф.А. Степуна // Вестник Балтийского федерального университета. 2015. Вып. 6. С. 36–46.

Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Т. 2. Ч. 1. Л.: Эго, 1991.

Кантор В.К. Федор Степун: русский философ против большевизма и нацизма // Слово/​Word. 2005. № 45. С. 80–89.

Кара-Мурза А.А. Восточная теократия на севере Евразии: «пути России» в историософии И.И. Бунакова-Фондаминского // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 5–20.

Кара-Мурза А.А. Москва «до» и «после» Революции: социология родного города в сочи­нениях Федора Степуна // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. № 2. С. 262–282.

Культурно-историческая эпистемология: философские разговоры: К юбилею Бориса
Исаевича Пружинина / Под ред. Т.Г. Щедриной. М.: Политическая энциклопедия, 2024.

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Академический проект; Трикста, 2011.

Повилайтис В.И. Основные понятия философии истории Ф.А. Степуна // Кантовский сборник. 2011. № 1. С. 55–59.

Святополк-Мирский Д.П. История русской литературы с древнейших времен по 1925 год. Новосибирск: Свиньин и сыновья, 2014.

Степун Ф.А. Большевизм и христианская экзистенция / Сост. В.К. Кантора. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся: в 2 т. Т. 1. Нью-Йорк: Изд-во имени Чехова, 1956.

Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения / Сост. и коммент. В.К. Кантора. М.: Астрель, 2009.

Степун Ф.А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма / Пер. с нем. Г. Снежинской, Е. Крепак и Л. Маркевич. СПб.: Владимир Даль, 2012.

Степун Ф.А. Неопубликованные материалы из архива Ф.А. Степуна / Публ., вступ. статья и коммент. Р. Бёрда // Новое литературное обозрение. 2003. № 63. С. 280–291.

Степун Ф.А. Письма / Сост., коммент., вступит. статьи В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2013.

Струве П.Б. Дневник политика (1925–1935). М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2004.

Федор Августович Степун / Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2012.

Федотов Г.П. Собрание сочинений: в 12 т. Т. 9: Статьи американского периода. М.: Мар­тис, 2004.

Штаммлер А.В. Ф.А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века / Под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург: Питтсбургский университет, 1975. С. 322–332.

Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 71–108.

Chernysheva A., Kostikova А. Russian Neo-Kantianism of Fyodor Stepun and Sergius Hessen: Features of the Philosophy of Culture // Proceedings of the International Conference on Contemporary Education, Social Sciences and Ecological Studies (CESSES 2018) / Ed. by I. Solovjeva, Y. Zhang, R. Green, M. Zhang. Dordrecht: Atlantis Press, 2018. P. 771–774.

Dmitrieva N.A. Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Issues of Russian Neo-Kantianism // Russian Studies in Philosophy. 2016. Vol. 54. No. 5.
P. 378–394.

Kara-Murza А.А. «Peacetime Moscow», «Wartime Moscow», «Revolutionary Moscow»: The Three Faces of Fyodor Stepun’s Native City // Russian Studies in Philosophy. 2018. Vol. 56. No. 2. P. 119–152.

Image, symbol, visage:
F.A. Stepun’s ontology of culture and history*

Olga A. Zhukova

National Research University ‘Higher School of Economics’. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Mos­cow, 105066, Russian Federation; e-mail: logoscultura@yandex.ru

This article is devoted to identifying the features of F.A. Stepun’s creative evolution, which resulted in the philosophical concept of Christian culture and history. At the center of consideration of philosopher is the phenomenon of culture as a condition and path of ascent to the Absolute. Stepun thinks of culture as the universal beginning of human sociality and creativity in the historically specific form of its existence. The article shows that Russian culture in its history is such an ideal type, possessing both universal and unique features. According to Stepun, it expresses itself in a figurative and symbolic or­der of being and has its eternal visage in the metaphysical horizon of history. The thesis is formulated in the work that Stepun develops a specific philosophical and sociological method of comprehending the cultural history of Russia, focusing on the historiosophical criticism of Russian revolution in the emigrant period. Based on a number of theoretical propositions of neo-Kantianism and skillfully using different genres of philosophical dis­course, he tries to overcome the ontological contradiction between life and creativity in the idea of Christian culture. In this way, Stepun gives his answer to the key question of European and Russian thought about the relationship between faith and reason, insist­ing on the need of Christian beliefs for the philosopher as a creative personality and bearer of the spiritual and intellectual tradition of culture.

Keywords: ontology of culture, metaphysics of history, transcendental philosophy, Rus­sian thought, neo-Kantianism, creativity, life, symbolism, revolution

For citation: Zhukova, O.A. “Obraz, simvol, lik: ontologiya kul’tury i istorii F.A. Ste­puna” [Image, symbol, visage: F.A. Stepun’s ontology of culture and history], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 94–108. (In Russian)

---

References

Berdyaev, N.A. Russkaya ideya [The Russian idea]. St. Petersburg: Azbuka-klassika Publ., 2008. (In Russian)

Buzuk, G.L. & Gulyaev, P.S. “Arxitektonika novoi kul’tury: F.A. Stepun o duche, lice i stile russkoi kul’tury” [Architectonics of new culture: F.A. Stepun on the spirit, face and style of Russian culture], Bulletin of Polessky State University. A series of social sciences and humanities, 2015, Issue 2, pp. 49–54. (In Russian)

Chernysheva, A. & Kostikova, А. “Russian Neo-Kantianism of Fyodor Stepun and Sergius Hessen: Features of the Philosophy of Culture”, Proceedings of the International Confer­ence on Contemporary Education, Social Sciences and Ecological Studies (CESSES 2018), ed. by I. Solovjeva, Y. Zhang, R. Green, M. Zhang. Dordrecht: Atlantis Press, 2018, pp. 771–774.

Dmitrieva, N.A. “Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Issues of Russian Neo-Kantianism”, Russian Studies in Philosophy, 2016, Vol. 54, No. 5, рp. 378–394.

Ermichev, A.A. “Fedor Avgustovich Stepun: christianskoe videnie Rossii” [Fedor Augustovich Stepun: the Christian Vision of Russia], in: F.A. Stepun, Chaemaya Rossiya [Dear Russia]. St. Petersburg: RCGI Publ., 1999, pp. 446–467. (In Russian)

Ern, V.F. “Nechto o Logose, russkoj filosofii i nauchnosti” [Something about Logos, Russian philosophy and scientific knowledge], in: V.F. Ern, Sochineniya [Essays]. Moscow: Pravda Publ., 1991, pp. 71–108. (In Russian)

Fedotov, G.P. Sobranie sochinenii, T. 9: Stat’i amerikanskogo perioda [Collected works, Vol. 9: Articles of the American period]. Moscow: Martis Publ., 2004. (In Russian)

Gaman, L.A. “‘Simvolicheskoe mirovidenie’ Vl. Solov’eva v svete problemy napravlennosti istoricheskogo processa: interpretaciya F.A. Stepuna (1884–1965 gg.)” [‘Symbolic world­view’ by V. Solovyov in the light of the problem of the orientation of the historical process: Interpretation of F.A. Stepun (1884–1965)], Solovyov Studies, 2021, No. 3, pp. 88–104. (In Russian)

Gaman, L.A. “Problema ‘perspektivizma’ v istoriko-religioznom issledovanii: F.A. Stepun o Sovetskoi Rossii” [The problem of ‘perspectivism’ in historical and religious research: F.A. Stepun on Soviet Russia], Bulletin of the Tomsk State University, 2009, No. 2, pp. 50–53. (In Russian)

Gavrilov, I.B. “F.A. Stepun o Rossii i russkoi filosofii” [Stepun on Russia and Russian philoso­phy], Christianskoe chtenie, 2017, No. 2, pp. 345–373. (In Russian)

Kantor, V.K. (ed.) Fedor Avgustovich Stepun. Moscow: ROSSPEN Publ., 2012. (In Russian)

Kantor, V.K. “Fedor Stepun: russkii filosof protiv bol’shevizma i nacizma” [Fedor Stepun: Rus­sian philosopher against Bolshevism and Nazism], Slovo/Word, 2005, No. 45, pp. 80–89. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Moskva ‘do’ i ‘posl’ Revolyucii: sociologiya rodnogo goroda v sochi­neniyax Fedora Stepuna” [Moscow ‘before’ and ‘after’ the Revolution: the sociology of his native city in the writings of Fyodor Stepun], The sociological review, 2018, Vol. 17, No. 2, pp. 262–282. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Vostochnaya teokratiya na severe Evrazii: ‘puti Rossii’ v istoriosofii I.I. Bunakova-Fondaminskogo” [Eastern theocracy in the North of Eurasia: ‘The Ways of Russia’ in the historiosophy of I.I. Bunakov-Fondaminsky], Filosofskii zhurnal / Philo­sophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 5–20. (In Russian)

Kara-Murza, А.А. “‘Peacetime Moscow’, ‘Wartime Moscow’, ‘Revolutionary Moscow’: The Three Faces of Fyodor Stepun’s Native City”, Russian Studies in Philosophy, 2018, Vol. 56, No. 2, pp. 119–152.

Lossky, N.O. Istoriya russkoj filosofii [The History of Russian philosophy]. Moscow: Academic project Publ.; Triksta Publ., 2011. (In Russian)

Povilaitis, V.I. “Osnovny’e ponyatiya filosofii istorii F.A. Stepuna” [Basic concepts of F.A. Ste­pun’s Philosophy of History], Kant Collection, 2011, No. 1, pp. 55–59. (In Russian)

Shchedrina, T.G. (ed.) Kul’turno-istoricheskaya epistemologiya: filosofskie razgovory: K yubi­leyu Borisa Isaevicha Pruzhinina [Cultural and historical epistemology: philosophical conversations: On the anniversary of Boris Isaevich Pruzhinin]. Moscow: Political Ency­clopedia Publ., 2024. (In Russian)

Shtammler, A.V. “F.A. Stepun”, Russkaya religiozno-filosofskaya mysl’ XX veka [Russian reli­gious and philosophical thought of the XX century], ed. by N.P. Poltoratsky. Pittsburgh: University of Pittsburgh Publ., 1975, pp. 322–332. (In Russian)

Stepun, F.A. Bol’shevizm i christianskaya ekzistenciya [Bolshevism and Christian existence], ed. by V.K. Kantor. Moscow; St. Petersburg: Center for Humanitarian Initiatives Publ., 2017. (In Russian)

Stepun, F.A. Byvshee i nesbyvsheesya [The former and the unfulfilled], Vol. 1. New York: Chekhov Publ., 1956. (In Russian)

Stepun, F.A. Misticheskoe mirovidenie. Pyat’ obrazov russkogo simvolizma [Mystical world­view. Five images of Russian symbolism], transl. from German by G. Snezhinskaya, E. Krepak and L. Markevich. St. Petersburg: Vladimir Dahl, 2012. (In Russian)

Stepun, F.A. Neopublikovanny’e materialy’ iz archiva F.A. Stepuna [Unpublished materials from the archive of F.A. Stepun], publ., introd. article and comment. by R. Byrd, New Li­terary Review, 2003, No. 63, pp. 280–291. (In Russian)

Stepun, F.A. Pis’ma [Letters], ed., comment., introd. articles by V.K. Kantor. Moscow: ROSSPEN Publ., 2013. (In Russian)

Stepun, F.A. Zhizn’ i tvorchestvo. Izbranny’e sochineniya [Life and creativity. Selected works], ed. and comment. by V.K. Kantor. Moscow: Astrel Publ., 2009. (In Russian)

Struve, P.B. Dnevnik politika (1925–1935) [Diary of a politician (1925–1935)]. Moscow: Russkii put’ Publ.; Paris: YMCA-Press, 2004. (In Russian)

Svyatopolk-Mirsky, D.P. Istoriya russkoi literatury’ s drevnejshix vremen po 1925 god [The his­tory of Russian literature from ancient times to 1925]. Novosibirsk: Svinyin and Sons Publ., 2014. (In Russian)

Vandalkovskaya, M.G. Prognozy postbol’shevistskogo ustrojstva Rossii v emigrantskoi istori­ografii (20–30-e gody XX v.) [Forecasts of the post-Bolshevik structure of Russia in emi­grant historiography (20–30s of the XX Century)]. St. Petersburg: Center for Humanita­rian Initiatives Publ., 2015. (In Russian)

Vindelband, V. Izbrannoe: Dux i istoriya [Selected works: Spirit and history]. Moscow: Lawyer Publ., 1995. (In Russian)

Zagirnyak, M.Y. “Social’noe christianstvo v filosofii istorii F.A. Stepuna” [Social Christianity in the Philosophy of History by F.A. Stepun], Bulletin of the Baltic Federal University, 2015, Issue 6, pp. 36–46. (In Russian)

Zenkovsky, V.V. Istoriya russkoj filosofii [History of Russian philosophy], Vol. 2, Pt. 1. Lenin­grad: Ego Publ., 1991. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Diskurs o Rossii i problema obshhestvennogo ideala v rabotax P.B. Struve 1930-x gg.” [Discourse on Russia and the problem of the social ideal in the works of P.B. Struve in the 1930s], Istoriya filosofii / History of Philosophy, 2022, Vol. 27, No. 1, pp. 84–95. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Rossiya i revolyuciya: filosofiya i sociologiya russkoi kul’tury F.A. Stepuna” [Russia and Revolution: Philosophy and Sociology of Russian Culture by F.A. Stepun], Sociological Review, 2018, Vol. 17, No. 2, pp. 242–261. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Russkaya intelligenciya pered liczom filosofskoj istiny: istoricheskii i mo­ral’nyi vybor” [Russian intelligentsia in the face of philosophical truth: historical and moral choice], Istoriya filosofii / History of philosophy, 2023, Vol. 28, No. 1, pp. 28–40. (In Russian)

Zhukova, O.A. Tvorchestvo i religioznost’ v russkoi kul’ture. Filosofskie issledovaniya [Creativ­ity and religiosity in Russian culture. Philosophical research]. Moscow: Consent Publ., 2022. (In Russian)

А.А. Жукова

Между «завтра» и «вечностью»:
к полемике Ф.А. Степуна и С.Л. Франка
о сущности и задачах христианской политики*

Жукова Алина Андреевна – аспирант Школы философии и культурологии факультета гума­нитарных наук, стажер-исследователь Международной лаборатории исследований русско-ев­ропейского интеллектуального диалога. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Басман­ная, д. 21, стр. 4; e-mail: aazhukova@hse.ru

Статья посвящена рассмотрению идеи «христианской политики» у религиозных фи­лософов русской эмиграции Ф.А. Степуна и С.Л. Франка. Реконструирована эписто­лярно-публицистическая дискуссия между Степуном и Франком середины 1920-х гг. об абсолютном и относительном значении политики, спровоцированная публикаци­ей «Крушения кумиров» Франка. В работе производится сравнение теоретического обоснования сущности и задач христианской политики, выраженное Степуном в статье «Христианство и политика» (1933), а Франком в послевоенных текстах – трактате «Свет во тьме» (1949) и неизданном при жизни эссе «Христианская со­весть и политика» (~1946). Автор показывает, что Степун предлагает концепцию социального христианства и делает основанием христианской политики «живое ощущение греховности всех земных дел», а саму политику – долгом христианина, который обязан стремиться туда, где зло интенсифицировано, чтобы «взять неиз­бежное зло на свою христианскую совесть». В отличие от него Франк остается ве­рен Вл. Соловьеву и основой считает заповеди и нормы христианской этики, а про­тиворечие между принципами частной и общественно-политической жизни людей предлагает решать, артикулируя значение практической сферы – нравов и быта. Оба философа формулируют свою концепцию как критику западноевропейского секу­ляризированного общества. Принимая во внимание христианские представления о греховной природе человека, они демонстрируют иной путь совершенствова­ния общественного бытия, началом которого служат изменения внутреннего мира личности.

Ключевые слова: Вл. Соловьев, абсолютное и относительное значение политики, «Крушение кумиров», социальное христианство, критика секулярных утопий, хри­стианская этика, грех, совесть

---

Для цитирования: Жукова А.А. Между «завтра» и «вечностью»: к полемике
Ф.А. Степуна и С.Л. Франка о сущности и задачах христианской политики // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 109–121.

В 2006 г. в Дрездене прошла международная конференция «Культура сквозь призму диалога и личного мнения. Памяти Ф. Степуна и С. Франка», при­уроченная к 80-летию начала работы Степуна в Институте наук о культуре Технического университета Дрездена1. Идея объединить на одной кон­ференции доклады, посвященные двум выдающимся философам русской эмиграции была предложена немецкими профессорами Хольгером Куссе и Лудгером Удольпом отнюдь не случайно: оба мыслителя занимались фи­лософией культуры, их принято относить к «традиции русской диалогики», они разделили судьбу русской философской эмиграции и разрабатывали ряд ключевых для нее тем (духовные основы общества, проблема ценностей христианства, синтез русского и европейского мышления). Однако, если су­дить по обзору конференции, диалог между Степуном и Франком участни­кам рассмотреть в полной мере не удалось: конференция была разделена на два дня, первый был посвящен Степуну, второй – Франку, и лишь некото­рые доклады были посвящены сравнительным историко-философским ис­следованиям. Действительно, какой-либо прямой диалог или явная поле­мика прослеживается между ними с трудом, ведь в отличие от Степуна, который следил за творчеством Франка на протяжении всей жизни, сам Франк не обращался к Степуну в своих важнейших текстах, несмотря на то, что в эмиграции в течение долгого времени они работали вместе в Рус­ском научном институте и Религиозно-философской академии в Берлине, а в переписке с Н.А. Бердяевым Франк нередко упоминает научно-организа­ционную роль Степуна в продвижении работ русских философов в Германии2.

Начало их взаимодействия можно проследить примерно с 1910 г., ког­да Франк публиковался в журнале «Логос», редактируемом Степуном вме­сте с Б. Яковенко и С. Гессеном, после Революции они оба участвовали в собраниях на квартире Н.А. Бердяева, в Вольной академии духовной куль­туры (ВАДК), а также написали статьи для сборника «Освальд Шпенглер и закат Европы» (1922). Таким образом, кроме рецензии Степуна на «Круше­ние кумиров»3 и его же короткого выступления на радио в 1962 г., посвящен­ного памяти Франка4, единственным эксплицитным источником, «свидете­лем» полемики и явного идейного противостояния философов оказываются письма Степуна Франку и его жене5. Но даже в письмах, как замечает

---

В.К. Кантор в предисловии к публикации, основной темой обсуждения ста­новится «возможность (или невозможность) публикации русских текстов (прежде всего текстов самого Франка) в европейской печати»6.

Идейное сближение и при этом выявляемые расхождения Степуна и Франка просматриваются на более глубоком концептуальном уровне: в их творчестве звучит философская традиция Вл.С. Соловьева, которую они продолжили и развили. Для Степуна Вл.С. Соловьев был «духовным пред­шественником»7, в 1910 г. он защищает докторскую диссертацию по фи­лософии истории на тему «Историософия Вл. Соловьева», а в эмиграции в 1930-х гг. возглавляет «Общество Вл. Соловьева» в Дрездене. Российская исследовательница Л.А. Гаман замечает, что в современных отечественных исследованиях «А.А. Ермичева, В.К. Кантора, Р.Е. Гергеля, А.Ф. Киселева, Л.А. Гаман, касающихся творчества Степуна, преимущественно отмечается общее значение соловьевских идей для него»8, а в сравнительно недавнем сборнике статей, куда включены тексты и зарубежных исследователей
Ф.А. Степуна9, интерпретация историософии Соловьева упоминается бегло и фрагментарно.

Более внимательно исследуется рецепция Соловьева в творчестве Фран­ка. Известно, что в 1921 г., накануне высылки Франк выкупает большую часть архива философа10, а позже, в 1946–1950-х гг. готовит «Антологию Соловьева» к изданию. Об отношении «раннего» Франка к Вл.С. Соловьеву упоминается в связи с критическими статьями «Письма Вл. Соловьева» (1908 г.), «Новые письма Вл. Соловьева» (1910 г.), «Новая книга о Вл. Соло­вьеве» (1913 г.), а также диссертацией «Предмет знания. Об основах и пред­метах отвлеченного знания» (1915 г.), где Франк становится на сторону Со­ловьева в «гносеологических соображениях». Однако вопрос о влиянии практически сводится к изучению отдельных аспектов «поворота к Вл.С. Со­ловьеву» в мысли «позднего» Франка – например, восприятию его идеи Вселенской Церкви и католицизма11, идеи Богочеловечества12, христианско­му универсализму С.Л. Франка 1940-х гг.13 Поэтому сравнить взгляды Сте­пуна и Франка на основные идеи социально-политической философии
Соловьева, проследить их полемику друг с другом и с идейным предше­ственником представляется с историко-философской точки зрения продуктив­ным. Но прежде чем обсудить полемику Степуна и Франка о христианской

---

политике, необходимо обозначить, каким образом эти философы понимали значение политики в целом.

Степун и Франк об абсолютном
и относительном значении политики

Вскоре после высылки из Советской России в мае 1923 г. Франк читает удачную лекцию на Конгрессе русских студентов, организованном YMCA. Впоследствии она легла в основу его ключевого текста по философии куль­туры и политики «Крушение кумиров». Степун в своей рецензии на эту «ис­поведь русской души» высоко оценивает то, как Франк развенчивает поли­тику, революцию и культуру как абсолютные ценности, но с досадой замечает, что после прочтения «остается впечатление, что от живой встречи с Богом нет никакого религиозно подлинного и праведного пути к обще­ственной и политической жизни… к революционно укорененному деланию и строительству, к конкретным политическим идеалам»14. Степун указывает на противоречие: из тезиса Франка о необходимости различать абсолютное и относительное для ориентирования в мире относительного (политическо­го) не следует положение о том, что «политикой должны заниматься все лю­ди, для которых она дело совести»15, т.е. Франк отводит сферу политики неким специалистам. Степун с таким положением дел совершенно не согла­сен и в конце рецензии заключает, что проблему государственного и поли­тического устройства пореволюционной России должны решать все русские люди, это не задача одних специалистов. По-видимому, на данную рецен­зию Франк отвечает Степуну в личном письме, обосновывая указанные недостатки формой изложения, упрощенной для восприятия широкой пуб­ликой. Степуна, очевидно, такое объяснение не устраило, потому что при­чину недостатков он видел не в упрощении формы изложения, а в упроще­нии восприятия мира. «Я уверен, что все вопросы политики – вопросы философии, ибо в основе всякой практики всегда лежит философия. Образ будущей России безусловно будет зависеть от того, сколько жалованья будет получать священник, сколько учитель и сколько жандарм. Соотношение вместе этих цифр центральная философская проблема»16, – подчеркивает расхождение во взглядах с коллегой Степун.

В другом письме Франку, уже от 12 сентября 1926 г., Степун упоминает свою статью «Об общественно-политических путях “Пути”», опубликован­ную в «Современных записках» к первой годовщине основания этого эми­грантского журнала, высоко оценивая отдельные идеи редактора и идеолога «Пути» Н.А. Бердяева о создании «реального христианского общества», об уклоне в сторону народного и творческого понимания христианства. Од­новременно Степун критикует почти весь авторский состав «Пути» за слиш­ком грандтозный масштаб философствования в ущерб конкретике, ведь «мысль любит деталь»17. Как можно заметить, эта критика очень похожа

---

на претензии Степуна и к Франку. Ему в статье о «Пути» Степун тоже уде­ляет внимание: говоря о тексте «Религиозные основы общественности», он замечает, что это статья «очень мудра в своем устремлении к вечности, но и совершенно слепа в смысле конкретного ощущения завтрашнего дня (курсив мой. – А.Ж.)»18. Комментируя в личном письме этот отрывок, Сте­пун дополняет, что в статье Франка «нету приводного ремня к современно­сти, не к категории современности, а к тому, что будет “завтра” в России, на съездах либералов, демократов, с. р. и с. д.»19. Отсутствие приводного ремня в механизме приводит к тому, что шестеренки крутятся впустую, не запуская работу механизма. Эта общая проблема «Пути»: сосредоточение гениальных и парализованных в политическом плане умов; «религиозно-философская комфортабельность», как метко обозначает ее Степун, возник­ла не на пустом месте, это – иная крайность придания интеллигенцией (ныне сломленной революцией) абсолютного значения политике. Интерес­но, что сам Степун, анализируя в очерке IV «Мыслей о России», разбился ли о революцию он сам, отрицает, что его этот вопрос занимал вообще – слишком насущными были проблемы выживания20. Стремясь найти путь к завтрашнему дню, в этих очерках Степун, как замечает российский фило­соф и культуролог О.А. Жукова, «заново создает философско-теоретический конструкт – Россию как культурно-историческое целое, пытаясь свой лич­ностно-эмоциональный опыт перевести в класс понятий»21, который оказы­вается достаточно обширным, охватывая области от литературы и филосо­фии до крестьянства, интеллигенции и большевизма.

Учитывая то, что Франк не реагировал на тексты Степуна открыто, для реконструкции полемики этих философов необходимо в дополнение к этой явной критике Степуном Франка соотнести другие их сочинения, в которых аргументы могут быть высказаны имплицитно.

Христианская политика у Ф.А. Степуна:
социальное христианство

После завершения публикации очерков «Мысли о России», с 1931 г. на­чинается «новоградский период» Степуна – вместе с И.И. Бунаковым-Фон­даминским и Г.П. Федотовым он начинает редактировать новый парижский журнал «Новый град». В программной статье первого номера («Путь твор­ческой революции»), анализируя западное общество, Степун заявляет о том, что буржуазно-капиталистическое общество как платформа для борьбы с большевизмом не годится. Выход заключается в возврате к религиоз­ным основам жизни (тут он повторяет тезис не только Франка, но и более

---

широкого эмигрантского сообщества), и в качестве первой задачи Степун ставит органическое, творческое сращение на защите духотворческого сво­бодолюбивого социализма трех базовых европейских идей: «…христианская идея абсолютной истины, гуманистически-просвещенская идея политиче­ской свободы и социалистическая идея социально-экономической справед­ливости»22. Еще одна задача – ликвидация дореволюционного антибольше­вицкого сознания в пользу пореволюционного, носитель которого в форме общественности сможет услышать новую идею России и создать идеологию будущей России23. Именно в рамках разработки «новоградского» проекта Степун обращается к проблеме христианской политики.

Теоретическое рассмотрение возможности христианской политики, ее сущности и задач Степун дает в эссе «Христианство и политика» (1933). Как отмечает А.А. Гиринский, это обоснование подлинной христианской политики в современности у Степуна связано с его рассуждением о возмож­ности «консервативного» прочтения модерна и критикой «секулярных уто­пий» (социализм, фашизм и др.), в которых распространено представление о политике как «человеческом» деле24. Действительно, несмотря на то что Степун на тот момент уже несколько лет развивает идеи «новоградства», статью о соотношении христианства, государства и общественности он пуб­ликует не в своем парижском журнале, а в немецких «Современных запис­ках», что наталкивает на предположение о стремлении автора расширить свою аудиторию за счет жителей Германии, шокированных приходом к вла­сти нацистов. Вместе с тем, как он замечает в самом начале, вопрос христи­анства и политики интересует его не отвлеченно, а как «вопрос о возможной роли православия в судьбе пореволюционной России»25, то есть Степун остается в рамках своей магистральной темы размышлений о России. И как он сразу же отмечает, для России неприменимо историческое решение
вопроса о соотношении христианства и политики, каким оно было в католи­честве с его представлением о теократии как реальной власти церкви над государством, и как было в протестантстве, утверждавшем аполитичность христианства в смысле отказа от власти над миром вообще. В русской ис­тории Степун обнаруживает три специфических условия связи христиан­ства и политики: «1) отделение церкви от государства, 2) неустанная рели­гиозная забота церкви о праведности государственных путей, 3) внутренняя мистическая связь церковной жизни и национальной культуры»26. Эти-то условия и необходимо учитывать при связи христианства с политикой на рус­ской почве.

От сферы религиозного восприятия политики Степун переходит к обла­сти политического восприятия религии, обращаясь к идеям немецкого теоре­тика и юриста Карла Шмитта. Высоко оценивая его анализ истории реальной политической жизни, а также вывод о применимости заповедей Нагорной проповеди Христа только к частной, но не общественно-политической жизни,

---

Степун ставит следующий вопрос: «…не следует ли из этого полная невоз­можность христианской политики или, говоря иначе, полная совместимость любой большевицкой и фашистской общественности с духом христианской нравственности?»27. Иными словами, может ли христианин в какой-либо дея­тельности воспринимать других как врагов и при этом любить их?

Шаг, который предлагает Степун, достаточно неожиданный: закон по­литической жизни, который «разгадал» Шмитт – это грех, и поэтому хри­стианской политики в смысле установления заповедей как реальной основы политической жизни быть не может. Здесь он расходится с Соловьевым, ко­торый, говоря о нормах религиозного сознания, вопрос «о том, как же при­нудить людей руководиться этими нормами, он серьезно нигде не решает, хотя и признает, вопреки Толстому, государственное принуждение и вой­ну»28. Поэтому Соловьева нельзя считать политиком. Делая акцент на прак­тической возможности реализации христианской политики, Степун вместо заповедей и норм христианской этики предлагает иное основание – «живое ощущение греховности всех земных дел»29. Согласно этому ощущению, ис­ходя из неизбежности зла в мире христианину нужно стремиться туда, где зло интенсифицировано, чтобы «взять неизбежное зло на свою христиан­скую совесть, ощутить его как грех и как грех поставить его перед совестью всего мира»30. Христианская политика у Степуна превращается в политику христиан, тем самым он выдвигает идею социального христианства. Одна­ко от формулирования программы такой христианской политики он отказы­вается, подчеркивая, что «осуществление ее возможно исключительно толь­ко как подлинно религиозное, а тем самым и как внутренне религиозное дело»31, поэтому единственная работа может вестись в области религиозно­го воспитания христиан.

Христианская политика у С.Л. Франка:
заповеди и Realpolitik

С.Л. Франк обращается к понятию «христианская политика» достаточ­но поздно – в заключительной главе трактата «Свет во тьме», написанного в годы Второй мировой войны, хотя основные положения об устроении со­циальной жизни в перспективе христианского идеала им уже были высказа­ны в «Духовных основах общества». Можно сказать, что к проблеме фило­софского обоснования политики Франк обращается на протяжении всей жизни, и как замечает российская исследовательница наследия философа Т.Н. Резвых, его скепсис по поводу возможности построения справедливо­го и прогрессивного политического строя только возрастал32. В отличие от Степуна, который занялся политикой только после революции, Франк уже в юности увлекся радикальными идеями, в частности революционным

---

социализмом, но события 1905–1907 гг. вынуждают его, как и других буду­щих идеологов сборника «Вехи», пересмотреть свои взгляды и пройти «путь от марксизма и позитивизма – к философскому идеализму и христиан­скому политическому либерализму»33. Затем, переживая Революцию 1917 г., он еще больше сдвигается «вправо» в своих идейно-политических воззре­ниях, однако, как замечает А.А. Кара-Мурза, в отличие от П.Б. Струве, кото­рый долгое время влиял на формирование политических взглядов Франка и был его наставником, он с настороженностью воспринимает даже Фев­раль34. Ф. Буббайер, напротив, отмечает, что начало Революции Франк встретил с энтузиазмом, но уже к апрелю был недоволен ее ходом, о чем свидетельствуют статьи «Демократия на распутье» и «Нравственный водо­раздел в русской революции» в «Русской свободе»35. После ареста в 1922 г. на допросе на вопрос о советской власти Франк отвечает, что «она есть не случайность, а власть, имеющая глубокие исторические причины и соот­ветствующая духовному и нравственному состоянию народа»36. По этому вопросу позже он резко разойдется с П.Б. Струве, но здесь он поразительно созвучен Степуну и его интерпретации большевизма как «разнузданности нашего безудержа» в первом очерке «Мыслей о России»37.

Оказавшись в Германии, помимо «Крушения кумиров» Франк пишет ряд статей о революции, читает доклады и лекции, и постепенно фокус его размышлений смещается от критического анализа политики в сторону ана­лиза социальной сферы, к поиску религиозных основ общественной жизни. В отличие от Струве, увлеченного борьбой «белого движения», Франк верит «в исцеление путем внутреннего перевоспитания в процессе самой револю­ции, т.е. духовной реакции на длительный опыт революции»38. Обращая внимание на этот фрагмент из переписки Франка и Струве, А.А. Кара-Мур­за отмечает, что Франк понимает, что фундаментальные российские пробле­мы находятся в плоскости народной нравственности39. В 1927 г. он создает трактат «Духовные основы общества», который будет опубликован в 1930 г., где, если использовать слова Степуна, он всё больше устремляется к вечно­сти и вглубь общественной жизни. Государство по своей сути для него ока­зывается формой общественных отношений, которые в свою очередь укоре­нены в Абсолюте, непротиворечивой первооснове бытия, и, как указывает Т.Н. Резвых, здесь «[п]олитическое избегается Франком, сводится к нахо­дящемуся за пределами противоположностей до-политическому»40. Более того, «из укорененности политического в Абсолюте для Франка следует

---

не необходимость теократии (как для Соловьева), а необходимость отказа от политического»41. Таким образом, на этом этапе Франк стремится разгра­ничить политическое и религиозное, и ни о какой христианской политике пока не может идти и речи.

Переосмысление роли политики у Франка происходит лишь в годы Вто­рой мировой войны, непростые для всей русской эмиграции. Во время вой­ны, когда его семья была фактически вынуждена прятаться от нацистов на юге Франции, Франк пишет дневники, и трагичность своего пережива­ния выражает в философском дневнике «Мысли в страшные дни», других тетрадях. В частности, в одной из тетрадей с надписью Sailles (название ме­ста, где Франки жили с конца 1943 г.) он делает запись, тематически связан­ную с трактатом «Свет во тьме», а с неопубликованной статьей «Христиан­ская совесть и политика» есть даже текстуальные параллели42.

Как и Степун, Франк в «Свете во тьме» строит свое обоснование хри­стианской политики на критике западноевропейского секуляризированного общества и обращается к проблеме нравственного совершения мира в це­лом. По Франку, оно может происходить двумя путями: нравственным вос­питанием людей и совершенствованием порядка жизни43. Основная ересь Нового времени, исходя из этой классификации, заключается в представле­нии о том, что человеческая природа блага и разумна, не нуждается в улуч­шении, а источник всякого зла в мире – неправильный, несовершенный по­рядок жизни. Таким образом, как и у Степуна, речь здесь идет о забвении греховной природы человека как зерне западноевропейского рационалисти­ческого сознания. Однако в отличие от Степуна, который делает основанием христианской политики «живое ощущение греховности всех земных дел», Франк выделяет заповеди и нормы христианской этики как основание, сле­дуя в этом Соловьеву. При этом он не отрицает, что политический деятель, беспокоясь о земном благосостоянии (победа в войне, экономическое про­цветание и т.д.), вынужден постоянно нарушать заповеди христианской эти­ки. И для Франка это не нарушение: «[х]ристианская этика требует от нас не только борьбы за личную святость, за “спасение” наших душ, но также и ответственной любви к нашему ближнему, включающей в себя заботу об его земном, материальном благосостоянии»44, т.е. именно в реальной по­литике выражена эта моральная доктрина христианства. При этом для Франка нет противоречия между любовью и применением силы, напротив, борьба против зла нравственно обязательна, так как выражает ответствен­ную заботу о ближнем45. И нет никаких ограничений в средствах борьбы и противления злу: «деструкция» человеческой жизни, убийство на крово­пролитной войне являются грехами, но еще больший грех – это грех безраз­личия. Любовь возможна даже к врагу, это необходимость, которая не может

---

быть задушена в сердцах людей ненавистью. Что касается зла, то Франк го­ворит не о его неизбежности, но о том, что зло можно преодолеть, и в этом есть личная ответственность каждого человека: принимая на себя ответ­ственность за причины зла, «мы оставляем позади нас бесплодное мораль­ное негодование и вступаем на путь сознательного восстановления и изме­нения жизни»46.

Моральные основания социального христианства:
вместо заключения

«Свет во тьме» Франка дает нам основание говорить о сближении пози­ции Степуна и Франка в их представлениях о взаимодействии этической и социально-политической сфер жизни человека и общества. Если Степун, анализируя Шмитта, соглашается с тем, что заповеди Нагорной проповеди применимы только к частной жизни, но не к общественно-политической, то Франк между этими двумя слоями человеческой жизни добавляет «средин­ную» область нравов, быта и нравственных навыков47. Именно через эту сферу общий порядок дает выход личному, и наоборот, воспитательно дей­ствует на членов общества. Подобно Степуну (или даже вслед за ним), Франк отказывается от внешнего совершенствования мира как совершен­ствования порядка жизни, для него «коллективное самовоспитание чело­вечества – итог коллективных усилий “христианизации” жизни, т.е. по­сильного приближения к заветам христианской правды общих порядков и условий человеческой жизни»48. Это путь устроения жизни от внутренних изменений человека к их воплощению в культурных формах и социальных практиках, который начинается с нравственного воспитания и духовного преображения личности. Таким образом, можно утверждать, что Франк приходит фактически к социальному христианству Степуна, но на ином ос­новании: через утверждение христианских заповедей и норм как самой воз­можности и реальной программы христианской политики.

Список литературы

Аляев Г.Е. «Мысли в страшные дни»: дополнения. Предисловие к публикации фрагмен­тов из записных книжек С.Л. Франка // Соловьёвские исследования. 2015. № 4 (48). С. 86–101.

Аляев Г.Е. Идея Вселенской Церкви и «католицизм» Вл. Соловьёва в восприятии и творче­стве позднего С. Франка // Соловьевские исследования. 2016. № 2 (50). С. 114–135.

Бессчетнова Е.В. Вл. С. Соловьёв как духовный предшественник Ф.А. Степуна // Вопро­сы философии. 2015. № 10. С. 93–100.

Буббайер Ф. С.Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. 1877–1950 / Пер.
с англ. Л.Ю. Пантиной. М.: РОССПЭН, 2001.

Гаман Л.А. «Символическое мировидение» Вл. Соловьева в свете проблемы направлен­ности исторического процесса: интерпретация Ф.А. Степуна (1884–1965 гг.) // Соло­вьевские исследования. 2021. №. 3 (71). С. 88–104.

---

Гапоненков А.А. Пророческое призвание Вл.С. Соловьева в оценке С.Л. Франка // Чело­век. 2018. № 4. С. 138–150.

Гиринский А.А. Политический реализм как воплощение христианской политики: концеп­ция Ф.А. Степуна // Вестник Пермского университета. Политология. 2023. Т. 17. № 3. С. 5–11.

Жукова О.А. Россия и Революция: философия и социология русской культуры Ф.А. Сте­пуна // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17. № 2. С. 242–261.

Кантор В.К. Философия В.С. Соловьева как камертон миропонимания С.Л. Франка // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. 2014. № 1. С. 115–123.

Кара-Мурза А.А. Критика революционного сознания в работах Семена Людвиговича Франка (к 140-летию со дня рождения) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2017. Т. 10. № 4. С. 41–58.

Назарова О.К. Материалы международной конференции «Культура сквозь призму диало­га и личного мнения. Памяти Ф. Степуна и С. Франка» (Дрезден, 7–8 июля 2006 г.) // Историко-философский ежегодник’2007. M.: Наука, 2008. С. 459–468.

Николай Бердяев: эпистолярный разговор. Архивные материалы / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щед­рина. М.: Политическая энциклопедия, 2023.

Переписка П.Б. Струве и С.Л. Франка (1922–1925) / Публ. М.А. Колерова и Ф. Буббайе­ра // Вопросы философии. 1993. № 2. С. 115–139.

Протокол допроса С.Л. Франка от 22 августа 1922 г. // Высылка вместо расстрела. Депор­тация интеллигенции в документах ВЧК – ГПУ. 1921–1923 гг. / Вступ. ст., сост. В.Г. Макарова, В.С. Христофорова; коммент. В.Г. Макарова. М.: Русский путь, 2005. С. 385–386.

Резвых Т.Н. Идея богочеловечества у В.С. Соловьева и С.Л. Франка // Соловьевские ис­следования. 2014. № 3 (43). С. 6–18.

Резвых Т.Н. Политическая теология С.Л. Франка в контексте христианской философии религии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2024. № 4 (24). С. 194–205.

Степун Ф.А. Письма / Сост., археогр. работа, коммент., вступ. ст. В.К. Кантора. М.:
РОССПЭН, 2013.

Степун Ф.А. Большевизм и христианская экзистенция. Избранные сочинения / Сост. В.К. Кантор. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017.

Степун Ф.А. Сочинения / Cост., вступ. ст., примеч. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2000.

Федор Августович Степун / Под ред. В.К. Кантора. М.: РОССПЭН, 2012.

Франк С.Л. Избранные труды / Сост., автор вступ. ст. и коммент. С.Б. Роцинский. М.: РОССПЭН, 2010.

Франк С.Л. Христианская совесть и политика // Исследования по истории русской мыс­ли: Ежегодник за 2001–2002 годы / Под ред. М.А. Колерова. М.: Три квадрата, 2002. С. 583–598.

Between “tomorrow” and “eternity”:
the polemic of Fyodor A. Stepun and Semyon L. Frank
on the essence and objectives of Christian politics*

Alina A. Zhukova

National Research University “Higher School of Economics”. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Mos­cow, 105066, Russian Federation; e-mail: aazhukova@hse.ru

This article examines the consideration of the idea of ​​“Christian politics” by religious philosophers of the Russian emigration Fyodor Stepun and Semyon Frank. The article

---

reconstructs the epistolary and publicistic polemic between Stepun and Frank in the mid-1920s about the absolute and relative significance of politics, which was sparked by the publication of Frank’s The Downfall of Idols. The paper compares the theoretical
justification of the essence and objectives of Christian politics, presented by Stepun in the article Christianity and Politics (1933), and by Frank in post-war texts: the treatise The Light in the Darkness (1949) and the essay Christian Conscience and Politics (~1946), which was not published during his lifetime. The author shows that Stepun of­fers a concept of social Christianity and makes as the basis of Christian politics “a living sense of the sinfulness of all earthly affairs”, and politics itself makes the duty of a Chris­tian who is obliged to strive for a sphere where evil is intensified to “take the inevitable evil on his Christian conscience.” In contrast, Frank adheres to Vl. Solovyov teaching and keeps the precepts and norms of Christian ethics as the basis. He resolves the contradic­tion between the principles of private and socio-political life of people by articulating the significance of the practical sphere – morals and everyday life. Both philosophers for­mulate their concept as a critique of Western European secularized society. Considering Christian ideas of man’s sinful nature, they demonstrate a different way of improving so­cial existence, the beginning of which are changes in the inner world of the personality.

Keywords: Vl. Solovyov, absolute and relative significance of politics, The Downfall of Idols, social Christianity, criticism of secular utopias, Christian ethics, sin, сonscience

For citation: Zhukova, A.A. “Mezhdu ‘zavtra’ i ‘vechnost’yu’: k polemike F.A. Stepuna i S.L. Franka o sushchnosti i zadachakh hristianskoj politiki” [Between “tomorrow” and “eternity”: the polemic of Fyodor A. Stepun and Semyon L. Frank on the essence and ob­jectives of Christian politics], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 109–121.

References

Alyaev, G.E. “‘Mysli v strashnye dni’: dopolneniya. Predislovie k publikacii fragmentov
iz zapisnyh knizhek S.L. Franka” [‘Thoughts in Terrible Days’: Supplements. Preface to the Publication of Fragments from the Notebooks of S.L. Frank], Solov’evskie issle­dovaniya, 2015, No. 4 (48), pp. 86–101. (In Russian)

Alyaev, G.E. “Ideya Vselenskoj Cerkvi i ‘katolicizm’ Vl. Solov’yova v vospriyatii i tvor­chestve pozdnego S. Franka” [The Idea of ​​the Universal Church and the ‘Catholicism’ of Vl. Soloviev in the Perception and Work of the Late S. Frank], Solov’evskie issle­dovaniya, 2016, No. 2 (50), pp. 114–135. (In Russian)

Besschetnova, E.V. “Vl.S. Solov’yov kak duhovnyj predshestvennik F.A. Stepuna” [Vl.S. So­loviev as the Spiritual Predecessor of F.A. Stepun], Voprosy filosofii, 2015, No. 10, pp. 93–100. (In Russian)

Boobbyer, P. “S.L. Frank: Zhizn’ i tvorchestvo russkogo filosofa. 1877–1950” [S.L. Frank: Life and Work of a Russian Philosopher. 1877–1950], transl. by L.Yu. Pantina. Moscow: Rossii­skaya politicheskaya enciklopediya Publ., 2001. (In Russian)

Frank, S.L. “Hristianskaya sovest’ i politika” [Christian Conscience and Politics], Issledovaniya po istorii russkoi mysli: Ezhegodnik za 2001–2002 gody [Studies in the History of Russian Thought: Yearbook for 2001–2002], ed. by M.A. Kolerov. Moscow: Tri kvadrata Publ., 2002, pp. 583–598. (In Russian)

Frank, S.L. Izbrannye trudy [Selected Works], ed. by S.B. Rotsinskii. Moscow: Rossiiskaya politicheskaya enciklopediya Publ., 2010. (In Russian)

Gaman, L.A. “‘Simvolicheskoe mirovidenie’ Vl. Solov’eva v svete problemy napravlennosti is­toricheskogo processa: interpretaciya F.A. Stepuna (1884–1965 gg.)” [‘Symbolic World­view’ of Vl. Solovyov in Light of the Problem of the Direction of the Historical Process: Interpretation by F.A. Stepun (1884–1965)], Solov’evskie issledovaniya, 2021, No. 3 (71), pp. 88–104. (In Russian)

Gaponenkov, A.A. “Prorocheskoe prizvanie Vl.S. Solov’eva v ocenke S.L. Franka” [Prophetic Calling of Vl.S. Solovyov in the Assessment of S.L. Frank], Chelovek, 2018, No. 4, pp. 138–150. (In Russian)

Girinskii, A.A. “Politicheskii realizm kak voploshchenie hristianskoj politiki: koncepciya F.A. Stepuna” [Political Realism as the Embodiment of Christian Politics: The Concept of F.A. Stepun], Vestnik Permskogo universiteta: Politologiya, 2023, Vol. 17, No. 3,
pp. 5–11. (In Russian)

Kantor, V.K. (ed.) Fedor Avgustovich Stepun. Moscow: Rossiiskaya politicheskaya enciklope­diya Publ., 2012. (In Russian)

Kantor, V.K. “Filosofiya V.S. Solov’eva kak kamerton miroponimaniya S.L. Franka” [The Phi­losophy of V.S. Solovyov as a Tuning Fork of S.L. Frank’s Worldview], Forum noveishei vostochnoevropeiskoi istorii i kul’tury, 2014, No. 1, pp. 115–123. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Kritika revolyucionnogo soznaniya v rabotah Semena Lyudvigovicha Franka (k 140-letiyu so dnya rozhdeniya)” [Critique of Revolutionary Consciousness in the Works of Semyon Ludwigovich Frank (on the 140th Anniversary of His Birth)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2017, Vol. 10, No. 4, pp. 41–58. (In Russian)

Kolerov, M.A. & Boobbyer, P. (eds.) “Perepiska P.B. Struve i S.L. Franka (1922–1925)” [Cor­respondence Between P.B. Struve and S.L. Frank (1922–1925)], Voprosy filosofii, 1993, No. 2, pp. 115–139. (In Russian)

Nazarova, O.K. “Materialy mezhdunarodnoj konferencii ‘Kul’tura skvoz’ prizmu dialoga i lichnogo mneniya. Pamyati F. Stepuna i S. Franka’ (Drezden, 7–8 iyulya 2006 g.)” [Pro­ceedings of the International Conference ‘Culture through the Prism of Dialogue and Per­sonal Opinion. In Memory of F. Stepun and S. Frank’ (Dresden, July 7–8, 2006)], Istoriko-filosofskij ezhegodnik’2007. Moscow: Nauka Publ., 2008, pp. 459–468. (In Russian)

“Protokol doprosa S.L. Franka ot 22 avgusta 1922 g.” [Interrogation Protocol of S.L. Frank of August 22, 1922], Vysylka vmesto rasstrela. Deportaciya intelligencii v dokumentah VChK – GPU. 1921–1923 gg. [Expulsion instead of execution. Deportation of the intelli­gentsia in the documents of the Cheka – GPU. 1921–1923], ed. by V.G. Makarov and V.S. Khristoforov. Moscow: Russkii put’ Publ., 2005, pp. 385–386. (In Russian)

Rezvyh, T.N. “Ideya bogochelovechestva u V.S. Solov’eva i S.L. Franka” [The Idea of ​​​​God-manhood in V.S. Solovyov and S.L. Frank], Solov’evskie issledovaniya, 2014, No. 3 (43), pp. 6–18. (In Russian)

Rezvyh, T.N. “Politicheskaya teologiya S.L. Franka v kontekste hristianskoi filosofii religii” [Political Theology of S.L. Frank in the Context of Christian Philosophy of Religion], Trudy kafedry bogosloviya Sankt-Peterburgskoi Duhovnoi Akademii, 2024, No. 4 (24), pp. 194–205. (In Russian)

Shchedrina, T.G. (ed.) Nikolai Berdyaev: epistolyarnyi razgovor. Arkhivnye materialy [Nikolai Berdyaev: an epistolary conversation. Archival materials]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2023. (In Russian)

Stepun, F.A. Bol’shevizm i hristianskaya ekzistenciya. Izbrannye sochineniya [Bolshevism and Christian Existence. Selected Works], ed. by V.K. Kantor. Moscow; St. Petersburg: Centr gumanitarnyh iniciativ Publ., 2017. (In Russian)

Stepun, F.A. Pis’ma [Letters], ed. by V.K. Kantor. Moscow: Rossiiskaya politicheskaya encik­lopediya, 2013. (In Russian)

Stepun, F.A. Sochineniya [Works], ed. by V.K. Kantor. Moscow: Rossiiskaya politicheskaya en­ciklopediya Publ., 2000. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Rossiya i Revolyuciya: filosofiya i sociologiya russkoi kul’tury F.A. Stepuna” [Russia and the Revolution: Philosophy and Sociology of Russian Culture by F.A. Stepun], Sociologicheskoe obozrenie, 2018, Vol. 17, No. 2, pp. 242–261. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.К. Шохин

Кант, Беркли и «коперниканская революция»:
новые форматы старой темы*

Шохин Владимир Кириллович – доктор философских наук, профессор, руководитель сектора философии религии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

Статья посвящена историческому контексту знаменитого кантовского коперникан­ского поворота в философии, который, с точки зрения автора, не может быть пра­вильно осмыслен без понимания реального соотношения критической философии с идеализмом Джорджа Беркли. Хотя кенигсбергский философ настаивал на своем большом долге Юму и хотел доказать полную несовместимость своей теории с док­триной Беркли, которого он якобы окончательно опроверг, «философские факты» показывают противоположное. Автор статьи идет на эксперимент в виде рекон­струкции виртуального письма Беркли своему посмертному оппоненту, и из этого ответа следует, что Кант лишь продолжил ту революцию, которую начал ирланд­ский философ, притом диалектическим образом завершил в виде частичной рестав­рации реализма – реставрации, рабочие материалы которой были подготовлены именно в лаборатории берклианского идеализма. В виртуальном ответе Беркли со­держится и обоснованная критика кантовских классификаций идеализма. В завер­шение приводятся интеркультурные параллели с берклианским по типу идеализмом буддистов-виджнянавадинов и с ответом Шанкары на их попытку устранения экс­траментальных объектов, а также со схожей диалектикой революции и реставрации в их взаимоотношениях.

Ключевые слова: идеализм, реализм, экстраментальные объекты, перцепции, идеации, виртуальные полемические диалоги, Кант, Беркли, виджнянавадины, Шанкара

Для цитирования: Шохин В.К. Кант, Беркли и «коперниканская революция»: но­вые форматы старой темы // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 122–134.

Тема «Кант и Беркли» восходит к опубликованной уже в 1782 г. анонимной рецензии на первое издание Первой Критики (1781) и остается в повестке кан­товедения до настоящего времени. Выходили и специальные, посвященные

---

ей очень солидные сборники1. И если говорить об общей тенденции (от­раженной уже не только в академических публикациях, но даже и в маги­стерских работах2), то ее можно определить таким образом, что разрыв между двумя системами был меньшим, чем того хотелось бы создателю критической философии3. Меньше, но также немало писалось и о кантов­ской собственно критической аргументации в адрес самой последователь­ной доктрины так называемого субъективного идеализма4. Поэтому сказать здесь что-либо новое более чем сложно, потребность же в этом есть, так как речь идет о самой природе идеализма, т.е. о важнейшем вопросе мета­физики. А также о важнейшем факторе истории критической философии, так как, применяя известнейший афоризм Г. Якоби, можно сказать, что без опровержения Беркли в ее систему нельзя войти, а с этим опровержением, как мы убедимся, не так просто в ней оставаться. Для того чтобы в этом убедиться, можно попытаться реконструировать ту возможную контр­аргументацию, которую мог бы предложить Беркли (из вечности) в ответ на хорошо известные опровержения его философии в кантовских текстах. Для европейской философской традиции такой ход должен выглядеть, ко­нечно, очень непривычно, однако мы начинаем жить уже в пространстве

---

интеркультурной философии, а для индийской традиции развернутые умо­зрительные контроверсии были непререкаемой нормой, и при этом участ­ники таких виртуальных диалогов свободно реконструировали обобщенные потенциальные ответы своих оппонентов, лишь опираясь на их реально-ис­торические пропозиции5.

---

1.

Но прежде чем дать слово виртуальному Беркли, нельзя все-таки со­всем обойтись без общеизвестных фактов истории попыток его опроверже­ния у Канта, которые можно расположить в очень ясной периодизации. В первом издании Первой Критики ирландский епископ даже не упоминает­ся по имени, и его доктрина лишь совсем мимоходом дезавуируется при различении разновидностей идеализма. Отнестись более серьезно к своему посмертному оппоненту Канта принуждает знаменитая гëттингенская ре­цензия Х. Гарве, редактор которой И. Федер (давний и неуспешный сопер­ник Канта) вставил (как по крайней мере до сравнительно недавнего време­ни считалось) в ее текст замечание о том, что кëнигсбергский философ строит свой идеализм на том же основании, что и Беркли6. Рецензия имела эффект разорвавшейся бомбы, и именно после нее появляются уже доста­точно многочисленные для Канта адресные критические инвективы в «Про­легоменах» (1783)7, в которых он сополагает Беркли даже с античными иде­алистами и сравнивает с Декартом – в пользу последнего. Наконец, имя Беркли лишь дважды появляется во втором издании Первой Критики

(1787), где мимоходом указывается, что его учение было уже достаточно
опровергнуто в разделе трансцендентальной эстетики (и потому не тре­бует специального внимания), тогда как Декарту уделяется тщательное
полемическое внимание в целой «теореме» пассажа «Опровержение идеа­лизма»8, не считая имплицитных аллюзий на него – прежде всего в рамках классификации форм идеализма, которой Кант уделил здесь значительно большее внимание, чем в первом издании, да и в «Пролегоменах».

О значении критики Беркли в истории становления всей системы транс­цендентальной философии одинаково проницательный и безжалостный Шопенгауэр (основоположник «этики сострадания») говорил в письме к К. Розенкранцу и Г. Шуберту 24.08.1837, резко критикуя второе издание Первой Критики в сравнении с первым, что Кант после гëттингенской ре­цензии позволил себя «запугать» (intimidiren) и имел слабость делать то, что не было его достойно. Кант убрал, – писал Шопенгауэр, – из второй части «Трансцендентальной диалектики» как раз те страницы, которые были необходимы для понимания всей его системы, тогда как те, которыми он их заменил, привели его к противоречию с собой, что напоминает доброволь­ную ампутацию здоровой ноги ради ее замены деревянным протезом. Са­мое сильное воздействие эта неудачная операция оказала как раз на «Опро­вержение идеализма», «настолько испорченное (grundschlecht), настолько очевидно софистическое, а частично даже и столь путанно галиматийное,

---

что оно никак не заслуживает того места, которое занимает в бессмертном труде»9.

Мой виртуальный Беркли, конечно, так ругаться не стал бы уже хотя бы потому, что хорошо освоился не только с трудами Канта, но уже и со многи­ми кантоведческими (как островными, так и континентальными), стиль ко­торых не имеет ничего общего с несомненно обаятельной безоглядностью «теоретика сострадания». Однако между ними немало общего. Есть и спе­циальные исследования, выявляющие философскую симпатию, даже аполо­гию, великого пессимиста по отношению к ирландскому епископу10 (неда­ром Б. Рассел подчеркивал, что Шопенгуэр был англоманом), и потому последний вполне сможет говорить о первом издании Первой Критики, «Пролегоменах» и втором ее издании как о разных сочинениях (обозначая их как, соответственно, первое, второе и третье).

2.

В своем контрнаступлении виртуальный Беркли мог бы продвинуться гораздо дальше, написав, например, своему посмертному оппоненту такого рода письмо:

«Достопочтеннейший профессор! Очень рад Вашему успеху, тому, что Вы смогли стать в ряд самых именитых представителей нашего цеха от на­чала философии. Но смею заметить, что в той революции, которую Вы
произвели и которую так гордо сравниваете с произведенной Коперником, очень большие и мои заслуги, о которых Вы и слышать не хотели.
Вы писали, что Юм пробудил Вас от догматической дремоты. Очень хоро­шо, рад за своего соотечественника. Но кто, в свою очередь, пробудил от нее его самого?! Что же касается самой Вашей революции, то кто же бу­дет отрицать ее значение? Но она складывается прежде всего из освобож­дения от абсолютности и “вещности” Галилеева и Ньютонова простран­ства и времени, от разрыва между первичными и вторичными качествами у Локка и, наконец, из убежденности в том, что наш разум может позна­вать только то, что он производит сам. Все эти достижения Вы приписыва­ете только себе, упоминая меня лишь пренебрежительно, но ведь все это содержится у меня. Про первичные и вторичные качества я уже и говорить не буду (настолько это общеизвестно), но ведь вопреки тому, что Вы мне приписываете, я первым показал, что пространство образуется лишь через перерывы между нашими зрительными восприятиями, а в том, что наш ра­зум познает лишь собственные произведения, и состоит вся суть моего учения. Конечно, между нашими теориями знания есть и различия, и Вы правильно писали, что у меня пространство и время имеют опытное про­исхождение, а у Вас доопытное и что Вы продвинулись здесь дальше
меня11, но это не отрицает преемственности между нами, а только под­тверждает ее. Ведь и Наполеон пошел, можно сказать, много дальше Ро‐

---

беспьера, однако очевидно, что без второго и первого никак не было бы. Потому-то Вас, сударь, так и взволновала та рецензия, в которой отмечает­ся близость наших основоположений: кому же хочется лишь завершать ре­волюции, а не начинать и единолично совершать их?! И если уже говорить о революции, то Вы со своими вещами самими по себе скорее даже пошли от меня вспять, как и Бонапарт ведь восстановил монархию, но только на новых условиях.

Что же касается того, как Вы меня опровергли, то прежде всего по­смотрим, что именно было Вами опровергнуто. Вам принадлежит несо­мненная и большая заслуга введения понятия реализм в его более широ­ком, чем у схоластов, значении12, но идеализм много раньше ввел ваш философ Лейбниц, и у него, как и у его последователей, это слово имело вполне конкретное значение – как отрицание всех недуховных сущно­стей13, что соответствует и моему имматериализму, который, замечу,
конечно, яснее этого. Ваша же, сударь, заслуга, если, конечно, ее можно так назвать, состоит в том, что наш Оккам называл введением лишних сущностей без надобности. И не только без надобности, но и с большим вредом для понимания вещей. Вначале Вы стали разделять идеализм на свой правильный трансцендентальный и неправильный (судя по всему мой) эмпирический, добавив сюда также догматический (снова мой) и скеп‐

---

тический (Картезиев); затем решили называть свой правильный также формальным и критическим, а неправильные – психологическим и мате­риальным (у Картезия) и даже как мистическим и мечтательным (конеч­но, мой14); наконец, в третьем сочинении Вы решили снова сделать пере­лицовку: материальный перестал быть только Картезиевым, но разделился на проблематический (теперь Картезиев) и догматический (закреплен за моим). Так Ваша система всегда попадает в лучшую лунку, Картезие­ва – в среднюю, моя – в худшую.

В одном, однако, месте (во втором сочинении) Вы, высокопочтенней­ший профессор, однако, решили меня и превознести – выше того, на что я рассчитывал. А именно Вы там различили “настоящий идеализм” и “свой идеализм” (поставив тем самым уже под сомнение саму возмож­ность для Вас говорить от лица идеализма, так как что же это за идеализм “ненастоящий”?). Так Вы объединили меня не с кем-нибудь меньшим, как с величайшими умами элейской школы, приписав нам всем положение о том, что (цитирую Вас) “всякое познание из чувств и опыта есть одна лишь видимость, и истина только в идеях чистого рассудка”15, а свою фи­лософию определив как исходящую из одного опыта (что и само по себе неправильно, так как сам опыт исходит у Вас из внеопытных оснований созерцания). Однако тот идеализм, который Вы здесь описали, имеет отно­шение только к Пармениду и Зенону, но никак не ко мне, поскольку я, в противоположность им, обращаюсь исключительно к опыту, и потому на самом деле Вы, исходя из Вами сказанного, составляете со мной проти­воположность им.

Но, вернувшись снова к изобретенным Вами идеализмам, хочу спро­сить, вдумались ли Вы, милостивый государь, в соответствие названий
вещам? Конечно, первые ко вторым не приклеены, но может ли, поми­луйте, идеализм (как учение о сущем, а не о познании) быть не только материальным, но и, как Вы выражаетесь, формальным16, или помимо как догматическим быть еще проблематическим или скептическим? Мо­жет, если это не определенное, а смутное понятие, так как реальный иде­ализм есть вполне определенная, как Вы сказали бы, аподиктическая (как мой имматериализм) доктрина, а идеализм скептический гораздо ра­зумнее было бы назвать просто скептицизмом. Полагаю, что этот Ваш словесный маятник объясняется в первую очередь тем, что Вы сами не до конца определились, какое место Ваша система занимает среди дру­гих, а что касается определения моего идеализма как мистического или мечтательного, то это прямо противоречит тому, что Вы же сами в начале более-менее правильно определили его как эмпирический, а это с мечта­тельностью никаким образом не сочетаемо. Однако очень трудно понять, чем, если мы, конечно, думаем о значении употребляемых нами слов, эм­пирический отличается от трансцендентального, особенно если учесть, что Вы сами определяете свой идеализм как учение, согласно которому (цитирую Вас) “все предметы нашего возможного опыта суть не что

---

иное, как явления, т.е. просто представления”17. Но чем же это не мои “идеи”? Если же Вы скажете, что тем, что за Вашими явлениями стоят некие вещи сами по себе, а за моими идеями только они сами, то многое ли это Вам даст, если Вы сами утверждаете, что о тех вещах ничего нель­зя сказать, кроме того, что они существуют? Если же это так, то как мы можем знать и то, что они стоят за этими явлениями, как заметил очень скоро и ваш очень вдумчивый философ Якоби, во многом согласный с нашими18?

Однако с моим “эмпирическим идеализмом” Ваши трудности не за­вершаются. Вы ведь пишете, что трансцендентальный реалист “прикиды­вается” эмпирическим идеалистом19. Скажите, Ваша милость, зачем ему (кем бы они ни был) нужно прикидываться? Не из страха ли перед властя­ми, которые в такие подробности никогда не вникают? А вот то, что Вы приписываете мне противоречивое допущение “собственной действитель­ности пространства” и отрицание такового за вещами, свидетельствует о том, что меня Вы читали так же “вдумчиво”, как Вас Ваши анонимные
рецензенты20, и Вы должны очень хорошо знать на своем опыте, как это малосимпатично.

Наконец обращу внимание на то, что Вы называете опровержением мо­ей доктрины в собственном смысле, в раздельчике “Опровержение идеализ­ма” в третьем сочинении, на который обратил такое пристальное внимание нас обоих почитатель из ваших21. Здесь Вы в своем духе снова отдаете все предпочтение Картезию, посвятив его критике целую “теорему” (не буду останавливаться на том, что она представляет собой силлогизм, не все по‐

---

сылки которого успешно следуют из предыдущих22), небрежно замечая, что мой идеализм был уже устранен Вами в “трансцендентальной эстетике”. Но чем же он собственно там был устранен? Даже самые доброжелательные Ваши изучатели не видят там ни явного аргумента против меня, ни даже подразумеваемого23. Вы пишете там о том, что и пространство и время по Вашей теории существуют не вне, но внутри субъекта. Но, опять-таки по­вторюсь, разве я отстаивал что-либо другое и считал, что они существуют сами по себе?! Не исключаю, правда, что Вы могли иметь в виду и что-то другое, но кто же Вас поймет с первого раза, а то и со второго (а потому и претензии Ваши к Вашим рецензентам не до конца оправданны)? Впро­чем это свойство не только Вас, но и Ваших соотечественников, так как и Ваш бывший ученик Фихте считал тех, кто не понимал его “наукоучение” (которое он и сам-то начал понимать весьма постепенно), чуть ли не за со­знательных злодеев (удивительно, что нашлись и такие, что стали считать его моим преемником)24, не говоря уже о Гегеле, который, как отмечал тот же ваш проницательный Артур, гипнотизировал словесной магией те про­стые души, которые по-немецки искренне считали, что если они чего-то не понимают, то в этом виноваты только они25. Еще раз признаю, что от­крытое Вами доопытное происхождение определяющих форм созерцания лучше моего опытного. Но это уже область теории знания, тогда как идеа­лизм может быть только теорией сущего, хотя новейшие наши философы совершенно исказили границы между “философскими вещами”, опираясь на Вас же26. Более убедительно выглядит тот Ваш довод против моей док‐

---

трины (в первом сочинении), что само внешнее восприятие вещей доказы­вает действительность внешних явлений в пространстве или, по-другому, что само непосредственное восприятие внешних вещей доказывает их действительность27. Так Вы лучше попали в цель. Но не только в мою, но и в Вашу, так как и у Вас внешние вещи существуют в пространстве, кото­рое внутри, а не вне меня, а потому и им быть “внешними” достаточно за­труднительно».

3.

Мне кажется, что этот развернутый ответ виртуального Беркли мог бы претендовать на немалую валидность – потому еще, что в ряде позиций он совпадает с вполне «эмпирическими» высказываниями весьма серьезных кантоведов. Он и реалистичен, так как отражает британский аналитический ум, требующий строгости формулировок, о которой его великий оппонент помнил далеко не всегда. Он и достаточно благожелательный, так как ир­ландский епископ признает, что Кант пошел дальше него, притом в таком важном пункте, как априорность пространства и времени, пусть это и был следующий шаг в том же направлении. Завершающий же его пассаж под­тверждает, на мой взгляд, вердикт Шопенгауэра о преимуществах первого издания Первой Критики перед вторым, пусть и в одном пункте, но для нас самом важном. Но, самое главное то, что первым и едва ли не самым убеди­тельным аргументом против идеализма (если его понимать, конечно, в ра­циональных границах – лейбницевско-вольфианских, а не в произвольных кантовских) следует считать непосредственность и самодостоверность вос­приятия внешних вещей, никак не меньшую, чем внутренних (здесь Кант был в претензии к Декарту совершенно прав, хотя и снизил убедительность критики своей «теоремой» – см. выше). Другими словами, это аргумент от здравого смысла (тем более эффективный, что Беркли постоянно пытался говорить от имени последнего), исходящий из презумпции доверия к нашим восприятиям, тогда как «презумпция недоверия» требует для своего приня­тия таких сильных обоснований, которые вряд ли могут быть предложены без конфликтов с рациональностью.

Не имеет определяющего значения то, что этот аргумент, как отмеча­лось, может быть обращен и против самого Канта, который был скорее про­тивником здравого смысла, чем его сторонником. Тот же самый аргумент против доктрины буддистов йогачаров-виджнянавадинов, которая поразитель­но похожа на берклианскую28, был использован и их брахманистскими оп­понентами (об интеркультурном векторе разработки темы уже упоминалось

---

выше). А совпадение в полемической аргументации в традициях, не имев­ших между собой никаких точек соприкосновения, говорит о многом29. Однако этот аргумент был и единственным, как можно было убедиться, по­павшим в цель. Канту удалось не столько опровергнуть Беркли, сколько предложить более конструктивную альтернативу его доктрине, опираясь на его же «наработки». Конструктивность же состояла, как мне кажется, в том, что его онтология, которую он (вопреки нередким попыткам доказать обратное) специально (и сознательно) не разрабатывал, оказалась, за счет введения вещей самих по себе, явно богаче той, что ограничила состав ми­роздания лишь субъектами опыта и их идеациями30.

Эти собственно философские замечания – от оценочных суждений – есть смысл дополнить историко-философскими. Основным из них может быть то, что понятие «коперниканской революции» следует считать менее самоочевидным, чем оно нам давно кажется. Если уже говорить о револю­ции, то ее в основном осуществил Беркли, тогда как Кант же ее уже завер­шил, но в определенном смысле в контексте реставрации, реабилитировав «доберклианскую» картину мира через допущение в нее экстраментальных объектов, хотя и на новых правах. И этот диалектический разворот, также имеющий четкие параллели в отмеченных инокультурных дискуссиях31, вполне оправдывает аллюзии виртуального Беркли к корреляциям Робес­пьера и Наполеона.

---

Cписок литературы

Беркли Дж. Сочинения / Пер. с англ.; сост., общ. ред. и вступ. статья И.С. Нарского. М.: Мысль, 1978.

Гайм Р. Гегель и его время. Лекции о первоначальном возникновении, развитии, сущно­сти и достоинстве философии Гегеля / Пер. с нем. П.Л. Соляникова. СПб.: Наука, 2006.

Гулыга А.В. Гегель. М.: Молодая гвардия, 1970.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Ч. 1 / Под ред. Н.В. Мотрошило­вой и Б. Тушлинга. М.: Наука, 2006.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. II. Ч. 2 / Под ред. Н.В. Мотрошило­вой и Б. Тушлинга. М.: Наука, 2006.

Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 4. Ч. 1 / Пер. с нем.; под общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. М.: Мысль, 1965.

Лакс М. Дж., Крисп Т.М. Метафизика: современное введение / Пер. с англ. М.В. Семико­ленных; под науч. ред. С.М. Левина. М.: ВШЭ, 2024.

Христиан Вольф и философия в России / Сост. В.А. Жучков. СПб.: Изд-во РХГА, 2001.

Чернов С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М.: Прогресс-Тради­ция, 2010.

Шохин В.К. Философский реализм: первые годы жизни // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2024. Т. 17. № 1. С. 102–122.

Яковенко Б.В. Жизнь и философия Иоганна Готлиба Фихте. СПб.: Наука, 2004.

Acton H.B. Idealism // The Encyclopedia of Philosophy. Vol. 4 / Ed. by P. Edwards et al. Lon­don; New York: MacMillan, 1967. P. 110–118.

Leibnitz G.W. Die philosophische Schriften. Bd. IV / Hrsg. von C.I. Gerhart. Berlin: Georg Olms Verlag, 1880.

Sandner A. Das Dogma des Immaterialismus: Zu Kants Widerlegung der Philosophie George Berkeleys. URL: https://www.academia.edu/24531598 (дата обращения: 08.02.2025).

Schopenhauer A. Gesammelte Briefe. Bonn: Bouvier Verlag, 1987.

Schumann H.W. Buddhismus: Stifter, Schulen und Systeme. München: Eugem Diderichs Ver­lag, 1997.

Segala M. Schopenhauer’s Berkeleyan strategy for transcendental idealism // British Journal for the History of Philosophy. 2021. Vol. 29 (5). P. 891–913.

Stang N.F. Kant’s Attempts to Distance himself from Berkeley // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta and U. Nodelman. 2016. URL: https://plato.stanford.edu/​entries/kant-transcendental-idealism/supplement1.html (дата обращения: 10.02.2025).

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. I. Leningrad: Academy of sciences of the USSR, 1932.

The Brahmasūtra Śankara Bhāsya, with the commentaries Bhāmāti, Kalpataru and Parimala / Ed. by Ananta Krishna Shastri. Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1938.

The Real in the Ideal: Berkeley’s Relation to Kant / Ed. by R.S.C. Walker. London: Routledge, 1989.

Turbayne C. Kant’s Refutation of Dogmatic Idealism // Philosophical Quarterly. 1955. Vol. 5 (20). P. 225–244.

Waxman W. Kant’s Autonomy of the Intelligent Mind. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Wolff C. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Din­gen überhaupt. Halle: Rengerische Buchhandlung, 1747.

Zimmermann R. von. Über Kant’s Widerlegung des Idealismus von Berkeley // Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. 1871. Bd. 68 (1). S. 713–50.

Kant, Berkeley and “Copernican upheaval”:
a new format of the old standing issue

Vladimir K. Shokhin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

The author deals with the historical context of the eminent Kantian Copernican upheaval in philosophy, which from his point of view cannot be correctly conceived without proper understanding of the real correlation of critical philosophy with Berkleyan idealism. In spite of the historical facts that Kant insisted on his large debt to Hume and tried to prove his utter incompatibility of his theory with Berkeley’s doctrine whom he had pretendedly utterly refuted, “philosophical facts” show the opposite. The author offers an experience in the shape of a virtual letter of the Bishop of Cloyne to his posthumous opponent wherefrom issues that Kant only accomplished what he had started, whereas in a dialectical way, i.e. by peculiar restoration of realism, while it was just Berkleyan laboratory wherein tools for the revolution under discussion were elaborated. A justified criticism of Kantian classification of idealism is also contained in the virtual Berkeley’s letter as well. In conclusion intercultural parallels are offered between Berkeleyan idea­lism and that of the Vijňānavāda Buddhism and with Śaňkara’s refutation of the Buddhist attempt to remove external objects. As in the case of Berkeley and Kant, here the same dialectical interplay of revolution and restoration took place inasmuch as Śaňkara was also deeply indented to his opponents.

Кeywords: idealism, realism, external objects, perceptions, ideations, virtual polemical dialogues, Kant, Berkeley, the Vijňānavādins, Śaňkara

For citation: Shokhin, V.K. “Kant, Berkli i ‘kopernikanskaya revolyutsiya’: novye for­maty staroi temy” [Kant, Berkeley and “Copernican upheaval”: a new format of the old standing issue], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2025, Vol. 18, No. 2, pp. 122–134. (In Russian)

References

Acton, H.B. “Idealism”, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 4, ed. by P. Edwards. London; New York: Macmillan, 1967, pp. 110–118.

Berkeley, G. Sochineniya [Works], ed. by I.S. Narskii. Moscow: Mysl’ Publ., 1978. (In Russian)

Chernov, S.A. & Shevchenko, I.V. Fridrikh Yakobi: vera, chuvstvo, razum [Friedrich Jacobi: Faith, Feeling, Reason]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2010. (In Russian)

Gulyga, A.V. Hegel. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 1970. (In Russian)

Haym, R. Gegel’ i yego vremya. Lektsii o pervonachal’nom vozniknovenii, razvitii, sushchnosti i dostoinstve filosofii Gegelya [Hegel und seine Zeit: Vorlesungen über Entstenhung und Entwickelung Wessen und Wert der hegel’schen Philosophie], transl. by P.L. Solyanikov. St. Petersburg: Nauka Publ., 2006. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. II, Pt. 1, ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Nauka Publ., 2006. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian],
Vol. II, Pt. 2, ed. by N.V. Motroshilova and B. Tuschling. Moscow: Nauka Publ., 2006. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya [Works], Vol. 4, Pt. 1, ed. by V.F. Asmus, A.V. Gulyga and T.I. Oizerman. Moscow: Mysl’ Publ., 1965. (In Russian)

Leibnitz, G.W. Die philosophische Schriften, Bd. IV, hrsg. von C.I. Gerhart. Berlin: Georg Olms Verlag, 1880.

Loux, M.J. & Crisp, T.M. Metafizika: sovremennoye vvedeniye [Metaphysics: A Contemporary Introduction], transl. by M.V. Semikolennykh; ed. by S.M. Levin. Moscow: HSE Publ., 2024. (In Russian)

Sandner, A. Das Dogma des Immaterialismus: Zu Kants Widerlegung der Philosophie George Berkeleys [https://www.academia.edu/24531598, accessed on 08.02.2025].

Schopenhauer, A. Gesammelte Briefe. Bonn: Bouvier Verlag, 1987.

Schumann, H.W. Buddhismus: Stifter, Schulen und Systeme. München: Eugem Diderichs Ver­lag, 1997.

Segala, M. “Schopenhauer’s Berkeleyan Strategy for Transcendental Idealism”, British Journal for the History of Philosophy, 2021, Vol. 29, No. 5, pp. 891–913.

Shastri, A.K. (ed.) The Brahmasūtra Śankara Bhāsya, with the commentaries Bhāmāti, Kalpa­taru and Parimala. Bombay: Nirnaya Sagar Press, 1938.

Shokhin, V.K. “Filosofskiy realizm: pervyye gody zhizni” [Philosophical Realism: Early Years of Life], Filosofskiy zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 1, pp. 102–122. (In Russian)

Stang, N.F. “Kant’s Attempts to Distance himself from Berkeley”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta and Uri Nodelman, 2016 [https://plato.stanford.edu/entries/​kant-transcendental-idealism/supplement1.html, accessed on 19.02.2025].

Stcherbatsky, F.Th. Buddhist Logic, Vol. I. Leningrad: Academy of sciences of the USSR Publ., 1932.

Turbayne, C. “Kant’s Refutation of Dogmatic Idealism”, Philosophical Quarterly, 1955, Vol. 5. No. 20, pp. 225–244.

Walker, R.S.C. (ed.) The Real in the Ideal: Berkeley’s Relation to Kant. London: Routledge, 1989.

Waxman, W. Kant’s Autonomy of the Intelligent Mind. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Wolff, C. Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt. Halle: Rengerische Buchhandlung, 1752.

Yakovenko, B.V. Zhizn’ i filosofiya Ioganna Gotliba Fikhte [Life and Philosophy of Johann Gottlieb Fichte]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2004. (In Russian)

Zhuchkov, V.A. (ed.) Khristian Volf i filosofiya v Rossii [Christian Wolff and Philosophy in Rus­sia]. St. Petersburg: RCAH Publ., 2001. (In Russian)

Zimmermann, R. von. “Über Kant’s Widerlegung des Idealismus von Berkeley”, Sitzungs­berichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wis­senschaften, 1871, Bd. 68 (1), S. 713–750.

О.В. Артемьева

Идея Я в моральной философии Дэвида Юма

Артемьева Ольга Владимировна – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: o_artemyeva@mail.ru

В статье показано, что в моральной философии Юма понятие Я вписано в опреде­ленную концепцию морали как практической (в противоположность теоретиче­ской) сферы, которая предполагает вынесение суждений, принятие решений и со­вершение поступков и потому основана не на разуме, а на аффектах. Соответ­ственно моральное Я – это деятельный (а не познающий) субъект, включенный в отношения с другими людьми и движимый аффектами. Я открывается в свете аффектов гордости и униженности и становится единым и устойчивым благодаря им. Моральность Я определяется тем местом, которое он отводит добродетелям и порокам среди разнородных причин гордости и униженности, включающих ду­шевные и телесные качества, а также все то, что не является качеством Я, но близко ему (дети, семья, богатство и т.п.). Поскольку Я у Юма встроено в мир других людей, его самооценка и сам его образ в существенной мере зависят от их мнений и чувствований. Благодаря принципу симпатии человек способен пережи­вать чувства других как свои собственные, поэтому симпатия определяет и взаи­моотношения человека с другими людьми, и его поступки. Моральность Я также проявляется в способности к суждениям, касающимся себя или других, исходить из универсальной позиции. Содержательно такая позиция у Юма выражена прин­ципом человеколюбия, предписывающего заботиться об общем благе. Поэтому моральный субъект предстает не только гордым, но и справедливым, благожела­тельным и милосердным.

Ключевые слова: Юм, Я, моральный субъект, мораль, гордость, униженность, сим­патия, принцип человеколюбия, общее благо

Для цитирования: Артемьева О.В. Идея Я в моральной философии Дэвида Юма // Философский журнал / Philosophy Journal. 2025. Т. 18. № 2. С. 135–150.

Идея Я, самости как единой, целостной, тождественной себе, мыслящей и деятельной личности – одна из самых важных в философии Дэвида Юма. Обращаясь к ней, Юм указывает на запутанность этой идеи, замечая, что «в философии нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе

того объединяющего принципа, который составляет личность»1. Он обра­щает внимание и на то, что в повседневной жизни представления о Я также едва ли можно считать точными и определенными.

В «Трактате о человеческой природе» Юм обсуждает идею Я в разных исследовательских перспективах. Одновременно с изданием третьей книги «О морали» он публикует «Приложение», в котором возвращается к сказан­ному о проблеме Я в первой книге «О познании» – в специально посвящен­ной этой проблеме главе «О тождестве личности» – и подвергает написан­ное критике, признавая невозможность для себя объяснить принципы, связывающие последовательные восприятия, из которых, по его убежде­нию, состоит Я как мыслящая сущность, в представлении или в сознании2. Признание важности проблемы Я в «Трактате» стало основанием для утвер­ждения Энтони Питсона о том, что это произведение Юма представляет со­бой его теорию Я3. Проблему Я Юм затрагивал и в других своих работах, в частности в «Диалогах о естественной религии» (1779), изданных спустя три года после смерти Юма его племянником. Однако в работах «Иссле­дование о принципах познания» (1748), «Об аффектах» (1751) и «Исследо­вание о принципах морали» (1751), задуманных как более популярное и стройное переложение книг «Трактата», проблема Я не обозначена. Одно из возможных объяснений уклонения Юма от этого чрезвычайно значимого в «Трактате» сюжета содержится в фундаментальной работе В.В. Василье­ва4, который связывает это уклонение Юма с его отходом от радикального феноменализма в понимании Я, повлекшим за собой пересмотр критики собственной теории Я в «Приложении». Переосмысление проблематики Я в «Исследовании о принципах морали», по версии В.В. Васильева, потребо­вало бы от Юма не только объяснения того, почему он считает свою крити­ку в «Приложении» более не имеющей силы, но также и обновления теории Я – прояснения того, каким образом возникает наше представление о про­стом и тождественном Я. Обсуждение столь сложных вопросов едва ли можно было выдержать в популярной стилистике «Исследования» и разру­шило бы жанровый замысел этого произведения.

Следует отметить, что интерес исследователей в первую очередь при­влекает трактовка Я, изложенная Юмом в первой книге «Трактата». Это вполне понятно, ведь проблема Я оказывается здесь заостренной до преде­ла – до ясного и однозначного утверждения, что «идеи Я совсем нет»5. Как известно, Юм исходит из того, что любые идеи порождаются впечатления­ми. Идея Я не является исключением. Если она существует, то впечатление, которое может ее произвести и которому она соответствует, должно оста­ваться «неизменно тождественным» на протяжении всей человеческой жиз­ни. Однако в действительности мы видим, что все впечатления текучи и из­менчивы: «страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно»6. Так что невозможно указать на впечатление, которое могло бы породить идею Я

---

и поддерживать ее. Заглядывая в себя – в то, что Юм называет своим Я, он находит лишь «то или иное единичное восприятие тепла или холо­да, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения»
и не может уловить свое Я7. Для пояснения этого представления Юм ис­пользует метафору театра, на сцене которого сменяются и возвращаются в бесконечных положениях и сочетаниях различные восприятия, но при этом у людей не возникает «ни малейшего представления о том месте, в ко­тором разыгрываются эти сцены, и о том материале, из которого этот театр состоит»8. Идеи Я не существует, но люди охвачены склонностью припи­сывать потоку своих восприятий идею единого, тождественного Я – идею, которая в действительности фиктивна и иллюзорна. Иллюзия поддержива­ется благодаря воображению, смешивающему разные восприятия в силу отношений сходства и причинности и представляющего их одинаковыми, хотя они таковыми не являются. Интроспекция и рассуждение приводят Юма к знаменитому заключению, что Я можно представить лишь как пу­чок восприятий, меняющихся с непостижимой быстротой9.

Если в первой книге «Трактата» Юм радикальным образом ставит Я под вопрос, то во второй книге – «Об аффектах» он, напротив, утверждает несомненность и неустранимость Я, констатируя, что «идея или, скорее, впечатление нас самих всегда непосредственно налично в нас и что наше сознание дает нам такое живое представление о нашей личности, которое ничто не может превзойти в данном отношении»10. Изменение исследова­тельской перспективы преображает предмет. Юм с самого начала, предуве­домляя свое исследование проблемы Я в первой книге «Трактата» в главе «О тождестве», предупреждает: «…мы должны провести различение между тождеством личности, поскольку оно касается нашего мышления или вооб­ражения, и тождеством личности, поскольку оно касается наших аффектов или нашего отношения к самим себе»11. Этот поворот трансформирует и за­дачи исследования. В книгах «Об аффектах» и «О морали» задача Юма в отношении Я позитивная – он показывает, каким образом Я обнаружи­вается, как проявляет и утверждает себя. Питсон, используя проведенное

---

Марией Шехтман различение двух вопросов о Я как вопроса идентифика­ции (reidentification question) человека во времени и вопроса характериза­ции (characterization question) как прояснения того, какие убеждения, ценно­сти, желания, психологические особенности делают личность такой, какая она есть12, выделяет в концепции Юма наряду с аспектом Я, связанным с мышлением и воображением, аспект, связанный с характером человека. Именно этот аспект, по его мнению, становится главным для Юма при ана­лизе практических проблем и моральной сферы13.

Предмет данной статьи составляет Я во втором аспекте в его особом моральном проявлении.

Природа морали

Как известно, в полемике с интеллектуалистами Юм отстаивал аффек­тивную, чувственную природу морали. По его убеждению, все, что имеет для человека значимость, связано с аффектами. Мораль, несомненно, значи­ма, это «…такой предмет, который интересует нас больше всех остальных… каждое решение по этому вопросу оказывает влияние на судьбы обще­ства»14. Самое главное, что определяет природу морали, – ее реальное и непосредственное влияние на аффекты и поступки людей: она возбужда­ет аффекты и производит поступки. Если бы мораль не оказывала такого влияния, напрасно было бы стремиться внушать ее, а все принципы и пра­вила, разрабатываемые моралистами, были бы совершенно бесполезны.

Влияние морали на поступки и аффекты подтверждает обыденный опыт человека (люди часто руководствуются своим долгом, воздерживаются от одних поступков, так как считают их несправедливыми, и совершают другие, так как признают их для себя обязательными). Для Юма это озна­чает, что началом морали не может быть разум в силу его пассивности и инертности – неспособности возбуждать или подавлять аффекты, а так­же побуждать к поступку или пресекать его совершение. В начале книги «О морали» Юм формулирует главный, с его точки зрения, вопрос, который «сразу прекратит все пустые рассуждения и декламации и заключит нашу тему в точные и ясные границы». Этот вопрос состоит в том, «пользуемся ли мы своими идеями или впечатлениями, различая порок и добродетель и при­знавая какое-либо действие заслуживающим порицания или похвалы?»15. Юм вроде бы ставит вопрос о природе моральных перцепций, но в действи­тельности для него это вопрос о способности, с помощью которой человек не только воспринимает моральные различия (прежде всего моральное доб­ро и зло, добродетель и порок), выносит суждения относительно собствен­ных поступков и поступков других людей, но и принимает решения, совер­шает поступки. В целом вопрос о моральной способности для морального

---