ISSN 2072-0726 (печатн.)
ISSN 2658-4883 (электр.)
ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2024. Том 17. Номер 4 |
Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Редакционная коллегия
В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)
Редакционный совет
Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)
Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс научного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензируемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка |
Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Философский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru |
ISSN 2072-0726 (Print)
ISSN 2658-4883 (Online)
THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2024. Volume 17. Number 4 |
Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Editorial Board
Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)
Advisory Committee
Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)
Publisher: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Technology, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka |
Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an explicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Journal are those of the respective authors and contributors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Journal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru |
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4 |
|
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4 |
В НОМЕРЕ
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты
общественного сознания 5
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда 23
Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā 40
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language
in Giordano Bruno’s Furori 48
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? 63
Н.Н. Сосна. Материальная основа медиаискусства:
три практики обнаружения 79
О.П. Вечерина, Р.В. Псху, М.Б. Павлова. К религиозно-философскому
осмыслению и построению типологии образов женщин-мистиков 92
Т.Г. Корнеева. Метафора дерева в творчестве Насира Хусрава:
философский аспект 112
А.В. Фролов. Эпохé и отречение от мира в феноменологии
и христианской аскетике 127
А.В. Сахарова. Таксономии и научные коммуникации:
социокультурный подход к научным классификациям 144
Л.А. Тухватулина. О дополнительности коммуникативного
и реалистского подходов к научной таксономии 157
И.Т. Касавин. Таксономии между реализмом и релятивизмом 164
А.О. Костина. Таксономии: угроза радикального социального
конструктивизма 173
А.Ю. Антоновский. Так ли абсурдна классификация Борхеса
и стоит ли признавать актора автором? 181
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4 |
|
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4 |
TABLE OF CONTENTS
Karen Kh. Momdzhyan. Orientation and motivational determinants
of social consciousness 5
Kirill V. Karpov. On normativity of Clifford’s Principle 23
Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā 40
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language
in Giordano Bruno’s Furori 48
PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE
Valentin A. Bazhanov. Is language-type transcendentalism conceivable? 63
Nina N. Sosna. Material base of media art: three practices of discovery 79
Olga P. Vecherina, Ruzana V. Pskhu, Maria B. Pavlova.
On religious-philosophical understanding and construction
of the typology of the female mystics 92
Tatyana G. Korneeva. The metaphor of a tree in Nasir Khusraw’s works:
philosophical aspect 112
Alexander F. Frolov. Epoché and renunciation of the world
in phenomenology and Christian asceticism 127
Anna V. Sakharova. Taxonomies and scientific communications:
a sociocultural approach to scientific classifications 144
Liana A. Tukhvatulina. On the complementarity of communicative
and realist approaches to scientific taxonomy 157
Ilya T. Kasavin. Taxonomies between realism and constructionism 164
Alina O. Kostina. Taxonomies: the threat of radical social constructivism 173
Alexander Yu. Antonovsky. Is Borges’s classification so absurd
and is it possible to recognize an actor as an author? 181
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4. С. 5–22 УДК 130.1 |
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 5–22 DOI: 10.21146/2072-0726-2024-17-4-5-22 |
К.Х. Момджян
Момджян Карен Хачикович – профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории философского факультета. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: karm48@mail.ru
В статье рассматриваются знания и ценности как инварианты родового человеческого сознания, связанные с его ориентационной и мотивационной ролью в деятельности людей. Задачей ориентационного сознания является познание окружающего и охватывающего нас мира (существование которого постулируется как аксиома, сомнение в которой делает существование людей де-факто невозможным).
Познание ищет собственную логику бытия воспринимаемого мира, дает нам верифицируемые знания о нем, отличные от незнаний и заблуждений. Мотивационная функция сознания предполагает экспертизу возможных реакций на безальтернативные влечения человека для выбора оптимального из вариантов поведения. Автор рассматривает три уровня мотивационной экспертизы – эмоциональный, рассудочный и облигаторный – которыми руководствуются люди, вынужденные выбирать между императивами приятного, полезного и должного. Мотивы долженствования образуют ценностное сознание людей – системную совокупность стратегических предпочтений, связанных с выбором приоритетных конечных целей жизни и, далее, фундированных ими потребностей. Конечные цели жизни автор связывает с генетически заданными экзистенциальными влечениями к сохранению факта и приемлемого качества жизни. Потребность рассматривается как объективно-реальное свойство социального субъекта испытывать надобность в том, что необходимо для достижения конечных целей жизни. Экзистенциальные влечения и потребности не могут быть “отменены” человеческой волей, что не мешает ей вмешиваться в процесс их реализации, делая возможным экзистенциальный выбор между бытием и небытием, а также ценностное ранжирование потребностей. В статье рассматривается детерминационная связь между исторически неизменными, видоспецифическими потребностями людей и их базовыми ценностями, имеющими универсальный характер. Различия в ценностном сознании людей, принадлежащих разным обществам и культурам, автор связывает не с набором базовых ценностей, а с субординационными связями между ними, которые формируют разные ценностные приоритеты. Автор настаивает на фундаментальном различии между знаниями и ценностями,
6 |
Мораль, политика, общество |
которое связано с разным отношением к институту истины, неверифицируемостью ценностных предпочтений человека, ориентированных на мир должного, а не сущего.
Ключевые слова: человек, общество, мышление, сознание, познание, мотивация, истина, ценности, свобода воли, потребности, интересы
Для цитирования: Момджян К.Х. Ориентационные и мотивационные детерминанты общественного сознания // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 5–22.
Настоящая статья продолжает ряд работ автора, посвященных анализу родовой сущности человека, рассмотренной через призму субстанциально-деятельностного подхода1. Хорошо известно, что вопрос о сущностных свойствах, определяющих качественную самотождественность человека, по-разному понимается учеными. В одном случае человека определяют как “существо, способное создавать орудия труда” (Б. Франклин), связывая его сущность с особым типом поведенческой адаптации к среде, основанной на орудийном отношении к ней. Согласно другому подходу системообразующим основанием человеческого образа жизни является не орудийность, а особый тип информационного поведения в среде, основанный на абстрактно-логическом, вербально-понятийном мышлении. Соответственно, человека определяют как мыслящее, сознательное и потому разумное существо, способное к нестандартному поведению в нестандартной ситуации.
Я убежден в справедливости второй точки зрения. Конечно же, рефлекторная орудийность, присущая животным предкам человека, возникает задолго до абстрактного мышления и влияет на его формирование. Однако радикальный переход от биологического существования к человеческому образу жизни инициируется именно мышлением, которое создает сложноструктурированную систему человеческого сознания. Сознание, в свою очередь, институализируется в культуре, которая представляет систему общезначимых символических программ мышления и чувствования, связанных нитями логической, аксиологической и стилевой зависимости. Именно сознание, ставшее культурой, превращает орудийную активность животных в осознанный человеческий труд, трансформирует биологическую коллективность в сообщество людей, основанное на принципах солидаризма, институционального разделения труда и нормативной регуляции поведения.
Этот тезис, конечно же, не следует трактовать в духе социально-философского идеализма, который превращает сознание в полновластного демиурга общественной жизни. Признавая статус сознания как differentia specifica человеческой сущности, мы не должны превращать его в самодостаточную субстанцию социального. Таковой является не сознание людей, а их деятельность, в которой сознание играет роль уникального информационного механизма, отличающего modus vivendi человека от прочих форм существования в мире.
В настоящей статье я хотел бы рассмотреть ориентационные и мотивационные компоненты сознания, представленные знаниями и ценностями, которые играют важнейшую роль в деятельности людей. Начну с краткой
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
7 |
характеристики сознания, которое создается способностью человека к вербально-понятийному мышлению.
Абстрактно-логическое мышление представляет собой особый информационный механизм, позволяющий людям ориентироваться в среде существования и программировать свое поведение в ней. Ориентационная специфика мышления связана со способностью абстрагироваться от случайных различий между объектами и процессами, свойствами и состояниями воспринимаемого мира, обнаруживать существенные сходства и необходимые связи между ними, что позволяет человеку познавать, осознавать, прогнозировать и проектировать природную и социальную реальность. Такой тип ориентации обуславливает реактивную специфику человеческого мышления, связанную со способностью выбирать поведенческие реакции на безальтернативные влечения, подвергая их мотивационной экспертизе и ценностному ранжированию (эту способность принято называть свободой воли, хотя свободный выбор человека лишь завершается процедурами воления).
Сознанием я называю высший из уровней развития психики, которая в своем общем виде представляет собой способность живых систем, имеющих центральную нервную систему и специализированные органы чувств, создавать «субъективный образ объективного мира», т.е. моделировать реальность в диапазоне от простейших восприятий (делящих мир на вещи и чувственные образы вещей) до сложнейших понятийных конструктов, воспроизводящих фрагменты реальности, которые отсутствуют в сенсорном поле, недоступны чувственному восприятию.
Психика человека включает в себя всю совокупность информационных процессов, как специфичных для человека, так и неспецифичных для него. К числу последних относятся экстерорецептивные и интерорецептивные ощущения, восприятия, представления, базовые эмоции, потребностные влечения, безусловные и условные рефлексы и другие факторы психики, присущие и людям, и животным. Совокупность этих феноменов образует область внесознательного в психике людей, которая в существенной мере автономна от мышления (хотя и испытывает влияние с его стороны).
Что касается сознания, оно включает в себя специфичные для человека психические процессы, основанные на абстрактно-логическом, вербально-понятийном мышлении и невозможные без него. Мышление является фундаментом сознания, но это не значит, что любое и каждое социальное действие, отличное от рефлекторных реакций организма, имеет своей непосредственной причиной процедуры дискурсивного мышления, в которых ментальное проектирование действий (воображаемые операции с воображаемыми объектами) предпосылается реальному воздействию на мир. Мыслительные процедуры в их чистом виде не исчерпывают сферу сознания, создавая системообразующую для нее, но не единственную область сознательного в ней. Эту фразу не следует воспринимать как тавтологию,
поскольку неотъемлемой частью человеческого сознания (отличной от внесознательного в психике) являются сферы бессознательного, подсознательного и надсознательного, которые обусловлены мышлением, но не используют его в качестве «операционального механизма» социальных действий.
8 |
Мораль, политика, общество |
Хочу еще раз подчеркнуть, что все названные факторы сознания имеют своей основой вербально-понятийное мышление и потому в своем ставшем виде присущи только человеку. Нас не должны обманывать данные «приматологической революции», которые свидетельствуют о том, что наиболее развитые животные способны демонстрировать элементы абстрактного мышления, основанного на символизации объектов и действий (понимая под символом любой объект или процесс, включенный в отношения представленности, «являющий собой иное»). Некоторые приматологи полагают, что эти данные «существенно подрывают традиционные представления о качественной уникальности человека и делают поиски пресловутой грани между ним и человекообразными обезьянами малоперспективными»2.
Уверен, что такие утверждения основаны на непонимании принципов научной таксономии, в соответствии с которыми различие между сопоставляемыми объектами определяет не только их элементный состав, но и субординационная связь между элементами. Не будем забывать, что животным свойственны лишь простейшие невербальные формы мышления, которые проявляют себя в условиях «развивающего эксперимента», поставленного человеком. Очевидно, что «удельный вес» мыслительных операций в жизнедеятельности животных ничтожен – они не являются неотъемлемой чертой образа жизни, имеющей эволюционное значение для развития вида, как это происходит в случае с человеком.
Перейдем теперь к рассмотрению интересующих нас компонентов сознания, связанных с ориентационной и мотивационной функциями психики. Первая из них присуща всем живым организмам, имеющим психику, и состоит в распознании состояний внешней и внутренней (организмической) среды, отвечающем на вопрос «Что происходит со мной и вне меня?». Мотивационная функция специфична для человека и предполагает оценку возможных вариантов поведения, которые он считает наилучшими для себя3. Каждая из этих функций порождает инвариантные состояния сознания, выступающие в качестве идеальных компонентов родовой природы человека. Начнем с краткой характеристики продуктов ориентационной активности сознания, представленных знаниями о мире и месте человека в нем.
Мышление человека дополняет присущую ему чувственную ориентацию в среде ориентацией интеллектуальной, основанной на познании при‐
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
9 |
родной и социальной действительности. Под познанием я понимаю попытку человека понять окружающий и охватывающий его мир в собственной логике его бытия (в гегелевском понимании логики), которая дана субъекту познания принудительно и не зависит от его преференций. Имеется в виду тот факт, что человек «заброшен» в мир, который подчиняется собственным онтологическим законам, качественно отличным от деонтологических законов, устанавливаемых людьми. Хотим мы этого или нет, но мир устроен так, что физические тела при нагревании расширяются, а на тело, погруженное в воду, действует сила, равная массе вытесненной телом воды. Подобные свойства мира могут и должны использоваться человеком, но не могут быть изменены им.
Важно подчеркнуть, что объективная законосообразность явлений присуща не только природной, но и социальной реальности. Люди, как справедливо утверждал К. Маркс, сами «делают свою собственную историю, но они делают ее не так, как им нравится»4. Творящий историю человек подчиняется объективным законам экономической, социальной, политической и духовной жизни, которые не зависят от человеческой воли почти в той же степени, что и законы неживой и живой природы.
Существование собственной логики мира очевидно для ученых, убежденных в том, что наука обязана «предугадать поведение реальности, не зависящее от наших убеждений, амбиций или надежд»5. Иначе обстоит дело с философами, которым приходится признать, что наличие собственной логики мира не может быть доказано средствами научного дискурса, поскольку само существование этого мира не поддается однозначному научному
доказательству. Иммануил Кант говорил в этой связи о «скандале в философии»6, суть которого состоит в том, что человек может судить о мире лишь на основе собственных психических восприятий и не в состоянии доказать, что за ними стоит отличный от психики мир ноуменов – «вещей в себе», существующих независимо от человеческого восприятия.
Все это не значит, однако, что мы обязаны занять позицию солипсизма. В самом деле, не имея возможности доказать существование внешнего мира, мы одновременно не можем позволить себе сомневаться в нем, поскольку это сомнение делает невозможным практическое существование людей. У нас нет разумной альтернативы решению, которое признает существование внешнего мира аксиомой для человека, желающего длить свое бытие в этом воспринимаемом им мире.
Реализация этой цели невозможна без познания мира – ориентационной активности сознания, которая ищет знания о мире, отличные от незнаний и заблуждений, и говорит с нами на языке суждений истины, поддающихся верификации, фальсификации и другим способам гносеологической экспертизы на истинность.
Излишне говорить, что идея «явленности» мира человеку никак не исключает наличия объективной истины, о которой свидетельствует законосообразность человеческих восприятий. Нет, не было и не будет психически адекватных людей, в восприятии которых сосулька, сорвавшаяся с крыши,
10 |
Мораль, политика, общество |
летела бы вверх, а не вниз, а чугунная гиря, брошенная в воду, плыла бы, а не тонула. Констатируя этот факт, разные философские школы по-разному объясняют подобную регулярность восприятий. Сторонники философского материализма считают интерсубъективные состояния сознания следствием объективной законосообразности мира, отображаемого этим сознанием. Кант и его последователи считают, что закономерности сознания имеют своим источником априорные формы самого сознания, которое структурирует мир, привнося в него пространственные, временные, причинные и прочие регулярности. Отвлекаясь от этих важных, но не релевантных нашей
теме споров, можно утверждать, что и в том и в другом случае трезвый философский ум не может ставить под сомнение сам факт существования объективной, не зависящей от человеческих предпочтений истины. Конечно, мы не можем трактовать ее как «соответствие знаний действительности», которая дана нам в восприятиях, но мы можем и должны понимать истину как «согласие разума» с самим собой и с данными чувственного опыта.
Поскольку наличие знаний является необходимым условием выживания людей, мы можем и должны рассматривать их как неотъемлемый компонент родового человеческого сознания, не делая исключения для первобытных людей с присущим им синкретическим мифологическим сознанием, в котором различие между «истинным» и «ложным» еще не артикулировано де-юре, но уже существует де-факто. Известный лозунг Огюста Конта «знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы мочь» действует на всех этапах человеческой истории независимо от уровня духовного развития людей.
В этом плане ориентационная деятельность человека, дающая необходимые знания о мире, возникает задолго до появления профессиональной науки – высшей из форм ориентации, которая не исчерпывает собой этот вид духовной активности. Истинное знание ищет не только ученый, но и любой человек, желающий знать, что и как случилось в интересующем его мире.
Продолжая краткую характеристику когнитивного компонента родового человеческого сознания, следует выделить два разных вида необходимых человеку знаний. Первый из них представлен объектно-ориентированными знаниями, которые представляют собой информацию о реалиях окружающего нас мира, отличных от человека и рассмотренных «в себе и для себя» – безотносительно их значения для человеческой жизни. Второй тип представлен субъектно-ориентированными знаниями, которые раскрывают объективную, независящую от человеческих предпочтений значимость этих реалий для живущих в мире людей. Примером объектно-ориентированных знаний являются, к примеру, данные ботаники о собственных свойствах растений семейства пасленовых, именуемых Nicotiana; примером субъектно-ориентированных знаний являются медицинские знания о вредоносном воздействии, которое оказывают определенные виды семейства Nicotiana на дыхательную систему курильщика.
Субъектно-ориентированные знания представляют собой один из видов оценочных суждений человека, если понимать под оценкой способ установления значимости чего-либо для действующего и познающего субъекта. Подчеркну, речь идет об установлении объективной, не зависящей от человеческих мнений значимости (полезности или вредности) объектов и процессов окружающего мира, соотнесенных со столь же объективными потребностями и интересами человека. К таким суждениям значимости относятся:
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
11 |
1) суждения о безальтернативных предпочтениях человеческого тела; 2) суждения о средствах, используемых человеком для достижения той или иной цели (поскольку характер цели предопределяет характер средств, годных или негодных для ее реализации). В любом случае суждения значимости вполне поддаются процедурам гносеологической верификации и потому могут и должны использоваться наукой, способной доказать, к примеру, вред табака для здоровья людей или экономическую неэффективность тотального планирования.
Возможность гносеологической апробации отличает суждения значимости от иного вида оценочных суждений, именуемых суждениями ценности, которые представляют собой специфический продукт не ориентационной, а мотивационной функции сознания, которую нам предстоит рассмотреть.
Категории «мотив», «мотивация» считаются достоянием психологической науки, которая, к большому сожалению, использует эти категории в самых различных, несовпадающих и нередко противоречащих друг другу значениях7. В моем понимании мотивация представляет собой особую функцию сознания, связанную со способностью людей подвергать эмоциональной, рассудочной и облигаторной экспертизе возможные поведенческие реакции на испытываемые человеком влечения с целью выбора оптимальных, по его убеждению, вариантов поведения.
Я полагаю, что способность к такому выбору является исключительным достоянием человека и отсутствует у других живых систем, способных к поведению. Конечно, высокоразвитые представители фауны способны вести себя вариативно, предпочитая в одной ситуации пищу сексу, а в другой – секс пище. Однако подобная вариативность не предполагает свободного выбора вариантов поведения по той причине, что действия животного зависят от силы испытываемого влечения и предопределяются ею.
Люди ведут себя по-другому. Как и всякое живое существо, обладающее психикой, человек также испытывает безальтернативные эмоциональные влечения, вызванные актуализацией его базовых нужд, а также высших экзистенциальных потребностей, которые отсутствуют у животных. Сила испытываемого влечения, несомненно, влияет на поведение людей, но она не предопределяет его, как это происходит в случае с животными. Человек далеко не всегда уступает сильнейшему из психофизиологических влечений благодаря наличию мотивационной экспертизы поведения, результат которой не предзадан их интенсивностью.
Это значит, что только человек способен сознательно отказываться от еды в ситуации, когда испытывает муки голода, подавлять парализующий страх или сильнейшее половое влечение, блокировать эти позывы, а не подчиняться им, как это делает животное.
Конечно, свобода поведенческого выбора не является абсолютной – она ограничена тем, что в любой ситуации каждый человек стремится к «лучшему» для себя и не может стремиться к «худшему» как к самоцели
12 |
Мораль, политика, общество |
(выбор «худшего» всегда есть средство обретения «лучшего», об этом ниже). Это обстоятельство ограничивает свободу нашей воли, но не отменяет ее, поскольку в выборе «лучшего» человек субстанциально свободен. Этот выбор определяется наличием у людей трех конкурирующих уровней мотивации, каждый из которых имеет свои критерии «лучшего», предпочтительного для человека.
Первым из этих уровней является эмоциональная мотивация, которая основывается на различии «приятного» и «неприятного» – в этих рамках наилучшим признается такой вариант поведения, который доставляет человеку прямое эмоциональное удовольствие8.
Говоря об эмоциональной мотивации человека, следует иметь в виду, что предпочтение «приятного» «неприятному» присуще не только людям, но и животным, которые обладают психикой и так же, как люди, стремятся максимизировать удовольствия, доставляемые жизнью, и минимизировать причиняемые ею страдания. Однако в случае с животными такое предпочтение нельзя считать мотивационным, поскольку мотивация как функция психики возникает лишь при наличии свободного выбора вариантов, который отсутствует в случае безальтернативного предпочтения «приятного» «неприятному». Такой выбор есть лишь у человека, для которого эмоциональное удовольствие является лишь одним из конкурирующих мотивов поведенческого выбора. В структуре человеческой мотивации, как известно, наличествуют два дополнительных уровня экспертизы действий, которые настраиваются над эмоциональными влечениями и способны контролировать их.
Один из этих уровней представлен рассудочной мотивацией, для которой критерием лучшего из решений является его максимальная полезность9 и фактическая осуществимость, устанавливаемая процедурами дискурсивного мышления. Наличие рассудка, способного контролировать эмоции, существенно расширяет диапазон человеческих решений, создавая один из сценариев мотивационного выбора, которого нет у животных (если бы кошка могла руководствоваться рассудком, хозяину не пришлось бы заворачивать ее в полотенце, заставляя животное проглотить нужное ему лекарство).
Еще один уровень оценки связан с безусловной монополией человека на облигаторную экспертизу поведения, для которой критериями «лучшего» становятся представления о «должном» и «недолжном», «достойном» и «недостойном», «приличном» и «неприличном» для человека. Именно эти
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
13 |
мотивы долженствования лежат в основе ценностных приоритетов человека, которые нам предстоит рассмотреть.
Пока же следует сказать, что представления о должном и недолжном, направляющие наше поведение, несомненно, зависят от норм культуры, которые были усвоены, интериоризованы людьми в процессе социализации. Речь идет прежде всего о нормах морали, представляющей собой набор неформальных, конвенционально выработанных правил, регулирующих поведение человека в обществе, одобряемое или неодобряемое общественным мнением.
Это не значит, однако, что мотивы долженствования людей всегда соответствуют принятым в обществе моральным нормам. Человек, отвергающий общепризнанную мораль, не перестает быть носителем облигаторной мотивации, поскольку не ограничивается соображениями сиюминутного удовольствия и сиюминутной пользы, имея свои собственные представления о должном способе существования в мире. В основе мотивов долженствования лежит способность человека к типизации поведенческих ситуаций, выработке общих правил поведения, которые действуют независимо от конкретных обстоятельств происходящего. Благодаря абстрагирующей силе мышления, эти представления превращаются в том числе в жизненные принципы, предписывающие стратегическую линию должного поведения в событийно разных, но сущностно схожих обстоятельствах (в этом плане черта человеческого характера, маркируемая как «беспринципность», должна рассматриваться как несомненный принцип поведения).
Хорошо известно, что конкурирующие уровни мотивации вызывают постоянные конфликты в сознании людей, вынужденных делать непростой выбор между императивами «приятного», «полезного» и «должного». Исход подобных конфликтов неочевиден не только для внешнего наблюдения, но и для самого человека, способного на спонтанные, неожиданные для себя решения. Это обстоятельство делает индивидуальное (но не коллективное) поведение людей теоретически непредсказуемым.
Перечисленные уровни мотивационного сознания образуют его своеобразную «инфраструктуру», которая определяет критерии решений, принимаемых свободной человеческой волей10, но не содержание этих решений,
14 |
Мораль, политика, общество |
зависящее от такого важнейшего компонента мотивации, как человеческие ценности.
Отвергая объектную и реляционную трактовку ценностей11, я рассматриваю их как высший из компонентов мотивационного сознания, представленный стратегическими предпочтениями человека, формирующими его представления о должном поведении в мире. Подобный подход предлагает различение ценностей как имманентных сознанию векторов поведения
и объектов ценностного предпочтения, именуемых благами. Последние представляют собой не только нужные человеку объекты, но и экзистенциальные состояния социального субъекта, связанные с удовлетворением его витальных и бытийных потребностей. Благами в такой трактовке являются жизнь, здоровье, безопасность, свобода, знание, красота и прочие желаемые состояния человека, которые не следует называть ценностями – таковыми являются мотивационные влечения к этим благам, рассмотренным в качестве приоритетных целей жизни.
Трактуя ценность как стратегическое предпочтение человека, я исхожу из того, что далеко не всякое предпочтение имеет ценностный характер – к примеру, выбирая блюда в ресторанном меню или марку холодильника для домашней кухни, человек руководствуется эмоциональными и рассудочными предпочтениями, не имеющими прямого отношения к человеческим ценностям. Я полагаю, что выбор становится ценностным лишь тогда, когда он затрагивает конечные цели жизни, распространяясь, далее, на фундированные этими целями потребности человека.
Говоря о конечных целях жизни, я использую широкое понимание категории «цель», обозначающее любой информационный сигнал, предпосланный действию, вызывающий его и ориентирующий в предзаданном направлении. Такому «кибернетическому» пониманию соответствуют не только сознательные человеческие цели, создаваемые проектной подсистемой психики, но и экзистенциальные влечения12, которые предписаны всякому живому существу, обладающему психикой, включая человека. Речь идет об «инстинктоподобных» (А. Маслоу) влечениях к сохранению: 1) факта жизни;
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
15 |
2) приемлемого качества жизни, воспринимаемого живой системой как комфортное13.
Наличие первого из названных влечений означает, что всякий психически здоровый человек «запрограммирован» воспринимать жизнь как безусловно желаемое благо. Даже тогда, когда жизнь причиняет людям страдания, они считают злом не жизнь как таковую, а некомфортные состояния этой жизни, о которых говорят – «это не жизнь».
Я отдаю себе отчет в том, что это утверждение противоречит мнению З. Фрейда, который считал, что влечение длить свою жизнь является лишь одной из экзистенциальных целей жизни, которой противостоит другая предзаданная цель – влечение к смерти, представляющее собой неосознаваемое человеком стремление к саморазрушению14. При всем уважении к великому ученому, я не могу считать «влечение к смерти» нормой для человека, свободного от мучительных депрессий, которые подлежат медицинскому лечению, но не всегда поддаются ему.
Нет сомнений в том, что деструктивные формы поведения, обращенные на самого себя, свойственны и психически адекватным людям. Думаю, однако, что в непатологических случаях все формы саморазрушения мотивированы не танатосом, «инстинктом смерти», а неискоренимым стремлением человека к обретению «лучшего» для себя. Люди, истязающие свою плоть из религиозных соображений, делают это для обретения «подлинной», очищенной от мирских соблазнов жизни. Люди, совершающие самоубийство, защищают себя от опасностей худших, чем смерть, жертвуют благом жизни ради ценностей, более важных, чем выживание. Во всех непатологических случаях самоубийство осуществляется не потому, что человек испытывает необоримое стремление убить себя – благом жизни жертвуют в соответствии с формулой «лучше я умру, чем…»15.
Из сказанного следует, что второй конечной целью жизни является
инстинктоподобное влечение к «лучшему», которое предполагает поддержание и оптимизацию желаемого качества жизни. Эта оптимизация, как полагал еще Эпикур, осуществляется путем минимизации страданий, причиняемых жизнью, и максимизации доставляемых ею удовольствий (которые, конечно же, не сводятся лишь к «радостям» плоти).
16 |
Мораль, политика, общество |
Обе конечные цели относятся к объективным состояниям психики, генезис которых не зависит от воли человека. Но это не значит, что эти цели автоматизируют поведение людей. Присущая нам свобода воли не может «отменить» сам факт экзистенциальных влечений и их принудительное воздействие на поведение, однако сознание человека властно вторгается в процесс реализации этих влечений.
Как следствие, генетически заданное влечение к жизни не отменяет беспрецедентную способность человека преодолевать его, осознанно и добровольно отказываясь от жизни16. Было бы ошибкой трактовать такой отказ как «нарушение» общебиологического закона самосохранения, который в случае с человеком означает всего лишь наличие неустранимого влечения к жизни, но не безальтернативность его реализации. Более того, отказ от факта жизни представляет собой одну из двух форм самосохранения, которое предполагает не только телесную сохранность человека, но и сохранение его социокультурной идентичности, требующей оптимального качества жизни. Конечно, умерев, человек утрачивает вместе с жизнью всякое присущее ей качество. Однако для людей с бытийной мотивацией важным является не то, что будет после смерти – для них принципиально до последних секунд жизни сохранять свою свободу, достоинство и другие приоритетные блага человеческого бытия.
Итак, мы видим, что «началом начал» ценностной мотивации является принципиальный выбор между двумя конечными целями жизни, который становится актуальным в т.н. «пограничных ситуациях» (К. Ясперс), в которых нельзя сохранить одновременно и факт, и достойное качество жизни. Вместе с тем ценностный выбор не ограничивается дилеммой «быть или не быть», мучавшей шекспировского персонажа – он распространяется не только на конечные цели человека, но и на его потребности, удовлетворение которых является непременным условием реализации этих целей.
Проблеме потребностей посвящен ряд публикаций автора17, что позволяет мне ограничиться кратким напоминанием о ключевых свойствах этого феномена. Потребность понимается мною как свойство всякой живой системы (включая человека) испытывать надобность в том, без чего жизнь или невозможна, или некомфортна. Я отличаю потребность: 1) от надобности, понятой как отношение необходимости, стороной которого является
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
17 |
носитель потребности; 2) от предмета потребности (объекта, необходимого для ее удовлетворения); 3) от нужды, представляющей собой состояние актуализированной потребности, требующей немедленного удовлетворения; 4) от проекций потребности в психике человека, представленных вызываемыми ею ощущениями и стремлениями (не следует путать голод как состояние актуализированной пищевой потребности с порождаемым ею чувством голода).
Очевидно, что выбор в пользу влечения длить свою жизнь «обрекает» человека на удовлетворение своих витальных потребностей, депривация которых ведет к смерти. Ценностно мотивированный отказ от удовлетворения своих витальных нужд для человека возможен, но он означает осознанный отказ от жизни (по принципу «не дышишь – значит, умер», «не ешь – значит, умрешь»). Такой выбор, конечно же, не исчерпывает ценностную экспертизу потребностей, осуществляемую мотивационным сознанием, поскольку потребности людей не ограничиваются витальными нуждами, но включают в себя большое число бытийных потребностей, возникающих как результат человеческой способности символизировать мир. Их удовлетворение необходимо для сохранения и оптимизации желаемого качества жизни, их депривация ведет не к смерти, а к неизбежным дисфункциям человеческой психики (от неврозов до психозов), которые Абрахам Маслоу называл «болезнями лишения».
К числу бытийных потребностей тот же Маслоу относил потребность в любви, потребность в принадлежности, потребность в признании (которая распадается на потребность в самоуважении и потребность в самоутверждении), потребность в самоактуализации, потребность в познании и осознании мира и эстетическую потребность в творении и/или переживании красоты18. Свое бытийное измерение имеет и комплексная потребность в безопасности – в том случае, если речь идет о защите от деструкций, обращенных не на факт, а на качество жизни (защита собственности, свободы, достоинства и т.д.)19.
Бытийные потребности, как и потребности витальные, даны человеку принудительно – наша воля не способна отменить сам факт их существования и принудительного воздействия на поведение. Но, как и в случае с экзистенциальными влечениями, сознание активно вмешивается в процесс удовлетворения потребностей. Человек существует в ситуации постоянного мотивационного конфликта, связанного с ценностным ранжированием бытийных потребностей, их делением на первостепенные и второстепенные, подлежащие и не подлежащие удовлетворению20.
18 |
Мораль, политика, общество |
Признавая теснейшую связь между потребностями и ценностями человека, я использую ее для классификации последних, дающей аргументированный ответ на вопрос о существовании универсальных общечеловеческих ценностей, под которыми понимаются одинаковые мотивационные предпочтения, присущие людям, независимо от этнических, конфессиональных и прочих различий между ними.
Схожесть (но не общность!) человеческих ценностей я связываю с постоянством человеческих потребностей, которые имеют исторически неизменный характер. Полагаю, что за тысячелетия своей истории наш вид не обрел ни одной новой потребности – с ходом истории меняются лишь способы и средства удовлетворения человеческих нужд, но не характер последних. Будучи исторически неизменными, потребности человека имеют видоспецифический характер, т.е. присущи всем людям, имеющим одинаковый набор фундаментальных нужд21.
Как бы то ни было, именно одинаковость человеческих потребностей вызывает одинаковые мотивационные стремления людей к «лучшему», которые образуют систему универсальных базовых ценностей. В основе таких предпочтений лежит одинаковая оценка людьми своих потребностных состояний: бесспорно лучшим признается удовлетворенная потребность, а бесспорно худшим – ее депривация.
Иными словами, я убежден в том, что любой психически здоровый человек, будь то мужчина или женщина, мусульманин или христианин, русский или француз, рабочий или ученый, в конечном счете предпочитает: жизнь – смерти, здоровье – нездоровью, внутреннюю свободу – несвободе, общение – одиночеству (не следует путать одиночество и уединение). Человек в норме предпочитает уважительное отношение к себе – презрению, знание – незнанию, красоту – безобразию, справедливость (как минимум к себе) – несправедливости, любовь (обращенную как минимум на себя) – ненависти и так далее.
Сказанное нуждается в важной оговорке, которая предвосхищает возможные возражения против универсальности человеческих ценностей. Спрашивается: можем ли мы считать универсальным мотивационное влечение к здоровью, если люди способны делать жизненный выбор в пользу нездоровья и инвалидности? Можем ли мы настаивать на универсальном влечении к знанию, если человек способен предпочесть «тьме низких истин нас возвышающий обман» и т.д. и т.п.?
Отвечая на эти возражения, я хочу напомнить, что ценностный выбор человека не распространяется на средства, которые используются для достижения конечных целей и удовлетворения приоритетных потребностей. Эти средства могут быть очень разными: людям нередко приходится выбирать не между «добром» и «злом», а между разными видами зла, предпочитая зло меньшее злу большему, что заставляет использовать средства, которые сами
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
19 |
по себе нежелательны для человека. Однако подобный выбор в пользу меньшего из зол всегда объясняется стремлением человека к большему из благ.
Именно это обстоятельство побуждает дезертиров, для которых ценностное влечение к жизни стоит выше ценностного влечения к здоровью, предпочитать меньшее зло инвалидности большему из зол – гибели на поле боя. Это не значит, что люди не ценят свое здоровье – они жертвуют этим благом ради обретения большего из благ. «Жертва» – это ключевое слово для подобных ситуаций. Человек не может жертвовать тем, что не ценит. Жертва – это всегда отказ от «хорошего» ради «лучшего», к которому мы безальтернативно стремимся.
Точно так же для поклонников Экклезиаста, считающих, что «во многом знании много печали», знание не перестает быть благом, объектом ценностного предпочтения: когнитивную потребность в объективно необходимых человеку знаниях приносят в жертву более важной потребности в душевном комфорте.
Наличие универсальных человеческих ценностей не отменяет, конечно же, колоссальных различий в ценностном сознании людей, принадлежащих разным обществам, культурам, историческим эпохам. Важно понимать, однако, что эти различия связаны не с набором базовых ценностей, а с субординационными связями, которые возникают между ними. Ценности людей идентичны, но их «удельный вес» в различных культурах различен. Люди одинаковы в выборе потребностных состояний, предпочитая удовлетворенную потребность ее депривации, однако очень различаются в выборе своих потребностных предпочтений. Все люди ценят жизнь и все люди ценят хорошее качество жизни. Но в экзистенциальной ситуации, когда нельзя сохранить и то и другое, европейский бюргер выбирает выживание, а японский самурай предпочитает достойную смерть недостойной, по его убеждениям, жизни.
Ограниченный объем статьи не позволяет мне, к сожалению, рассмотреть основные линии «ценностного разлома» между обществами и цивилизациями, которые связаны с многими причинами, включая различие между «идеациональным» и «сенсатным» истолкованием реальности, в которой мы живем22; разное «отношение к деянию» (М. Горький), которое порождает расхождения между экстернальным активизмом, направленным на трансформацию внешней среды, и интернальным активизмом, ориентированным на изменение человека; разное восприятие субъект-субъектной проекции жизненного мира, ведущей к конфликту между индивидуализмом и коллективизмом, социоцентристским и антропоцентристским менталитетом и т.д.
В завершение я хотел бы еще раз подчеркнуть фундаментальное различие между знаниями как компонентами ориентационного сознания и ценностями как продуктами сознания мотивационного. Суть различия состоит в том, что знания и ценности имеют неодинаковое отношение к институту истины. Я убежден в том, что ценностные предпочтения человека, обращенные к миру должного, а не миру сущего, не подлежат гносеологической экспертизе – они могут быть общезначимыми и даже общеобязательными, но не могут быть истинными или ложными в когнитивном значении этих категорий.
20 |
Мораль, политика, общество |
Бутковская М.Л. Эволюция человека и его социальной структуры // Природа. 1998. № 9. С. 87–100.
Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М.И. Левина // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 602–643.
Ильин Е.П. Мотивация и мотивы. СПб.: Питер, 2002.
Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосский. М.: Эксмо, 2015.
Маркс К. 18 брюмера Луи Бонапарта / Пер. с нем. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. Т. 8. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. С. 115–217.
Маслоу А. Мотивация и личность / Пер. с англ. Т. Гутман, М. Мухина. 3-е изд. СПб.: Питер, 2008.
Маслоу А. На подступах к психологии бытия / Пер. с англ. О. Чистякова. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997.
Момджян К.Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека // Вопросы философии. 2015. № 2. С. 3–14.
Момджян К.Х. О проблеме общечеловеческих ценностей // Вопросы философии. 2020. № 3. С. 25–41.
Момджян К.Х. Субстанциальный подход в теоретическом обществознании, его необходимость и принципы // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 71–82.
Момджян К.Х. Родовая сущность человека: к методологии анализа // Человек. 2023. Т. 34. № 1. С. 7–27.
Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса / Пер. с англ. Ю.А. Данилова. М.: Прогресс, 1986.
Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика / Пер. с англ. В.В. Сапова. М.: Академический проект, 2020.
Сапольский Р. Биология добра и зла / Пер. с англ. Ю. Аболина, Е. Наймарк. М.: Альпина-нон-фикшн, 2019.
Уилсон Э. Природа человека / Пер. с англ. Т.О. Новикова. М.: Кучково поле, 2015.
Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия / Пер. с нем. // Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1990. С. 382–424.
Orientation and motivational determinants
of social consciousness*
Karen Kh. Momdzhyan
Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
e-mail: karm48@mail.ru
The article considers knowledge and values as invariants of ancestral human consciousness related to its orientational and motivational role in human activity. The task of orientational consciousness is the cognition of the surrounding and encompassing world (the existence of which is postulated as an axiom, doubt in which makes the existence of people de facto impossible). Cognition seeks its own logic of being of the perceived world and gives us verifiable knowledge about it, different from ignorance and delusion. The motivational function of consciousness involves the examination of possible
reactions to alternative-free urges of a person in order to choose the best of the behavioural options. The author considers three levels of motivational expertise – emotional, reasoning,
К.Х. Момджян. Ориентационные и мотивационные детерминанты... |
21 |
and obligatory – which guide people who are forced to choose between the imperatives of pleasant, useful, and due. Due motives form people’s value consciousness – a systemic set of strategic preferences associated with the choice of priority ultimate goals of life and, further, the needs funded by them. The author associates the ultimate goals of life with genetically given existential urges to preserve the fact and acceptable quality of life. Need is considered as an objective-real property of a social subject to feel the need for what is necessary to achieve the ultimate goals of life. Existential drives and needs cannot be ‘cancelled’ by human will, which does not prevent it from interfering in the process of their realisation, making possible existential choice between being and non-being, as well as value ranking of needs. The article considers the determinative connection between historically unchangeable, species-specific needs of people and their basic values, which have a universal character. The author connects differences in the value consciousness of people belonging to different societies and cultures not with the set of basic values, but with subordination links between them, which form different value priorities. The author insists on the fundamental difference between knowledge and values, which is associated with different attitudes to the institution of truth, non-verifiability of human value preferences, oriented towards the world of the due, not the real.
Keywords: man, society, thinking, consciousness, cognition, motivation, truth, values, free will, needs, interests
For citation: Momdzhyan, K.Kh. “Orientatsionnye i motivatsionnye determinanty obshchestvennogo soznaniya” [Orientation and motivational determinants of social consciousness], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 5–22. (In Russian)
Butkovskaya, M.L. “Evolyuciya cheloveka i ego social’noj struktury” [The evolution of man and his social structure], Priroda, 1998, Vol. 9, pp. 87–100. (In Russian)
Freud, S. “Po tu storonu principa udovol’stviya” [On the other side of the pleasure principle], in: S. Freud, Psihologiya bessoznatel’nogo [The psychology of the unconscious]. Moscow: Prosveshchenie Publ., 1990, pp. 382–424. (In Russian)
Il’in, E.P. Motivaciya i motivy [Motivation and motives]. St. Petersburg: Piter Publ., 2002. (In Russian)
Kant, I. Kritika chistogo razuma [A Critique of Pure Reason], transl. by N.O. Lossky. Moscow: Exmo Publ., 2015. (In Russian)
Marx, K. “18 bryumera Lui Bonaparta” [The 18th brumaire of Louis Bonaparte], in: K. Marks & F. Engels, Sochineniya [Collected Papers], Vol. 8. Moscow: Gosudarstvennoe izdatel’stvo politicheskoj literatury Publ., 1957, pp. 115–217. (In Russian)
Maslow, A. Motivaciya i lichnost’ [Motivation and personality], transl. by Т. Gutman and M. Mukhina, 3rd ed. St. Petersburg: Piter Publ., 2008. (In Russian)
Maslow, A. Na podstupah k psihologii bytiya [Towards a psychology of being], transl. by O. Chistyakova. Moscow: Refle-buk Publ.; Kiev: Vakler Publ., 1997. (In Russian)
Momdzhyan, K.H. “Rodovaya sushchnost’ cheloveka: k metodologii analiza” [The generic essence of man: towards a methodology of analysis], Chelovek, 2023, Vol. 34, No. 1, pp. 7–27. (In Russian)
Momdzhyan, K.H. “O probleme obshchechelovecheskih cennostej” [On the problem of universal human values], Voprosy filosofii, 2020, Vol. 3, pp. 25–41. (In Russian)
Momdzhyan, K.H. “Substancial’nyj podhod v teoreticheskom obshchestvoznanii, ego neobhodimost’ i principy” [The Substantial Approach in Theoretical Social Science, Its Necessity and Principles], Voprosy filosofii, 2022, Vol. 2, pp. 71–82. (In Russian)
Momdzhyan, K.H. “Universal’nye potrebnosti i rodovaya sushchnost’ cheloveka” [Universal needs and the generic nature of the human being], Voprosy filosofii, 2015, Vol. 2, pp. 3–14. (In Russian)
22 |
Мораль, политика, общество |
Prigozhin, I. & Stengers, I. Poryadok iz haosa [Order out of Chaos], transl. by Yu.A. Danilov. Moscow: Progress Publ., 1986. (In Russian)
Sapolsky, R. Biologiya dobra i zla [The biology of good and evil], transl. by Y. Abolina and E. Naimark. Moscow: Al’pina-non-fikshn Publ., 2019. (In Russian)
Weber, M. “Osnovnye ponyatiya sociologii” [Basic concepts of sociology], transl. by M.I. Levin, in: M. Weber, Izbrannye proizvedeniya [Selected works]. Moscow: Progress Publ., 1990, pp. 602–643. (In Russian).
Wilson, E. Priroda cheloveka [Human nature], transl. by T.O. Novikova. Moscow: Kuchkovo pole Publ., 2015. (In Russian)
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4. С. 23–39 УДК 17.022.1 |
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 23–39 DOI: 10.21146/2072-0726-2024-17-4-23-39 |
К.В. Карпов
Карпов Кирилл Витальевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kirill.karpov@gmail.com
В статье анализируется вопрос о нормативности принципа Клиффорда, гласящего: «Неправильно всегда и везде для кого бы то ни было формировать убеждение о чем-либо на основании недостаточных для того свидетельств». Обычно он понимается как столкновение двух типов доксастических норм: моральной и эпистемической. При этом исследователи никак не могут прийти к какой-то одной линии интерпретации идей Клиффорда. В настоящей статье проводится сопоставление текстов доклада Уильяма Клиффорда «Этика убеждений», представленного на заседании Метафизического общества (1876), и текста одноименного докладу эссе, которое было написано по итогам обсуждения доклада и опубликовано в журнале «Современное обозрение» (1877). Пользуясь инструментарием современной дискуссии по проблеме этики убеждений, автор предлагает новую интерпретацию нормативности принципа Клиффорда. В основе анализа лежит вопрос о том, каким ценностям соответствуют те нормы, которые нашли отражение в тексте доклада и эссе. Автор показывает, что принцип Клиффорда можно понимать как последовательно разворачивающуюся деонтологию от пруденциальных доксастических норм (ценность общего блага) через моральные (деонтологическая ценность) к, собственно, эпистемическим (алетическая ценность). Пруденциальная норма соответствует коллективному познавательному субъекту, моральная – индивидуальному, а сугубо эпистемические относятся к уровню самих убеждений.
Ключевые слова: Уильям Клиффорд, «Этика убеждений», доксастические нормы, пруденциальные нормы, моральные нормы, эпистемические нормы, Метафизическое общество, эпистемическая нормативность
Для цитирования: Карпов К.В. О нормативности принципа Клиффорда // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 23–39.
24 |
Мораль, политика, общество |
Утверждение о нормативном характере принципа Клиффорда, гласящего: «Неправильно всегда и везде для кого бы то ни было формировать убеждение о чем-либо на основании недостаточных для того свидетельств»1, – давно стало общим местом в эпистемологии религиозных убеждений. Один из самых тщательных анализов принципа Клиффорда был проведен Алвином Плантингой. Его основная идея заключается в том, чтобы показать, что принципу присуща не только деонтологическая составляющая, но что он, заключая в себе положения классического фундаментализма и интернализма, скрепляет т.н. «классический пакет» и лежит в основе эвиденциалистского вызова религиозной вере2. Однако трактовка Плантингой нормативности принципа Клиффорда представляется мне не совсем точной. Причина этого кроется прежде всего в целях, которые преследовал американский философ религии. В настоящей статье я намериваюсь более полно раскрыть нормативный характер принципа, выявив тот теоретический базис, который ему подлежит и который не раскрывается самим Уильямом Клиффордом в его эссе «Этика убеждения», т.е. ответить на вопрос: «Какой вид эпистемологической нормативности наиболее соответствует принципу»?
Исследователи выделяют различные типы норм, регулирующих формирование убеждений, по их соответствию различным типам ценностей. Поэтому этик убеждений в своей эпистемологической картине должен в идеале не просто обосновать наличие доксастических норм, но и уточнить, какой тип (типы) ценностей их регулирует.
Обычно выделяют три типа норм: пруденциальные, моральные, эпистемические. Идея пруденциальной, или прагматической3, нормы состоит в том,
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
25 |
что если убеждение р помогает достичь некой желаемой благоразумной цели, отвечает благоразумному поведению или отношению к какому-то положению дел, то prima facie благоразумно принимать и придерживаться такого убеждения, даже если (i) нет для этого достаточных оснований (свидетельств) и (ii) эпистемический субъект осознает свое бедственное положение. Например, если человек убежден в том, что он излечится от рака, если будет твердо считать, что так и случится, то, несмотря на то что медицинская статистика для него неутешительна, он с полным правом может придерживаться данного убеждения, поскольку его цель – излечиться от недуга и выжить. Уильям Джеймс – возможно, первый оппонент Клиффорда – описывает такие случаи формулой: «Вера в факт может способствовать возникновению последнего»4. Другой яркий пример пруденциальной доксастической нормы – пари Паскаля. Паскаль предложил необычный аргумент в пользу принятия религиозной веры: возможность воздаяния в будущей жизни и желание благой посмертной участи являются разумным основанием для того, чтобы верить в Бога и исполнять предписываемые религией ритуалы, хотя никаких свидетельств в пользу существования Бога и действенности ритуалов нет5. Это, пожалуй, пример чистой пруденциальной нормы: в случае с тяжелобольным можно предположить, что убежденность больного в благополучном исходе заболевания создает тот факт, к которому стремится пациент самим своим положительным психологическим настроем; в случае с пари Паскаля вера в Бога не создает никаких будущих позитивных фактов, ради которых она принималась.
Представление о моральной норме в эпистемологии было впервые отчетливо сформулировано У. Клиффордом. Основной посыл связи эпистемологии и этики заключается в том, что познающий субъект не просто должен формировать убеждения, следуя правильным процедурам, но он ответственен перед другими членами сообщества за то, как и какие убеждения он принимает. Фактически апелляция к этике и моральным нормам призвана закрепить доксастические правила так, чтобы их нарушение было и порицаемым, и наказуемым. Подчеркну: в случае моральных доксастических норм важна не эпистемологическая составляющая, а апелляция к тому, что нарушение эпистемической нормы – это серьезный проступок как перед самим собой, так и перед сообществом. Как мы увидим в следующем разделе, У. Клиффорд полагал, что доксастические нормы регулируются не только эпистемическими правилами, но и моральными и даже пруденциальными.
Другой подход к моральной норме исходит из этики и эпистемологии добродетелей. Сторонник аретического подхода будет отстаивать не то, что конкретное необоснованное убеждение причиняет моральный вред, а, скорее, то, что регулярное игнорирование наших эпистемических обязательств ведет к укоренению плохой интеллектуальной привычки. Наличие таких привычек говорит о плохом эпистемическом и моральном характере субъекта6.
Наконец, эпистемическая норма задает стандарты познавательной процедуры. Например, нельзя принимать в одно и то же время убеждения p
26 |
Мораль, политика, общество |
и ~p, убеждение должно приниматься только на достаточных основаниях (скажем, при наличии большего количества релевантных свидетельств в пользу p, чем в пользу ~р). Составить полный перечень таких норм не представляется возможным, поэтому эпистемологи стараются выработать и обосновать какой-то один принцип, заключающий в себе частные познавательные правила для разных ситуаций.
То, как мною была представлена эпистемическая норма, подразумевает, что ее начало лучше всего объясняется с точки зрения практической полезности. Это позиция эпистемологического инструментализма7, которая призвана ответить на вопрос, почему необходимо следовать таким нормам.
Если мы придерживаемся тех убеждений, которые подтверждаются надежными свидетельствами, то мы с большей вероятностью будем иметь точное представление о мире, что способствует функционированию почти всех видов человеческой деятельности. Инструментализм имеет и утилитаристское подтверждение: объясняя нормативную силу эпистемических норм, он утверждает, что убеждения и познающие субъекты должны соответствовать эпистемическим нормам, потому что это практически выгодно. Инструментализм, таким образом, напрямую указывает, что следует принимать те убеждения, которые подтверждаются надежными свидетельствами и доказательствами, избегать принятия желаемого за действительное и формировать свои убеждения эпистемически ответственными способами. Таким образом, с точки зрения инструментализма, следование эпистемическим нормам всегда полезно или ценно, даже если внутри ситуации познания имеются хорошие аргументы в пользу обратного. Существуют две стратегии аргументировать эту точку зрения. Согласно первой, познающий субъект всегда заинтересован в том, чтобы принимать существование истины, поскольку истина всегда имеет внутреннюю ценность. Согласно второй, соблюдение эпистемических норм необходимо для достижения остальных наших целей, независимо от того, каковы эти цели.
Существуют иные концепции нормативности убеждений, выходящие за рамки трех рассмотренных выше типов ценностей. Один из подходов рассматривает эстетические нормы, направляющие нас к убеждениям, обладающим эстетическими достоинствами. Другой за основу берет социальные нормы, регулирующие убеждения, которые мы формируем, играя различные общественные роли (как родители, представители разных профессий, друзья и т.п.)8. Третий устанавливает политические нормы, регулирующие убеждения, которые мы формируем как граждане, избиратели и т.п.
Итак, доксастические нормы и обязательства порождаются ценностями. Участвует в этом только одна ценность, или разные ценности могут
пересекаться, давая на выходе комбинацию доксастических норм? Ценностные монисты утверждают, что только один тип ценностей (обычно какой-то вид эпистемической ценности) может порождать такие нормы. Один
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
27 |
из основных видов монизма, часто именуемый в литературе веритизмом, гласит, что истина является фундаментальной доксастической ценностью.
Те, кто не согласен с монистами, утверждают, что существует способ упорядочить нормы или типы норм с точки зрения относительной силы, с которой их требования к нам могут быть преодолены. Основной мотив считать так – сохранить необходимость учитывать все обстоятельства при принятии убеждений. Другие утверждают, однако, что по крайней мере некоторые нормы ценны сами по себе и что во многих случаях просто не будет ответа на вопрос, какое убеждение принимать при прочих равных условиях9. Третьи полагают, что одна категория норм объемлет другую и исходя из этого факта можно сделать вывод, были ли рассмотрены все обстоятельства при принятии убеждения10.
Нормы и типы норм могут явно противоречить друг другу. Пруденциальная норма, рекомендующая верить в Бога, может противоречить эпистемической норме следовать своим перцептивным данным – например, что в мире слишком много разнообразных проявлений зла11. Точно так же и моральная норма, диктующая нам быть честными перед другими и делать все от нас зависящее, чтобы рассмотреть все релевантные свидетельства перед принятием убеждения, часто противоречит пруденциальной норме принимать неподтвержденные убеждения, лишь бы добиться поставленной цели. Эпистемическая норма собирать как можно больше доказательств может вступать в конфликт с пруденциальной нормой формировать убеждения так, чтобы сэкономить время и силы. Она также вступает в противоречие с моральной нормой не собирать доказательства аморальным способом (например, следователь, выходящий в расследовании за рамки, установленные процессуальным кодексом, или врач, собирающий эмпирическую базу, участвуя в бесчеловечных экспериментах).
Таким образом, этика убеждений включает в себя не просто установление норм, но и прояснение аксиологических источников различных типов норм, отношений между ними (как синхронических, так и диахронических), прояснение потенциальных конфликтов, возникающих между нормами12.
Необходимо также кратко затронуть вопрос о синхронии и диахронии в обосновании, поскольку принцип Клиффорда может быть истолкован как одним, так и другим способом.
Синхроническое эпистемическое обоснование убеждения возникает как оправданная реакция познающего субъекта на имеющиеся в его распоряжении в данный момент свидетельства в пользу данного убеждения, т.е. когда познающий вправе считать, что убеждение основано на адекватных основаниях. Последние можно понимать как состояния, вызывающие убеждения, и тогда необходимы критерии, которые могли бы маркировать
28 |
Мораль, политика, общество |
надежные, адекватные состояния. Это – экстерналистская трактовка, главную особенность которой придерживающиеся ее эпистемологи видят в том, что обоснование возникает тогда, когда можно выделить различные виды оснований и надежно соотносить с ними возникающие убеждения. В интерналистской трактовке адекватность оснований, вызывающих убеждения, понимается как процессы, к которым познающий имеет интроспективный доступ. Тогда основание понимается как очевидность, как базовость для структуры убеждений личности, как высокая априорная вероятность истинности возникающего убеждения.
Убеждение обосновано диахронически, если имеется синхроническое обоснование и обоснование проистекает из надлежащего исследования, которое должно проводиться каждый раз, когда появляются новые данные. Необходимость нового исследования зависит от вероятностной силы, с которой было обоснованно данное убеждение синхронически, от вероятностной силы новых свидетельств повлиять на обоснование. Каждый из названных элементов диахронического обоснования может быть истолкован как экстерналистски, так и интерналистски. Возможно, диахроническое обоснование повышает ценность интернализма, так как сам познающий субъект имеет прямой доступ только к тем обоснованиям убеждений, которые можно проанализировать при помощи интроспекции. У этого обстоятельства имеется и то важное следствие, что при положительном n-обосновании внутренняя вероятность и ценность таких убеждений будет только повышаться для познающего.
Формулировку предложенного Уильямом Клиффордом принципа и его обоснование мы находим в эссе британского математика и философа «Этика убеждения», опубликованном впервые в журнале «Современное обозрение» («The Contemporary Review») в 1877 г. (том 29 за декабрь 1876 – май 1877). Эссе представляет собой переработанный и значительно расширенный вариант одноименного доклада, прочитанного Клиффордом 11 апреля 1876 г. на очередном заседании Метафизического общества. Это был третий и последний доклад, представленный Клиффордом в рамках работы Метафизического общества; в нем был предложен ответ на предыдущие сообщения на тему эпистемологии и онтологии чудесных событий.
Благодаря недавнему критическому изданию текстов всех докладов у нас есть возможность сравнить содержания доклада и статьи. Обращает на себя внимание, что статья по сравнению с докладом была Клиффордом значительно расширена. Первая часть статьи была взята из доклада, но даже и в ней имеются значительные расхождения, главное из которых состоит в том, что в докладе отсутствует часть со знаменитой формулировкой принципа. Это довольно значительный фрагмент, занимающий в «Современном обозрении» более полутора страниц (pp. 293–295). В этом отрывке Клиффорд подводит читателя к формулировке принципа: указывает на сложность исполнения долга, говорит об особом интеллектуальном удовлетворении, получаемом тогда, когда сформированное убеждение не просто истинно, а получено в результате исследования, основанного на правильной процедуре поиска и обоснования убеждений, рассуждает о том, что нарушение
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
29 |
процедуры есть зло и даже ради достижения какого-то блага не следует поступаться принципами. Кроме этого Клиффорд добавил два раздела, в итоге вдвое увеличивших объем статьи по сравнению с докладом. Эти разделы суть «Вес авторитета» и «Пределы умозаключений». В первом из них Клиффорд обсуждает условия, при которых законно принимать свидетельства других людей. Доверие таким свидетельствам возможно только на основании принципа авторитета (эксперта). Во втором из добавленных разделов Клиффорд объясняет, почему мы можем формировать убеждения о том, что выходит за границы не только нашего опыта, но и опыта всего человечества. По сравнению со статьей в тексте доклада имеются несколько абзацев, в которых прозвучали несколько важных идей. Первая из них касается того факта, что принцип, описываемый в докладе как неукоснительное следование процедуре, обеспечивающей обоснование убеждений посредством свидетельств, должен соблюдаться всеми без исключения людьми и применяться ко всем без исключения убеждениям (p. 400). Возможно, что Клиффорд расширил аргументацию в статье, желая прояснить некоторые моменты, которые могли показаться неясными участникам собрания Метафизического общества 11 апреля 1876 г. Для дальнейшего рассуждения важно только, что несмотря на заметную разницу в текстах, линии аргументации в них совпадают.
Первый шаг выстраиваемой Клиффордом аргументации состоит в рассмотрении двух примеров. В первом некий судовладелец сомневается в надежности принадлежащего ему корабля, на котором эмигранты из Старого света отправляются в поисках лучшей жизни в Новый свет. Однако судовладелец уговаривает себя, что судно вполне выдержит еще один рейс без ремонта. Его расчеты не оправдались: лайнер затонул в океане. Клиффорд утверждает, что судовладелец виновен в том, что принял решение о пригодности корабля, не имея на то должных оснований. Если бы судно не затонуло, то и в этом случае капитан был бы виновен в том, что ошибочно сформировал свое убеждение13.
Во втором примере рассматривается случай, когда обитатели некоего острова придерживаются такой религии, в доктринальной системе которой нет упоминания о первородном грехе и о воздаянии в будущей жизни. Представим себе – продолжает Клиффорд, – что представители этой религии используют бесчестные методы для распространения своих убеждений среди детей. Некая группа ангажированных активистов-агитаторов расследует то, как проходило обучение, и приходит к выводу, что адепты обсуждаемой религии действительно использовали запрещенные способы распространения убеждений данной религии среди детей. Однако затем создается комиссия, призванная расследовать, так ли это на самом деле. Члены комиссии приходят к выводу, что первоначальное расследование было проведено с серьезными нарушениями и обвиненные в неподобающих средствах обучения невиновны. Как и в случае с судовладельцем, Клиффорд настаивает, что расследование активистов-агитаторов никак не зависит от решения,
30 |
Мораль, политика, общество |
вынесенного в результате последующего расследования. Их убеждения были ангажированы, не были сформированы в результате поиска подходящих свидетельств14.
Клиффорд заключает: неважно, истинно или ложно полученное убеждение, главное – чтобы оно было сформировано на правильных основаниях, а правильное основание состоит в честном исследовании всех возможных свидетельств «за» и «против» убеждения. Версию принципа из доклада можно увидеть в следующих фразах:
(1) …Невозможно так отделить убеждение от действия, которое оно предполагает, чтобы осудить одно, не осудив другое. Твердо придерживающийся одной из сторон вопроса или даже желающий придерживаться
одной из сторон, не может исследовать его с такой справедливостью и полнотой, как если бы он действительно сомневался и был беспристрастен. Таким образом, наличие убеждения, не основанного на честном исследовании, лишает человека возможности исполнять этот необходимый долг15… (2) Нет исключения ни для человека, ни для убеждения16…
(3) Если человек, придерживаясь убеждения, которому его научили в детстве или убедили впоследствии, сдерживает и отталкивает любые сомнения, возникающие по этому поводу в уме, намеренно избегает чтения книг и общества тех, кто ставит это убеждение под сомнение или дискутирует о нем, а также считает бесчестными вопросы, на которые нельзя легко ответить, не будучи поколебленным ими в этом убеждении, то жизнь этого человека представляет собой одно длительное прегрешение против человечества17.
Как уже упоминалось, в отличие от доклада в эссе есть четкая формулировка принципа. Этому предшествует двухстраничное рассуждение, отсутствующее в тексте доклада. В этом отрывке Клиффорд рассуждает о трудности исполнения долга честного исследования обоснованности убеждений. Однако, с другой стороны, исполнение этого долга мотивировано положительной эмоциональной реакцией. Клиффорд утверждает, что знать все о каком-то предмете – значит знать, как оперировать с этим предметом, как вести себя относительно этого предмета при любых обстоятельствах. Знание того, как мы должны действовать в разных обстоятельствах, дает нам чувство защищенности, благодаря которому мы чувствуем себя более счастливыми. А все вместе это дает нам чувство удовольствия и удовлетворения. Чувство же удовлетворения мы испытываем не только потому, что наша жизнь стала безопаснее, но и потому, что мы своим правильно обоснованным убеждением внесли вклад в развитие человечества: мы теперь можем лучше контролировать какую-то часть мира.
Это чувство власти – самое высокое и лучшее из удовольствий, когда убеждение, на котором оно основано, – истинное убеждение, и оно было честно заработано исследованием. Ведь тогда мы можем справедливо считать, что
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
31 |
это общая собственность, и она принадлежит другим людям так же, как и нам18.
Таким образом, Клиффорд утверждает единство истинности и правильного (честного) исследования, т.е. следование правильной процедуре проверки формируемого убеждения, и закрепляет это единство положительной эмоциональной связью:
Но если убеждение было принято на основании недостаточных свидетельств, то указанное удовольствие украдено. Оно [т.е. убеждение] не только обманывает нас, давая ощущение силы, которой мы на самом деле не обладаем, но и греховно, потому что украдено вопреки нашему долгу перед человечеством19.
Из этого понятно и содержание того долга, о котором постоянно говорит Клиффорд:
Этот долг заключается в том, чтобы оградить себя от подобных убеждений, как от моровой язвы, которая вскоре может овладеть нашим собственным телом, а затем распространиться на весь город20.
Далее Клиффорд развивает свое обоснование принципа аргументом от противного, а именно анализом примера доверчивого человека. Легковерный, доверчивый человек, как считает Клиффорд, плох не только тем, что подает дурной пример, но и тем, что он пренебрегает истиной, не ставит под сомнение ни свои, ни чужие убеждения, не исследует предмет веры и передает этот дурной пример другим людям.
Вред, который наносит легковерие одному человеку, не связан с воспитанием легковерного характера у других и последующей поддержкой ложных убеждений. Привычное желание заботиться о том, во что я верю, приводит к привычному желанию заботиться об истинности того, что мне говорят, в других. Люди говорят друг другу правду, когда каждый из них почитает правду в своем собственном уме и в уме другого; но как мой друг будет почитать правду в моем уме, когда я сам беззаботен о ней, когда я верю вещам, потому что хочу верить им, и потому что они утешительны и приятны? Не станет ли он кричать мне: “Мир!”, когда мира нет? Таким образом, я окружу себя густой атмосферой фальши и обмана, и в ней мне придется жить. Может быть, для меня это и не имеет большого значения в моей облачной крепости сладких иллюзий и дорогой лжи; но для человека очень важно, что я сделал своих соседей готовыми к обману. Доверчивый человек – отец лжеца и обманщика; он живет в лоне этой семьи, и нет ничего удивительного в том, что он становится таким же, как они. Так тесно связаны наши обязанности, что тот, кто соблюдает весь закон, но преступает его в одном пункте, виновен во всех21.
Наконец, Клиффорд говорит, что его принцип призывает к диахронистическому обоснованию.
Исследование свидетельств в пользу какой-то доктрины не должно проводиться раз и навсегда, а затем приниматься как окончательно решенное дело. Никогда нельзя замалчивать сомнения, ибо либо на них можно честно
32 |
Мораль, политика, общество |
ответить с помощью уже проведенного исследования, либо они доказывают, что исследование было неполным22.
Именно в контексте диахронистического обоснования и возникает возражение о том, что человек не в силах постоянно проверять возникающие убеждения и перепроверять имеющиеся. И, следовательно, у человека нет времени, чтобы обосновывать убеждения, и, следовательно, нет времени, чтобы вообще иметь убеждения.
“Но, – скажет кто-то, – я занятой человек; у меня нет времени на долгое обучение, которое было бы необходимо для того, чтобы я стал в какой-то мере компетентным судьей в некоторых вопросах или вообще способным понять природу аргументов”. Тогда у него не должно оставаться времени на убеждения23.
В свете этого возражения и возникла дополнительная часть в статье, посвященная проблеме авторитетного мнения в познании. Здесь У. Клиффорд обсуждает следующие вопросы: какие критерии можно выдвинуть для определения носителя авторитетного знания, чтó помимо конкретного знания или ответа на частный вопрос дает человек, обладающий авторитетом, можно ли расширить моральный авторитет на сферу познания.
У. Клиффорд считает, что человек, который мог бы высказывать авторитетное суждение по какому-либо вопросу, должен отвечать трем требованиям. Во-первых, он должен быть исключительным человеком с моральной точки зрения в том хотя бы отношении, что он не должен быть замечен в намерении вводить других людей в заблуждение. Во-вторых, он должен обладать реальным знанием о тех вопросах, о которых он может сообщить свое авторитетное суждение, т.е. о нем можно судить, что он реально познавал истину касательно данного вопроса. Наконец, он должен пользоваться правильным методом, реализуя свою возможность познавать истину.
В каких же случаях, спросим мы в первую очередь, свидетельство человека недостойно веры? Он может говорить неправду либо осознанно, либо неосознанно. В первом случае он лжет, и виноват его моральный облик; во втором – он невежественен или ошибается, и виноваты только его знания или его суждения. Для того чтобы мы имели право принять его свидетельство как основание для веры в то, что он говорит, мы должны иметь разумные основания доверять его правдивости (veracity), что он действительно пытается говорить правду, насколько она ему известна; его знаниям (knowledge), что у него были возможности узнать правду об этом вопросе; и его суждению (judgment), что он правильно использовал эти возможности, придя к тому выводу, который он утверждает24.
Из этих критериев становится ясной идея Клиффорда о том, чтó вообще должен передать человек, наделенный авторитетом. Этот вопрос Клиффорд ставит не только человеку, но и всей традиции, претендующей на передачу знания через свой авторитет. Человечество потратило много времени и приложило значительные усилия для того, чтобы достигнуть имеющегося уровня знания. Это происходило благодаря тому, что люди постоянно задавали вопросы и пытались найти на них ответы. Среди нескольких приводимых
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
33 |
Клиффордом примеров особенно выделяется тот, который призван ответь на вопрос, возможно ли переоткрытие знания, если оно будет утеряно. Например, если закон Ома по какой-то причине будет утрачен, сможет ли человечество сформулировать его еще раз? Это станет возможным, говорит Клиффорд, и мы сможем сделать это довольно быстро, если будем внимательны и запомним то, как мы задаем вопросы и каким образом на них отвечаем. Способы задавать вопросы и отвечать на них Клиффорд называет методом расследования (method of investigation).
Итак, что касается священной традиции человечества, то мы узнаем, что она состоит не из предложений или утверждений, которые следует принимать и в которые следует верить, основываясь на авторитете традиции, а из правильно заданных вопросов, концепций, которые позволяют нам задавать дальнейшие вопросы, и методов ответа на них25.
Остается рассмотреть вопрос о том, трансформируется ли моральный авторитет в эпистемический, т.е. может ли выступать какой-то всеми признанный хороший (добрый) человек авторитетом в познавательной ситуации? Здесь Клиффорд анализирует пример с пророком Мухаммедом. Известно, что среди мусульман он считается исключительно добродетельной личностью. Но должны ли мы в силу только этого факта доверять тому, что он рассказывает о своем религиозном опыте, о том, какова истинная цель этой жизни, что нас ждет в будущей жизни, каков Бог и как ему следует поклоняться? Несмотря на все моральное великолепие Мухаммеда, его выдающиеся достижения в налаживании социальной жизни арабских племен, в установлении общей арабской государственности, при ответе на поставленный вопрос мы должны прежде всего ориентироваться на то, какими свидетельствами располагал Мухаммед в пользу тех религиозных убеждений, которые он проповедовал. То есть моральные качества личности никак не влияют на его эпистемический авторитет. Мы должны спрашивать себя не о том, насколько удобно довериться какой-то личности и убеждению, а говорит ли этот человек истину, какие у него доказательства своей правоты и какие у нас имеются свидетельства для удостоверения в том, что он выполнил свой долг исследователя.
Таким образом, мы приходим к следующим суждениям. Доброта и величие человека не оправдывают нас в принятии веры на основании его авторитета, если нет разумных оснований полагать, что он знал истину о том, что говорил. А у нас не может быть оснований полагать, что человек знает то, что мы, не переставая быть людьми, не могли бы проверить26.
В тексте статьи, в отличие от доклада, Уильям Клиффорд сам подводит итог своим изысканием. Он пишет:
Подведем итог:
Мы можем иметь убеждения о том, что выходит за рамки нашего опыта, только в том случае, если это вытекает из этого опыта на основании предположения, что то, чего мы не знаем, похоже на то, что мы знаем.
Мы можем доверять утверждениям другого человека, если есть разумные основания полагать, что он разбирается в вопросе, о котором говорит, и что он говорит правду в той мере, в какой он ее знает.
34 |
Мораль, политика, общество |
Во всех случаях неправильно иметь убеждение на основании недостаточных свидетельств; и там, где имеются презумпция сомнения и презумпция расследования, иметь убеждение – хуже, чем иметь презумпцию27.
Итак, какой тип нормы предполагает принцип Клиффорда, учитывая данное им его обоснование? Различаются ли эти нормы для формулировок принципа по докладу и по эссе? Какую интерпретацию предполагал Клиффорд для принципа: интерналисткую или экстерналисткую? Предполагал ли Клиффорд синхроническое или диахроническое обоснование для принципа? В настоящем разделе в силу сложности, а потому объемности всех этих вопросов, я дам ответ только на первые два.
В разделе 2 говорилось, что обычно выделяют три вида норм: пруденциальную, моральную и эпистемическую. То, что Клиффорд устанавливает тесную связь между эпистемическими и моральными нормами, очевидно. Это значит: тот факт, что существует эпистемическая норма верить всегда и только при наличии достаточных оснований, влечет за собой существование аналогичной моральной нормы. Соответствующее рассуждение может выглядеть следующим образом:
(1) У нас есть эпистемическое обязательство обладать достаточными свидетельствами для всех наших убеждений;
(2) У нас есть моральное обязательство соблюдать наши эпистемические обязательства;
(3) Таким образом, мы имеем моральное обязательство обладать достаточными доказательствами для всех наших убеждений.
Критической для аргумента является посылка (2). Если ее можно обосновать, то мы получим интересный аргумент, который позволяет сохранить различие между моральной и эпистемической ценностью, установив связь между ними28. Здесь, однако, имеется значительное расхождение в том, как можно интерпретировать идею Клиффорда, потому что сам он, очевидно, не имел четко сформированного представления о соотношении моральной и эпистемической нормы. Так, если исходить из текста доклада, то скорее мы должны признать, что он не защищает (2), считая эпистемический долг разновидностью морального. Именно поэтому для него судовладелец одинаково виновен при любом исходе плавания. Но в эссе, во второй его части, где речь идет об эпистемическом авторитете, он говорит о неизбежной необходимости полагаться на свидетельства других людей, чтобы мы могли сэкономить время и избежать значительного числа ошибок в наших исследованиях. Он говорит там же о том, что все наши убеждения не остаются без последствий, в особенности те, что приняты без достаточных на то оснований, поскольку такая практика приводит к снижению эпистемических стандартов (даже в важных для социума) областях. А это, в свою очередь, имеет плохие моральные последствия.
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
35 |
Я полагаю, что в нашем анализе принципа Клиффорда надо исходить не из представления о том, что он применим только для индивидуального познающего субъекта, но из того, что он главным образом обращен к коллективному познающему субъекту и дедуцируется из этого обращения. Клиффорд как в докладе, так и в эссе постоянно говорит о долге каждого человека перед обществом, перед другими познающими. Сначала он говорит об общественном значении убеждений сразу после примера с ошибкой ангажированных агитаторов, расследующих распространение неугодных религиозных убеждений. Вот некоторые яркие цитаты из этого блока:
И ничья вера ни в коем случае не является частным делом, касающимся только его самого… Наши слова и фразы, способы рассуждения, формы и виды мышления – это общая собственность, создаваемая и совершенствуемая из века в век; реликвия, которую каждое последующее поколение наследует как драгоценный залог и священное доверие, чтобы передать ее следующему поколению не неизменной, а расширенной и очищенной, с явными следами своей ручной работы. В это, к добру или к худу, вплетены все убеждения каждого человека… Ужасная привилегия и ужасная ответственность, что мы должны содействовать созданию мира, в котором будут жить потомки29.
В двух предположенных случаях, которые мы рассмотрели, было признано неправильным формировать убеждения на основании недостаточных свидетельств или подпитывать убеждения, подавляя сомнения и избегая исследования. Причину такого суждения искать далеко не надо; она заключается в том, что в обоих случаях убеждение, которого придерживался один человек, имело большое значение для других людей. Но поскольку ни одно убеждение, которого придерживается один человек, каким бы тривиальным оно ни казалась и каким бы скрытым ни был верующий, никогда не бывает незначительным или не оказывающим никакого влияния на судьбу человечества, у нас нет иного выбора, кроме как распространить наше суждение на все случаи убеждений, какими бы они ни были30.
Второй яркий блок рассуждений о коллективном познающем субъекте встречаем уже только в эссе, во второй его части, когда речь заходит о долге традиции – формировать вопросы и предоставить надежный способ ответа на них.
Итак, что касается священной традиции человечества… Ценность всех этих вещей зависит от того, что они проверяются изо дня в день. Сама святость драгоценного наследия налагает на нас обязанность и ответственность испытывать его, очищать и расширять по мере сил. Тот, кто использует его результаты, чтобы заглушить собственные сомнения или помешать исследованиям других, виновен в святотатстве, которое никогда не смогут изгладить века31.
Очевидно, Клиффорд хочет сказать: наш долг всегда и везде формировать убеждения о чем-либо только на основании достаточных для того свидетельств сам проистекает из другого, более общего, обязательного для всех долга заботиться (сохранять, совершенствовать, очищать, подвергать сомнению и т.д.) о тех убеждениях, которые распространены в сообществе и,
36 |
Мораль, политика, общество |
шире, разделяются всем человечеством. Обязательство перед собой (индивидуальное) проистекает из обязательства перед коллективом, а моральная ценность принципа раскрывается только в этическом долге перед коллективом32.
Укорененность индивидуальной нормы в коллективном долге позволяет нам увидеть, как Клиффорд проводит линию, с одной стороны, от морального обязательства к эпистемическому, а, с другой, – от требований по отношению к коллективному познающему субъекту через требования к индивидуальному познающему субъекту к требованиям к убеждениям. Это соотношение можно представить в виде таблицы.
Убеждения |
Субъект |
|
Индивидуальный |
Коллективный |
|
Должны быть истинными |
Долг стремиться к истинным убеждениям |
Долг держаться только истинных убеждений |
Должны быть получены правильным методом |
Долг соблюдать процедуру приобретения убеждений |
Долг расследования (исследования) |
|
Долг ограждаться от ложных убеждений и убеждений, полученных при несоблюдении процедуры |
Долг приращения знания |
Долг коллектива – приращение знания, долг индивида – ограждать себя от ложных и неправильно полученных убеждений (даже если бы они были истинными), стремиться к истинным убеждениям и соблюдать выработанную и санкционированную сообществом процедуру получения убеждений, что закрепляется в хороших эпистемических привычках, а сами убеждения должны быть истинными и правильно сформированными. Таким образом, нормативность принципа Клиффорда раскрывается на уровне социума, индивида и убеждения.
Остается еще один важный аспект принципа, вытекающий из вопроса, почему коллективу выгодно стремиться к истинным убеждениям, разрабатывать, закреплять и совершенствовать систему получения таких убеждений? Ответ на него также можно найти в эссе Клиффорда. Хорошие (истинные и правильно полученные) убеждения скрепляют сообщество, дают людям знания, помогающие им решать повседневные проблемы, бороться с болезнями, совершать открытия33.
Из этого становится ясна вся механика нормативности, которую предлагает Клиффорд. Предложенный им принцип рождается как последовательное развертывание морального содержания из пруденциальной ценности
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
37 |
к эпистемической, т.е. в поэтапном раскрытии трех нормативностей. Принцип Клиффорда рождается из пруденциальной нормативности, ценности такого взгляда на общество, в котором господствует научное знание, а не предрассудки, суеверия и не служащие прогрессу традиции. Прогресс общества осмысляется эпистемологически, т.е. как неуклонное стремление поколений к истине, правильной постановке вопросов и совершенствованию методов решения этих вопросов. Из этого вытекает нормативность для коллективного познающего субъекта. Но каждый индивидуальный познающий субъект как член общества и единица коллективного познающего субъекта имеет долг перед этим обществом – из этого рождаются нормы, применимые к индивидуальному субъекту. Наконец, уже из этого рождаются нормы, которые применимы даже к убеждениям.
Как показывает текст доклада, эта идея имелась у Клиффорда уже тогда, когда он выступал перед Метафизическим обществом. В тексте сообщения имеется интересный абзац, который затем был заменен Клиффордом в эссе на длинное рассуждение, итогом которого стала формулировка принципа. В этом абзаце он говорит о главенстве моральных норм:
Кроме того, казалось, что мы не можем апеллировать к разуму в поддержку верховенства разума; что невозможно вывести из чего-либо другого основание для умозаключения, и что в итоге этот вопрос должен рассматриваться как вопрос морали34.
Ответы на другие вопросы выводятся из указанного тезиса: в силу тройной нормативности принципа, для каждой нормы вопрос о синхронии/
диахронии, экстернализма/интернализма должны решаться отдельно.
Подведем кратко итоги предложенным здесь рассуждениям.
(1) Как мы видели, существует две версии принципа Клиффорда.
Первая была представлена им в докладе «Этика убеждений», прочитанном на заседании Метафизического общества, вторая – в статье, опубликованной по итогам обсуждения доклада. Эксплицитно принцип был сформулирован только в статье, в докладе он был представлен в описательном виде. Обе версии на уровне обоснования объединяет то, что Клиффорд связывает убеждения с действиями, тем самым показывая, что убеждения подлежат моральной оценке.
(2) Было показано, что помимо моральной нормативности принцип Клиффорда задействует пруденциальную и эпистемическую нормативности. Точнее, принцип Клиффорда лучше всего может быть понят как формулировка последовательно разворачивающейся деонтологии от пруденциальных доксастических норм (ценность общего блага) через моральные (деонтологическая ценность) к собственно эпистемическим (алетическая ценность).
(3) В принципе Клиффорда заложена сложная система нормативности. Во-первых, он обязателен как для познающего субъекта, так и для
38 |
Мораль, политика, общество |
убеждений. Пруденциальная норма соответствует коллективному познавательному субъекту, моральная – индивидуальному, а сугубо эпистемические относятся к уровню самих убеждений.
Джеймс У. Воля к вере // Джеймс У. Воля к вере / Пер. с англ.; cост. Л.В. Блинников, А.П. Поляков. М.: Республика, 1997. С. 9–27.
Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр., вступ. статья, коммент. Ю.А. Гинзбург. М.: Изд-во имени Сабашниковых, 1995.
Broome J. Normative requirements // Ratio. 1999. Vol. 12. P. 398–419.
Clifford W.K. The Ethics of Belief // The Contemporary Review. 1877. Vol. 29. P. 289–309.
Clifford W.K. The Ethics of Belief, 11 April 1876, paper No. 61 // The Papers of the Metaphysical Society, 1869–1880. A critical edition. Vol. 2 / Ed. by C. Marshall, B. Lightman, R. England. New York: Oxford University Press, 2015. P. 396–402.
Dougherty T. The ethics of belief is ethics (period): reassigning responsibilism // The ethics of belief: individual and social / Ed. by J. Matheson, R. Vitz. New York: Oxford University Press, 2014. P. 146–168.
Feldman R. The ethics of belief // Philosophy and Phenomenological Research. 2000. Vol. 60. P. 667–695.
Keller S. Friendship and belief // Philosophical Papers. 2004. Vol. 33. P. 329–351.
Kelly Th. Epistemic rationality as instrumental rationality: A critique // Philosophy and Phenomenological Research. 2003. Vol. 66. P. 612–640.
Kolodny N. Why be rational? // Mind. 2005. Vol. 114. P. 509–563.
Plantinga A. Warrant: the current debate. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993.
Plantinga A. Warranted Christian belief. New York; Oxford: Oxford University Press, 2000.
Roberts R., Wood W.J. Intellectual virtue: An essay in regulative epistemology. New York: Oxford University Press, 2007.
Schroeder M. The hypothetical imperative? // Australasian Journal of Philosophy. 2005. Vol. 83. P. 357–372.
Zagzebski L. Virtues of the mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge. New York: Cambridge University Press, 1996.
On normativity of Clifford’s Principle
Kirill V. Karpov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kirill.karpov@gmail.com
In this article, the author analyzes the question of the normativity of Clifford’s Principle: “It is wrong always, everywhere, and for any one, to believe anything upon insufficient evidence”. It is usually understood as a conflict between two types of doxastic norms, moral and epistemic. At the same time, researchers are unable to arrive at a single interpretation of Clifford’s ideas. The two versions of Clifford’s ideas of principle were compared. The first is taken from Clifford’s paper “The Ethics of Belief” presented at the meeting of the Metaphysical Society (1876), and the second – from the essay “The Ethics of Belief” which was written after the discussion of the paper and published in the Contemporary Review (1877). Applying the tools of the contemporary debate on the ethics of belief, the author offers a new interpretation of the normativity of Clifford’s Principle. At the heart of the analysis is the question of what values correspond to the norms reflected in the text of the paper and the essay. The author shows that Clifford’s Principle can be understood as a sequentially unfolding deontology from prudential doxastic norms
К.В. Карпов. О нормативности принципа Клиффорда |
39 |
(value of the common good) through moral norms (deontological value) to epistemic norms (alethic value). The prudential norm corresponds to the social cognitive subject and the moral norm corresponds to the individual one, and strictly epistemic norms refer to the level of beliefs themselves.
Keywords: William Clifford, ‘Ethics of Belief’, doxastic norms, prudential norms, moral norms, epistemic norms, Metaphysical Society, epistemic normativity
For citation: Karpov, K.V. “O normativnosti printsipa Klifforda” [On normativity of Clifford’s Principle], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 23–39. (In Russian)
Broome, J. “Normative requirements”, Ratio, 1999, Vol. 12, pp. 398–419.
Clifford, W.K. “The Ethics of Belief”, The Contemporary Review, 1877, Vol. 29, pp. 289–309.
Clifford, W.K. “The Ethics of Belief, 11 April 1876, paper No. 61”, The Papers of the Metaphysical Society, 1869–1880. A critical edition, Vol. 2, ed. by C. Marshall, B. Lightman, R. England. New York: Oxford University Press, 2015, pp. 396–402.
Dougherty, T. “The ethics of belief is ethics (period): reassigning responsibilism”, The ethics of belief: individual and social, ed. by J. Matheson, R. Vitz. New York: Oxford University Press, 2014, pp. 146–168.
Feldman, R. “The ethics of belief”, Philosophy and Phenomenological Research, 2000, Vol. 60, pp. 667–695.
James, W. “Volya k vere” [Will to Belief], in: W. James, Volya k vere [Will to Belief]. Moscow: Respublika Publ., 1997, pp. 9–27. (In Russian)
Keller, S. “Friendship and belief”, Philosophical Papers, 2004, Vol. 33, pp. 329–351.
Kelly, Th. “Epistemic rationality as instrumental rationality: A critique”, Philosophy and Phenomenological Research, 2003, Vol. 66, pp. 612–640.
Kolodny, N. “Why be rational?”, Mind, 2005, Vol. 114, pp. 509–563.
Pascal, B. Mysli [Pensées], transl. by Yu.A. Ginzburg. Moscow: Izd-vo imeni Sabashnikovykh Publ., 1995. (In Russian)
Plantinga, A. Warrant: the current debate. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993.
Plantinga, A. Warranted Christian belief. New York; Oxford: Oxford University Press, 2000.
Roberts, R. & Wood, W.J. Intellectual virtue: An essay in regulative epistemology. New York: Oxford University Press, 2007.
Schroeder, M. “The hypothetical imperative?”, Australasian Journal of Philosophy, 2005, Vol. 83, pp. 357–372.
Zagzebski, L. Virtues of the mind: An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge. New York: Cambridge University Press, 1996.
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4. С. 40–47 УДК 128 |
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 40–47 DOI: 10.21146/2072-0726-2024-17-4-40-47 |
Mahmoud Nazari
Mahmoud Nazari – PhD, Research Fellow, Department of Study of Religion. University of Religions and Denominations. Qom, 3749113357, Iran; e-mail: Mahmoud.nazari83@gmail.com
This paper examines an exploration of the meaning of life, focusing on the philosophical insights of Islamic philosopher Ibn Sīnā (Avicenna). While Ibn Sīnā’s works do not explicitly mention the concept of the meaning of life, his discussions on happiness and well-being closely relate to such a fundamental existential inquiry as the goal of life. In his philosophical works, well-being is introduced as an inherently desirable and ultimate purpose of pleasures, considering it a necessary and sufficient condition for life to become meaningful. Ibn Sīnā proposes that life derives meaning from alignment with the ultimate truth, transcending subjective perceptions. In terms of attaining the real meaning of life, Ibn Sīnā believes that true fulfillment is achieved through a harmonious relationship with the Divine, with love serving as the driving force towards ultimate perfection. This research aims to analyze the meaning of life in Ibn Sīnā’s works and explore how to attain it.
Keywords: Ibn Sīnā, meaning of life, Avicenna, purposefulness, ultimate happiness
For citation: Nazari, M. “The meaning of life in the works of Ibn Sinā”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 40–47.
All human beings who are in pursuit of a rational, meaningful, and valuable life at some point in their lives, face these profound questions: What are all these efforts and strivings for? What is the purpose of life? Can life itself be inherently desirable? And so on and so forth. These questions exist because human is an entity for which, in its Being, that Being is an issue1. The most fundamental concern of humans is who they are, where they came from, where they are heading, and what the desired destination is.
The question of the meaning of life is only relevant when life itself is a means to a more important purpose or a higher state of achievement. This could be why some argue that we feel even when all possible scientific questions have been answered, the problems of life remain completely untouched. Of course, there are then no questions left, and this itself is the answer. The solution of the problem
Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā |
41 |
of life is seen in the vanishing of the problem. (Is not this the reason why those who have found after a long period of doubt that the sense of life became clear to them have then been unable to say what constituted that sense?) There are, indeed, things that cannot be put into words. They make themselves manifest. They are what is mystical2.
We may have reached the limits of science here, but perhaps we have not necessarily reached the limits of human discourse. There is a rich tradition of
religious language, both in Western culture and elsewhere, that grapples with the task of addressing what cannot be fully captured by even the most complete scientific account of the phenomenal world. One might say that it is the task of religious discourse to strain at the limits of the sayable. Some kinds of theology, to be sure, have aimed at keeping entirely within the boundaries of observable evidence and rational demonstration, invoking God as an explanatory hypothesis to account for certain aspects of reality (such as order, design, motion, and so on), rather in the manner of a scientist looking for the best explanation of the data3.
In the ancient philosophy, rather than discussing the meaning of life, another topic was often raised that was closely related to this discussion, and that topic was the concept of happiness. Although rooted in religious texts, philosophers in philosophical works analyzed happiness through a philosophical lens, basing their arguments on specific epistemological and metaphysical foundations. It is somehow the same in the early works of Islamic philosophers; since the question of the meaning of life is a relatively new topic, there may not have been explicit discussions under that precise title. However, they were concerned indirectly with the concept of meaning of life. As one of the eminent Muslim philosophers, Ibn Sīnā4, in various works, explored meaning of life and aimed to reach it. He talked about happiness in his various works and described the ways to achieve it. According to his perspective, the pursuit of and realization of meaning are synonymous with the quest for happiness. While Ibn Sīnā distinguished between happiness and the meaning of life, they exhibited common elements in his philosophical framework5.
The perspective of Ibn Sīnā on the definition and particular meaning of life is crucial and requires a closer examination. Therefore, I will examine the concepts of “life,” “meaning,” and the phrase “meaning of life” with a particular focus on his works.
The first term that needs consideration is the word “life” (al-ḥayāẗ). This term has diverse interpretations ranging from nature, animals, to humans,
42 |
История философии |
which can lead to various interpretations. Life, the characteristic property of living substances or things; it is associated with either a capacity for mental activities such as perception and thought (mental life) or physical activities such as absorption, excretion, metabolism, synthesis, and reproduction (physical life)6.
Ibn Sīnā’s concept of life extends beyond plant and animal life, encompassing humans, abstract entities (al-muǧarradat7), and ultimately, the Almighty God, considered the fundamental source of all life. In some of his works, Avicenna has defined life as encompassing nutrition, and growth, including all plants, animals, and humans8. In other works, life has been described as possessing perception and voluntary movement9 (al-ḥarakah al-irādiyyah), and in yet others, the origin of action has been mentioned in the definition of life10. All of these definitions encompass human life. Therefore, considering all these definitions in Avicenna’s works, it can be concluded that his concept of life entails nutrition, and growth, as well as life with perception and voluntary movement.
However, a significant aspect of Ibn Sīnā’s works lies in his delineation of the hierarchical levels of life. These levels, according to Ibn Sīnā, vary in their nobility, with some surpassing others. Therefore, life in this world, as perceived by Ibn Sīnā, is inferior to the life in other realms. As a result, it can be concluded that his notion of a more elevated and noble meaning of life extends beyond the material life and concerns the afterlife of human beings11.
Another key concept to explore is “meaning” (al-ma‘nā). Some Western scholars view it as a linguistic notion rather than a purely philosophical one. This could be found in the works of some scholars in the West. In this regard, they believe that life now has meaning or purpose for life later on. Also my life or yours has meaning or purpose for the life of others. To ask about life’s meaning, then, is to ask about purposes relating12.
Ibn Sīnā, however, defines meaning in the context of life’s purpose13 as an intrinsic goal, an ultimate aim rather than a stepping stone to other objectives. He proposes that life should be viewed holistically, directed towards a singular purpose. Without such a purpose, life is considered empty and meaningless. Consequently, the value of a life is directly tied to its higher and more valuable purpose. In this pursuit of the ultimate goal, Ibn Sīnā embodies the characteristics of a teleological philosopher, emphasizing the final end towards which all life
Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā |
43 |
strives14. Based on his philosophical texts, it can be concluded that meaning for Ibn Sīnā fundamentally revolves around pursuing this ultimate purpose. While achieving happiness remains crucial, value and function also play complementary roles in attaining this meaning.
Life can sometimes refer to matters that human beings encounter in this world and deal with during their lifetime. At other times, it means what a person intends from the world and vital aspects of their life. Both interpretations could be considered as the meaning of life. However, one is objective, while the other depends on the human perception.
In this regard, we can divide the meaning in this realm into two types:
According to this concept, the whole universe has a meaning with all the components for which it is considered. In this perspective, the observer examines the elements of the universe, and seeks its meaning. This perspective is widely used in Islamic philosophy and religious texts. This kind of attitude to the world is an objective meaning for being, which is absolutely not related to anyone’s view. This meaning is related to being and creation, not to conceptions. Thus, we need to consider this meaning objective, not abstract; it is only desired for its own sake15.
According to the second concept, this term sometimes refers to the purpose that someone wants to express. In other words, it deals with what the person has intended through their speech, regardless of the meaning of the words. In this sense, a person is considered as a user of words, so their intentions are examined to determine why they have used these words. Thus in this perspective, life is meaningful when a person considers it worthwhile in a mental process. Therefore, the value of life is searched only in the mind16.
Considering to the super naturalistic approach of Ibn Sīnā in the meaning of life, seeking the meaning of life based on this type cannot be acceptable. In his viewpoint, life is meaningful via establishing a connection with the highest truth, which represents the ultimate reality. In his view, everything derives its genuine and intrinsic meaning in relation to this truth, hence the concept of subjectivity is not acknowledged by him17. Therefore, in this perspective, if we consider life as a whole, it is all into achieving the purpose. In other words, life will become meaningful in its journey toward that purpose, in such a way that considering life without it would be meaningless. In this case, the value of life lies in the purpose that these human beings choose for themselves.
44 |
История философии |
The search for the meaning of life can be better understood by examining the structure of the human intellect in Islamic philosophy. As Šīrāzī argues18, intellect is what differentiates humans from other beings. This unique capacity allows individuals to question life’s meaning, but their understanding is shaped by their level of intellectual development.
Humans possess various levels of intellect: the sensory level (al-martabah al-ḥissīyah), the imaginative level (al-martabah al-ẖayāliyyah), and the intellectual level (al-martabah al-‘aqliyyah). These levels, which will be explained further, influence how individuals perceive life’s meaning. Someone who remains at the sensory level also finds life meaningful, but their understanding of life is limited to the realm of nature and the material world. Such individuals summarize life in the context of the world and its sensory pleasures. Similarly, individuals who reside in the realm of imaginative level also have an incomplete understanding of life and are inclined towards illusions in pursuit of fame, leadership, superiority on the earth, admiration, and praise. The highest level is the intellectual level of understanding, which is based on wisdom.
This is the differentiation among people’s interpretations of the meaning of life. By limiting the intellect and not utilizing it optimally, humans comprehend nothing beyond nature; not even the essence and the hidden aspects of nature, but only a superficial perception.
Ibn Sīnā distinguished two types of intellect:
– Theoretical intellect (al-‘aql al-naẓarī): this intellect is concerned with cognition and understanding of abstract concepts.
– Practical intellect (al-‘aql al-‘amalī): this intellect is concerned with practical matters and decision-making19.
In Islamic philosophy, the human being is a combination of two elements: body and soul, which are intertwined within the human. This combination makes the human a harmonious blend of the natural and the supernatural. In this realm, intellect plays a central role in understanding both the material world and the world beyond it. It is through theoretical intellect that one discovers the truth, and the result of practical intellect is the choice of good deeds. The work of intellect is to discover the reality by observing the limits and boundaries of human faculties. Since in the works of Ibn Sīnā, the meaning of life is considered to be beyond nature, sensory perceptions, and the material universe, the soul should be liberated from the body and connected to the active intellect (al-‘aql al-fa‘āl20) to fully grasp the meaning21.
Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā |
45 |
Therefore, he emphasizes that the meaning of life is something to be discovered, especially when human beings engage their intellect in seeking the ultimate truth and purpose. Those who remain confined to the sensory world and its limitations might resort to constructing meaning as a coping mechanism for the perceived lack of inherent meaning. As we saw earlier, human life exists within the broader context of the universe. Therefore, if we view the entire universe as purely random, without a beginning, purpose, or order, then seeking meaning within this vast and meaningless whole, specifically in human life, becomes a futile exercise. Nevertheless, if we believe in some form of order, reason, purpose, etc., in the system of the universe, then the question of the meaning of human life acquires a distinct significance.
In the context of Ibn Sīnā’s work, discussions on the meaning of life center around the concept of the ultimate goal (Ġāyaẗ al-ġāyāt), or the final destination of our journey. This journey, spanning from birth to death, is considered a means to reach this grander purpose, referred to by Muslim philosophers as the ultimate goal. Ibn Sīnā’s perspective differentiates itself from the “God-centered theory”22 found in Western philosophy. While the latter emphasizes the value of life based on its connection to a divine being, Ibn Sinā proposes a “God-soul-centered
theory”. This theory emphasizes that meaningfulness arises from establishing a connection between the individual human soul and the Divine as the ultimate truth. However, Ibn Sīnā acknowledges the limitations of the material world in achieving this complete connection. He argues that full realization of this relationship is only possible beyond our earthly life due to the constraints of our physical world23.
Ibn Sīnā believes that when the soul attains access to intuitive intellectual pleasures, individuals can discover the true meaning of life, whether in this world or the hereafter. In the hereafter, the removal of material obstacles and imperfections allows the soul to proceed without problems; by connecting with the Divine, it achieves true pleasure and meaning. Therefore, as mentioned before, the ultimate happiness, which is explored inherently, may not be achieved in this world, because the soul in the sensory realm is limited under the boundaries of body and cannot attain it. Ultimate happiness is found in intellectual and spiritual pleasures. Hence, intellectual pleasures are superior in terms of quantity and quality compared to sensory pleasures24.
Therefore, Ibn Sīnā posits that the highest level of meaning in life lies in the mutual love relationship between the universe’s constituents and the ultimate purpose. In other words, the world possesses elements and beauties that go beyond minimal or purposeful meaning and are achieved through the flow of love within all of its parts. Numerous Muslim philosophers, including Ibn Sīnā,
46 |
История философии |
have elaborated on this topic in detail. Ibn Sīnā, in his explanation of the universe and all beings, introduces them in a manner that acknowledges their intrinsic love, whether willed or natural, for their own perfection, ultimately culminating in the perfection of the ultimate purpose25. He has even written a separate book on the flow of love in all entities (Risālat al-‘ishq).
In Islamic philosophy, all things other than God are considered possible beings (al-mumkin al-wuǧūd), meaning their existence is contingent and not absolute. Due to their inherent nature, these possible beings strive towards perfection. This inherent drive stems from their connection to the cause of all causes, ultimately God. As possible beings move towards perfection, they experience a love for their ultimate purpose, which is ultimately returning to the necessary being (al-wāǧib al-wuǧūd), God. This love for the truth is described as “eternal” because it is an inherent characteristic of their existence. Ibn Sīnā emphasizes that this love is not merely a hidden or abstract concept. He argues that it can be perceived even in seemingly ordinary natural processes26.
Driven by the inherent desire to understand their identity, origin, and purpose, humans have always concerned with existential questions. Ibn Sīnā, recognizing this fundamental human nature, particularly the unique faculty of intellect, delves into the profound question of life’s meaning.
Ibn Sīnā follows the objective meaning of life, and emphasizes on the inherent meaning in the universe itself, independent of individual viewpoints. In this context, the focus is on the exploration and discovery of life’s meaning, and thus, the concept of determining the purpose in life based on one’s own perceptions is not accepted. In the realm of objective meaning of life, even death is not a hindrance to a meaningful life; instead, it facilitates human advancement and growth.
Beyond recognizing the universe’s coherence and purpose, Ibn Sīnā proposes a deeper meaning within its unified system. Connected to the necessary being, this perspective suggests a mutual love between the universe’s constituents and the ultimate purpose. All beings, in their pursuit of perfection, share this inherent love for their ultimate goal.
Finally, the suggestion of Ibn Sīnā in his works to achieve a meaningful life, is through attaining access to intuitive intellectual pleasures. The ultimate happiness is considered to be found in intellectual and spiritual pleasures, surpassing sensory pleasures in quantity and quality.
Akbarī, R., Moẖles, S., Rasūlī, R., & Moqīmī, G. “Risālah al-ṭayr Ibn Sīnā, farāravāyti namādīn az ma’nā-ye zendegī” [The Treatise on the Birds by Ibn Sinā, a Symbolic Narrative of the Meaning of Life], Ḥekmat-e sīnavī, 1395HS [2016], Vol. 56, pp. 103–118.
Audi, R. (ed.) Cambridge dictionary of philosophy, 2nd ed. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1999.
Mahmoud Nazari. The meaning of life in the works of Ibn Sinā |
47 |
Cottingham, J. On the Meaning of Life. London; New York: Routledge, 2003.
Hartshorne, C. “The meaning of life”, Process Studies, 1996, Vol. 25, pp. 10–18.
Heidegger, M. Being and Time, transl. by J. Macquarrie and E.S. Robinson. New York: Harper, 1962.
Ibn Sīnā. al-Ilahiyāt al-šifā’. Qom: Maktabah āyatollāh Naǧafī, 1404HL [1984].
Ibn Sīnā. al-Išārāt wa al-tanbīhāt [The book of directives and remarks], Vol. 3, the commentary of H̱.N. Ṭūsī and Q. Rāzī. Qom: Maṭbū‘āt-e dīnī institute, 1383HS [2004].
Ibn Sīnā. al-Mabda’ wal-Ma‘ād [The Origin and the Return], ed. by Abdullah Nurani. Tehran: Mo’assese-ye motāle’āt-e eslāmī, 1363HS [1984].
Ibn Sīnā. Aḥwāl al-nafs, Risālah fīn-nafs wa baqā’ihā wa ma‘ādihā [Treatise on the soul, its existence and immortality], under supervision of Fuat Sezgin. [W.P.]: Ma‘had tāriẖ al-‘olūm al-‘arabiyyah wa al-‘islāmiyyah, 1999.
Ibn Sīnā. Al-Naǧāẗ min al-ġaraq fī baḥr al-ḍālālāẗ [Escape from the Abyssal Sea], intr. and ed. by Mohammad Taqi Dānešpaǧūh. Tehran: Tehran University, 1379HS [2000].
Ibn Sīnā. Risālah fīs-sa‘ādah, fī rasā’il al-šayẖ ’Abū ‘Alī al-Ḥussain ibn ‘Abdullāh [Treatise on Happiness. From Avicenna's Treatises]. Qom: Bīdār publications, 1400HL [1980].
Ibn Sīnā. Risālah fī al-adwiyah al-qalbiyyah. Min mu’allafāt Ibn Sīnā al-ṭabī‘īyyah [Regarding the Book on Cardiac Medications by Ibn Sinā], study and research Muḥammad Zuhayr
al-Bābā. Ḥalab: Ǧāmi‘at Ḥalab, Ma‘had al-turāṯ al-‘arabī, 1984.
Khādemī, ‘E. “A Study of the Views of Farabi and Ibn Sīnā on the Definition of Happiness and Its Relation to the Faculties of the Soul”, Religious Inquiries, 2015, Vol. 4, No. 7, pp. 65–76.
Metz, T. “Could God Purpose Be Source of Life’s Meaning?”, Religious Studies, 2000, No. 36. pp. 293–313.
Motaharī, M. Maǧmū‘-e āsār [Collection of works]. Tehran: Sadrā, 1387HS [2008].
Šīrāzī, Ṣ. al-Asfār al-arba‘h [Four journeys], Vol. 7. Qom: Maktabat al-Mūṣtafawī, 1368HS [1989].
Wiggins, D. Needs, Values, Truth, 3rd ed. Oxford: Oxford University Press, 1998.
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, transl. by D. Pears and B. Mcguinnes. London: Routledge, 1961.
Смысл жизни в трудах Ибн Сины
Махмуд Назари
Факультет религиоведения, Университет религий и конфессий. University of Religions and Denominations. Qom, 3749113357, Iran; e-mail: Mahmoud.nazari83@gmail.com
В данной статье рассматривается исследование смысла жизни, основанное на философских воззрениях исламского философа Ибн Сины (Авиценны). Хотя в трудах Ибн Сины прямо не упоминается концепция смысла жизни, его рассуждения о счастье и благополучии тесно связаны с таким фундаментальным экзистенциальным вопросом, как цель жизни. В своих философских работах он рассматривает благополучие как неотъемлемо желаемое и конечную цель удовольствий, считая его необходимым и достаточным условием для того, чтобы жизнь приобрела смысл. Ибн Сина утверждает, что жизнь обретает смысл в соответствии с высшей истиной, выходящей за рамки субъективного восприятия. Что касается обретения истинного смысла жизни, Ибн Сина считает, что истинная самореализация достигается через гармоничные отношения с Божественным, когда любовь служит движущей силой, ведущей к высшему совершенству. Цель данного исследования – выявить идеи о смысле жизни и о возможности его достижения в трудах Ибн Сины.
Ключевые слова: Ибн Сина, смысл жизни, Авиценна, целеустремленность, высшее счастье
Для цитирования: Nazari M. The meaning of life in the works of Ibn Sinā // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 40–47.
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4. С. 48–62 УДК 101+128 |
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 48–62 DOI: 10.21146/2072-0726-2024-17-4-48-62 |
Giovanni Pirari
Giovanni Pirari – Postdoctoral Research Fellow. Higher School of Economics. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation; e-mail: dpirari@hse.ru
In the history of philosophy, death has not only represented the end of biological life. In the Platonic tradition, especially in its prolific interweaving with the Christian belief, death has come to symbolize the culmination of the philosophical effort, indeed even the very substance of philosophizing, which, as Plato said in the Phaedo, is a kind
of exercise in dying. In this article we investigate the meaning and implications of this ‘philosophical death’, which, representing a moment of profound change in the cognitive subject, also involves a change in the relationship that it maintains with the philosophical discourse. Platonism, Christianity, symbolism: the Platonizing Christian Renaissance represents the historical moment in which these elements flourished together in an unequaled way. Тo investigate the aforementioned theme, we’ll analyse Giordano Bruno’s Eroici Furori: here the image of the mors osculi – which from the pages of the Song of Songs through the centuries is enriched with Neoplatonic interpretations – becomes a symbol of this transcending of individual subjectivity and rational discursivity into the intellectual contemplation of the One. In these pages we demonstrate how contemplative silence and symbolic production do not represent something extraneous to philosophical activity or even the cessation of it, but rather the highest and culminating moment of an intellectual and philosophical effort, as it is attested by a thousand-year-old tradition, today partly forgotten.
Keywords: death, symbol, subject, Оne, kiss, love, Giordano Bruno, Renaissance, Neoplatonism
For citation: Pirari, G. “Philosophical death and symbolic language in Giordano Bruno’s Furori”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 48–62.
In the eighties of the last century, a book of singular depth on ancient philosophy appeared in France, written by a scholar of ancient thought with a past as a priest, Pierre Hadot: Exercices spirituels et philosophie antique1.
The basic idea that animates his reflections is that ancient philosophy represented not a merely theoretical activity, aimed at the elaboration, teaching
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language... |
49 |
and learning of abstract theories, and even less just an exegesis of texts, but a kind of art of living, the assumption of an attitude that involves one’s entire existence. Therefore, philosophical activity would originally have been not a practice placed only in the order of abstract and rational knowledge, but on the contrary the conscious choice to undertake a path of conversion that changes the being of the one who carries it out, starting from a way of life recognized as inauthentic, overshadowed by unconsciousness, burdened by care and worries, to a condition of life animated by the effort to assimilate one’s being to a model of beauty, truth and goodness2.
In the introduction to Nuccio Ordine’s book La soglia dell’ombra, Hadot recognizes in Bruno an authentic representative of this re-emergence of the ancient philosophical tradition in the era of the Renaissance, whose salient feature would be the work on oneself and the interior tension aimed at eliminating the point of partial and partisan view of the individual self, to finally discover oneself as a conscious and active part of the Whole, thus rising to a transcendent level of universality and objectivity3.
Undoubtedly for Giordano Bruno philosophy had to be an activity to be taken upon as a vocation and a destiny, until the point of maximum self-sacrifice. Bruno’s own biography offers a bitter testimony to this attitude of the philosopher from Nola, who found a particularly meaningful poetic and symbolic elaboration in the philosophical dialogue De gli eroici furori.
Beyond being the title of the book, the heroic “furore”4 defines for Bruno the highest philosophical knowledge, which does not envisage a simple application of the rational faculty with which the subject is endowed by birth, but a strenuous effort of one’s will, a total investment of the entire person’s faculties, aimed at a cognitive path that does not leave the subject’s cognitive structure unchanged, but rather envisage its transformation through assimilation to the object of his thought.
For Bruno, who adopts a gnoseological doctrine widespread among Renaissance authors, there is knowledge to the extent that the subject comes to assimilate himself to the object of his knowing.
According to Bruno, this is a “very difficult”5 path which not only does not leave the subject neutral, but “dismembers” him, imposes a sacrifice on him, even his own death. Not physical, but death of the ‘natural’ self, in order to attain the ‘metaphysical’ self.
Bruno represents the research of the furioso as an undertaking of risk and sacrifice, comparing it to the fate of a moth, which seeks the light despite knowing the risk it runs by approaching it, a risk which increases more and more as it approaches it; and yet it still seeks the light ever closer.
It is therefore an heroic undertaking, where the philosophical tension is such as to overcome self-preservation. As Bruno underlines several times, this search
50 |
История философии |
is even a vice6, a divine vice, but in any case a subversion of natural dynamics, of wisdom that seeks balance, to attempt the hunt for the divine, at the cost of oneself.
This research has a risky character. It is an adventure in a dense forest of shadows, through the multiplicity of things, conflicting drives and opposing faculties.
Therefore the author chooses to represent it with the image of the hunt, reinterpreting Ovid’s myth of Actaeon7, which here comes to mean “the intellect in the hunt for divine wisdom, in the apprehension of divine beauty”8. Unfastened his mastiffs and greyhounds – images depicting intellect and will – the mythical hunter in following them moves away from the usually beaten paths to enter the depths of a forest, where human footprints are rare. Here at a spring he surprises Diana in her nakedness, while the goddess was refreshing herself together with the Nymphs. In Ovid’s version of the myth, the goddess, to punish Actaeon’s impudence, transformed him into a deer by throwing water on his face. Bruno elides this passage, contracting the action of the metamorphosis into a single very powerful line: “the great hunter became the prey”9, and setting that as an immediate consequence of the vision of the goddess.
Those dogs, which Actaeon had unleashed to help him find and chase his prey, now throw themselves upon him, devouring him with “raw and fierce bites”10.
Bruno reinterprets this myth making it the symbol of the philosophical research of foundation, and of the inner conflict that the subject suffers to free himself from the cares of everyday life, in an effort to become ever more capable of remaining in the peace of intellectual contemplation, in which only it is possible for brief moments to experience that beauty, from which he always again falls in the calls of sensuality.
The rare and fleeting epiphanies of beauty, like “wounds of eternal life”11, ignite the philosopher’s heart with love, make it “furioso”, or as if torn from the worldly, discursive and sensual self, and nostalgic for that Origin that, although in everything present, is invisible and distant due to the imperfection of the human will and intellect12.
The act of becoming a hunter, and then of separating oneself from the other hunters to follow more rugged and solitary paths, becomes a symbol of this inner journey of the subject, who as if split in two, fights against the ‘lower’ part of himself to amend his own faculty and make himself similar to that beauty and purity, which appears to him in rare moments of intellectual contemplation.
The Divinity, grounding and ultimate causation of every being, cannot be adequately grasped by the intellect, which can only grasp what is finite, determined.
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language... |
51 |
The intellect, which “apprehends things intelligibly, according to its own way”13, cannot logically, discursively grasp the overflowing fullness of divine beauty, goodness and truth. However, the will inflamed by heroic furore tends towards it. Proceeding in the amendment of himself and in the philosophical hunt, Actaeon comes to the vision of Diana, a pregnant symbol representing the divinity of nature, the presence of the Divine and at the same time its transcending the single phaenomena that it generates, founds and vivifies. The vision of Diana therefore constitutes a moment of high philosophical intensity, which symbolizes in the most pregnant way the fundamental thought at the basis of Bruno’s “shadow’s metaphysics”14.
According to this philosophy, the universe represents a single infinite organic life, a large animal, shadow and simulacrum of an inexhaustible and absolutely simple source of being: the One, which as world’s soul forms and vivifies matter from within, generating continuous metamorphoses, which, despite the suffering and mortality of the individual parts, all constitute moments of the infinite life of the One-All.
The One, in itself unrepresentable by the human intellect, can only be known by its shadow: nature15. Diana’s vision represents the experience of maximum intensity that the subject can have of the divine presence in the world, or of the divinity of nature itself, of which the subject itself is an integral part.
As Cassirer observes, in Bruno knowledge of nature and self-knowledge go hand in hand, indeed they germinate from each other in a relationship of interdependent connection16.
The knowledge of the metaphysical grounding of external reality is not achieved “by looking at the stars… at the empyrean sky… above the crystalline”17, but by turning our attention towards ourselves, towards the most intimate core of our vital presence. To do otherwise would be for Bruno to do like the dog in Aesop’s fable, who was looking outside himself, reflected in the water of a river, for the piece of meat that he already had in his mouth18.
In the Cena delle ceneri, Theophilus explains that in a finite and homogeneous universe it is not necessary to “search for the divinity removed from us”, because “we have it close to us, indeed from within, closer than we are to ourselves”19.
In this sense Cassirer correctly understands Bruno’s thought when he states: “Der Mensch findet sein wahres Ich erst, indem er das unendliche All in sich hinein zieht, und indem er auf der anderen Seite sich selbst zu ihm erweitert”, and again, as if to comment on the unveiling of nature through the self-sacrifice and the death of one’s own desiring individuality: “Hier verwischt sich auch die
52 |
История философии |
Grenze vom Tod und Leben: denn im Tode, im Aufgeben der individuellen
Daseinsform, wird erst die eigentliche Wahrheit und Universalität des Lebens selbst erfaßt”20.
The furioso, who by turning his attention towards himself “retreats as much as possible to unity, withdraws as much as possible into himself”21, can detach himself from material cares enough to welcome “the arrows of Diana or Phoebus”22, or the light that shines in nature and perhaps thus arriving at that “Anschauung der Welt sub specie aeterni”23, when “everything looks as one, no longer sees by distinctions and numbers… He sees Amphitrite, the source of all numbers, of all species, of all reasons, which is the Monad, true essence of the being of all; and if he does not see it in its essence… he sees it in his parentage which is similar to him, which is his image: because from the monad which is the divinity, proceeds this monad which is nature, the universe, the world; where it is contemplated and reflected like the sun in the moon”24.
This theophanic moment25, in which immanence fades into transcendence and vice versa, coincides with that modification in the contemplating subject, which Bruno indicates metaphorically as the “death of the soul” and symbolically with the tearing apart of Actaeon by his dogs.
In order to attain the vision of Diana, the subject must gradually detach himself from the “snares of care”, or rather from a will bounded to material objects, and ascend “by virtue of contemplation… above the horizon of natural affections”. “At that time [the soul] conquered by high thoughts, as if dead to her body, aspires to high”26.
The philosopher here calls ‘death’ the detachment from sensual appeals and the affections connected to them. It is the first of the meanings given by Bruno to the dismembering of Actaeon: “Here his great dogs and many kill him: here his life ends according to the mad, sensual, blind and fantastic world; and he begins to live intellectually”27.
However, the symbol of Actaeon’s death has a further nuance in Bruno’s writing. The transcendence of the sensual self is also indicated with the biblical image of death by kiss (mors osculi), which here comes to signify the particular gnoseological quality of the contemplative act, in which the subject establishes an immediate relationship of such simplicity with the object, as to be beyond the very distinction between subject and object. Upon reflection, this moment appears as the achievement of a condition of identity, a contact in which the subject,
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language... |
53 |
as if swooning, lives entirely in his object: “The death of the soul, which by Kabbalists is called ‘death by kiss’… by others it is called ‘sleep’… for being dead in itself and alive in the object”28.
The infinite tension of the philosophical hunt breaks down in an instant of ecstatic union, in which the subject has a dazzling revelation of consubstantiality with the world thus contemplated. The subject comes to the awareness that that same “soul of all souls”, which forms and vivifies nature, forms and vivifies himself.
In being prey to his own dogs, Actaeon discovers that the path of ultimate knowledge does not consist in a movement away, towards realities external to the self, but in a silent recollection in himself, in the effort to find contact, identity with the One deep inside one’s mind.
In a passage of the Furori Bruno29 compares Diana with the image of Amphitrite, wife of Poseidon and queen of the sea: he calls her “the source of all numbers, of all species, of all reasons… the true essence of everyone’s
being”30.
In the Lampas Triginta Statuarum Bruno compares individual souls to an innumerable multiplicity of fragments of a single large shattered mirror. But, he continues, if “again, all the parts unite in a single mass, one will be the mirror, one the shape, one the soul, so if all the sources, all the rivers, all the lakes, all the seas converge in a single ocean, one will be Amphitrite”31.
The great hunter, in the contemplation of nature as the unity of universal life, obtains the revelation that behind the appearance of fragmentation in multiplicity there is a single omnipresent soul, inhabiting and forming everything from within, including Actaeon himself.
The death by kiss, the culmination of the philosophical hunt, represents the ineffable moment in which the subject becomes so present and close to what is most profound in himself and in the world, that he “loses his being like a drop of water that vanishes into the sea”32.
In a passage from the Furori, Bruno distinguishes empirical knowledge, the “hunt of particular things” in which “the hunter comes to capture other things for himself, absorbing them with the mouth of his own intelligence”, from the philosophical quest of the One, inasmuch as in the latter he comprehends so much that he is necessarily still comprehended, absorbed, united”33.
The truth is a “fleeting and savage prey” because it escapes the grip of the subject who claims to grasp it only intellectually, without exposing himself entirely to this enterprise.
But the hunt of the furioso requires sacrifice. The sacrifice of the more general distinction: the separation between subject and object, on which both identity and individuality of the cognitive subject are based, as well as “all the other species of hunt that one makes of particular things”34.
54 |
История философии |
Empirical knowledge – where by this term we mean in a broad sense the knowledge of everything that is a possible object of experience – knows by thinking the empirical intuitions in schemes which make the object knowable and therefore recognizable. This knowability and recognizability of an object presupposes the ‘subject-object’ form, within which a type of intentional and transitive relationship can be maintained35. But in the search for what cannot be the object of any possible experience, and by definition always exceeds any distinction, this very general form of knowing is questioned.
The psychagogical force of love, which makes knowing possible by assimilating to what is known, culminates in the absorption, inclusion, and union of the subject with the thought divinity: “To see the divinity is to be seen by it”36.
Bruno describes this movement as a sacrifice, which deeply involves the individual and requires from him the availability to intense physical, emotional and intellectual suffering.
It therefore requires a more intense love than any filautia, a term with which Bruno designates self-love and the instinct of self-preservation37.
We are faced with a model of knowledge that imposes on the subject an existential, radical choice.
Bruno’s language communicates the conviction and experience of this choice, expressing the hunt with a language that communicates both the drama and the enthusiasm for the beauty of the ascent.
Love, which “the loved thing converts into the lover” is represented as a fire, since “it is powerful in converting all those simple and compound others into itself”38. Like fire, it illuminates and transforms into light, but destroys the form of individuality by transforming it into the unity and strength of the flame.
The furioso is aware of the painful and ultimately destructive nature of his uncompromising love of divinity. Unlike what happens for other entities, aimed at self-preservation, he consciously faces the “peril of death” that his hunt entails, which causes him “to die for his studious affection before all other things”39.
To describe this exceptional contemplative experience, Bruno uses the image of the mors osculi: the death of the soul ‘kissed’ by God40.
In Pagan mysteries in the Renaissance, Edgar Wind dedicates a chapter to “Amor as a god of death”, observing how a vision of love closely related to the theme of death was widespread in the Italian Renaissance. Death understood as a sign of the abandonment of imperfect things in the ascent towards the more perfect ones, or as a sign of divine favor, or even as an initiation into union with God.
The sacrifice of the furioso brings together all these meanings.
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language... |
55 |
Wind recalls how Lorenzo de’ Medici, in a commentary on his sonnets, speaks of love arguing “the principle of amorous life proceeds from death, because whoever lives in love dies before other things”41.
The ascent of the furioso is a death of this kind, a continuous and progressive death: the more the absolute object is loved, the less the subject lives in other things, up to the moment of death by kiss, in which the subject also dies in itself, to live for an instant completely in the object.
The love from which such a death proceeds is γλυκύπικρον, bittersweet: “Love is called bitter by Plato, and not wrongly because death is inseparable from love. And Orpheus also called love γλυκύπικρον, that is dulce amarum, because love is a voluntary death. As death it is bitter, but being voluntary it is sweet”42.
In the Symposium, Plato speaks of the ennobling effect of love, under which lovers give evidence of sacrifice for the good of their loved ones, even at the cost of their own lives.
In the Commentary on a love song, Pico takes up these Platonic passages, recalling “the example he [Plato] brought up of Orpheus, of whom he says that, desiring to go and see his beloved Eurydice, he did not want to go to her though death… but he tried to get to him alive, and therefore Plato says that he could not achieve the real Eurydice, but could only find a shadow and a ghost of her”43.
Pico implicitly states that one cannot attain wisdom without being willing to sacrifice oneself. Orpheus, who tried to recover his Eurydice alive, had to lose her, finding only a ghost. Only by accepting self-sacrifice, ‘death’, can the subject aspire to wisdom.
This leads us to the theme of the hieros gamos, which, according to the opinion reported by Wind, defines an ecstatic union with God, which the neophyte of the pagan mysteries would have experienced as an initiation into death44.
The ecstatic union with God, coinciding with the ‘death’ of the subject, is expressed by Bruno in the Furori with the biblical image of death by kiss, or mors osculi, which had a certain diffusion in the Italian Renaissance.
The verse I, 1 of the Canticum canticorum (Song of Solomon) “Osculetur me osculo oris sui” has been interpreted over the centuries as a metaphor of individual death in contact with the divine, a moment of fracture of the limits inherent in the human condition, which entails at the same time death and supreme bliss.
The theme of the mors osculi had been introduced into the philosophical reflection of the Renaissance by G. Pico della Mirandola’s Comment on a love song composed by Girolamo Benivieni, but it had a long tradition behind it – albeit non linear in its interpretations.
Solomon’s Song of Songs opens with the longing voice of a woman “Oh, if He would kiss me with the kisses of his mouth”. The voice of this soul ready for union was initially interpreted as a poetic image of the mutual love between God and Israel. The theme of the death of the righteous was subsequently associated with the hope of the kiss, read as a divine kiss.
Death by divine kiss thus becomes a sign of a particular favor, a mark of grace given to the saints. In a series of medieval legends known as the Peṭirat
56 |
История философии |
Moshé (The Departure of Moses) the scene of death by God’s kiss is placed at the culmination of a life of holiness45. In the Talmud it is written that the patriarchs Abraham, Isaac, Jacob, Moses, Aaron and Miriam died “by the mouth of the Lord”46.
Further developments occurred under the influence of Greek philosophy, especially Platonic thought.
It is in Plato that we find the distinction between natural, physical death, followed by the decomposition of the body, and death understood as an exceptional path for the philosopher, who struggles against his own passions to prepare the soul for an encounter with divine wisdom47.
In the Phaedo, philosophy is presented as a preparation for death, a way of detachment, which purifies the soul and frees it from the ties that keep it bound to the body and to its conservation, thus allowing it to gather within itself.
Those who exercise themselves properly in the pursuit of wisdom exercise themselves for nothing else than to die and be dead… Death is nothing other than the fact, for the soul, of being separated from the body… The soul of the one who seeks wisdom despises the body and runs away from it, seeking to be alone with itself… Purification… consists in separating the soul from the body as much as possible, enclosing it alone with itself… gathering it and reuniting it, making it dwell, as far as possible, now and in the future, alone with herself and as if freed from the bonds of the body. Now this, the detachment and separation of the soul from the body, is death48.
As Socrates says, we are dealing here with a “practice of death”49 or rather with an effort of progressive detachment of the mind from the bonds with the body, to concentrate it more and more on the thought of the One.
In Hellenistic Judaism these ideas were introduced by Philo of Alexandria, who teaches to “purge the soul from its passions”50, and in a commentary on Leviticus 10, 1–2 tells that the sons of Aaron, Nadav and Avihu, “died in order to live, receiving eternal life… in exchange for mortal life”51.
An early Jewish Neoplatonist, Isaac Israeli, commented on the Talmud referring to the authority of Plato: “Plato said that philosophy is a zeal, a struggle and a commitment to death… By saying ‘commitment to death’ the wise man understands it in the sense of killing bestial lusts and desires”52.
In the Guide for the Perplexed Maimonides places death by divine kiss as the culmination of the intellectual ascent to God: “The teachers said, in relation to the deaths of Moses, Aaron and Miriam, that all three died from a kiss. <…> To define the understanding reached in a state of intense and passionate love for
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language... |
57 |
Him… they call it ‘kiss’, in accordance with the verse ‘Oh, if he kissed me with kisses from his mouth!’”53.
Ascetic love for God is understood as an intellectual progression that can come into contact with the divine. This contact is symbolically represented with a kiss, through which one dies according to the body to be reborn in contact with God. The exegetical tradition is gradually defining itself in peripatetic terms of a contact of the individual intellect with the agent intellect.
Moses Ibn Tibbon interpreted verse I, 1 of the Song as an indication that “the adherence of the human soul to the Separate Intellect is possible”54. Isaac Ibn Latif asserts that the adherence of the human intellect to the active intellect takes “the form of the kiss”55.
By another author, R. Isaac of Acre, contact with God by kiss is also described as an absorption, a being ‘swallowed’ by the Divine. The soul struggles to unite with God, and in the contact is devoured. Rabbi Isaac further describes this contact as a ‘sinking’ in the ocean of divinity56.
But it was through the work of Rabbi Menahem Recanati that the ‘death by kiss’, as an image of the separation of the soul from the body, entered the Christian Kabbalah of the Renaissance, also influencing Pico della Mirandola.
Pico himself, with his Comment on a love song composed by Girolamo Beninvieni, would have introduced the theme of the mors osculi into Renaissance philosophical literature. Here he writes: “And because the wise kabbalists want many of the ancient fathers in this rapture of intellect to be dead, you will find among them to be dead of binsica, which in our language means death by kiss…; it is when the soul in the intellectual rapture unites itself so much with separate things that it abandons the body… This is what our divine Solomon in the Canticum of him desiring exclaims: ‘Kiss me with the kisses of your mouth’”57.
According to a syncretism inherent to him and in any case already present in the Jewish exegetical tradition, Pico interprets the death by kiss as the highest moment of the entire Platonic erotic ascent. From a more properly Christian perspective, Valerian in the Hieroglyphica explains that “there are many types of death, but the most appreciated and praised… is this: when those… who long for God and wish to be united with him… are raptured into heaven and released from the body by means of a death which is the deepest sleep; thus Paul longed to die when he said, ‘I long to dissolve and be with Christ’. This type of death was called a ‘kiss’ by symbolic theologians, and of it Solomon also seems to have spoken when he said in the Song of Songs: ‘Osculetur me osculo oris sui’”58.
In Furori the ‘morte di bacio’ (mors osculi) is distinguished by its different metaphysical background. Indeed, Bruno explicitly excludes that the soul turns to a divine sphere separated from the worldly horizon59.
The suffered psychomachia of the furioso does not lead towards “separate things”, as in Pico, nor to being “raptured into heaven”, as Valeriano imagines,
58 |
История философии |
but represents an ascent towards the “best part of oneself”, in the very depth of the inner man, called by Bruno now mind, now synderesis or spirit60.
Bruno tends to express the ascent movement of the soul towards the One in dramatic terms. This produces a “disruption” in the soul, a torment, a constant and passionately suffered “inhaling” which leads to “expiring”: in the moment of maximum unification, the subject is “torn to pieces” by his own thoughts, which, depicted as dogs, tear it apart with “raw and fierce bites”.
As Edgar Wind observes, the use of depicting extreme moments of metaphysical and spiritual thought with dramatic images is widespread in the Neoplatonic tradition.
In particular, the figure of “dismemberment” is recurrent in the writings of Neoplatonist philosophers61. The act of creation which takes place through the descent of the One into the many is depicted as a cosmogonic sacrifice, by which the divine power from its original concentration is dispersed into the multiplicity, as if the One were torn to pieces. In this way the myths of the castration of Uranus, the dismemberment of Osiris, Attis and Dionysus are interpreted and symbolically used. Bruno too depicts the descent of the One into the many through a destructive image, that of a shattered mirror which is dispersed into infinite fragments.
Plutarch confirms this philosophical topos: “When the god changes and distributes himself into winds, water, earth, stars, plants and animals, they allegorically describe this experience and transformation with the terms ‘laceration’ and ‘dismemberment’. They call him Dionysus, Zagreus, Nicthelio, Isodaite, and
create allegorical myths in which the transformations described are presented as death and destruction followed by a return to life and rebirth”62.
This is an example of that “poetic theology” to which Pico announced his intention to dedicate a book63. The ultimate themes of mysticism, due to their solemnity and sacredness required in the eyes of these ‘symbolic’ theologians to be depicted with dramatica and catastrophic images.
In his Orationes Giuliano confirms the need to read these bloody myths in an allegorical way, in the awareness of inserting himself, through their use, in an excellent philosophical tradition: “When I say… ‘cut to pieces’ no one must take this expression in its material meaning… but he must understand this expression in another sense, the one intended by Plato, Plotinus, Porphyry and the inspired Iamblichus”64.
Descending along the scale of beings, the One is “torn”. But the descent is followed by the resurrection of the God and his recomposition in the original unity, through the dialectical return of the soul to the One.
Thus Pico speaks of discursive art as a ladder, along which “sometimes we will descend, with titanic violence tearing the one into the many as if it were
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language... |
59 |
Osiris, and sometimes we will rise again by recomposing the many into one with the strength of Phoebus, like the limbs of Osiris”65.
Just as the act of creation was represented by a death, and the dispersion in the manifold as a dismemberment, the resurrection too is symbolized by catastrophic images. Plutarch depicts the return of things to the One as a cosmic conflagration: the god “sets nature on fire and reduces all things to a single
semblance”66. The act of terrible cannibalism, with which Uranus devours his own children, is thought by Plotinus as a symbol of the return of the many to the One67.
Actaeon’s sacrifice in the Furori offers a significant example of this tradition: The ascent towards the One, finding contact with it in interiore homine68 is represented by Bruno through an act of laceration, in which the furioso is devoured.
In the violence of this representation we recognize the influence of a widespread symbol in the Italian Renaissance, that of “flaying” as purification, through which the ugliness of the external man is lacerated to reveal the beauty of his inner self.
In the Symposium Alcibiades calls Socrates ‘Marsyas’, immediately after having said that he resembled a “figure of Silenus”: these in ancient Greece were a type of images present in the workshops of sculptors, which on the outside showed the appearance of an unpleasant man, but, within, images of gods.
That Alcibiades compares Socrates, who made the Delphic precept “Know thyself” his own, to a Silenus, arouses a certain astonishment. “Gnoti seautòn” was in fact the motto of Apollo’s oracle at Delphi, while Marsyas, as Silenus, was a follower of Dionysus, who was condemned by the god to be flayed for having challenged Apollo with the sound of his flute.
Starting from Raphael’s “Apollo and Marsyas”, located in the Stanza della Segnatura in the Vatican, Wind proposes some interesting reflections, useful for clarifying Bruno’s “death by kiss”. Socrates, pressing his interlocutor with questions, practiced a maieutic aimed at bringing out the divine knowledge buried
under the shell of opinions and inveterate preconceptions.
This, Wind observes, was a cathartic practice, through which “the terrestrial Marsyas was tortured so that the heavenly Apollo might be crowned”69. Dialectical practice, philosophy, would therefore amount to torture, a dismemberment necessary to bring out the best part of us. The painting of Raphael discussed by Wind would therefore represent, through the symbols of the coronation of Apollo against the background of the flaying of Marsyas, this sort of “triumph” of philosophy: “The cruelty inflicted on Marsyas by Apollo… expresses the supreme sense of disproportion by which the god attacks the human frame, which is agonized as it succumbs to the divine extasy”70.
In fact, Plato himself conceived Socratic philosophy as a practice of purification from the body, to “collect and unite the soul, making it dwell… alone with
60 |
История философии |
itself and as if freed from the bonds of the body”71. Now, this purification, despite Plato’s Phaedo referring to the “Sacred Discourses” (Ierόι lόγοι) of the Pythagoreans, does not consist in an asceticism made up of abstinence, fasting, prohibitions and ritual prescriptions, but in the dialectical confutation: “The greatest of purifications is the confutation. Anyone who does not submit to the confutation, even if he were the king of the Persians, being impure in what matters most, must consider himself uneducated in what is most necessary”72.
Pico also shows that he has a similar conception of Socratic dialectical practice, capable of freeing man and elevating him to God: “Let us allow ourselves to be carried away by Socratic deliriums: that they place us to such an extent outside our mind, as to place us and our mind in God”73.
These elements all appear at work in the Furori’s writing. The ascent
of the furioso is described as a dialectical struggle, an arduous psychomachia with which the subject tries to free himself from the bonds of the “appulsi
contrarii”, which attack him like an enemy army, hindering him in his path
of research.
The end of the ascent is never presented as a peaceful goal, but always with painful images, with symbols of a supreme sacrifice. The furioso who pursues his hunt, despite being aware of the difficulties and of the risk it entails, is compared to a moth that approaches the flame in which it will burn alive, to a deer close to the source where it will be pierced by a deadly arrow. Emblems of a child wrapped in flames, of turbulent winds, give the measure of the existential scope of this research, which deeply transforms the furioso, involving all his powers in an enterprise in which his whole inner being, intellectual, physical, as well as passional, is at stake.
Anyway, despite the dramatic intensity of the language used, at the height of his own sacrifice, in the instant of death by kiss the furioso does not receive an exceptional revelation, an unheard-of word that justifies the natural universe.
The fulfillment of Actaeon’s intellectual and erotic hunt doesn’t represent a miraculous event74, but a natural revelation that consists in nothing more exceptional that the matured capacity to look at nature with new eyes, with a simple and calm gaze, to which it does not appear loaded with daily cares, as if disfigured by it, but as a perfect and beautiful correlate of such a gaze. It appears as one, intact, suspended in time, shining with a light that is not only sensible, but also manifestation of the divine One present in it, communicating itself in it, through it, with a freedom that inexhaustibly, necessarily, springs from the infinite power of the metaphysical Origin.
The infinity of God and the universe, impossible prey of the philosophical hunt, are now revealed to the purified gaze of those who have been able to place themselves “in the gates of the acquisition of light”75, not as a supernatural apparition, but as Diana-Nature: the infinite manifestation and mirror of God’s infinite power and goodness.
Giovanni Pirari. Philosophical death and symbolic language... |
61 |
BL – Bruno, G. Œuvres complètes, T. I–VII, sous la dir. G. Aquilecchia, A. Segonds et al. Paris: Les Belles Lettres, 1993–1999.
Utet – Bruno, G. Opere italiane, Vol. I–II, a cura di G. Acquilecchia et al. Turin: Utet, 2007.
Beierwaltes, W. Denken des Einen: Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte. Frankfurt am Main: Klostermann, 1985.
Boyancé, P. Culte des Muses chez les philosophes grecs. Paris: E. de Boccard, 1937.
Bruno, G. Œuvres complètes, T. I–VII, sous la dir. G. Aquilecchia, A. Segonds et al. Paris: Les Belles Lettres, 1993–1999.
Bruno, G. Opera latine conscripta, Vol. I–III, ed. F. Fiorentino et al. Neapoli: ap. Dom. Moranum; Florentiae: typ successorum Le Monnier, 1879–1891.
Bruno, G. Opere italiane, Vol. I–II, a cura di G. Acquilecchia et al. Turin: Utet, 2007.
Bruno, G. Opere Magiche, a cura di S. Bassi, E. Scapparone, N. Tirinnanzi. Milan: Adelphi, 2000.
Burnet, J. (ed.) Platonis opera, 5 Vols. Oxford: Clarendon Press, 1961.
Cassirer, E. Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963.
Ceva Valla, E. (tr.) Esopo, Favole. Milano: Rizzoli, 1982.
Ciliberto, M. Introduzione a Bruno. Bari: Laterza, 1996.
Colson, F. (ed. & tr.) Philo, Vol. 2. Cambridge: Loeb Classical Library, 1929.
Faggin, G. (a c. di) Plotino, Enneadi. Milan: Bompiani, 1992.
Fishbane, M. The kiss of God. Spiritual and Mystical Death in Judaism. Seattle; London: University of Washington Press, 1994.
Garin, E. Bruno. Roma; Milano: Compagnia Edizioni Internazionali, 1966.
Hadot, P. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Gallimard, 1981.
Hadot, P. La philosophie come manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris: Albin Michel, 2001.
Hadot, P. Qu’est-que la philosophie antique? Paris: Folio, 1995.
Kantor, V. Dostoevskij in dialogo con l’Occidente, transl. by E. Magnanini. Venezia: Amos Edizioni, 2022.
Klossowski, P. Le bain de Diane. Paris: J.-J. Pauvert, 1956.
Leinkauf, T. “Metaphysische Grundlagen in Brunos ‘De gli eroici furori’”, Bruniana & Campanelliana, 2005, Anno 11, No. 1, pp. 191–206.
MacKenna, S. (tr.) Plotinus, The Enneads. London: Medici Society, 1917–1930.
Maimonides, Moses. The Guide of the Perplexed, ed. by S. Pines. Chicago: University of Chicago Press, 1963.
Meister Eckhart. I Sermoni, a cura di M. Vannini. Milan: Paoline, 2002.
Melville, A.D. (tr.) Ovid, Metamorphoses. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Nietzsche, F. Also sprach Zarathustra. München: Taschenbuch, 1999.
Ordine, N. La soglia dell’ombra. Letteratura, filosofia e pittura in Giordano Bruno. Venezia: Marsilio, 2003.
Pico della Mirandola, G. De Hominis Dignitate, Heptaplus, de Ente Et Uno, e Scritti Vari, a cura di E. Garin. Florence: Vallecchi, 1942.
Reale, G. (a c. di) Platone, Tutti gli scritti. Milan: Bompiani, 2001.
Schopenhauer, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. München: Taschenbuch, 1998.
Wind, E. Pagan mysteries in the Renaissance. Oxford: Oxford University Press, 1980.
Wittgenstein, L. Tractatus logico-philosophicus. Logisch-philosophische Abhandlung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.
62 |
История философии |
Философская смерть и символический язык
в “Furori” Джордано Бруно
Джованни Пирари
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, Старая Басманная ул., д. 21/4; e-mail: dpirari@hse.ru
В истории философии смерть не только представляла собой конец биологической жизни. В платоновской традиции, особенно в ее плодотворном переплетении с христианской верой, смерть также стала символом кульминации философских усилий, даже самой сути философствования, которое, как сказал Платон в «Федоне», является своего рода упражнением в умирании. В этой статье мы исследуем значение и последствия этой «философской смерти», которая, представляя собой момент глубокого изменения в когнитивном субъекте, также включает в себя изменение в его отношениях с философским дискурсом. Платонизм, христианство, символизм: платонизирующее христианское Возрождение представляет собой исторический момент, в котором эти элементы сочетались уникальным образом. Исследование темы проведено на основе анализа текста Джордано Бруно «О героическом энтузиазме» («De gli eroici furori», 1585), где образ mors osculi, со страниц «Песни Песней», на протяжении веков обогатившийся неоплатоническими интерпретациями, предстал символом преодоления индивидуальной субъективности и рациональной дискурсивности в интеллектуальном созерцании Единого. В заключение в статье утверждается, что созерцательное молчание и символ не являются чуждыми философской деятельности или даже ее прекращению. Скорее, они могут представлять высший и кульминационный момент интеллектуального и философского усилия, о чем свидетельствует тысячелетняя традиция, сегодня отчасти забытая.
Ключевые слова: смерть, символ, субъект, Один, поцелуй, любовь, Бруно, Ренессанс, Неоплатонизм
Для цитирования: Pirari G. Philosophical death and symbolic language in Giordano Bruno’s Furori // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 48–62.
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4. С. 63–78 УДК 161.226 |
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 63–78 DOI: 10.21146/2072-0726-2024-17-4-63-78 |
В.А. Бажанов
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный
деятель науки РФ. Ульяновский государственный университет. Российская Федерация, 432048, г. Ульяновск, ул. Л. Толстого, д. 42; e-mail: vbazhanov@yandex.ru; web: https://staff.ulsu.ru/bazhanov
В статье предпринимается попытка наметить абрис проблемы, которая находится на пересечении философии языка, лингвистики, психологии и такого раздела математики, как топология, заключающейся в обосновании необходимости учитывать взаимосвязь и взаимодействие представлений, относящихся к этим дисциплинам, при анализе роли и статуса языка в когнитивных процессах. Мы исходим из предположения о том, что поскольку язык и его атрибуты самым непосредственным образом детерминированы социокультурными факторами и доминирующей деятельностью субъекта, то это отражается на грамматических особенностях языка, стиле письма и применяемых шрифтах. В свою очередь особенности языка, стиль письма и применяемые шрифты (их топология) оказывают определенное влияние на познавательный процесс и его результаты. Поэтому высказываются идеи о том, что деятельностная разновидность трансцендентализма может быть дополнена трансцендентализмом лингвистического типа, поскольку владение языком включается в когнитивный потенциал субъекта и язык выступает активным участником процесса познания, а также детерминирует некоторые контуры результата познания. Кроме того, процедуры инкультурации, различающиеся в индивидуалистических (западных) и коллективистских (восточных) обществах, налагают отпечаток и на языки, которые там приняты, и на стили письма, и на топологии шрифтов. Показывается, что гипотеза лингвистической относительности может быть расширена благодаря существованию и функционалу SNARC-эффекта – зависимости процесса познания от манеры и стиля письменного дискурса в виде гипотезы относительности к топологии письменных шрифтов, а деятельностный трансцендентализм предполагает в случае учета роли языка в познании уточнение в виде трансцендентализма лингвистического типа.
Ключевые слова: естественный язык, гипотеза лингвистической относительности, деятельностный вид трансцендентализма, инкультурация, субъект познания, SNARC-эффект, трансцендентализм лингвистического вида
Для цитирования: Бажанов В.А. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 63–78.
64 |
Философия и научное познание |
Мышление всегда движется в границах колеи, пролагаемой языком.
Х.-Г. Гадамер
Дискуссии о природе и правомерности идеи лингвистической относительности, предполагающей определенную степень лингвистического детерминизма, не утихают уже многие десятилетия. Несмотря на наличие влиятельных противников этой идеи1, все же доминирует мнение о том, что та или иная версия концепции лингвистической относительности должна быть принята и, соответственно (прежде всего в «слабой» версии), признано, что язык является не просто инструментом, который отражает, фиксирует, наделяет «бирками», маркирует объекты реальности, а задает ракурс их видения и восприятия2. Более того, язык формируется в определенной (этнической) культуре. Поэтому естественно предположить, что язык и культура взаимодействуют благодаря множеству обратных связей: культура ответственна за некоторые особенности языка, а язык налагает некоторый отпечаток на особенности культуры3.
Идея лингвистической относительности вызревала довольно долго. Думается, что начало было положено осознанием факта многообразия естественных языков в XVI-XVII вв. и в размышлениях о преимуществах ведущих западноевропейских языков. Так, в 1550 г. Л. Мегре (L. Meigret) на фоне других европейских языков выделял французский язык с точки зрения строгости грамматических правил, причем в XVII в. это убеждение укрепилось под влиянием рационализма Р. Декарта; Р. Мулкастер (R. Mulcaster) в 1582 г. назвал английский языком с наиболее простым правописанием; Л. Альбертус (L. Albertus) в 1573 г. выделил немецкий в качестве языка особой «чистоты» и отсутствия многозначности выражений. Лингвистическое и культурное многообразие высоко ценили И. Гаман (J. Hamann) и И. Гердер (J. Herder), но после трудов И. Канта возобладало убеждение, что формы мысли являются универсальными для человечества. В. фон Гумбольдт провозгласил, что язык открыто выражает дух народа, а этот дух и есть язык. Такое внимание к языку и его связям с культурой со стороны философов, лингвистов и других исследователей привело к формулировке ключевых
положений идеи лингвистической относительности в общем виде сначала
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? |
65 |
Ф. Боасом, учителем Э. Сепира, который уже вместе со своим учеником Б. Уорфом изложил ее основные положения в виде системной концепции4.
Думаю, что вполне можно согласиться с точкой зрения, что язык некорректно сравнивать со строительными лесами, которые убираются, когда мысль оформлена и выражена: язык является мощным «нейронным» усилителем (neuroenhancement) наших ментальных способностей, символической технологией, которая придает дополнительную мощность человеческому познанию5. Вопреки максиме, согласно которой «мысль изреченная есть ложь», т.е. дискретный по своей природе язык не передает богатство континуального по своей природе мышления, в действительности он вовсе «не закабаляет, а вооружает» человека, это «не узкий корсет, а изысканный наряд»6. Богатство выразительных средств языка коррелирует со степенью богатства духовной жизни его носителей.
Механизмы влияния свойств естественных языков – от многообразия синтаксических особенностей и соответствующих семантик до стиля письма и топологии шрифтов (например, слева направо, справа налево, сверху вниз) – под углом зрения их места и роли в когнитивных процессах в междисциплинарных аспектах исследованы в недостаточной степени. Между тем едва ли не каждый достаточно богатый язык может рассматриваться как инструмент «концептуального инжениринга», порождающего некоторую реальность с присущей ей «логикой»7. Поэтому в статье предпринимается попытка дать абрис проблемы, которая находится на пересечении философии языка, лингвистики, психологии и отчасти такого раздела математики, как топология, и которая заключается в необходимости репрезентации и учета характера взаимосвязей и взаимодействий, высвечиваемых с позиций этих дисциплин при анализе активной роли языка в разнообразных процессах познания.
Язык – это не зеркало, в котором изоморфно ли, гомоморфно ли отражается реальность, а «масштабный аппарат по принуждению (курсив мой. – В.Б.) к определенному изображению события». Более того, в полном соответствии с идеей лингвистической относительности «разные языки понуждают к разным моделям референции»8. Поэтому с полным правом положение об активной роли субъекта познания и сознания, сформулированное на основании осмысления философского наследия И. Канта, можно расширить до суждения об активной роли языка в познании: язык является
66 |
Философия и научное познание |
призмой, сквозь которую рассматривается, членится реальность, инструментом ее препарирования согласно тем категориям, которые составляют живую ткань языка. В данном случае принято говорить о выполнении языком функционала категоризации и организации элементов реальности, когда эти элементы упорядочиваются и раскладываются по некоторым «полочкам» сообразно признакам сходства и различия, а также благодаря (вообще говоря, неявным) процедурам обобщения, позволяющим людям осуществлять более-менее эффективную коммуникацию. По убеждению Н. Бора, «язык – это в известной степени сетка, натянутая между людьми, и мы висим в ней со своим мышлением, со своей способностью познания»9. Содержание человеческих понятий зависит от характера деятельности, которую эти понятия «обслуживают» и, в свою очередь, задают некоторые особенности этой деятельности в плане акцента на причинно-следственных зависимостях. Деятельностная детерминация содержания понятий и в то же время детерминация деятельности со стороны понятий ответственны за целостную систему «социум – культура – мышление – язык», в которой каждый элемент испытывает воздействие других элементов и может изменяться в результате такого воздействия. Всё это наводит на мысль о том, что в любом языке имеется «имплицитная метафизика, которая отражает специфику взаимодействия социума со средой»10.
Деятельность индивидуума в социуме позволяет говорить о деятельностном виде трансцендентализма в том смысле, что она формирует некоторые устойчивые нейроструктуры (нейронные сети), которые определяют когнитивные особенности субъекта познания, имея в виду ракурс его рассечения реальности11. Это не трансцендентализм классического типа, который был присущ доктринам И. Канта или Э. Гуссерля. Однако в данном случае понятие трансцендентализма уместно использовать, поскольку оно относится к обозначению некоторых предзаданных свойств субъекта, определяемых особенностями организации его нейронных сетей или, как будет показано ниже, особенностями его языка.
Еще до бурного прогресса когнитивной нейронауки, который наблюдается в начале ХХ столетия, Д. Бом обратил внимание на тот факт, что «воспринимаемая нами картина в действительности содержит такие структурные детали, которых даже и нет в данный момент на сетчатке глаза, но которые человек как бы видит на основе предшествующего опыта»12. Предшествующий опыт оставляет в нейронных сетях «отпечатки», которые впоследствии задают некоторый «угол зрения», под которым происходит категоризация реальности – или, если использовать (удачное в данном случае) выражение из алгебры – ее факторизация, когда отдельные сегменты предметной области скроены из тождественных элементов.
Различные виды опыта, соответственно, генерируют разные «углы зрения», разные «фактор-структуры», проявляющие себя в последующей
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? |
67 |
активности человека или группы, и тем самым этот опыт выступает своего рода априорным по отношению к данной активности образованием, инструментом препарирования реальности, позволяя говорить о деятельностной разновидности трансцендентализма. Так, овладение новым языком перекраивает нейронные сети в смысле центров их возбуждения и создания новых «каналов» их взаимодействия; вообще говоря, носители разных языков различаются по активности и локализации своих нейроструктур. Архитектура мозга, например, билингвов не тождественна архитектуре мозга их близких родственников и тем более соплеменников, которые владеют только одним языком (монолингвы), причем мозг претерпевает изменения со временем и по мере овладения языком13. Пластичность мозга состоит не только в том, что он способен оперировать словами и понятиями, содержание которых меняется по мере накопления нового опыта, но и в том, что изменяется активность нейронных образований и локализация этой активности в лиминальных процессах в зависимости от динамики социума и культуры, в которой пребывает его носитель.
Любой язык репрезентирует и аккумулирует в своем словаре опыт конкретного сообщества и/или личности. Разные виды деятельности требуют «спецификации» языковых выражений и зачастую особого диалекта, арго. В языке и специальных арго кристаллизуются особенности культуры, исторического опыта народа и традиций определенных кластеров социума. В конечном счете речь идет о результате генно-культурных взаимодействий,
ответственных за динамику языка – если иметь в виду «внешние» проявления14, и за «ментальный язык» – «внутренние» проявления15. Поэтому вполне естественно, что содержание понятий, как абстрактных, так и конкретных, может сильно различаться в западных индивидуалистических обществах, придерживающихся аналитического стиля мышления, и восточных, коллективистских, придерживающихся холистического стиля мышления. Такого рода различия, вероятно, менее значительны в границах одного общества, возникая в зависимости от внутрикультурных, географических, деятельностных особенностей его отдельных кластеров.
От масштаба и важности деятельности для ее носителя зависит порождение семейства конкретных понятий, которые помогают адаптироваться к реальности. Давно известно, например, что у эскимосов (инуитов) есть множество понятий, обозначающих состояние и формы снега, но фактически отсутствует понятие «снега вообще»; у австралийских аборигенов есть множество понятий, относящихся к видам песков, но нет слова, обозначающего
68 |
Философия и научное познание |
«песок вообще», а в японском языке нет понятия «вода вообще»16. Если попытаться обобщить ситуацию, то речь нужно вести о результатах инкультурации познавательных способностей и процедур17.
В корейском языке различаются обозначения пространственных отношений в том случае, если они касаются расстояния между предметами; в немецком же языке это одна семантическая категория. Аналогично корейский язык более приспособлен, чем немецкий, для различения переходных форм процессов18. Поскольку взаимодействие между временными и пространственными параметрами в языке раскрывается в пространственно-временных метафорах, то в западных и восточных языках бытуют разные представления о пространственном расположении объектов и во времени выражаются по-разному: в прошлом – сзади, если это язык западный, выше – если это язык восточный. Так, в западных культурах (и языках) в пространственном смысле с будущим связываются правые, верхние, передние области, с прошлом – левые, нижние, задние области19. В восточных культурах, соответственно, доминируют противоположные типы картирования (будущее – нижние, прошлое – верхние сегменты изображений). Такого рода различия проявляются не только в языковых репрезентациях, но, как уже отмечалось, и в локализации в областях мозга. Например, те же самые лингвистические функционалы у немцев и арабов сосредоточены в различных районах мозга20. Этот феномен, который проявляет себя в рассредоточении, казалось бы, одних и тех же функций в разных нейронных сетях в зависимости от культуры и особенностей социума, непосредственно формируют мозг на всем протяжении жизни человека – от пренатальной и ранней постнатальной стадии до старости, а человек в свою очередь преобразует реальность, описывается концепцией биокультурного со-конструктивизма21.
C любым открытием или доказательством связывается имя конкретного автора (или группы авторов). Это собственное имя или несколько имен. В логической семантике значения собственных имен, как предложили в свое время Г. Фреге и Б. Рассел, интерпретируются дескриптивными или же, как настаивал С. Крипке, причинно-историческими теориями. Согласно дескриптивным теориям, о конкретном авторе открытия, доказательства (или обычном человеке) допустимо судить по определенному набору его признаков, которые соотносят автора и его произведение (открытие, доказательство). В причинно-исторических теориях имена собственные вовсе не предполагают жесткое соотнесение признаков автора и результата, который он получил (сделал открытие, произвел доказательство).
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? |
69 |
Отсутствие определенных артиклей в некоторых восточных языках (китайском, японском) типа the в английском языке и наличие только неопределенного артикли типа а в английском имеет довольно серьезные последствия для выражения, восприятия и понимания смысла тех или иных ситуаций22, в частности связанных с констатацией приоритетов в открытии и/или доказательстве какого-то положения.
Носители восточных языков тяготеют к (подсознательному) использованию дескриптивных теорий значения23 преимущественно по причине специфики языков, связанных с отсутствием определенных артиклей, а носители западных склоняются к неявному применению причинно-исторических теорий, когда вопрос о приоритете принимает некоторую остроту.
Пионерами в построении аксиоматики арифметики являются Р. Дедекинд и Дж. Пеано. Математики, которые не задумываются над историческими вопросами, относящимися к приоритету «открытия» (т.е. о том, кто первый попытался предложить некоторую версию аксиоматики), рассматривают имя Пеано как обозначение того, кто является первопроходцем в аксиоматическом представлении арифметики. Между тем заслуга Пеано состоит лишь в том, что он существенно упростил аксиоматику, ранее предложенную Дедекиндом, и версия Пеано аксиоматики приобрела популярность благодаря своей относительной простоте и была принята сообществом математиков как «стандартная». Причинно-историческая теория такой трансформации авторства не допускает и однозначно приписывает Дедекинду приоритет в формулировке аксиоматики арифметики в случаях обращения к исторической ретроспективе24.
В большинстве восточных языков более просто, чем в большинстве западных, выражаются имена числительных. Они имеют вид типа «десять-один» для числа 11, тогда как, например, в английском языке для этого
числа используется имя «eleven», которое «выпадает» из общей закономерности обозначения чисел. Некоторые же языки (арабский, немецкий, голландский) меняют местами единицы и десятки. Например, для числа 23
используется инверсия – имя «три и двадцать». Такого рода примеры относятся к влиянию лексики на математический язык, хотя можно заметить влияние на него и синтаксиса, и семантики25. Видимо, именно инверсия в числительных в западных языках позволяет китайским детям осваивать
70 |
Философия и научное познание |
счет раньше европейских и быстрее производить вычисления с двузначными числами26.
У восточных народов, языки которых используют иероглифы, по сравнению с носителями алфавитных языков более развиты способности, которые связаны с правым полушарием мозга, обрабатывающим изображения. Кроме того, в восточных языках более важны интонационные, а не чисто вербальные компоненты. Значительный удельный вес в восточных языках омофонов, фонетически неоднозначных слов и понятий, смысл которых часто определяется интонацией, диктует большее внимание их носителей к контексту. Здесь находится исходная точка использования эмотиконов, по духу близких иероглифически выраженным словам и суждениям, и объяснение их победного шествия по современному миру, в котором для коммуникации широко используются гаджеты с их графическими инструментами.
Одним и тем же прекрасно знакомым нам в быту предметам в разных языках в зависимости от их лексического статуса могут приписываться несовпадающие характеристики. Так, понятие «ключа» (от двери) в немецком языке мужского, а в испанском – женского рода. В первом случае немцы склонны ключ описывать как «жесткий, тяжелый, зубчатый, металлический, полезный», а испанцы «золотой, маленький, блестящий, симпатичный, сложный», а мост, который в немецком женского, а в испанском мужского рода, как «красивый, элегантный, хрупкий, мирный, стройный» (немцы), «большой, длинный, опасный, жесткий, прочный» (испанский). Таким образом люди размышляют о предметах в определенной мере в контексте того грамматического рода, который относится к их грамматическим особенностям27.
Возможности языков в смысле репрезентации явлений и даже предметов обихода различны. Это касается как цвета (два слова «синий, голубой» – русский, греческий, но одно слова «blue» – английский и т.п.), для обозначения сосудов для питья в русском языке используется десять названий (стакан, чашка, кружка, рюмка, фужер, бокал, кувшин, ложка, пиала, графин), а в английском только три (cup, glass, mug). В разных языках принимаются различные виды и уровни категоризации предметов28: если в английском или русском языке приготовленный белый рис, произрастающий на плантации, собранный в мешок, поданный в чашке или пиале, обозначается одним словом («рис»), то японцы, в жизни которых рис – важнейший продукт, используют для каждого случая отдельное название. Список такого рода «расхождений» между языками, обусловленных в конечном счете практикой и традициями, можно продолжить, причем лингвистические «привычки» (схемы) весьма устойчивы. Так, билингвы из среды китайцев (северокитайский язык
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? |
71 |
мандарин), овладевшие едва ли не в совершенстве английским языком, по-прежнему, как до изучения английского, предпочитают рассуждать о течении времени не в плане, принятом в западном мире (включая англоязычные страны), – впереди (в будущем), сзади (в прошлом), а вверху (в будущем), внизу (в прошлом)29. Аналогично допустимо говорить и о феномене движения: дети, родной язык которых английский, легко обобщают слова, которыми описывается движение, – вверх, вниз и т.д. В отличие от них корейские дети, как правило, применяют различные слова для описания движения: одни слова при характеристике спонтанно возникшего движения, а другие – для движения, которому придан намеренный импульс30.
Имеется еще один лингвистический эффект, который, насколько можно судить, малоизвестен вне круга специалистов, которые занимаются анализом возможного воздействия языка на когнитивные процессы. Это так называемый SNARC-эффект (spatial-numerical association of response codes – пространственно-числовая ассоциация ответных кодов), который входит в категорию универсальных эффектов в сфере пространственно-концептуального картирования (ПКК). SNARC-эффект заключается в том, что манера написания текстов (слева направо в западных языках, справа налево в иврите или арабском языке; вертикальные в старом китайском, корейском и японском языках, которые также писались справа налево) оказывает некоторое влияние на процессы и результаты познания. Он, в частности, выражается в том, что на меньшие по значению числа человек быстрее реагирует левой рукой, а на большие – правой рукой31.
Описание порядка расположения некоторых предметов воспроизводится согласно принятым процедурам картирования. Например, показаны три вида фруктов в такой комбинации:
Груши |
яблоки |
слива |
лимоны |
|
киви |
Нужно описать, как по отношению к верхнему ряду расположены фрукты в нижнем ряду.
72 |
Философия и научное познание |
Европеец (текст слева направо) напишет, что лимоны расположены слева от киви, а араб (текст справа налево) напишет, что киви расположены справа от лимонов32.
Аналогичный эффект наблюдается в упорядочении чисел в оперативной памяти человека, если эта процедура растянута во времени, причем этот эффект сильнее выражен у владеющих только одним языком, но проявляется и у билингвов, хорошо владеющими обоими языками, которые диаметрально отличны по манере написания33.
Опыты с людьми, которые владеют и русским языком, и ивритом, показали, что задача упорядочения чисел (по величине) и их номерам, выраженным в арабской нотации, соответствует лево-правому письму в том случае, если задача произносится на русском, и право-левому письму в том случае, если она оглашается на иврите,34 хотя ПКК здесь проявляется слабее, чем у носителей только арабского языка35. Если же эксперименты касаются идентификации и упорядочения чисел по величине на числовой оси, то результаты говорят в пользу универсального характера ПКК, а не только обусловленности социально-культурными различиями тех, кто осуществляет процессы идентификации и упорядочения36.
Похожий на SNARC-эффект наблюдается с «картированием» музыкальных звуков (SMARC-эффект, имеется замена понятия number на music), причем вне зависимости от направления написания текстов (слева направо или справа налево): на высокие звуки человек быстрее реагирует левой, а на низкие – правой рукой, причем реакция не зависит от разновидности музыкального инструмента37.
Наблюдения за эффектами зависимости от стиля письма (слева направо и справа налево) позволили высказать гипотезу, которая в некотором смысле родственна и дополняет гипотезу лингвистической относительности – гипотезу относительности к манере (стилю) письма (script relativity hypothesis):
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? |
73 |
когнитивные особенности человека и социума в определенной мере зависят от стиля письма, «картирования текста»38.
Более того, упрощение написание слов и высказываний на корейском языке – переход к модифицированному, алфавитному, а следовательно, более простому в изображении и легкому для чтения шрифту хангыль магхумбол в 1988 г., по мнению американского исследователя южнокорейского происхождения в области когнитивной психологии Х. Пае, способствовало заметному прогрессу39 южнокорейской науки, образования и в конечном итоге социально-экономическому развитию и росту промышленного производства40. Не исключено, что в данном случае несколько преувеличиваются последствия реформы написания корейских выражений, но тем самым подчеркивается значение преодоления многовековой традиции, относящейся к топологии корейских иероглифов, которая усложняла функционал их применения в социальной практике и для целей познания.
Язык – не пассивный участник познавательных процессов, функционал которого сводится к репрезентации некоторых фактов, феноменов или отношений между объектами, это не «немой» посредник между субъектом и объектом, который втянут в орбиту познания. Язык – важный компонент и фактор этих процессов, влияющий на них и оставляющий своего рода «след» на результате познания.
Если характер деятельности, выступая в качестве априорного фактора по отношению к каждому акту познания, предопределяет формат и содержание его результата (деятельностный вид трансцендентализма), то особенности языков, будучи вовлеченными в процессы инкультурации, также принимают участие в рассечении реальности и «впечатывают» некоторые следы в знание, которое выступает как итоговое. Грамматические (категории рода, наличие или отсутствие определенных артиклей, полисемия, омофоны, интонационные компоненты и т.п.), а также картирование и топологические различия в языках (SNARC-эффект) говорят в пользу (слабой) версии лингвистической относительности, которая может быть дополнена идеей «шрифтовой» относительности, что, в свою очередь, позволяет высказать мысль о еще одном, более глубоком пласте деятельностного трансцендентализма – трансцендентализме лингвистической природы. Кроме того, думается, что это дополнительный аргумент в поддержку принципа относительности субъекта познания к условиям познания – если под условиями познания естественным образом имеются в виду все механизмы познавательной деятельности: арсенал когнитивного оснащения субъекта, погруженность в определенную культуру, характер его деятельности в прошлом и настоящем, приборы и язык.
74 |
Философия и научное познание |
Между тем остается открытым важный вопрос о том, как указанные выше особенности языков могут отразиться на энергично развивающихся ныне в контексте создания искусственного интеллекта Large Language Models (LLM – больших языковых моделях), которые посредством технологий Deep Learning обучаются путем «адсорбирования» громадных массивов данных, представленных в разных языковых семействах. Будут ли они безразличны к SNARC-эффектам или все же последние каким-то образом оставят след в тех или иных вариантах LLM?
Автор выражает признательность анонимным рецензентам за замечания, которые позволили более четко поставить проблему статьи и обозначить возможные пути к ее анализу.
Бажанов В.А. Деятельностный подход и современная когнитивная наука // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 162–169.
Бажанов В.А. Мозг – культура – социум. Кантианская программа в когнитивных исследованиях. М.: Канон+, 2019.
Бажанов В.А. Культурный мозг – нейронаука – математика. Прислушиваясь к И. Канту. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2022.
Бом Д. Специальная теория относительности / Пер. с англ. Н.В. Мицкевича. М.: Мир, 1967.
Бородай С.Ю. Язык и познание: введение в пострелятивизм. М.: Садра; ЯСК, 2020.
Бородай С.Ю. Язык и познание: пострелятивистская исследовательская программа // Осознать смысл, осмыслить сознание: Манифест другой философии / Oтв. ред. А.В. Смирнов. М.: Садра, 2022. С. 213–263.
Бородай С.Ю. Язык, концептуализация и воплощенное познание (на материале образных схем) // Осознать смысл, осмыслить сознание: Манифест другой философии / Oтв. ред. А.В. Смирнов. М.: Садра, 2022. С. 264–300.
Малышевская А.С., Галло Ф., Походай М.Ю. и др. Пространственно-концептуальное картирование слов с временной семантикой // Современная зарубежная психология. 2022. Т. 11. № 3. С. 140–151.
Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: Садра, 2019.
Athanasopoulos P., Bylund E. Whorf in the wild: Naturalistic Evidence from human interaction // Applied Linguistics. 2020. Vol. 41 (6). P. 947–970.
Azumagakilo T., Suzuki R., Arita T. An integrated model of gene-culture coevolution of language mediated by phenotypic plasticity // Nature. Scientific Reports. 2018. Vol. 8. Article 8025. P. 1–11.
Baier D., Choi S., Goller F. et al. Does language rule perception? Testing a radical view of linguistic relativity // Journal of Experimental Psychology. 2023. Vol. 152 (3). P. 794–824.
Borghi A.M., Mazzuca C. Grounded cognition, linguistic relativity, and abstract concepts //
Topics in Cognitive Science. 2023. Vol. 15. P. 662–667.
Boroditsky L. Linguistic relativity // Encyclopedia of Cognitive Science / Ed. by L. Nadel. London; New York: Wiley, 2006. P. 917–921.
Castelain T., Henst J.-B. van der. The influence of language on spatial reasoning: reading habits modulate the formulation of conclusions and the integration of premises // Frontiers in Psychology. 2021. Vol. 12. Article 654266. P. 1–12.
Dongen N. van, Colombo M., Romero F., Sprenger J. Intuitions about the reference of proper names: a meta-analysis // Review of Philosophy and Psychology. 2021. Vol. 12. P. 745–774.
Dove G. More than a scaffold: language is a neuroenhancement // Cognitive Neuropsychology. 2020. Vol. 37 (5–6). P. 288–311.
Dowker A., Nuerk H.-C. Editorial: Linguistic influence on mathematics // Frontiers in Psychology. 2016. Vol. 7. Article 1035. P. 1–4.
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? |
75 |
Enfield N.J. Linguistic relativity: from reference to agency // Annual Review of Anthropology. 2015. Vol. 44. P. 207–224.
Fischer M.H., Shaki S., Cruise A. It takes just one word to quash a SNARC // Experimental Psychology. 2009. Vol. 56 (5). P. 361–366.
Fumarola A., Prpic V., Luccio R., Umiltà C. A SNARC-effect for music notation: The role of expertise and musical instrument // Acta Psychologica. 2020. Vol. 208. Article 103120. P. 1–8.
Gelman S.A., Roberts S.O. How language shapes the cultural inheritance if categories // PNAS. 2017. Vol. 114. No. 30. P. 7900–7906.
Gobel S.M., Moeller K., Pixner S. et al. Language affects symbolic arithmetic in children: the case of number word inversion // Journal of Experimental Child Psychology. 2014. Vol. 119. P. 17–25.
He D., He X., Zhao T. et al. Does number perception cause automatic shifts of spatial attention? A study of the att-SNARC effect in numbers and Chinese months // Frontiers in Psychology. 2020. Vol. 11. Article 880. P. 1–13.
Heisenberg W. Der Teil und das Ganze. Munchen: R. Piper und Co., 1969.
Izumi Y., Kasaki M., Zhou Y., Oda S. Definite descriptions and the alleged East-West variation in judgements about reference // Philosophical Studies. 2018. Vol. 175 (5). P. 1183–1205.
Kemmerer D. Grounded cognition entails linguistic relativity: A neglected implication of a major semantic theory // Topics in Cognitive Science. 2023. Vol. 15. P. 615–647.
Kiralski M. History of the study of indigenous languages of North America. Amsterdam: John Benjamins, 2021.
Klein D., Mok K., Chen J.-K., Watkins K.E. Age of language learning shapes brain structure: A cortical thickness study of bilingual and monolingual individuals // Brain and Language. 2014. Vol. 131. P. 20–24.
Kohler S., Veluwenkamp H. Conceptual engineering: For what matters // Mind. 2024. Vol. 133. Iss. 530. P. 400–427.
Leavitt J. Linguistic relativity: Precursors and transformations // The Routledge handbook of language and culture / Ed. by F. Sharifian. London: Routledge, 2014. P. 18–30.
Lopiccolo D., Chang C.B. Cultural factors weaken but do not reverse left-to-right spatial biases in numerosity processing: Data from Arabic and English monoliterates and Arabic-English biliterates // PLOS One. 2021. Vol. 15 (12). Article e0261146. P. 1–22.
Lyons J. Language and linguistics: An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Padakanannya P., Georgiou G.K., Winskel H. Scripts’ influence on reading and cognition // Journal of Cultural Cognitive Science. 2022. Vol. 6. P. 93–96.
Pae H.K. Script effects as the hidden drive of the mind, cognition and culture. Dordrecht: Springer, 2020.
Pae H.K. Toward a script relativity hypothesis: focused research agenda for psycholinguistic experiments in the science of reading // Journal of Cultural Cognitive Science. 2022. Vol. 6. P. 97–117.
Pinker S. The language instinct. London: Harper, 1995.
Rescorla M. The logic of thought hypothesis // The Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/language-thought (дата обращения: 10.04.2024).
Shaki S., Petrusic W.M., Leth-Steensen G. SNARC effects with numerical and non-numerical symbolic comparative judgements: Instructional and cultural dependencies // Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance. 2012. Vol. 38 (20). P. 515–530.
Shaki J., Kraus S., Wooldridge M. Cognitive effects in large language models // arXiv: 2308.14337v1. DOI: 10.48550/arXiv.2308.14337.
Smith K. How culture and biology interact to shape language and the language faculty // Topics in Cognitive Science. 2020. Vol. 12. P. 690–712.
Tcheang L. Culture and Math // Cognitive Neuroscience. 2014. Vol. 6 (1). P. 54–65.
Wei X., Adamson H., Schwendemann M. et al. Native logic differences in the structural connectome of the human brain // NeuroImage. 2023. Vol. 270. Article 119955. P. 1–26.
76 |
Философия и научное познание |
Weis T., Nuerk H.-C., Lachmann T. Attention allows the SNARC effect to operate on multiple number lines // Nature. Scientific Reports. 2018. Vol. 8. Article 13778. P. 1–13.
Yang S., Yang H., Hartanto A. The effects of script variation, literacy skills, and immersion experience on executive attention: A comparison of matched monoscriptal and biscriptal bilinguals // Bilingualism: Language and Cognition. 2019. Vol. 22 (1). P. 142–156.
Is language-type transcendentalism conceivable?
Valentin A. Bazhanov
Ulyanovsk State University. 42 L. Tolstoy Str., Ulyanovsk, 432048, Russian Federation; е-mail: vbazhanov@yandex.ru; web: https://staff.ulsu.ru/bazhanov
We pursue the goal to give an outline of the problem that lies at the intersection of philosophy of language, linguistics, psychology and such a section of mathematics as topology. The problem consists in the necessity to take into account the interrelation and interaction of ideas related to these disciplines when analyzing the role and status of language in cognitive processes. We proceed from the assumption that since language and its attributes are most directly determined by socio-cultural factors and the dominant activity of the subject, it is reflected in the grammatical features of language, writing style and applied fonts (scripts). Language peculiarities, writing style, and fonts (their topology) have a certain impact on the cognitive process and its results. Therefore, the activity-type of transcendentalism can be supplemented by linguistic-type transcendentalism, since language proficiency is included in the subject’s cognitive potential and language acts as an active participant of the cognition process, as well as determines some contours of the cognition result. Besides, the procedures of enculturation, differing in individualistic (Western) and collectivistic (Eastern) societies, imprint on the languages adopted there, as well as on writing styles and font topologies. We claim that the hypothesis of linguistic relativity can be extended due to the existence and functionality of the SNARC-effect. To be more precise, the dependence of the cognition process on the manner and style of written discourse in the form of a hypothesis of relativity to the topology of written scripts. The activity transcendentalism assumes, in the case of taking into account the role of language in cognition, a in the form of a linguistic kind of transcendentalism.
Keywords: natural language, hypothesis of linguistic relativity, activity type transcendentalism, enculturation, subject of cognition, SNARC-effect, linguistic-type of transcendentalism
For citation: Bazhanov, V.A. “Vozmozhen li transtsendentalizm, obuslovlennyi yazykom?” [Is language-type transcendentalism conceivable?], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 63–78. (In Russian)
Athanasopoulos, P. & Bylund, E. “Whorf in the wild: Naturalistic Evidence from human interaction”, Applied Linguistics, 2020, Vol. 41 (6), pp. 947–970.
Azumagakilo, T., Suzuki, R. & Arita, T. “An integrated model of gene-culture coevolution of language mediated by phenotypic plasticity”, Nature. Scientific Reports, 2018, Vol. 8, Article 8025, pp. 1–11.
Baier, D., Choi, S., Goller, F. et al. “Does language rule perception? Testing a radical view of linguistic relativity”, Journal of Experimental Psychology, 2023, Vol. 152 (3), pp. 794–824.
Bazhanov, V.A. “Deyatel’nostnyy podkhod i sovremennaya kognitivnaya nauka [The Activity Approach and Modern Cognitive Science]”, Voprosy filosofii, 2017, No. 9, pp. 162–169. (In Russian)
В.А. Бажанов. Возможен ли трансцендентализм, обусловленный языком? |
77 |
Bazhanov, V.A. Mozg – kul’tura – sotsium. Kantianskaya issledovatelskaya programma v kognitivnoi nauke [Brain – culture – socium. Kantian research program in cognitive science]. Moscow: Kanon+ Publ., 2019. (In Russian)
Bazhanov, V.A. Kul’turnyy mozg – neyronauka – matematika. Prislushivayas’ k I. Kantu [Cultural brain – neuroscience – mathematics. Following I. Kant]. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ., 2022. (In Russian)
Bohm, D. Spetsial’naya teoriya otnositel’nosti [Special Theory of Relativity], transl. by N.V. Mitskevich. Moscow: Mir Publ., 1967. (In Russian)
Borghi, A.M. & Mazzuca, C. “Grounded cognition, linguistic relativity, and abstract concepts”, Topics in Cognitive Science, 2023, Vol. 15, pp. 662–667.
Boroday, S.Y. Yazyk i poznaniye: vvedeniye v postrelyativizm [Language and Cognition: Introduction to Postrelativism]. Moscow: Sadra Publ.; YASK Publ., 2020. (In Russian)
Boroday, S.Y. “Yazyk i poznaniye: postrelyativistskaya issledovatel’skaya programma [Language and cognition: post-relativistic research program]”, Osoznat’ smysl, osmyslit’ soznaniye: Manifest drugoy filosofii [To check the meaning, comprehend consciousness: Manifesto of other philosophy], ed. by A.V. Smirnov. Moscow: Sadra Publ., 2022, pp. 213–263. (In Russian)
Boroday, S.Y. “Yazyk, kontseptualizatsiya i voploshchennoye poznaniye (na materiale obraznykh skhem) [Language, conceptualization and embodied cognition (on the material of figurative schemes)]”, Osoznat’ smysl, osmyslit’ soznaniye: Manifest drugoy filosofii [To check the meaning, comprehend consciousness: Manifesto of another philosophy], ed. by A.V. Smirnov. Moscow: Sadra Publ., 2022, pp. 264–300. (In Russian)
Boroditsky, L. “Linguistic relativity”, Encyclopedia of Cognitive Science, ed. by L. Nadel. London; New York: Wiley, 2006, pp. 917–921.
Castelain, T. & Henst, J.-B. van der. “The influence of language on spatial reasoning: reading habits modulate the formulation of conclusions and the integration of premises”, Frontiers in Psychology, 2021, Vol. 12, Article 654266, pp. 1–12.
Dongen, N. van, Colombo, M., Romero, F. & Sprenger, J. “Intuitions about the reference of proper names: a meta-analysis”, Review of Philosophy and Psychology, 2021, Vol. 12, pp. 745–774.
Dove, G. “More than a scaffold: language is a neuroenhancement”, Cognitive Neuropsychology, 2020, Vol. 37 (5–6), pp. 288–311.
Dowker, A. & Nuerk, H.-C. “Editorial: Linguistic influence on mathematics”, Frontiers in Psychology, 2016, Vol. 7, Article 1035, pp. 1–4.
Enfield, N.J. “Linguistic relativity: from reference to agency”, Annual Review of Anthropology, 2015, Vol. 44, pp. 207–224.
Fischer, M.H., Shaki, S. & Cruise, A. “It takes just one word to quash a SNARC”, Experimental Psychology, 2009, Vol. 56 (5), pp. 361–366.
Fumarola, A., Prpic, V., Luccio, R. & Umiltà, C. “A SNARC-effect for music notation: The role of expertise and musical instrument”, Acta Psychologica, 2020, Vol. 208, Article 103120, pp. 1–8.
Gelman, S.A. & Roberts, S.O. “How language shapes the cultural inheritance if categories”, PNAS, 2017, Vol. 114, No. 30, pp. 7900–7906.
Gobel, S.M., Moeller, K., Pixner, S. et al. “Language affects symbolic arithmetic in children: the case of number word inversion”, Journal of Experimental Child Psychology, 2014, Vol. 119, pp. 17–25.
He, D., He, X., Zhao, T. et al. “Does number perception cause automatic shifts of spatial attention? A study of the att-SNARC effect in numbers and Chinese months”, Frontiers in Psychology, 2020, Vol. 11, Article 880, pp. 1–13.
Heisenberg, W. Der Teil und das Ganze. Munchen: R. Piper und Co., 1969.
Izumi, Y., Kasaki, M., Zhou, Y. & Oda, S. “Definite descriptions and the alleged East-West variation in judgements about reference”, Philosophical Studies, 2018, Vol. 175 (5), pp. 1183–1205.
Kemmerer, D. “Grounded cognition entails linguistic relativity: A neglected implication of a major semantic theory”, Topics in Cognitive Science, 2023, Vol. 15, pp. 615–647.
78 |
Философия и научное познание |
Kiralski, M. History of the study of indigenous languages of North America. Amsterdam: John Benjamins, 2021.
Klein, D., Mok, K., Chen, J.-K. & Watkins, K.E. “Age of language learning shapes brain structure: A cortical thickness study of bilingual and monolingual individuals”, Brain and Language, 2014, Vol. 131, pp. 20–24.
Kohler, S. & Veluwenkamp, H. “Conceptual engineering: For what matters”, Mind, 2024, Vol. 133, Iss. 530, pp. 400–427.
Leavitt, J. “Linguistic relativity: Precursors and transformations”, The Routledge handbook of language and culture, ed. by F. Sharifian. London: Routledge, 2014. P. 18–30.
Lopiccolo, D. & Chang, C.B. “Cultural factors weaken but do not reverse left-to-right spatial biases in numerosity processing: Data from Arabic and English monoliterates and Arabic-English biliterates”, PLOS One, 2021, Vol. 15 (12), Article e0261146, pp. 1–22.
Lyons, J. Language and linguistics: An introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
Malyshevskaya, A.S., Gallo, F., Pokhodai, M.Yu. et al. “Prostranstvenno-kontseptual’noye kartirovaniye slov s vremennoy semantikoy [Spatial-conceptual mapping of words with temporal semantics]”, Sovremennaya zarubezhnaya psikhologiya, 2022, Vol. 11, No. 3, pp. 140–151. (In Russian)
Padakanannya, P., Georgiou, G.K. & Winskel, H. “Scripts’ influence on reading and cognition”, Journal of Cultural Cognitive Science, 2022, Vol. 6, pp. 93–96.
Pae, H.K. “Toward a script relativity hypothesis: focused research agenda for psycholinguistic experiments in the science of reading”, Journal of Cultural Cognitive Science, 2022, Vol. 6, pp. 97–117.
Pae, H.K. Script effects as the hidden drive of the mind, cognition and culture. Dordrecht: Springer, 2020.
Pinker, S. The language instinct. London: Harper, 1995.
Rescorla, M. “The logic of thought hypothesis”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/language-thought, accessed on 10.04.2024].
Shaki, J., Kraus, S. & Wooldridge, M. “Cognitive effects in large language models”, arXiv: 2308.14337v1, DOI: 10.48550/arXiv.2308.14337.
Shaki, S., Petrusic, W.M. & Leth-Steensen, G. “SNARC effects with numerical and non-numerical symbolic comparative judgements: Instructional and cultural dependencies”, Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance, 2012, Vol. 38 (20), pp. 515–530.
Smirnov, A.V. & Solondaev, V.K. Protsessual’naya logika [Processual logic]. Moscow: Sadra Publ., 2019. (In Russian)
Smith, K. “How culture and biology interact to shape language and the language faculty”,
Topics in Cognitive Science, 2020, Vol. 12, pp. 690–712.
Tcheang, L. “Culture and Math”, Cognitive Neuroscience, 2014, Vol. 6 (1), pp. 54–65.
Wei, X., Adamson, H., Schwendemann, M. et al. “Native logic differences in the structural connectome of the human brain”, NeuroImage, 2023, Vol. 270, Article 119955, pp. 1–26.
Weis, T., Nuerk, H.-C. & Lachmann, T. “Attention allows the SNARC effect to operate on multiple number lines”, Nature. Scientific Reports, 2018, Vol. 8, Article 13778, pp. 1–13.
Yang, S., Yang, H. & Hartanto, A. “The effects of script variation, literacy skills, and immersion experience on executive attention: A comparison of matched monoscriptal and biscriptal bilinguals”, Bilingualism: Language and Cognition, 2019, Vol. 22 (1), pp. 142–156.
Философский журнал 2024. Т. 17. № 4. С. 79–91 УДК 117 |
The Philosophy Journal 2024, Vol. 17, No. 4, pp. 79–91 DOI: 10.21146/2072-0726-2024-17-4-79-91 |
Н.Н. Сосна
Сосна Нина Николаевна – кандидат философских наук. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: philosjournal@iphras.ru
Статья посвящена выявлению минимальных единиц существования и действия, на которые указывают современные комплексные художественно-теоретические практики. На примере информационно-культурологического (А. Гэллоуэй), медийно-постбиологического (Д. Булатов) и литературно-материалистического (Д. Беннет) подходов исследуется возможность предложить описание, применимое к различным областям знания, включающим как гуманитарные, так и точные науки, которое одинаково эффективно в них работало бы. Отмечая процессуальность, динамичность и принципиальную незавершаемость указанных практик – компресии-декомпресии, реверсивного переключения векторов, чередования притоков-оттоков «гравитационной симпатии», автор видит настойчивое стремление самих художников-теоретиков выделить некое автономное существование, каким бы квантованно малым оно ни оказалось. Очевидным образом это означает, что то, что казалось лишь художественной практикой, оказывается экзистенциальным вопрошанием. Анализируя далее характеристики этого существования, автор выводит взаимосвязь между высокотехнологическими процедурами и степенью интенсивности искомой автономии. Оно оказывается не просто «слабым», но, без преувеличения, «полуживым» (semiliving). Таким образом, разомкнувшиеся в материальное пространство космоса многоуровневые технологические контуры намекают на очертания нового мира, стандарты описания которого пока только начинают складываться.
Ключевые слова: интервал, квант, материя, полуживые, природное, солярность, субъективность, технэ, science art
Для цитирования: Сосна Н.Н. Материальная основа медиаискусства: три практики обнаружения // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 4. С. 79–91.
Известный теоретик искусства Тьери де Дюв в 2015 г., фактически вынося за скобки многолетнюю дискуссию о су