ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2024. Том 17. Номер 3

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2024. Volume 17. Number 3

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

И.И. Блауберг. Концепция контингентности и ее значение
в философии Эмиля Бутру 5

К.Ю. Бурмистров. «Возродившийся в наши дни современник Моисея»:
Оскар Гольдберг и каббалистическая метафизика 20

Н.П. Волкова. Аристотель о запахе и обонянии 36

А.А. Лукашев. Проблема движения в философии Махмуда Шабистари 56

Приложение. Махмуд Шабистари. О проявлении (та’аййун) движения
и обновлении проявлений (та’аййунат) (глава 6 из трактата
«Очевидная Истина в познании Господа миров») 67

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

Я.В. Григорова, К.Н. Тимашов. Диалектика и трансдукция
в философии Жильбера Симондона 76

Е. Вивич. Философия изобретения Ж. Симондона и Г.С. Альтшуллера
на примере задачи о ледоколе 91

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Victor Olusola Olanipekun. Does colour really matter
to a sympathetic impartialist? Interrogating Wiredu’s moral universalism
and the challenge of racial discrimination 108

А.Н. Фатенков. Пародийный характер постистории 121

ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

А.А. Жудина. Информационные концепции сознания Д.И. Дубровского
и Д. Чалмерса 135

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Е.А. Тахо-Годи. Юлий Айхенвальд: апология повседневности 150

А.А. Оносов. Философия космизма: супрареализм,
или проект деонтологического синтеза (Н.Ф. Федоров) 165

А.Н. Данилов. Философия национального духа Георгия Свиридова 181

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

А.А. Скворцов. Трансформация самоубийства: от суицида до эвтаназии.
Размышления о монографии А.В. Антипова «Суицид и эвтаназия в биоэтике:
история и современность» 190

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Irina I. Blauberg. The concept of contingency and its significance
in the philosophy of Emile Boutroux 5

Konstantin Yu. Burmistrov. “A contemporary of Moses reborn in our days”:
Oskar Goldberg and kabbalistic metaphysics 20

Nadezhda P. Volkova. Aristotle on odor and sense of smell 36

Andrey A. Lukashev. The problem of motion in the philosophy
of Mahmoud Shabistari 56

Appendix. Mahmud Shabistari. On the manifestation (ta’ayyun) of motion
and the renewal of manifestations (ta’ayyunat) (from the treatise
by Mahmud Shabistari “Haqq al-Yaqin fi Ma’rifat Rabb al-’Alamin”) 67

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Yana V. Grigorova, Konstantin N. Timashov. Dialectics and transduction
in the philosophy of Gilbert Simondon 76

Elena Vivich. The philosophy of invention of J. Simondon
and G.S. Altshuller using the example of the icebreaker problem 91

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Victor O. Olanipekun. Does colour really matter to a sympathetic impartialist?
Interrogating Wiredu’s moral universalism and the challenge
of racial discrimination 108

Aleksey N. Fatenkov. The parodic character of posthistory 121

PHILOSOPHY OF MIND

Anastasia A. Zhudina. Information concepts of consciousness:
D.I. Dubrovsky and D. Chalmers 135

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Elena A. Takho-Godi. Yuly Aykhenvald: an apologia of the everyday life 150

Aleksandr A. Onosov. The philosophy of cosmism: suprarealism,
or the project of deontological synthesis (N.F. Fedorov) 165

Alexander N. Danilov. Georgy Sviridov’s philosophy of the national spirit 181

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Aleksei A. Skvortsov. Transformation of suicide: from suicide to euthanasia.
Reflections on A.V. Antipov’s monograph
“Suicide and Euthanasia in Bioethics: History and Modernity” 190

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

И.И. Блауберг

Концепция контингентности
и ее значение в философии Эмиля Бутру

Блауберг Ирина Игоревна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Инсти­тут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: irinablauberg@yandex.ru

В статье рассматривается концепция контингентности природы и научных законов, выдвинутая и изложенная в ряде работ французским философом-спиритуалистом Эмилем Бутру (1845–1921). Принцип контингентности стал для него важным ин­струментом в решении сложных взаимосвязанных задач: 1) обосновать спиритуа­лизм, в том числе его ключевую идею свободы, с опорой на научное знание эпохи, когда вопросы философской эпистемологии приобретали все большее значение; 2) тем самым способствовать обновлению метафизики, которой грозила маргина­лизация в связи с продвижением идей позитивизма и сциентизма. Рассматривая иерархию родов, или уровней, бытия, а также соответствующих им законов, Бутру стремился доказать, что в мире господствует отнюдь не жесткая необходимость, а контингентность. Соответственно, в научных законах существует определенная доля условности, которая возрастает по мере движения от низших ступеней бы­тия, наиболее близких к материи, где сильнее всего проявляет себя детерминизм, до высших ступеней, где основную роль играет духовное начало с присущей ему свободой. Именно эта свобода, которую невозможно постичь в опыте, выражается в контингентности, являющейся характерной чертой бытия. Тем самым принцип контингентности предстает в концепции Бутру главным принципом познания и объ­яснения в философии, который позволяет вернуть метафизике ее значение, отри­цавшееся позитивизмом, и обосновать человеческую свободу.

Ключевые слова: французская философия, спиритуализм, Эмиль Бутру, контин­гентность, эпистемология

Для цитирования: Блауберг И.И. Концепция контингентности и ее значение в фи­лософии Эмиля Бутру // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 5–19.

Французский спиритуализм XIX в., во многом восходящий к идеям Мен де Бирана1 и ставший в ту эпоху одним из наиболее влиятельных на родине Декарта течений мысли, – это особая форма философии духа, которая дала на­чало целому ряду философских концепций XX столетия. В этом течении

---

выделяют две линии, связанные, соответственно, с именами Виктора Кузена, основоположника эклектического спиритуализма, и Феликса Равессона, чье учение во многих отношениях противостояло кузеновскому. Именно вторая линия со временем привела к Бергсону, идеи которого оказали значительное влияние в том числе и на философию науки. Но если о Бергсоне в данном плане написано уже немало работ2, то его непосредственному предшествен­нику, Эмилю Бутру, повезло гораздо меньше – о его учении вспоминают сего­дня довольно редко3. Между тем его роль в развитии философии, в частности эпистемологии, во Франции была весьма заметной, и причиной тому стала прежде всего выдвинутая им концепция контингентности научных законов.

Эмиль Бутру (1845–1921) был одним из наиболее известных во Фран­ции второй половины XIX в. – первой четверти XX в. философов-спиритуа­листов. Его карьера, которая поначалу складывалась вполне традиционно: обучение в лицее в Париже, затем в Высшей нормальной школе – «кузнице» преподавательских кадров, – позже сделала особый поворот, сильно повли­явший на дальнейшую его деятельность. Ему представилась редкая в ту по­ру возможность продолжить образование в Германии, в Гейдельбергском университете, где он познакомился с новейшими тенденциями немецкой философии, в том числе с неокантианством. После возвращения на родину он несколько лет преподавал в провинции, затем вернулся в Париж, был профессором в своей alma mater, потом в Сорбонне. Член Академии мораль­ных и политических наук (1898), Французской академии (1912). Благодаря своему авторитету в интеллектуальных кругах Франции Бутру успешно вы­полнял роль посредника в международных контактах: участвовал в между­народных философских конгрессах и конференциях, выступал с курсами лекций в Европе и в США, где, в частности, познакомился с У. Джеймсом, о котором позже написал книгу4. Бутру был известен и в России: ряд его ра­бот (в том числе несколько книг) вышли в русском переводе в 1900–1912 гг.5 У него было немало учеников: в их числе – Морис Блондель, Леон Брюн­швик, Абель Рей, Луи Кутюра.

Среди его идейных предшественников назовем, помимо Бирана и Ра­вессона, также Жюля Лашелье, который был наставником Бутру в Высшей нормальной школе и своими лекциями о Канте пробудил интерес ученика к идеям немецкого мыслителя. Как и Лашелье, Бутру относят к французско­му неокантианству. Действительно, Кант стал для него одной из важнейших фигур в философии, и к общим спиритуалистическим установкам, которые Бутру разделял, присоединилось влияние Канта с его акцентом на роли субъ­екта в познании6. Однако кантовский дуализм Бутру не мог принять: это

---

противоречило позиции спиритуализма, согласно которой между сознанием человека и духовным началом универсума существует глубинное родство, а потому субъект, погружаясь в глубины собственного сознания, может по­средством аналогии или интуиции делать достоверные выводы о сущности реальности. А поскольку человек сознает себя свободным, то это, по убеж­дению спиритуалистов, подтверждает, что свобода является сущностной ха­рактеристикой духа.

Одной из важнейших проблем, которая разрабатывалась в рамках данно­го варианта спиритуализма, было отношение духа и природы. В учении Бутру эта тема выступила в особой форме. Перед ним с самого начала встала задача обосновать положения спиритуализма, в том числе идею свободы, с опорой на научное знание его эпохи, решить вопрос о том, как соотносятся свобода и законы природы. Такая тенденция вполне понятна: в эпоху бурного раз­вития наук, а также формирования и продвижения позитивизма, которому спиритуализм во многом противостоял, хотя и усваивал некоторые его идеи, на первый план все больше выдвигались проблемы отношения философии и науки, т.е. вопросы философской эпистемологии. Как признавали спиритуа­листы, наука в эту эпоху перестала быть единой. Бутру неоднократно отме­чал, что она уже не была той ньютоновской наукой, на которую опирался Кант, а потому критическое исследование наук приводило к иным выводам7. С развитием наук о жизни, психологии, использовавшей экспериментальные методы, а также социологии, все более усиливалась дифференциация наук. В статье «Философия во Франции с 1867 г.» Бутру описывал этот процесс как довольно парадоксальную ситуацию, когда место единой философии занима­ли во многом обособленные друг от друга философские науки, имевшие раз­ные экспериментальные основания, причем каждая из них стремилась высту­пать как универсальная философия8. Вследствие этого гуманитарные науки приобретали все больший авторитет, вторгаясь на эпистемологическое поле,
которое раньше занимала философия, и все острее формулировалась задача разграничения предметов и функций, определения собственной роли филосо­фии. А для этого требовалось, по Бутру, прежде всего заняться критическим исследованием науки и научного знания, по-новому истолковать отношения философии и науки, что позволило бы их примирить, доказав при этом значи­мость философии, утверждавшей приоритет свободы.

Философские интенции Бутру были тесно связаны с более широкой за­дачей – возрождением на новой основе метафизики, которой грозила мар­гинализация под напором позитивизма. Эта ситуация живо обсуждалась во французской философии второй половины XIX в.9, что в 1893 г. привело

---

к созданию специального журнала «Revue de métaphysique et de morale», с которым Бутру активно сотрудничал. В 1908 г. он отмечал, что деятель­ность этого журнала повлекла за собой подъем философской активности: по его словам, уже в целом отвергаются «эклектизм и абстрактная диалек­тика, нацеленные на конституирование философии путем простой разработ­ки и упорядочения понятий, заимствованных главным образом из уже суще­ствующих систем». Философы, продолжал он, оказываются перед лицом фактов, данных науки, условий человеческой жизни и, продолжая дело учи­телей, не заимствуют части их учений, чтобы выстроить более или менее но­вое здание, а вдохновляются «духом свободного и живого исследования»10.

Это изменение интеллектуальной ситуации современники считали во многом заслугой самого Бутру, чья концепция, по словам Леона Брюн­швика, обозначила «точку разрыва в эволюции философской мысли» во Фран­ции11. Его позиция противостояла не только позитивизму, но и «традицион­ному» спиритуализму, отрывавшему дух от материи, что препятствовало стремлению Бутру и его ближайших предшественников, напротив, связать дух и материю, а тем самым обосновать возможность сотрудничества фи­лософии и науки. Как отмечает Дидье Жиль, «для того, чтобы быстрое раз­витие философии природы не ввергло окончательно философию в сциен­тистский материализм, требовалось как можно быстрее положить конец эклектизму, продвигая не-спекулятивную метафизику»12. Такую метафизи­ку, построенную на осмыслении научного знания, стремился создать Бутру.

Предшественники сыграли важную роль в формировании взглядов Бут­ру, в том числе его концепции контингентности, т.е., говоря кратко, от­сутствия необходимости, жесткого детерминизма, в законах природы. Здесь
требуется одно терминологическое пояснение. В русскоязычных изданиях работ Бутру французское слово contingence часто переводилось как «случай­ность», но такой перевод неточен. Хотя у contingence есть и такое значе­ние, но во французском языке существует и другой термин, обозначающий случайность, – hasard. Для Бутру важно было подчеркнуть именно отсут­ствие необходимости13. Термин «контингентность» употребляли во Франции и до него14, в том числе Лашелье и Равессон, когда рассуждали об отношени­ях философии и науки, но именно у Бутру данная тема стала центральной.

---

Интересно, что он начал ее разрабатывать, когда, вернувшись из Германии, несколько лет преподавал в лицее города Кан (1870–1874). Этот период был для него очень плодотворным: здесь он много общался со своим соучени­ком по Высшей нормальной школе и другом – математиком Жюлем Танне­ри, который впоследствии стал известным историком науки и философии. С ним и его старшим братом Полем, тоже математиком, чьи интересы также лежали в области истории науки, Бутру обсуждал ситуацию в философии, ее отношения с науками. Братья Таннери были первыми читателями и кри­тиками его диссертации15. В это же время он познакомился с Анри Пуанка­ре, сестра которого Алина стала его женой (их сын Пьер впоследствии про­явил себя как талантливый математик). Таким образом, сам круг дружеского общения, в который оказался вовлечен Бутру, способствовал его философ­ским исследованиям.

Эпистемологическая линия стала ведущей в творчестве Бутру, а в осно­ву его позиции легла идея контингентности. Этой теме посвящены две его основные работы: докторская диссертация «О контингентности законов природы», защищенная в Сорбонне в 1874 г., и книга 1895 г. «Об идее есте­ственного закона в современных науке и философии» (текст лекций, прочи­танных в Сорбонне в 1892–1893 гг.). Данные работы разделяет большой промежуток времени, и проблемы в них формулируются несколько по-раз­ному, но основная их задача одна и та же: доказать, что в мире господствует отнюдь не жесткая необходимость, а контингентность и, соответственно, в научных законах существует определенная доля условности, которая воз­растает по мере того, как мы поднимаемся от низших ступеней бытия, наи­более близких к материи, где сильнее всего проявляет себя детерминизм, до высших ступеней, где главную роль играет духовное начало с присущей ему свободой. Так, в диссертации читаем: «Во вселенной можно различить несколько миров, которые, как ярусы, возвышаются друг над другом. Над миром чистой необходимости, чистого количества без качества, который то­жествен с небытием, находятся мир причин, мир понятий, мир математиче­ский, мир физический, мир живой и, наконец, мыслящий мир»16. Эта идея о иерархическом строении универсума восходит к учению Аристотеля о ро­дах бытия; кстати, философии Стагирита Бутру в свое время посвятил курс лекций.

С самого начала Бутру задается вопросом: соответствует ли идея необ­ходимой связи между явлениями, выработанная рассудком, тому, что наблю­дается в реальности? Для науки контингентный факт – необработанное дан­ное, которое нужно свести к известным законам. В ее глазах случайность – только мера нашего незнания. Но если это так, то все самопроизвольное ссылается в мир иллюзий, целесообразность оказывается только «субъек­тивной репродукцией необходимого строя действующих причин» (с. 6), а чувство свободной воли сводится к незнанию причин наших действий. Признается лишь одна истинная причина, управляющая всем. С такой по­зицией Бутру не согласен. Используя кантовские термины, он утверждает, что «принципом необходимой связи вещей может быть только априорный

---

причинный синтез» (с. 18), а далее доказывает, что все уровни бытия в раз­ной степени не соответствуют этому условию. Познание бытия, полагал он, всегда опирается на опыт, а потому его нельзя свести к синтетическому суждению a priori. Эмпирическое бытие, данное как факт, не может быть источником закона причинности, предполагающего единообразие и неиз­менность; для бытия, напротив, характерна множественность разнородных и изменчивых явлений. «Реальность изменения, – пишет Бутру, – не менее очевидна, чем реальность постоянства… Таким образом, изменение есть ос­новной закон, а постоянство – лишь его следствие» (с. 38). Развивая свое рассуждение, философ делает вывод: «Мы не можем сказать, что природа вещей вытекает из закона причинности. Для нас этот закон есть только са­мое общее выражение отношений, вытекающих из наблюдаемой природы данных вещей» (с. 32)17. Кроме того, отмечает Бутру, опыт явно противо­речит утверждению науки о равенстве и эквивалентности между причи­ной и действием. Если следствие полностью тождественно причине, то оно не является следствием, а если отлично от нее, то имеет отчасти иную при­роду, и установить между ними эквивалентность и даже пропорциональ­ность невозможно. (Заметим, что эта идея о нетождественности следствия причине стала позже одной из ключевых в бергсоновском понимании свобо­ды, изложенном в «Опыте о непосредственных данных сознания».)

Итак, наука может полагать закон причинности в его абсолютной и аб­страктной форме как практическое правило, но мир в его реальном су­ществовании совершенно не обусловлен. Бытие, по Бутру, по сути контин­гентно, таковыми являются и все его формы, в том числе протяженность и движение. Родовые понятия, служащие упорядочению бытия, тоже нала­гаются на бытие контингентным образом. Законы, проистекая из опыта, не могут считаться необходимыми в теории; по образному выражению Бут­ру, «законы – это русло, по которому течет поток фактов; факты прорыли его, хотя они же ему и следуют» (с. 58). Так, один из основных законов, на ко­торых базируется наука, – закон сохранения силы или энергии, – тоже, по Бутру, обусловлен опытом и является его обобщением. Дедуктивные нау­ки, в большей мере опирающиеся на собственно математические принципы, имеют абстрактный характер, используют искусственные синтезы обеднен­ных понятий, которые нельзя применить к самим вещам. К тому же любое количество, с которым имеет дело математика, связано с качеством, а оно всегда выражает некую неопределенность и изменчивость. А поскольку в физическом мире изменчивость превосходит постоянство, то в целом вполне можно допустить, что «в основных отношениях физических явлений в собственном смысле существует некоторая доля контингентности» (с. 105). Общие законы, а тем более входящие в них частные могут изменяться, а это значит, что «рушится все здание судьбы» (с. 106).

Рассмотрев сферы материи и физических явлений, Бутру переходит к ис­следованию процессов жизни и отмечает, что в органической материи, в от­личие от неорганической, существует организация, представляющая собой индивидуализацию: «…живое существо заключает в себе новый, несводимый к физическим свойствам элемент: стремление к иерархическому порядку, к индивидуализации» (с. 113). Идею единого и разумного жизненного начала, с помощью которого объясняли, например, целесообразность, наблюдаемую

---

в сфере жизни, Бутру считает чисто метафизической и априорной, а не сле­дующей из познания живых существ. Отношение жизни к физическим свой­ствам выясняется из опыта, а потому не может быть необходимым. Бутру подробно описывает действие законов, присущих живой материи, доказы­вая, что здесь тем более эти законы не носят необходимого характера. Фи­лософ приводит подробную аргументацию, на которой мы не можем здесь останавливаться; процитируем его вывод о том, что положительные законы в этой области «не предшествуют существам, а только выражают результат их взаимодействия» (с. 133).

Наконец, в главе «О человеке» Бутру обращается к проблеме сознания, критикуя как сведение психических функций к физиологическим, так и пси­хофизиологический параллелизм. Сознание, как и другие высшие формы бытия, неподвластно чисто механическому объяснению, которое всегда яв­ляется поверхностным и неудовлетворительным. Свойства жизни, служа­щие условиями сознания, не объясняются, по Бутру, только общими закона­ми жизни, поскольку само сознание участвует в их реализации. Философ подчеркивает, что существование и действия человека вносят в природу из­менения, необъяснимые с точки зрения физики и физиологии, что особенно проявляется в волевых действиях. В целом сознание в его сокровенных глу­бинах изменчиво, постоянно являет новые качества и не подпадает под ко­личественные определения, а значит, делает вывод Бутру, несет в себе ради­кальную контингентность18.

Особый интерес представляет «Заключение» диссертации, где ее автор, подытоживая свои рассуждения, уже прямо вступает в область метафизики. Он отмечает, что по мере перехода к высшим формам бытия в них возраста­ет качественная неопределенность, причем эти формы не связаны с низши­ми необходимым образом, т.е. редукционизм здесь неприемлем. Необходи­мость, в трактовке Бутру, состоит только в количественном отношении причины к следствию, но чистого количества не существует, оно мыслимо только как мера качества. Нет такого закона качественных изменений, кото­рый не предполагал бы целесообразность, а она превосходит опыт. Аб­страктный и фатальный порядок постепенно уменьшается, предоставляя место истинному порядку явлений, связанному с целесообразностью. Для Бутру, как и для Лашелье и Равессона, важна именно целесообразность как оппозиция жесткому детерминизму: каждая форма бытия реализует опреде­ленную цель, и между этими целями существует гармония. Бутру пишет в диссертации о «невидимой и вездесущей душе, которая приводит в движе­ние пружины мира» (с. 201), о творческом принципе, действующем в мире наряду с принципом сохранения силы, энергии. Но эти представления, заме­чает философ, явно выходят за границы опыта, ведут в сферу метафизики, где выясняется вопрос о сути и истоках контингентности в природе. Она, по Бутру, в конечном счете объясняется божественной свободой, которая не может быть дана в опыте, но таким образом проявляется в мире. Явно возра­жая Канту, французский спиритуалист пишет: «…если учение о примирении

---

свободы и необходимости допускает неограниченную свободу, то оно долж­но поместить ее в таких высоких и удаленных от вещей сферах, что ее дея­тельность теряется в пустоте» (с. 209). Только учение о контингентности, полагает он, благоприятствует идее о свободе как высшем начале, «которое нисходит из сверхчувственных сфер, чтобы вмешиваться в ход явлений и направлять их по непредвиденным путям» (Там же).

Итак, Бог, по Бутру, – не только творец мира, но и его промыслитель. Философ подчеркивает, что человек чувствует в себе свободу как бесконеч­ную силу, а значит – творческую деятельность Бога, – когда практически ре­ализует добро, выполняет свой долг. Бутру исходит здесь в своих рассужде­ниях из аналогии человеческой и божественной природ. Весь мир предстает для него как символическое подражание божественной природе. В целом главную мысль диссертации хорошо выражает следующее суждение Бутру: «Метафизика могла бы на почве, подготовленной учением о контингентно­сти, создать учение о свободе. По этому учению, высшими началами ве­щей были бы также законы, но законы нравственные и эстетические, выра­жающие более или менее непосредственно Божественное совершенство, существующее ранее явлений и предполагающее деятелей, наделенных
произвольностью» (с. 237). Иными словами, это законы, связанные, если вспомнить Аристотеля, не с действующими, а с конечными причинами, ко­торыми Бутру считал добро и красоту. В лекции «Случайность или сво­бода?», прочитанной в Гарварде в 1910 г., он выразил это так: «Мир подчи­няется иным законам, чем научные, законам свободы, единой с чувством и живым интеллектом»19.

Концепция контингентности Бутру, опиравшаяся на идею о прерыв­ности, дисконтинуальности родов бытия, явно противоречила воззрениям эпохи, когда, по словам современника, «идея математической необходимо­сти стала в некотором роде основой науки и философии наук»20. Неудиви­тельно, что диссертацию Бутру называли эпохальным событием, поворотом во французской философии. Его выступление против сциентизма неприятно удивило сторонников соответствующего понимания наук, но воодушевило тех, кто разделял его взгляды. Сам же он продолжал разрабатывать свою концепцию, выделяя в ней разные аспекты.

Если в диссертации Бутру проводит свой анализ применительно к ро­дам бытия, последовательно рассматривая уровни неорганических тел, жи­вых существ и, далее, человека, то в книге «Об идее естественного закона» акцент ставится на сами законы и, соответственно, задача формулируется так: изучить, философски истолковать и определить метафизическое и мо­ральное значение идеи естественного закона. Как писал один из учеников Бутру, сходство и различие этой работы с диссертацией «в равной мере по­учительны. На деле это одна и та же проблема с тем же решением. Но дис­сертация 1874 г. различала множество миров, которые образуют наложен­ные друг на друга ярусы, и подвергала сравнительному анализу понятия этих различных форм бытия, дабы показать, что невозможно связать выс­шие формы с низшими исходя из отношений необходимости. Это была
дедукция и абстрактная критика. Лекции 1892 г. определяют идею науки

---

в соответствии с реальными науками и их новейшими результатами. Метод более конкретен. В этой эволюции выражается общее движение умов»21, ко­торому, добавляет далее автор, во многом способствовал сам Бутру. В лек­циях, как и в диссертации, заметно влияние О. Конта, который, критически исследуя различные науки, подчеркивал несводимость законов высших об­ластей к низшим. Как отмечает Л. Феди, «Бутру заимствует у Конта антима­териалистическую идею, согласно которой область любой науки несводима к предшествующей <в иерархии наук>. Тогда как низшие уровни, где закон доминирует над бытием, упорядочиваются посредством принципов сохра­нения, высшие уровни, где бытие господствует над законом, подчиняются принципам творчества, вплоть до той точки, в которой внеэмпирическая це­лесообразность добавляется в объяснении к механической причинности»22. Выполняя поставленную задачу – взять науки в качестве опорного пункта и получить от философии указания о способах истолкования их принци­пов и результатов, Бутру исследует по отдельности законы разных областей и стремится решить вопросы: 1) об их природе (различны ли они по все­общности и сложности или появление новой группы означает введение
нового философского принципа); 2) об их объективности (абсолютны они или только относительны, будучи не элементами, а символами реальности); 3) об их значении (реально ли в природе существует детерминизм или же он является нашим способом связывать вещи, чтобы превратить их в предметы мысли). Конечную цель своего исследования Бутру, как и в диссертации, ви­дит в решении вопроса о том, может ли человек действовать свободно.

В лекциях он рассматривает законы разных наук – логики, математики, механики, физики, химии, биологии, психологии и, наконец, социологии, подчеркивая, что только знание конкретных законов может показать, в какой мере реализуется необходимость в природе. Так, логика, являя собой наибо­лее совершенный тип абсолютной необходимости, представляет, однако, ми­нимум объективности: «Она правит на поверхности вещей, но не определяет их природу. Она остается истинной, какова бы ни была эта природа»23. Зако­ны математики, как и логические, близки к абсолютной необходимости, но тоже далеки от вещей и самой реальности и при этом выражают более общие отношения, чем логические. Логика и математика, отмечает Бутру, не вытека­ют исключительно из априорного или апостериорного знания. Они указыва­ют на потребность ума рассматривать вещи как необходимо определенные, и с этой целью создают комплекс соответствующих символов. Вместе с тем Бутру не считает математику чистой конвенцией, простой игрой ума: матема­тика, замечает он, прилагается к реальности, но следует выяснить, в каком

---

именно смысле и в какой мере. Чтобы это понять, он обращается к законам механики и физики и формулирует следующее положение: то, что есть ма­тематического в механических законах, не приложимо в точности к реаль­ности, а то, что в них экспериментального, остается непознанным в своей природе и причине24. Философ поясняет: мы наблюдаем в природе только отдельные, прерывистые моменты, а законы выражают континуальность; кроме того, законы предполагают точность, но опыт дает лишь приблизи­тельное знание, поскольку, в отличие от законов, имеет дело с бесконечным числом отношений. Бутру подчеркивает, что законы изменчивы, представле­ние об их постоянстве мы не получаем из опыта, а добавляем к его данным: «Понятие закона – это результат нашего усилия адаптировать вещи к наше­му уму»25. А это значит, что законы естественных наук проистекают из вза­имодействия ума и вещей. Они, по Бутру, не фиктивны и являются для нау­ки направляющей идеей, но всегда остаются опытными и индуктивными, а значит, не абсолютными.

Продолжая свое рассуждение, философ характеризует фундаменталь­ные законы любой науки как компромисс, который разум сумел установить между математикой и опытом. В биологии такой компромисс является уже более искусственным, чем в физике, и не только потому, что живое конкрет­ное существо нельзя замкнуть в абстрактные рамки, но и потому, что благо­даря эволюционным теориям в биологию вводится идея исторического зако­на, т.е. закона развития, что само по себе противоречит идее необходимости. Подвергая далее критике законы психологии в двух ее основных формах – ассоциативной психологии и психофизики, – Бутру показывает, что законы ассоциации гипотетичны, недостаточны для объяснения явлений и не могут обосновать детерминизм, а психофизика, намереваясь заменить описатель­ную психологию подлинно научной, в конечном итоге отрицает действен­ность воли.

Опираясь на свою трактовку контингентности и подчеркивая долю условности, которую содержат научные законы, Бутру отмечает различие необходимости и детерминизма и предостерегает от их смешения: «…необ­ходимость, – пишет он, – выражает невозможность для вещи существовать иначе, чем она есть; детерминизм выражает совокупность условий, в силу которых явление должно полагаться таким, каким оно есть, со всеми его способами бытия»26. И далее автор показывает, что при переходе от низших к высшим формам бытия детерминизм становится все более гибким, все больше ограничивается и смягчается. Согласно идее необходимости, приро­да вещей неизменна, а законы суть отношения, которые из этого следуют. Но, как подчеркивал Бутру еще в диссертации, природа вещей изменчива, что особенно проявляется при переходе к высшим уровням бытия, и законы связывают друг с другом всегда изменяющиеся элементы. А это опять-таки означает, что законы детерминизма не могут претендовать на абсолютную точность и строгость. Стало быть, делает вывод философ, необходимость и детерминация – разные вещи, и современной науке не удается сплавить их в единство.

---

Подытоживая свое исследование, Бутру выделяет два рода законов: пер­вые больше связаны с математикой и предполагают прояснение понятий; вторые стоят ближе к наблюдению и простой индукции. Первые выражают строгую необходимость, но остаются абстрактными и не могут определить в деталях способ эффективной реализации явлений. Вторые касаются дета­лей и отношений между сложноорганизованными комплексами; но, опира­ясь только на опыт и соединяя разнородные элементы, они не могут быть необходимыми. И здесь философ подходит к главному своему выводу: толь­ко верное понимание закона показывает человеку, что его свобода может быть действенной и управлять явлениями. Мы видим, что в лекциях, как и в диссертации, рассуждение нацелено на обоснование человеческой сво­боды, выведение ее из-под власти необходимости.

Лейтмотивом работ Бутру звучит мысль о том, что при всей автономии философских наук (психологии, философии науки, социологии и др.) они должны развиваться в сотрудничестве и гармонии, а главное, это развитие должно соответствовать «потребности судить о вещах с точки зрения все­общности, соотносить наши мысли и действия с идеей единого целого (du tout) и подлинного бытия, что и называют собственно философским ду­хом»27. Как отмечали современники, критика наук не ведет Бутру ни к реля­тивизму, ни к прагматизму, «она не подрывает научное знание, но уточняет его предмет и границы»28. В этом плане интересен его доклад на Междуна­родном философском конгрессе в Болонье (1911) «Об отношении филосо­фии к науке». Здесь читаем: «Концепция философии, понимаемой как авто­номное и свободное (contingent) развитие разума, размышляющего над наукой и жизнью, вполне совместима с существованием и авторитетом нау­ки… С одной стороны, эта философия отлична от науки и находится в со­всем иной плоскости; с другой стороны, открытая для воздействия науки, она никогда не сможет ни противоречить ей, ни игнорировать ее»29. Бутру считал инструментом философии разум, понимаемый в широком смысле как человеческое мышление (intelligence), взятое в самой его глубине – там, где оно объединяется с действительностью и с жизнью. Научное же мышле­ние, которое, выделяя себя из жизни, анализирует ее, есть производная и «искусственно-построенная форма мышления», как писал Бутру в статье «Наука и философия»30. Он часто повторял, что человек – не аномалия в природе, а часть ее, и потому, обратившись к собственному сознанию, мо­жет по аналогии понять многое из того, что характерно для природы и что наука замечает, но не способна объяснить: например, изменчивость, творче­ство и непредвидимую новизну, существующую в природном мире. А разум

---

в его широком понимании, разум как дух, показывает и нечто большее:
«…в самом человеческом разуме, каким он создался в соприкосновении с вещами, – читаем в работе «Наука и религия в современной филосо­фии», – начертано утверждение некоей невидимой реальности, высшей по от­ношению ко всему тому, что нам может быть дано в опыте»31. Именно
философия смотрит не только вовне, на вещи или науки, но и в глубины че­ловеческого сознания, и при этом, интерпретируя результаты науки и внеш­него наблюдения через данные сознания, она должна получить, как утвер­ждал Бутру в курсе лекций о Канте, «сколь возможно ясную и глубокую идею того, что составляет внутреннюю суть вещей»32. Именно в этом, по Бутру, и состоит прерогатива философии, для которой ведущим в позна­нии является принцип контингентности.

По словам Д. Жиля, в концепции Бутру «контингентность предстает не только как факт, но как абсолютный принцип объяснения, в котором нуж­дается как наука, так и всякая свободная деятельность, потому что он явля­ется первым принципом природы и духа – принципом, который делает воз­можным отношение духа к природе»33. Именно этот принцип, по Бутру, позволяет определить собственную роль философии и вновь вернуть мета­физике ее значение, поставленное под сомнение позитивизмом. Как замеча­ет Мишель Эспань, Бутру, опираясь на кантианство, спасает спиритуализм ценой утверждения о существовании контингентности в законах природы34. В самом деле, Бутру, верно уловив запросы времени и обратившись к про­блемам эпистемологии, обозначил новые перспективы философии духа, ко­торые особым образом реализовались в творчестве Бергсона и ряда его по­следователей (к примеру, Эдуара Леруа).

В обосновании идеи об условности законов природы Бутру стал пред­шественником Анри Пуанкаре и Эдуара Леруа, хотя саму условность все три автора понимали несколько по-разному35. Влияние Бутру современные исследователи усматривают и в дальнейшей истории французской филосо­фии науки. Как отмечает Д.Н. Дроздова, Бутру наследует кантовское пред­ставление о категориальном аппарате мышления, который позволяет осмыс­лить и структурировать наш опыт при помощи собственных, не выводимых из опыта, категорий, но при этом сам оказывается способным к изменению под воздействием опыта. Исследовательница поясняет: «Заложенный, но не проговоренный в работах Бутру потенциал исторического обращения к теме априорных структур рационального познания был воспринят и раз­вит последующей французской эпистемологической мыслью, для которой характерно обращение к истории науки как к лаборатории эпистемологиче­ского анализа»36.

---

Таким образом, Эмилю Бутру удалось решить две взаимосвязанные за­дачи, которые он перед собой ставил, что, безусловно, повлияло на фило­софскую ситуацию эпохи: во-первых, он способствовал обновлению спи­ритуализма как философии духа, которая еще долгое время была одним из важнейших направлений французской мысли; во-вторых, внес вклад в раз­витие эпистемологии, осмысляя суть и значение законов природы и науки.

Список литературы

Блауберг И.И. Эдуар Леруа // Западная философия XX–XXI вв. Интеллектуальные био­графии / Отв. ред. И.Д. Джохадзе. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2022. С. 8–26.

Бутру Э. О случайности законов природы / Пер. с фр. под ред. П.П. Соколова. М.: Тип. Д.А. Бонч-Бруевича, 1900.

Бутру Э. Наука и философия / Пер. с фр. // Логос. 1910. № 1. С. 62–85.

Бутру Э. Об отношении философии к науке / Пер. с фр. П.С. Юшкевича // Новые идеи в философии. Сб. 1. СПб.: Образование, 1912. С. 29–54.

Бутру Э. Вильям Джемс и религиозный опыт / Пер. с фр. под ред. Н.М. Соловьева. М.: Творческая мысль, 1908.

Бутру Э. Паскаль / Пер. с фр. Е.В. Лавровой. СПб.: Л.Ф. Пантелеев, 1901.

Бутру Э. Наука и религия в современной философии / Пер. с фр. под ред. Н.М. Соловье­ва. М.: Творческая мысль, 1910.

Дроздова Д.Н. Преломления a priori во французской мысли: Эмиль Бутру и Элен Мецжер // Мысль: Журнал Петербургского философского общества. 2013. № 15. С. 41–56.

Кротов А.А. Философия Мен де Бирана. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2000.

Annales bergsoniennes. III: Bergson et la science / Éd. par F. Worms. Paris: PUF, 2007.

Boutroux É. Allocution // Bibliothèque du Congrès international de Philosophie. Vol. 1: Philoso­phie générale et métaphysique. Paris: Armand Colin, 1900. P. XI–XXII.

Boutroux É. De l’idée de la loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. Paris: Alcan, 1895.

Boutroux É. Hasard ou liberté? // Boutroux É. La Nature et l’Esprit. Paris: Vrin, 1926. P. 51–62.

Boutroux É. La philosophie de Kant. Cours professé à la Sorbonne en 1896–1897. Paris: Vrin, 1926.

Boutroux É. La philosophie en France depuis 1867 // Revue de métaphysique et de morale. 1908. T. 16. No. 6. P. 683–716.

Bréhier É. Notice sur la vie et les travaux de Henri Bergson. Séance du 11 mars 1946.
URL: https://academiesciencesmoralesetpolitiques.fr/1946/03/11/notice-sur-la-vie-et-les-travaux-de-henri-bergson (дата обращения: 15.01.2024).

Brunschvicg L. La philosophie d’Émile Boutroux // Revue de métaphysique et de morale. 1922. T. 29. No. 3. P. 261–283.

Capeillères F. Généalogie d’un néokantisme français à propos d’Émile Boutroux // Revue de métaphysique et de morale. 1998. No. 3. P. 405–442.

Espagne M. L’Allemagne d’Émile Boutroux // Cahiers d’études germaniques. 2001. No. 41. P. 199–215.

Fedi L. Bergson et Boutroux, la critique du modèle physicaliste et des lois de conservation en psychologie // Revue de métaphysique et de morale. 2001. Vol. 2. No. 30. P. 97–118. URL: https://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2001-2-page-97.htm#
no36 (дата обращения: 20.12.2023).

Gil D. La philosophie de la nature d’Emile Boutroux // Philosophies de la nature / Sous la dir. O. Bloch. Paris: Editions de la Sorbonne, 2019. P. 333–343. URL: https://books.openedi­tion.org/psorbonne/15333 (дата обращения: 10.11.2023).

Harpe J. de la. L’idée de contingence dans la philosophie d’Émile Boutroux // Revue de théolo­gie et de philosophie. 1922. Vol. 10. No. 43. P. 103–125.

Nye M.J. The Boutroux circle and Poincaré’s conventionalism // Journal of the History of Ideas. 1979. Vol. 40. No. 1. P. 107–120.

Thamin R. Portraits contemporains: Émile Boutroux // Revue des Deux Mondes. 1925. Vol. 27. No. 2. P. 372–401.

The concept of contingency and its significance
in the philosophy of Emile Boutroux

Irina I. Blauberg

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: irinablauberg@yandex.ru

The article examines the concept of contingency of nature and scientific laws, put for­ward and set forth in a number of works by the French spiritualist philosopher Emile Boutroux (1845–1921). The principle of contingency became for him an important tool in solving complex interrelated problems: 1) to substantiate spiritualism, including its key idea of ​​freedom, based on the scientific knowledge of the era in which issues of phi­losophical epistemology were becoming increasingly important; 2) thereby contribute to the revival of metaphysics, which was threatened with marginalization due to the pro­motion of the ideas of positivism and scientism. Considering the hierarchy of genera, or levels of being, as well as the laws corresponding to them, Boutroux sought to prove that the world is not dominated by rigid necessity, but by contingency. Accordingly, in scientific laws there is a certain amount of convention, which increases as one moves from the lower stages of being, those closest to matter, where determinism manifests it­self most strongly, to the highest levels, where the main role is played by the spiritual principle with its inherent freedom. It is this freedom, which cannot be comprehended in experience, that is expressed in contingency, which is a characteristic feature of being. Thus, the principle of contingency appears in Boutroux’s concept as the main principle of knowledge and explanation in philosophy, which allows metaphysics to return its meaning, denied by positivism, and to substantiate human freedom.

Keywords: French philosophy, spiritualism, Emile Boutroux, contingency, epistemology

For citation: Blauberg, I.I. “Kontseptsiya kontingentnosti i ee znachenie v filosofii Emilya Boutroux” [The concept of contingency and its significance in the philosophy of Emile Boutroux], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 5–19. (In Russian)

References

Blauberg, I.I. “Edouard Le Roy”, Zapadnaya filosofiya XX–XXI vv. Intellektual’nye biogra­fii [Western philosophy of the 20th – 21st centuries. Intellectual biographies], ed. by I.D. Dzhokhadze. Moscow; St. Petersburg: Tsentr gumanitarnykh initsiativ Publ., 2022, pp. 8–26. (In Russian)

Boutroux, É. “Allocution”, Bibliothèque du Congrès international de Philosophie, Vol. 1: Phi­losophie générale et métaphysique. Paris: Armand Colin, 1900, pp. XI–XXII.

Boutroux, É. De l’idée de la loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. Pa­ris: Alcan, 1895.

Boutroux, É. “Hasard ou liberté?”, in: É. Boutroux, La Nature et l’Esprit. Paris: Vrin, 1926, pp. 51–62.

Boutroux, É. “La philosophie en France depuis 1867”, Revue de métaphysique et de morale, 1908, Vol. 16, No. 6, pp. 683–716.

Boutroux, É. La philosophie de Kant. Cours professé à la Sorbonne en 1896–1897. Paris: Vrin, 1926.

Boutroux, É. Nauka i religiya v sovremennoi filosofii [Science and religion in modern philoso­phy], trans. ed. by N.M. Solov’ev. Moscow: Tvorcheskaya mysl’ Publ., 1910. (In Russian)

Boutroux, É. “Nauka i filosofiya” [Science and philosophy], Logos, 1910, No. 1, pp. 62–85. (In Russian)

Boutroux, É. “Ob otnoshenii filosofii k nauke” [On the relation of philosophy to science], trans. by P.S. Yushkevich, Novye idei v filosofii [New ideas in philosophy], Coll. 1. St. Peters­burg: Obrazovanie Publ., 1912, pp. 29–54. (In Russian)

Boutroux, É. O sluchainosti zakonov prirody [On the contingency of the laws of nature], trans. ed. by P.P. Sokolov. Moscow: D.A. Bonch-Bruevich Publ., 1900. (In Russian)

Boutroux, É. Pascal, trans. by E.V. Lavrova. St. Petersburg: L.F. Panteleev Publ., 1901. (In Russian)

Boutroux, É. William James i religioznyi opyt [William James and religious experience], trans. ed. by N.M. Solov’ev. Moscow: Tvorcheskaya mysl’ Publ., 1908. (In Russian)

Bréhier, É. Notice sur la vie et les travaux de Henri Bergson, Séance du 11 mars 1946 [https://​academiesciencesmoralesetpolitiques.fr/1946/03/11/notice-sur-la-vie-et-les-travaux-de-henri-bergson, accessed on 15.01.2024].

Brunschvicg, L. “La philosophie d’Émile Boutroux”, Revue de métaphysique et de morale, 1922, Vol. 29, No. 3, pp. 261–283.

Capeillères, F. “Généalogie d’un néokantisme français à propos d’Émile Boutroux”, Revue de métaphysique et de morale, 1998, No. 3, pp. 405–442.

Drozdova, D.N. “Prelomleniya a priori vo frantsuzskoi mysli: Emile Boutroux i Hélène Met­zger” [Interpretations of meaning a priori in French thought: Emile Boutroux and Hélène Metzger], Mysl’: Zhurnal Peterburgskogo filosofskogo obshchestva [Thought: Journal of the St. Petersburg Philosophical Society], 2013, No. 15, pp. 41–56. (In Russian)

Espagne, M. “L’Allemagne d’Émile Boutroux”, Cahiers d’études germaniques, 2001, No. 41, pp. 199–215.

Fedi, L. “Bergson et Boutroux, la critique du modèle physicaliste et des lois de conservation en psychologie”, Revue de métaphysique et de morale, 2001, Vol. 2, No. 30, pp. 97–118 [https://www.cairn.info/revue-de-metaphysique-et-de-morale-2001-2-page-97.htm#no36, accessed on 20.12.2023].

Gil, D. “La philosophie de la nature d’Emile Boutroux”, Philosophies de la nature, sous la dir. O. Bloch. Paris: Editions de la Sorbonne, 2019, pp. 333–343 [https://books.openedition.org/​psorbonne/15333, accessed on 10.11.2023].

Harpe, J. de la. “L’idée de contingence dans la philosophie d’Émile Boutroux”, Revue de théologie et de philosophie, 1922, Vol. 10, No. 43, pp. 103–125.

Krotov, A.A. Filosofiya Men de Birana [Philosophy of Maine de Biran]. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 2000. (In Russian)

Nye, M.J. “The Boutroux circle and Poincaré’s conventionalism”, Journal of the History of Ideas, 1979, Vol. 40, No. 1, pp. 107–120.

Thamin, R. “Portraits contemporains: Émile Boutroux”, Revue des Deux Mondes, 1925, Vol. 27, No. 2, pp. 372–401.

Worms, F. (ed.) Annales bergsoniennes, III: Bergson et la science. Paris: PUF, 2007.

К.Ю. Бурмистров

«Возродившийся в наши дни современник Моисея»:
Оскар Гольдберг и каббалистическая метафизика

Бурмистров Константин Юрьевич – кандидат философских наук, врио заместителя ди­ректора по научной работе. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://iphras.ru/​
burmistrov.htm

Биография и взгляды Оскара Гольдберга (1885–1952), еврейско-немецкого филосо­фа, психолога и религиозного мыслителя, в последние годы привлекают все большее внимание специалистов по истории философии, религиоведов, культурологов. Пред­ложенная им интерпретация метафизических проблем, природы мифа и ритуала, по­нятия священного оказала значительное влияние на многих мыслителей и литерато­ров первой половины ХХ в. В статье обсуждается один из важнейших источников взглядов Гольдберга – еврейская эзотерическая традиция (каббала), с которой он на­ходился в непростых отношениях, одновременно критикуя ее и адаптируя некоторые из ее концепций для собственной системы. Именно в диалоге с идеями каббалы Гольдбергом был разработан оригинальный подход к интерпретации библейского текста – представление о существовании универсальной прабиологической силы, проявляющей себя как в мировой, так и в человеческой истории.

Ключевые слова: метафизика, космогония, каббала, иудаизм, Библия, Талмуд

Для цитирования: Бурмистров К.Ю. «Возродившийся в наши дни современник Моисея»: Оскар Гольдберг и каббалистическая метафизика // Философский жур­нал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 20–35.

Памяти Брюса Розенштока (1951–2023)

1. Оскар Гольдберг (1885–1952) был одним из самых необычных и про­тиворечивых представителей того круга немецко-еврейских интеллектуалов первой половины ХХ в., к которому принадлежали М. Бубер и Ф. Розенц­вайг, В. Беньямин и Х. Йонас, Т. Адорно и Г. Шолем. Его интересы и напи­санные им сочинения трудно отнести к какой-то одной научной дисциплине: это и история философии, и религиоведение, и герменевтика священных текстов, и этнопсихология, и теория мифа1… Среди его источников, помимо

---

еврейской традиции и древнегреческой философии, можно упомянуть на­турфилософию Шеллинга, биосемиотику Я.И. фон Икскюля и витализм Х. Дриша, математику Г. Кантора и многое другое. Как создатель радикаль­ного подхода к интерпретации Библии и пониманию сущности иудаизма Гольдберг был во многом обязан традиции еврейского эзотеризма, впрочем, понятой весьма своеобразно. Хотя в последние 30 лет идеи Гольдберга при­влекают внимание все большего числа исследователей, собственно о кабба­листических элементах в его взглядах, о его отношении к еврейской каббале написано совсем немного2. Именно этот вопрос станет предметом нашего анализа.

Работать с сочинениями Гольдберга весьма непросто. Он получил одно­временно и хорошее светское, университетское, и традиционное еврейское образование, что наложило отпечаток на его мысль и сочинения. Собствен­ные тексты, оформленные, казалось бы, в научном стиле, он мог рассматри­вать как традиционные комментарии – прежде всего к Библии. Его сочине­ния отличаются значительным жанровым разнообразием: это могут быть академические статьи, критические рецензии, философские эссе, религиоз­ные манифесты.

2. Анализ уже ранних работ Гольдберга свидетельствует о том, что зна­комство с еврейской мистической традицией наложило очевидный отпеча­ток на его мировоззрение. В 1908 г. в книге «Пять книг Моисея: числовая система» он доказывает, что Пятикнижие (Тора) представляет собой развер­нутое Божественное Имя. Он подсчитывает численное значение отдельных слов и стихов и показывает их внутреннюю связанность, при этом ссылаясь на утверждение авторитетного каббалиста Моше бен Нахмана (Нахманид, 1194–1270), что «вся Тора состоит из божественных имен»3. «Числовой ми­стицизм» привлекает Гольдберга на протяжении всей его жизни. Так, об­суждая в одной из статей в 1946 г. прозвище крупнейшего средневекового авторитета в области религиозного права Яакова бен Ашера (1269–1343), составителя кодекса еврейского права Арбаа Турим («Четыре столпа»), Гольдберг отмечает, что само название сборника (автора которого называли Бааль ѓа-турим, «Владелец столпов») допускает двойное толкование: «Яаков бен Ашер считается одним из самых выдающихся талмудистов. Однако он был не только талмудистом, но и каббалистом. Он написал числовой мисти­ческий комментарий к Пятикнижию под названием Римзе Бааль ѓа-Турим, “Записки Бааль ѓа-Турим”4. Здесь слово турим имеет другое значение, чем там, где оно означает “серию из четырех книг”. “Тур” также означает “ряд чисел”, а “Бааль ѓа-Турим” – “хозяин ряда”»5. Это наблюдение было осо­бенно важно для Гольдберга, стремившегося объяснить место каббалы

---

в традиции иудаизма. По его мнению, средневековый автор был удостоен такого титула, поскольку был глубоким знатоком «комбинаторики цифр и букв», каковую Гольдберг считает особым направлением каббалы, отлич­ным от мистицизма: «…к “мистике” оно не имеет никакого отношения. Ми­стицизм означает погружение в Бога; но “мистицизм чисел” совсем не та­ков, это трезвая, точная наука вроде математики – при условии, что вообще существует каббалистическая практика. Поскольку есть каббалистические силы, то есть практическая каббала (каббала маасит), вступает в свои права ее математика, “мистицизм чисел”. В противном же случае все это праздная игра, точно такая, какой стали бы самые красивые технологические форму­лы, если бы не было угля и нефти, чтобы поддерживать работу машин»6. Подобно тому, как математика предполагает существование натурального ряда чисел, «мистика чисел» имеет в виду ряд букв еврейского алфавита, имеющих соответствующее числовое значение. Именно поэтому, заключа­ет Гольдберг, Яаков бен Ашер, один из знатоков «числового мистицизма» и практической каббалы, получил титул «Бааль ѓа-турим», «Хозяин число­вых рядов».

Значение «числового мистицизма» евреев Гольдберг подчеркивает и в ре­цензии (1938) на книгу нидерландского филолога Яна де Фриса «Древнегер­манская религиозная история», посвященную религии северных германцев. Он критикует этого знаменитого ученого и убежденного сторонника нацизма за намеренное игнорирование каббалы и ее «числового мистицизма». Гольд­берг задается вопросом: «В чем вообще состоит разница между магией и ре­лигией? По мнению автора (т.е. де Фриса. – К.Б.), сущность магии – сила, а религии – святость». Но, утверждает Гольдберг, между ними ведь нет про­тиворечия, и существует традиция, «которая дает довольно точные сведения о природе магии <…> – это каббала. Маловероятно, чтобы де Фрис ничего о ней не слышал», поскольку он много рассуждает о руническом мистицизме чисел, а «для любого исследователя в области сравнительного религиоведе­ния эта тема ассоциируется с исконной областью всякой мистики чисел, а именно – каббалой»7.

3. Современники изображали Гольдберга харизматичным лидером сек­ты, полусумасшедшим оккультистом, адептом черной магии, психологом-провокатором и чуть ли не атеистом… Вероятно, он давал поводы для по­добных характеристик, что не мешало ему оставаться верующим иудеем, хотя в своей вере он и мог парадоксальным образом казаться одновременно ультраконсерватором и анархистом, утверждавшим абсолютную необходи­мость веры вне всякой ритуальной обязательности. Он рассуждает о смысле религиозной веры следующим образом: сущность, или природа Бога не мо­жет быть объяснена, мы думаем лишь о его действиях. О его природе мож­но что-то сказать апофатически, но тогда работа разума терпит неудачу: «Отрицательное свойство означает, что вы ничего не можете объяснить – и поэтому должны верить. Отрицательные свойства отвечают возможности верить там, где разум обнаруживает свою недостаточность». Где же разум терпит неудачу? Когда он пытается объяснить, почему Бог действует. Зачем Бог создал мир? Почему Бог дал Тору? На оба вопроса нет ответа, нельзя

---

ответить на вопрос о смысле и назначении мира. Не имеет значения, про­должает Гольдберг, и вопрос каббалиста Моше де Леона, автора «Книги Сия­ния» (Зоѓар, конец 13 – начало 14 в.), о том, почему Бог устроил Открове­ние на Синае «среди грома и молний», чтобы дать такие законы, которые философ открывает без особого шума путем рационального размышления. «На вопрос о причине Откровения ответить нельзя, – подчеркивает Гольд­берг, – потому что это что-то сказало бы о причине божественного дей­ствия. Но теперь мы знаем, что мир существует, мы знаем, что Бог открыл Себя. Ни то, ни другое невозможно объяснить: нельзя спрашивать “поче­му” ни про то, ни про другое. Так что нельзя просто верить: [но] верить нужно и должно»8.

4. На протяжении всей его жизни Гольдберга считали каббалистом и зна­током каббалы, хотя сам он с таким определением наверняка бы не согла­сился. Отправной точкой его главной книги «Реальность евреев: Введение в систему Пятикнижия» (1925)9 служит тезис о принципиальном различии между каббалой и Торой: в отличие от принятого в иудаизме понимания каббалы как особого, «тайного» типа истолкования Торы (торат ѓа-сод), для него это один из видов метафизики: «Метафизика еврейского народа за­ключена в Пятикнижии, таковая же евреев как расы есть каббала»10. Один из центральных тезисов мыслителя заключается в наличии метафизической разницы между еврейской расой (одной из трех семитских рас) и еврейским народом, происхождение которого восходит к Аврааму11.

Один из центральных тезисов Гольдберга в этой книге состоит в том, что каббала как традиция древнее Торы Моисея; более того, сама Тора есть своеобразный акт протеста против нее. По словам Эрнеста Мюллера (1880–1954), автора одной из первых рецензий на книгу Гольдберга, «ее ав­тор настроен полемически против каббалы, но не из рационалистических соображений, а на основании своей идеи о том, что она возникла намного раньше даже библейской мудрости…»12. По Гольдбергу, первыми каббали­стами были первые же «могучие» представители семитской и еврейской ра­сы – старший сын Ноя Шем (Сим) и его правнук Эвер, предок Авраама. Ссылаясь на комментарий Раши и мидраш Берешит раба к Быт. 25:22, со­гласно которым слова «и пошла [Ривка] вопросить Господа» означает «по­шла в Дома учения Шема и Эвера»13, Гольдберг высказывает предположе­ние, что во времена Авраама существовали «метафизические институты» (metaphysische Institute), бате мидрашим (ивр. Дома учения), в которых
исследовали «метафизику Четырехбуквенного Имени» (шем IHWH) в еще доавраамовском, т.е. «расово-еврейском» смысле. При Моисее произошел конфликт между семитской метафизикой и метафизикой еврейского народа как народа Израиля. Билам (Валаам), маг из города Птор, которого позвали

---

проклинать Израиль, принадлежал к той же еврейско-арамейской расе, что и Авраам. Источником его силы был древний «метафизический потенциал», через него арамейский мир бросил вызов Израилю с его метафизикой бо­жественного Имени (см. Числ. 22–24). Собственно говоря, этот конфликт продемонстрировал принципиальное различие между метафизическими си­стемами каббалы и Торы, противостояние, победу в котором одержала мета­физика Торы14.

Особое внимание уделяет Гольдберг древнейшему еврейскому космого­ническому тексту – трактату Сэфер йецира («Книга Творения»), поскольку, по его мнению, это эзотерическое сочинение находится как бы вне двух упомянутых метафизических систем, смягчая противоречия между ними. Следуя еврейской традиции, Гольдберг считает автором этого анонимного сочинения (датируемого учеными 3–6 вв. н.э.) самого Авраама. «Подобно тому, – пишет он, – как существует некоторая нейтральная область (Indif­ferenzzone), располагающаяся между “народом” и “индивидом”, таковая же имеется и между “каббалой” и “Пятикнижием”. Обе эти области неопреде­ленности сходятся вместе в личности Авраама»15.

5. В своей метафизической концепции Гольдберг исходит из интерпре­тации важного понятия еврейской мысли – целем Элоѓим, «образ Божий» (Быт. 1:26–27). По его словам, «от ряда организмов, трансцендентных по отношению друг к другу, следует отличать абсолютно трансцендентный организм»16, то есть целем Элоѓим – некое «прабиологическое» неразруши­мое «тело», служащее основой, законом и источником регенерации для от­носительно трансцендентных миров, называемых им элоѓим (мн.ч., букв. «боги»), и человеческих существ, метафизически и жизненно связанных между собой. Объясняя этот тезис, Гольдберг ссылается на стих Торы о за­вете с Ноем, в котором сказано, что Бог (IHWH) заберет жизнь у тех су­ществ, которые убивают человека, причем это не имеет отношения к этике, поскольку животное также несет ответственность за убийство человека17. Гольдберг задается вопросом: а откуда Бог знает, что какого-то человека где-то убивают? Его ответ таков: дело вовсе не в абстрактном всеведении, но в том факте, что все люди связаны между собой в некое единство как об­ладающие общим целем (образом), каковой следует рассматривать как пра­бытие «трансцендентного первобытного человека», или Адама Кадмона. Любое биологическое или социальное изменение среди людей (в т.ч. рож­дение и смерть) производит перемену в самом целем. Если проливается кровь человека, это отражается в Адаме Кадмоне. «Трансцендентный ор­ганизм», целем Прачеловека, есть одновременно и целем Бога, поскольку и люди, и элоѓим имеют общее место происхождения. Это обстоятельство делает понятным тот факт, что в ходе развития отдельные элоѓим (боги) как бы «делят» между собой трансцендентный организм Адама Кадмона, об­щечеловеческо-божественный целем. «Трансцендентный первобытный че­ловек, Адам Кадмон, таким образом, является “узлом элоѓим”, то есть той

---

метафизической всемирной институцией, которая позволяет богам общать­ся друг с другом»18.

Итак, важнейшее для каббалы представление об Адаме Кадмоне19 зани­мает значимое место в метафизике Гольдберга. С ним тесно связаны еще два понятия, к которым постоянно обращается этот мыслитель – «тело» («телесность») и «место»20. Мироздание по Гольдбергу – это качественно структурированное пространство, и именно с целем связаны принципы «по­ложения» (статуса) и «неоднородности». «В неоднородном пространстве действует принцип разрядности, – пишет Гольдберг, – а пространство раз­рядности есть прообраз организма. <…> Поскольку же… категория каче­ства… присваивается гетерогенному, метафизическому пространству, то
и качественная сторона жизни – “принцип” тела – должна выступать как “абсолютное”, индивидуальное пространство. Однако для пространства транс­цендентного организма применим… принцип невзаимозаменяемости, что ведет к определению жизни как трансцендентного понятия: жизнь означает пребывание на определенном, ценностно-ориентированном, невзаимозаме­няемом месте»21.

При всем при этом Гольдберг вовсе не стремился ассоциировать свое учение с традицией каббалы: по его словам, они различны и во многом ме­тафизически противоположны22. Под «метафизикой» в данном случае он понимает некую силу (Dynamis), как бы мы сегодня сказали – силу магиче­скую, которая передается от одного индивида к другому. В основе каждой расы лежит определенный метафизический потенциал, ее поддерживающий и передающийся по наследству или от менее «талантливого» и сильного ее носителя – к более сильному. Это верно для метафизики и каббалы, и Пяти­книжия, однако если в первом случае речь идет о сохранении силы и ее пра­вильном порядке передачи (на что указывает сама этимология термина каб­бала, букв. «принятие» или «традиция»), метафизика Торы подразумевает не просто передачу, но развитие, возрастание метафизического потенциа­ла23. Именно в этом, по Гольдбергу, состоит различие между эзотерикой
(Esoterik) и экзотерикой (Exoterik): каббала, как эзотерическая традиция, ин­дивидуалистична, не связана с конкретным народом, не имеет отношения к политике – в отличие от Пятикнижия как метафизики еврейского народа, определяющей его историю24. Каббала сосредоточена на внутреннем мире человека и его развитии, а потому в еврейской и, шире, «семитской» мета­физике все, что относится к области «внутреннего», эзотерического, маги­ческого, сосредоточено именно в этой традиции. «Каббала – это величе­ственная точка зрения, в которой есть свои истины, – пишет Гольдберг, –

---

однако они несовместимы с принципами Пятикнижия, а поэтому их практи­ка бесполезна для создания нового откровения»25. Не принимая в расчет каббалистический мессианизм, воздействие каббалы на молитву, этику иуда­изма, ее влияние на историю не только еврейской, но и европейской мысли, Гольдберг называет каббалу чистой эзотерикой (reine Esoterik), противопо­ставляя ее политическому измерению Пятикнижия: метафизика Торы у него лежит в основе «сверхъестественной мировой политики», призванной пре­образовать (одухотворить) весь материальный мир26. Главная задача, одна­ко, заключается в том, чтобы в наше время еврейский народ вновь стал на­родом метафизическим, восстановил некогда утраченную связь с Богом (IHWH) посредством действенного ритуала. Каббала, опирающаяся на «мо­гущественных индивидов» и, в социальном отношении, приводящая к раз­общению и обособлению, не может помочь в достижении этой цели.

6. В своей книге о Маймониде (1935) Гольдберг объявляет этого круп­нейшего еврейского философа Средневековья чуть ли не средоточием всех бед и символом катастрофы еврейской веры, которая привела к ассимиля­ции евреев: «Маймонид – нееврей по своему интеллекту и еврей по своим чувствам, поэтому он… не имел представления о подлинной проблематике Торы. Мы спрашиваем: какова основная причина его неудачи в объяснении законов Торы? Ответ дает сам Маймонид, заявляя, что в своих методах объ­яснения законов он не принимает во внимание толкование Талмуда. Вопрос о причине его фиаско приводит к неожиданному ответу: талмудист Май­монид терпит неудачу из-за своей позиции по отношению к устной тради­ции», – объясняет Гольдберг, явно имея в виду знаменитый труд Маймонида «Мишне Тора», в котором средневековый мыслитель попытался как бы вер­нуть изначальный статус Мишне, древнейшему (кон. 2 – нач. 3 в. н.э.) своду еврейского религиозного права, воспринимаемому в основном через более поздние талмудические комментарии Гемары27.

Теперь Гольдберг видоизменяет свою идею о соотношении каббалы и Торы: «Эпоха Пятикнижия следует сразу же за [эпохой] каббалы», – пи­шет он, но каббала (например, «Книга Творения») не только предшествует Торе, но развивается и после Откровения. При этом ее история «вовсе не яв­ляется какой-то сознательной тенденцией к противодействию [Торе], но есть историческое, не осознаваемое самими носителями дальнейшее разви­тие, никогда не утрачивающее свою связь с Пятикнижием»28. По его словам, когда в эпоху Вавилонского плена (6 в до н.э.) сама еврейская традиция мог­ла прерваться, поскольку Храм был разрушен и исполнение ритуала прекра­тилось, именно выдающиеся каббалисты Изгнания, такие как Иезекииль и Даниил, фактически спасли ее, создав свои книги, впоследствии вклю­ченные в Библию (Гольдберг называет их каббалистическими)29. Таким обра­зом, каббала здесь из враждебной архаической силы становится средством выживания традиции в условиях, когда нормальное функционирование культа становится невозможным. Каббалистическая традиция передает свое учение и в талмудических рассказах, напрямую не связанных с законом

---

поучениях и легендах – так называемой агаде30. В качестве примера Гольд­берг приводит учение р. Абаѓу из Кесарии (кон. 3 – нач. 4 в. н.э.) о том, что наш мир не является первым, еще до его создания Бог уже творил и затем разрушал другие миры31.

У Маймонида была козырная карта, которую он по небрежности выкинул. Он мог бы исходить из идеи всемогущества, отсутствующей в его системе, и тогда пришел бы к правильному объяснению закона с точки зрения фи­лософии. Однако у него был второй козырь, от которого он так же небреж­но отказался. Он мог бы начать с источников. У него было правильное чу­тье: он заметил, что что-то не так с талмудической Агадой. В Талмуде есть агадот, которые явно не имеют ничего общего с Пятикнижием: это каб­балистические агадот Талмуда. И если бы Маймонид имел должное
уважение к каббале, он бы не выплеснул младенца вместе с водой… Он сказал бы: вот две разные истины: каббала и Тора. Затем он предпри­нял бы критический анализ Агады и отделил то, что следует отнести к каббале, от того, что относится к Пятикнижию. Ему не пришлось бы без разбора исключать всю традицию при объяснении закона, но он мог бы прийти к истинному толкованию Торы посредством правильного сочета­ния философии и текстов. Он же приходит… к абсурдному представлению о каббале. …Маймонид не смог отдать должное ни позиции каббалы, ни позиции Пятикнижия32.

Для Гольдберга принципиально, что сами еврейские учителя, как в древ­ности, так и в Средневековье, не считали необходимым разделять агаду на два типа, поскольку они часто были одновременно и талмудистами, и каббалистами. Важным примером для него служил уже упомянутый выше Моше бен Нахман (Нахманид). «Моисей Нахманид, одинаково уважаемый как талмудист и как каббалист, …был стойким противником Маймонида, – отмечает Гольдберг. <…> – Однако он был за умеренную оппозицию, по­этому предложил запретить “Море Нэвухим”, “Путеводитель заблудших”, и признать “Сефер мада”33, “Книгу науки”. <…> …этот умный человек не понимал, не видел, что “Книга науки” и “Путеводитель заблудших” иден­тичны по содержанию. Даже наоборот: именно в “Сефер мада” Аристотель “теологизируется” и внедряется в самую сердцевину еврейского религиоз­ного закона. Так что даже Нахманид не был способен полностью осознать природу ассимиляции»34.

По мнению Гольдберга, вина лежит на самих талмудистах, не отделяв­ших агадот Торы от каббалистических агадот: «Как это ни удивительно, – подчеркивает он, – в Средние века не происходило конфликтов между тал­мудистами и каббалистами, и вместе с тем обе эти школы нападали на сочи­нения Маймонида. Поскольку талмудисты были передатчиками каббалы, они и здесь остались верны своим принципам, во-первых, передавать все, что есть, во-вторых, делать это без разбора. <…> Как и в древности, когда они объединили Псалтирь и Тору, они стремились объединить два разнородных

---

мировоззрения: они снова совершили фундаментальную ошибку, поставив в один ряд каббалу и Пятикнижие»35.

Конечно, Гольдберг дает упрощенную картину: споры вокруг допусти­мости каббалистических интерпретаций Писания, смысла заповедей, прак­тик и техник каббалы вспыхивали неоднократно, многое в этой традиции вызывало опасения и в отдельные моменты даже оказывалось под угрозой осуждения и запрета. Резко критикуя рационализм Маймонида, Гольдберг нуждался в доказательстве того, что его противники были едины в своей по­зиции36. Именно поэтому в своих поздних работах он выступает против мнения о том, что каббала была своего рода «подпольным иудаизмом, про­рывавшимся из глубин народной души и противостоявшим официальному иудаизму»37, тщательно подбирая примеры того, как религиозные автори­теты иудаизма высказывались в пользу изучения и практики каббалы (как в Средневековье, так и в хасидизме последних веков)38. Мы видим, насколь­ко отличается этот тезис от первоначальных идей Гольдберга о метафизиче­ской чуждости «семитской эзотерики»…

Наибольшей критики удостаивается в сочинениях Гольдберга каббала Ицхака Лурии (1534–1572) и его школы39, которой он, собственно, и проти­вопоставляет «учение Торы». По его словам, каббала исходит из того, что все мироздание, в том числе неодушевленная материя, содержит искры жизни, «мир полярен, состоит из противоположных сил, положительных и отрица­тельных, мужских и женских». Целью каббалы является достижение гармо­нии, объединение противоположных сил в единый организм, «гермафродит, соединяющий в себе мужчину и женщину»40. Эту задачу и ставит перед со­бой «могущественный адепт» каббалы, тогда как, согласно Торе, мировая гармония может быть достигнута лишь самим Богом: «…только Бог может выступить против конечных, ограниченных силовых полей, прорывая их и позволяя проявляться в них все большей и большей бесконечности…»41.

Гольдберг утверждает также, что Тора и каббала обладают принципи­ально различными концепциями творения. Каббала говорит о цимцум как самосокращении Божества42 ради возникновения мира, то есть до его воз­никновения: Бог ограничивает себя, чтобы там, откуда он себя «удалил», по­явилась возможность для существования иного. «Каббала спрашивает: как возник мир? и отвечает: мир возникает потому, что Бог ограничивает себя таким образом, что та часть, на которую он укорачивает себя, становится миром. Итак, мир – это часть Бога. Следовательно: Бог не есть мир, но мир есть часть Бога43. Но Тора учит: чтобы сотворить мир, Богу не нужно было себя ограничивать, ибо он творит мир из ничего. Мир не есть Бог, но возник из ничего благодаря божественному всемогуществу»44. Богу приходится

---

ограничивать себя лишь тогда, когда он хочет войти в мир, т.е. уже после его создания. Предметом критики Гольдберга становится и учение об эманации, восходящее к первым каббалистическим трактатам Средневековья, и осо­бенно развитие его в учении Лурии. Идее о том, что мир истекает, эманиру­ет из Божества, таким образом сохраняя с ним сущностное единство, Гольд­берг противопоставляет учение Торы, которое принципиально отделяет мир от Бога на основании Его всемогущества45.

Он отмечает, впрочем, что некоторые из учителей-талмудистов понима­ли чужеродность идей каббалы, запрещали их открытое обсуждение46, но одновременно пытались устранить раскол между двумя традициями. Имен­но так был создан Зоѓар, «Книга Сияния», представляющая собой простран­ный символико-мифологический комментарий к Пятикнижию47. Тем не ме­нее различия между двумя типами мировоззрения сохранялись: «В поздних каббалистических сочинениях вновь обнаруживается, хотя и в менее выра­женной форме, ее (каббалы. – К.Б.) общесемитское происхождение. Это ка­сается и особого внимания к “другой стороне Божества”, “тяги к эротике”, характерной для многих текстов каббалы… “молитвы” “принуждения бо­гов”. Напротив, Пятикнижие не знает внутреннего, личного “служения мо­литвы”… и противопоставляет ей – обращенное вовне жертвоприношение, совершаемое всем народом»48.

7. И критика взглядов Голдберга, и вообще отношение к нему как к мыслителю в последние десятилетия практически полностью определяют­ся позицией Гершома Шолема (1897–1982) по этому вопросу – впрочем, пози­цией весьма пристрастной. В 1950 г. в своей лекции в обществе «Эра­нос» в Асконе он говорил, что представление о «борьбе между Богом и вы­званной им самим демонической силой открывает путь к радикальным ми­фи­ческим взглядам на ритуал. Популярность, каковую снискала, особенно в 1930-е гг., книга Оскара Гольдберга “Реальность евреев”… показывает, какое очарование до сих пор (или вновь) вызывают интерпретации ритуа­лов, восходящие к идеям каббалы и восхищающие, прежде всего, своими демоническими аспектами. Хотя Гольдберг, представления которого о каб­бале наивны и довольно гротескны, последовательно нападает на нее,
развивая собственные идеи о Торе и ее ритуале, и хотя он заменяет ста­рую каббалистическую терминологию современным биолого-политическим жаргоном, совершенно очевидно, что то, что он называет точным, бук­вальным смыслом глав Торы, по существу является [их] каббалистической
интерпретацией»49.

Как мы видели, сам Гольдберг не считал возможным относить себя к числу «каббалистов», однако Шолем провозгласил его одним из «послед­них каббалистов», при этом объявив его главный труд, «Реальность евре­ев», полной чепухой, а вторую книгу, о Маймониде, настолько плохой, что она якобы даже не заслуживает труда рецензента50. Отношение Шолема

---

к Гольдбергу было далеким от последовательности: очевидно, что тот вы­зывал у него смешанные чувства, а его взгляды – болезненный интерес51. Именно поэтому, вероятно, он упоминает в своих мемуарах группу Гольд­берга в числе трех наиболее ярких «сект», порожденных межвоенным немецким еврейством, поставив ее в один ряд с Институтом социальных ис­следований Макса Хоркхаймера и Библиотекой Аби Варбурга52. Он не толь­ко обсуждал Гольдберга в письмах к друзьям и знакомым, но и распростра­нял о нем всевозможные слухи: к примеру, заявлял, что Гольдберг «долгое время был последователем мадам Блаватской»53, хотя и нет никаких под­тверждений его связи с Теософским Обществом.

Отрицательное отношение Шолема к Гольдбергу смягчилось после смер­ти последнего, в середине 1950-х: тогда Шолем написал о нем первую эн­циклопедическую статью на иврите, а в 1970 г. и для английской «Еврей­ской энциклопедии». По его словам, «свои магические воззрения Гольдберг излагал в явно рационалистической манере и связывал их с современной биологической философией. Каббалистическое происхождение его мысли бросается в глаза, и сам Гольдберг признавал это, несмотря на все попытки установить конкретные различия между сферами Торы и каббалы»54. В ито­говой книге «Каббала» (1974) Шолем пишет о «репрезентации некоторых каббалистических идей в современной мысли», указывая в качестве при­меров Авраама Ицхака Кука, Гилеля Цейтлина, Исаака Бернайса и… Оска­ра Гольдберга55, тем самым включая его в число мыслителей, которых он сам высоко ценил. В 1970-е гг. Шолем собрал большой архив документов, связанных с Гольдбергом и его группой, переписывался с его учениками и собирался написать об этом книгу, но не успел этого сделать56. В 1977 г. он так отзывался о Гольдберге в одном из писем: «Дьявольский самозва­нец с некоторыми люциферианскими искрами гениальности, соединенными с безумием. Он является в некотором роде полной противоположностью (the exact counterpart) всему тому, что я делал, занимаясь изучением кабба­лы. Вы можете назвать это чем-то вроде негативного увлечения»57.

Итак, Шолем видел в Гольдберге не просто идейного, но экзистенци­ального противника, с которым считал себя призванным сразиться. По вос­поминаниям философа Якоба Таубеса, рассказывая в 1950-х в обществе «Эранос» о каббалистических ритуалах, Шолем «с ненавистью» вспоминал Гольдберга как некое реальное воплощение сил зла58. Впрочем, уже в 1925 г. в письме к Э. Симону он назвал «Реальность евреев» «классическим произ­ведением еврейского сатанизма», отмечая: «Не часто я получал такое удо­вольствие (разве что от чтения действительно хороших детективов!), как

---

при знакомстве с этим политеистическим комментарием к Торе, из которо­го можно узнать, как читал бы Библию дьявол»59. Убеждение в «демониз­ме» Гольдберга и в том, что реализация его идей может привести еврейство к катастрофе, не оставляло Шолема на протяжении десятилетий, хотя и со­седствовало с неоднозначной оценкой им самим сферы демонического, ее «отрицательных» и «положительных» сторон, проявившей себя в его ис­следованиях саббатианства и франкизма60. В письме к Р. Окунь (1928) Шо­лем рассказывает о некоей «всемирно-исторической борьбе в истории ре­лигии», об извечном споре, в котором его оппонент принимает «столь же деятельное участие, как и я, только с другой стороны». Он обвиняет здесь Гольдберга в «ремифизации центральных богословских концепций иудаиз­ма», резюмируя: «Эти попытки могут быть отчасти достойны восхищения, как в трудах некоторых каббалистов, но, предлагаемые в качестве положи­тельной истины о реальном устройстве мира, они несостоятельны и долж­ны быть отвергнуты»61.

Читая Гольдберга и критику Шолема в его адрес, невозможно отделать­ся от ощущения, что речь идет о совершенно разных вещах. Каббала Гольд­берга – это вовсе не средневековая школа еврейской мысли, которой зани­мался Шолем, но традиция тех мифических времен, когда существовал (воспользуемся словами того же Шолема) «мир, заполненный богами, кото­рых человек встречает на каждом шагу и чье присутствие можно ощутить без обращения к экстатической медитации»62. Гольдберг писал о великих, еще допотопных магах, которые практиковали «божественное принужде­ние»63, и при этом считал наше знание об их существовании не менее до­стоверным, чем таковое о еврейских эзотерических текстах, появившихся в конце XII – начале XIII в. на юге Франции и в Испании, которыми за­нимался Шолем. Гольдберг был в такой же степени сторонником строгой филологии, как и Шолем, призывавший к «точному лингвистическому ис­следованию» и утверждавший, что «буквальность является истинным эле­ментом мистической экзегезы»64… однако различными были их принципы и методы верификации текстового материала. В целом же, на мой взгляд, полемика Шолема против Гольдберга мало дает для понимания отношения последнего к каббале. Они говорили о разных вещах и следовали разным школам, а потому, если сам Гольдберг никогда не назвал бы себя каббали­стом, для Шолема он стал «плохим каббалистом». Оба они возлагали на­дежды на обновление духа еврейского народа с помощью открываемых ими, извлекаемых из забвения концептуальных систем (Гольдберг называл их метафизическими) – и оба разочаровались в своих поисках…

8. В заключение отметим, что позиция Гольдберга о месте каббалы в ев­рейской традиции и истории была весьма своеобразной. Он последователь­но противопоставляет друг другу Тору и Танах, Тору и Талмуд, Тору и каб­балу, искусно подкрепляя свои аргументы хорошим знанием традиционных источников. Так, вполне в соответствии с мнением некоторых каббалистов,

---

он утверждает, что первый человек Адам пережил своего рода эзотериче­ское откровение, а потому можно полагать, что тайное знание в иудаизме (торат ѓа-сод) имеет столь же долгую историю, как и само человечество65. Он вполне адекватно передает и важнейшую идею каббалы о полярности мироздания и о необходимости воссоединения сил «правой» и «левой» сто­рон для восстановления гармонии в возрожденном Адаме Кадмоне66. Ис­ключительно высокой была его оценка главного текста этой традиции – «Книги Сияния». «Мы живем сегодня во времена, когда исчезают остатки культа и заканчиваются сырьевые ресурсы, – писал он в 1935 г. – Как ни странно, один из самых важных каббалистических трудов – Зоѓар, Книга Сияния – предсказывал современный упадок и мессианизм нашего времени. <…> Нынешний момент кризиса, европеизация всего того, что осталось от ритуала, является доказательством правильности предсказания Зоѓара. Это показывает, что Зоѓар является поистине “священной книгой” каббалы, ибо она ex professo67 отвечает за прогноз, потому что всегда имеет в виду наличные факты и превосходно осведомлена о ходе мирового процесса»68.

По словам С.Л. Франка, написавшего рецензию на главный труд Гольд­берга, «Реальность евреев», «книга эта и ее автор представляют странное и замечательное явление некого духовного атавизма; в ней говорит не про­сто современный ученый богослов, хотя бы вместе с тем и верующий ев­рей, а как бы возродившийся в наши дни современник Моисея и Синайско­го откровения, для которого воззрения той эпохи есть живая реальность. Но именно в этом заключается и необычайное очарование, и источник объ­ективной научной ценности этой книги»69. Являя собой непривычное со­четание ультраортодокса и философа-модерниста, филолога и визионера, Гольдберг парадоксальным образом постоянно нападает на каббалу – но столь же часто обращается к ее текстам и идеям, ставшим для него важней­шим источником вдохновения и даже одним из инструментов для актуализа­ции мифологического потенциала иудаизма. Критикуя еврейскую «эзотери­ку» и одновременно снискав себе репутацию «плохого каббалиста» в мире академической иудаики, Гольдберг обнаружил действенную притягатель­ность мифа, показав ее сначала своим ученикам, в основном поэтам и фило­софам. Сегодня же, через 70 лет после его кончины, его идеи возбуждают все больший интерес среди ученых.

Список литературы

Бурмистров К.Ю. «Биологическая каббала» Оскара Гольдберга в контексте эпохи.
М.: ИФ РАН, 2016.

Бурмистров К.Ю. Концепция Предвечного Человека (Адам Кадмон) в еврейском мисти­цизме // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 84. С. 97–117.

Бурмистров К.Ю. «Реальность евреев» Оскара Гольдберга (фрагменты) // Историко-фи­лософский ежегодник. 2022. Вып. 37. С. 406–433.

---

Мидраш раба. Берешит раба: в 2 т. М.: Книжники; Лехаим, 2012–2014.

Франк С.Л. Философия ветхозаветного мира // Путь. 1929. № 19. С. 109–113.

Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике / Пер. с англ. и ивр. Н. Бартмана,
Н.-Э. Заболотной. М.; Иерусалим: Мосты культуры, 2004.

Abraham A. Die Idee der Gerechtigkeit unter dem Gesichtswinkel des Judentums // Bayerische Israelitische Gemeindezeitung. 1937. Bd. XIII. Num. 7. S. 149–154.

Altmann A. Religion und Wirklichkeit. Zur Problematik der Gegenwart // Bayerische Israeliti­sche Gemeindezeitung. 1933. Bd. IX. Num. 8. S. 113–118.

Biale D. Scholem und der moderne Nationalismus // Gershom Scholem. Zwischen den Diszipli­nen / Hrsg. von P. Schäfer und G. Smith. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989. S. 257–274.

Goetschel R. Die Verhältnis von Oskar Goldberg zur Kabbala // Goldberg O. Die Wirklichkeit der Hebräer / Hrsg. von M. Voigts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005. S. 341–364.

Goldberg O. Die Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das System des Pentateuch. Bd. I. Ber­lin: David, 1925.

Goldberg O. Maimonides: Kritik der Jüdischen Glaubenslehre. Wien: H. Glanz, 1935.

Goldberg O. Die Zahlenmystik eines grossen Talmudisten // La Revue Juive de Genève. 1946. No. 86. P. 239–243.

Jacob Taubes und Oskar Goldberg. Aufsätze, Briefe, Dokumente / Hrsg. von M. Voigts. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2011.

Kilcher A. Figuren des Endes. Historie und Aktualität der Kabbala bei Gershom Scholem // Gershom Scholem. Literatur und Rhetorik / Hrsg. von S. Mosès und S. Weigel. Köln: Böhlau, 2000. S. 153–200.

Oskar Goldberg: Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947 / Hrsg. von M. Voigts. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2013.

Rosenstock B. Transfinite Life: Oskar Goldberg and the Vitalist Imagination. Bloomington: In­diana Univ. Press, 2017.

Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974.

Scholem G. Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978.

Scholem G. Briefe. Bd. I: 1914–1947. München: C.H. Beck, 1994.

Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism. New York: Schocken, 1996.

Scholem G. Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997.

Scholem G. Briefe. Bd. III: 1971–1982. München: C.H. Beck, 1999.

Scholem G. Goldberg, Oscar // Encyclopaedia Judaica / Ed. by M. Berenbaum & F. Skolnik.
2nd ed. Vol. 7. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007. P. 695–696.

Schulte C. Zimzum: Gott und Weltursprung. Berlin: Jüdischer Verl., 2014.

Voigts M. Oskar Goldberg: der mythische Experimentalwissenschaftler. Ein verdrängtes Kapitel jüdischer Geschichte. Berlin: Agora, 1992.

Voigts M. Eine nicht ausgetragene Kontroverse: Die Beziehung Gershom Scholems zu Oskar Goldberg und Erich Unger // Aschkenas. 2015. Num. 25 (2). S. 313–364.

“A contemporary of Moses reborn in our days”:
Oskar Goldberg and kabbalistic metaphysics

Konstantin Yu. Burmistrov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru

The biography and views of Oscar Goldberg (1885–1952), a Jewish-German philosopher, psychologist and religious thinker, have in recent years attracted increasing attention from specialists in the history of philosophy, religious and cultural studies. The interpre­tation of metaphysical problems, the nature of myth and ritual, and the concepts of the sa­cred and profane that he proposed had a significant influence on a number of thinkers and writers of the first half of the twentieth century. The article discusses one of the most

important sources of Goldberg’s views – the Jewish esoteric tradition (Kabbalah), with which he had a difficult relationship, while simultaneously criticizing its concepts and adapting some of them for his own system. It was in dialogue with the ideas of Kabbalah that Goldberg developed an original approach to the interpretation of the biblical text – the idea of the existence of a universal pre-biological force that manifests itself in both world and human history.

Keywords: metaphysics, cosmogony, Kabbalah, Judaism, Bible, Talmud

For citation: Burmistrov, K.Yu. “‘Vozrodivshiisya v nashi dni sovremennik Moiseya’: Oskar Gol’dberg i kabbalisticheskaya metafizika” [‘A contemporary of Moses reborn in our days’: Oskar Goldberg and kabbalistic metaphysics], Filosofskii zhurnal / Philoso­phy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 20–35. (In Russian)

References

Abraham, A. “Die Idee der Gerechtigkeit unter dem Gesichtswinkel des Judentum”, Bayerische Israelitische Gemeindezeitung, 1937, Bd. XIII, Num. 7, S. 149–154.

Altmann, A. “Religion und Wirklichkeit. Zur Problematik der Gegenwart”, Bayerische Israeliti­sche Gemeindezeitung, 1933, Bd. IX, Num. 8, S. 113–118.

Biale, D. “Scholem und der moderne Nationalismus”, Gershom Scholem. Zwischen den Diszi­plinen, hrsg. von P. Schäfer und G. Smith. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989, S. 257–274.

Burmistrov, K.Yu. ‘Biologicheskaya kabbala’ Oskara Gol’dberga v kontekste epokhi [Oskar Goldberg and His ‘Biological Kabbalah’ in a Historical Context]. Moscow: IPh RAS Publ., 2016. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “Koncepcija Predvechnogo Cheloveka (Adam Kadmon) v evrejskom misti­cizme” [The Concept of the Primordial Man (Adam Kadmon) in Jewish Mysticism], St. Tikhon’s University Review, Series I: Theology. Philosophy. Religious studies, 2019, Vol. 84, pp. 97–117. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “‘Real’nost’ evreev’ Oskara Gol’dberga (fragmenty)” [Oskar Goldberg’s
Die Wirklichkeit der Hebräer (Fragments)], Istoriko-filosofskii ezhegodnik, 2022, Vol. 37, pp. 406–433. (In Russian)

Frank, S.L. “Filosofiya vetkhozavetnogo mira” [Philosophy of the Old Testament World], Put’, 1929, Vol. 19, pp. 109–113. (In Russian)

Goetschel, R. “Die Verhältnis von Oskar Goldberg zur Kabbala”, in: O. Goldberg, Die Wirklich­keit der Hebräer, hrsg. von M. Voigts. Wiesbaden: Harrassowitz, 2005, S. 341–364.

Goldberg, O. “Die Zahlenmystik eines grossen Talmudisten”, La Revue Juive de Genève, 1946, No. 86, pp. 239–243.

Goldberg, O. Die Wirklichkeit der Hebräer. Einleitung in das System des Pentateuch, Bd. I. Ber­lin: David, 1925.

Goldberg, O. Maimonides: Kritik der Jüdischen Glaubenslehre. Wien: H. Glanz, 1935.

Kilcher, A. “Figuren des Endes. Historie und Aktualität der Kabbala bei Gershom Scholem”, Gershom Scholem. Literatur und Rhetorik, hrsg. von S. Mosès und S. Weigel. Köln: Böh­lau, 2000, S. 153–200.

Midrash raba. Bereshit raba [Midrash Rabbah: Beresith Rabbah], trans. from Hebrew, 2 Vols. Moscow: Knizhniki Publ.; Lekhaim Publ., 2012–2014. (In Russian)

Rosenstock, B. Transfinite Life: Oskar Goldberg and the Vitalist Imagination. Bloomington: In­diana Univ. Press, 2017.

Scholem, G. “Goldberg, Oscar”, Encyclopaedia Judaica, ed. by M. Berenbaum and F. Skolnik, 2nd ed., Vol. 7. Detroit: Macmillan Reference USA, 2007, pp. 695–696.

Scholem, G. Briefe, Bd. I: 1914–1947. München: C.H. Beck, 1994.

Scholem, G. Briefe, Bd. III: 1971–1982. München: C.H. Beck, 1999.

Scholem, G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974.

Scholem, G. On the Kabbalah and Its Symbolism. New York: Schocken, 1996.

Scholem, G. Osnovnye techeniya v evreiskoi mistike [Major Trends in Jewish Mysticism], trans. by N. Bartman and N.-E. Zabolotnaya. Moscow; Jerusalem: Mosty kul’tury Publ., 2004. (In Russian)

Scholem, G. Von Berlin nach Jerusalem. Jugenderinnerungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1978.

Scholem, G. Walter Benjamin: Geschichte einer Freundschaft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1997.

Schulte, C. Zimzum: Gott und Weltursprung. Berlin: Jüdischer Verl., 2014.

Voigts, M. “Eine nicht ausgetragene Kontroverse: Die Beziehung Gershom Scholems zu Oskar Goldberg und Erich Unger”, Aschkenas, 2015, Num. 25 (2), S. 313–364.

Voigts, M. (Hg.) Jacob Taubes und Oskar Goldberg. Aufsätze, Briefe, Dokumenten. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2011.

Voigts, M. Oskar Goldberg: der mythische Experimentalwissenschaftler. Ein verdrängtes Kapi­tel jüdischer Geschichte. Berlin: Agora, 1992.

Voigts, M. (Hg.) Oskar Goldberg: Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2013.

Н.П. Волкова

Аристотель о запахе и обонянии*

Волкова Надежда Павловна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: go2nadya@gmal.com

Статья посвящена проблеме восприятия запаха в психологии Аристотеля. Аристо­тель определяет ощущение через его предмет. В случае обоняния сделать это слож­но, потому что  у людей  оно развито плохо. Кроме того, проблемой является и сам предмет обоняния, поскольку запах, согласно Аристотелю, появляется у вещей только при определенных условиях. Цель этой работы – рассмотреть основные ас­пекты учения Аристотеля о запахе и обонянии. Особое внимание в статье уделяется следующим темам. Во-первых, вопросу о природе обоняемого: 1) что имеет в виду Аристотель, когда определяет запах и вкус как «почти одно и то же претерпевание»; 2) почему запах является ἔγχυμον ξηρόν, а не ἔγχυμον ὑγρόν; 3) какое свойство воды и воздуха будет определяющим для появления запахов. Во-вторых, вопросу о видах запахов. В-третьих, вопросу о строении органа обоняния. И, в-четвертых, вопросу о месте обоняния среди других чувств. В статье показано, что: 1) хотя Аристотель дает близкие определения запаху и вкусу, они не сводятся к чему-то одному; 2) роль передающей среды является определяющей для их различения; 3) аналогия между видами вкусов и видами запахов носит условный характер; 4) названные в трактате «Об ощущении и ощущаемом» два вида обоняемого не могут иметь одну природу; 5) многие трудности в определении запаха и обоняния связаны со специфической ролью обоняния, которую оно играет среди других чувств.

Ключевые слова: Аристотель, «О душе», «Об ощущении и ощущаемом», чувство, обоняние, запах

Для цитирования: Волкова Н.П. Аристотель о запахе и обонянии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 36–55.

Обоняние – одно из пяти чувств, которое Аристотель рассматривает в 9-й гла­ве II книги трактата «О душе» и в 5-й главе трактата «Об ощущении и ощу­щаемом». Первыми среди ощущений Аристотель изучает зрение и слух,

---

поскольку они вносят наибольший вклад в высшую жизнь животных. Ис­следование их механизмов показало, что зрению и слуху необходима пере­дающая среда, без которой они ничего не могут воспринимать, поэтому
такие чувства называются дистантными. Обоняние также является дистант­ным чувством, но оно более тесно связано с контактными чувствами, по­тому что, согласно Аристотелю, возникает проблема с определением пред­мета обоняния – запаха, которую он объясняет недостаточной развитостью у людей этого чувства. Чтобы решить эту проблему, Аристотель определя­ет запах через вкус, потому что человек различает вкусы намного лучше, а вкус в свою очередь является формой осязания. Таким образом, обоняние оказывается своего рода связующим звеном между дистантными и контакт­ными чувствами (De Sensu 445a 4–16) и в списках из пяти чувств обычно помещается посредине (De Anima 424b 23). Наличие такого промежуточного чувства, как отмечает Р. Полански, косвенным образом указывает на некий естественный порядок и полноту набора из пяти чувств1. Однако сведение запахов ко вкусам приводит к значительным трудностям и противоречиям в описании способа возникновения и передачи пахнущего. Т.К. Йохансен отмечает, что Аристотелю приходится пользоваться «смешанной методоло­гией»: обоняние несет в себе черты как дистантных, так и контактных чувств, так что в итоге предметом обоняния оказывается осязаемое (сухое, имеющее вкус), но передаваемое через среду2.

Общие принципы теории восприятия

Чтобы понять, как устроена обонятельная способность, необходимо кратко рассмотреть общие принципы теории восприятия Аристотеля3.

Аристотель определяет ощущение как движение. Ощущение возникает тогда, когда ощущающее приводится в движение (κινεῖσθαι) и нечто испы­тывает (πάσχειν) от ощущаемого (De Anima 416b 32–34). В случае дистант­ных чувств движение от ощущаемого к ощущающему передается через внешнюю среду, которая сама приводится в движение и нечто испытывает под действием ощущаемого. Среда в свою очередь воздействует на соответ­ствующий орган, который изменяется из состояния возможности в действи­тельность. Это взаимодействие оказывается возможным потому, что ощуща­емое по отношению к ощущающему является бытием в действительности и формой. Ощущающее, со своей стороны, воспринимает форму ощущае­мого предмета, но без его материи: «Относительно любого чувства необхо­димо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без материи, подобно тому, как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота» (Там же. 424а 17–18)4. На передающую среду также воздействует только форма ощущаемого. Все ощущаемое можно

---

представить как пару противоположностей, а именно форму и ее лишен­ность. Например, цвет – предмет зрения – представляет собой пару проти­воположностей: белое и черное, или цвет и его отсутствие, из смешения ко­торых рождается все многообразие цветов5. В случае вкуса и обоняния такой парой противоположностей будут сладкое и горькое.

В итоге Аристотель определяет ощущение как среднее (τὸ μέσον) между противоположностями, т.е. орган восприятия должен воспроизвести ту же пропорцию физических качеств, которая имеется в вещи6. Например, рука способна ощущать тепло или холод от прикосновения до тех пор, пока тем­пература тела не сравняется с температурой осязаемого предмета (Там же. 424а 2–5).

Трудность в определении обоняния

Аристотель разделяет объективно существующее свойство предмета и то, что мы воспринимаем, поэтому ощущаемое существует как в воз­можности, так и в действительности. Ощущаемое в возможности пред­ставляет собой объективно существующее физическое свойство предмета. Поскольку предмет ощущения первичен по отношению к чувству, то ему первому нужно дать определение: «При рассмотрении каждого отдельно­го чувства сначала нужно рассмотреть воспринимаемое» (De Anima 418а 7–8). Однако в случае обоняния Аристотель начинает не с предмета ощу­щения, а с предупреждения о тех трудностях, с которыми мы сталкиваем­ся при его изучении. Главной трудностью является невозможность точно определить обоняемое: «Что касается запаха и обоняемого (ὀσμῆς καὶ ὀσφραντοῦ), то определить их не так легко, как цвет и звук. Ведь что такое запах (ἡ ὀσμή) – это не столь ясно, как то, что такое звук или цвет» (Там же. 421a 7–9).

Из античных комментариев к 9-й главе II книги «О душе» сохранились тексты Филопона7 и Пс.-Симпликия8. Уже Филопону не было понятно, что Аристотель имеет в виду в строке 421a 7 под ἡ ὀσμή – запах или обоняние. С одной стороны, в пользу обоняния говорит тот факт, что, разбирая зрение и слух, Аристотель начинал с того, что сначала называл чувство и его пред­мет. Поэтому и здесь речь должна идти об обонянии и обоняемом. С другой стороны, отмечает Филопон, Аристотель чаще всего употребляет ἡ ὀσμή

---

как общее имя для различных запахов, а для обоняния использует другой термин – ὄσφρησις. Кроме того, уже в следующей строке под ἡ ὀσμή имеет­ся в виду именно запах. В отличие от П.С. Попова9, большинство современ­ных переводчиков считают, что Аристотель в этом отрывке сначала назы­вает чувство и его предмет (К.Д. Хикс10, В.С. Хетт11, Т.К. Йохансен12, Р. Полански13, К. Шилдс14, В. Тайлер15 и многие другие), а потом переходит от обоняемого в действительности (ὀσφραντόν) к обоняемому в возможно­сти, т.е. к запаху (ὀσμή). Полански объясняет такой переход от чувства к его предмету тем, что таким быстрым переключением внимания Аристотель хо­чет дать понять читателю, что неясность предмета чувства влечет неясность в определении самого чувства и наоборот16.

Причину трудности в определении запахов Аристотель видит в слабо­сти нашего чувства обоняния, которая связана с недостаточной развитостью у нас соответствующего органа:

Причина этого в том, что это чувство у нас не точно (ἀκριβῆ), хуже, чем у многих животных. В самом деле человек обладает слабым обонянием и не воспринимает обоняемое без удовольствия и страдания, так как хо­рошо не развит орган восприятия (οὐκ ὄντος ἀκριβοῦς τοῦ αἰσθητηρίου) (De Anima 421a 9–13)17.

Он сравнивает человеческую способность обонять со способностью ви­деть у животных с твердыми глазами, т.е. у тех, что лишены век и имеют для защиты глаз плотную оболочку, к каковым относятся прежде всего насе­комые, а также ящерицы. Видят они смутно и способны различать глазами только опасное или неопасное. Так и человек, обоняя, способен различать пахнущее только потому, что оно приятное и неприятное. А значит, мы не знаем о том объективном свойстве, которое стоит за обоняемым, а только о том воздействии, которое на нас оказано. Аристотель объясняет недоста­точную точность, или тонкость, обоняния неточностью, или недостаточной развитостью, нашего органа чувства (Там же. 421A 11–13). Хотя Аристотель прямо этого не говорит, но можно сделать вывод о том, что из-за того, что орган обоняния находится близко к головному мозгу и является холодным, он медленно реагирует на оказываемые на него воздействия и неточно вос­производит нужную пропорцию воспринимаемых противоположностей. Поскольку орган чувства представляет собой реализацию конкретной ду­шевной способности, то она в свою очередь также оказывается слабой и неточной. Кроме того, люди могут обонять только вдыхая, что дополни­тельно указывает на тот факт, что обоняние нуждается во внешней помощи для своего осуществления.

В итоге в трактате «О душе» Аристотель предлагает следующее реше­ние: он определяет запах через вкус, после чего предлагает классификацию

---

вкусов18. Оно кажется ему весьма удачным, потому что вкус связан с осяза­нием, а осязание чуть ли не ключевое для людей ощущение, потому что именно состояние плоти определяет способности человека:

По-видимому, обоняние имеет сходство с вкусовым ощущением и виды вкуса подобны видам запаха (ὁμοίως τὰ εἴδη τῶν χυμῶν τοῖς τῆς ὀσμῆς), но наше вкусовое ощущение совершеннее потому, что вкус есть своего рода осязание (ἁφήν τινα), а этим чувством человек владеет наиболее совершен­но. В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости (ἀκριβεστάτην) этого чувства. Именно поэтому человек есть самое разумное из всех живых су­ществ (De Anima 421а 16–23).

Изменение среды

Если в «О душе» Аристотель только предположительно говорит об ана­логии между обонянием и вкусом, то в «Об ощущении и ощущаемом» пря­мо сводит обоняние ко вкусу:

Запах и вкус представляют собой практически одно и то же претерпевание (σχεδὸν γάρ ἐστι τὸ αὐτὸ πάθος), но каждый из них существует не в одних и тех же [средах] (οὐκ ἐν τοῖς αὐτοῖς δ’ ἐστὶν ἑκάτερον αὐτῶν). Более ясен для нас род вкусовых, нежели обонятельных, ощущений (De Sensu 440b 29 – 441а 4)19.

Аристотель определяет запах и вкус как сходные претерпевания (πάθη), или изменения, но изменения чего? Ощущающего или передающей среды? Сказано только, что каждый из них существует «не в одних и тех же». В комментарии к «Об ощущении и ощущаемом» Александр Афродисийский предполагает, что речь идет не о претерпевании органа чувства, а о претер­певании среды:

Сначала скажем о запахе и вкусе, один из которых есть ощущаемое для обоняния, а второй – для вкусового ощущения. Он (Аристотель. – Н.В.) указал на причину того, почему упоминает их вместе, сказав: «…ведь это почти одно и тоже претерпевание, но не в одних и тех же [средах]». Одно и то же преперпевание, потому что ему кажется, что вкус и запах возника­ют тогда, когда сухое во вкусах cмывается и как бы растворяется во влаж­ном (ὁ χυμὸς καὶ ἡ ὀσμὴ ἐναποπλυνομένου καὶ ὥσπερ ἀποματτομένου τοῦ ἐν χυμοῖς ξηροῦ ἐν τῷ ὑγρῷ γίνεσθαι), но и не одно и то же, потому что вкус возникает в воде, а запах в основном в воздухе, хотя и в воде тоже. Но и это он показывает, продолжая рассуждать о них, говоря, что они по­чти одно и то же претерпевание, то есть что каждое из этих качеств возни­кает через подобное претепевание. Будучи подобными, они и возникают

---

подобным образом, он добавляет причину, почему вкус более ясен нам, чем запах…» (Alexander. In de sensu, 66, 1, 22–24, пер. мой. – Н.В.)20.

Д. Росс считает, что интерпретация Александра верна, т.е. речь идет о средах, а не об органах чувств. Рассмотрим сначала вкус (χυμός), посколь­ку он представляется Аристотелю более ясным. Вкус появляется после рас­творения сухого во влажном:

…вкус – это претерпевание, возникающее во влажном под воздействием упомянутого сухого (ὑπὸ τοῦ εἰρημένου ξηροῦ πάθος ἐν τῷ ὑγρῷ) и способ­ное изменить орган вкуса из возможности в действительность» (De Sensu 441b 19–21).

Без влаги ощущаемого на вкус вообще не существует; чтобы тело обре­ло вкус, оно должно быть увлажнено, например, водой или слюной. Более того, Аристотель говорит, что сухое является формой вкуса, а ощущаемое на вкус – это уже сочетание формы и материи, потому что мы ощущаем на вкус не сухое, а влажное, в котором вкус растворен: «Тело со вкусовыми свойствами, т.е. ощущаемое на вкус, содержится во влажном как в своей ма­терии» (De Anima 422а 9–1). Таким образом, произошедшее изменение влажного носит объективный характер, потому что имеет место возникнове­ние нового качества – ощущаемого на вкус.

Запах, как и вкус, возникает тогда, когда сухое смывается и как бы растворяется во влажном. Из этого следует, что проблема с определением запаха шире, чем недостаточное развитие наших органов чувств, она со­стоит еще и в том, что запах – это не такое свойство предмета, которое ему всегда присуще, но такое, которое возникает в определенных средах. Сре­дами для появления пахнущего могут служить воздух и вода, потому что они обе влажные. Аристотель специально приводит несколько аргументов в пользу того, что рыбы и панцирные животные обоняют. Поэтому его уточнение о том, что претерпевания в случае запаха и вкуса не вполне идентичны, Александр понимает так: если вкус возникает только в воде, то для запаха передающей средой могут выступать как вода, так и воздух. Такого рода объяснение ранее уже предложил Теофраст в трактате «О при­чинах растений»:

Вкус есть смешение сухого и землистого с влажным или просачивание сухого через влажное под действием теплого (ἐναπόμιξις ἢ διήθησις)… А запах есть [просачивание] сухого, присутствующего во вкусе, в про­зрачном, которое является общим свойством воздуха и воды. И почти
одно и тоже претерпевание у вкуса и запаха, но каждый не в одних
и тех же средах (Theophrastus. De causis plantarum, 6, 1, 1, 6–11, пер. мой. – Н.В.)21.

---

Природа запаха как сухого

Итак, запах возникает при взаимодействии сухого с влажным:

Точно так же следует рассуждать и о запахах, поскольку действие, про­изводимое сухим во влажном (ἐν τῷ ὑγρῷ τὸ ξηρόν), обладающая вкусом влага (τὸ ἔγχυμον ὑγρόν) производит в ином роде, одинаково в воздухе и в воде (ἐν ἄλλῳ γένει τὸ ἔγχυμον ὑγρόν, ἐν ἀέρι καὶ ὕδατι ὁμοίως) (De Sensu 442b 27–29).

Исходя из этого фрагмента, запах можно интерпретировать как продол­жение размывания вкуса во влаге. Хотя часть рукописей дает другое чтение: ἐν τῷ ξηρῷ τὸ ὑγρόν вместо ἐν τῷ ὑγρῷ τὸ ξηρόν, – Росс отказывается их учи­тывать из-за бессмысленности определения вкуса как влажного в сухом и понимает этот фрагмент именно так22. Например, запах моря возникает тогда, когда морская соль сначала растворяется в воде, а уже потом морская вода размывается дальше в окружающем воздухе. Однако ниже Аристотель говорит, что к появлению запаха приводит размывание в воде и воздухе об­ладающего вкусом сухого, а не обладающего вкусом влажного:

Поэтому если принять, что воздух и вода оба влажные, то запахом будет присутствующая во влаге природа обладающего вкусом сухого, и то же са­мое будет обоняемым (ἡ ἐν ὑγρῷ τοῦ ἐγχύμου ξηροῦ φύσις ὀσμή, καὶ ὀσφραντὸν τὸ τοιοῦτον) (De Sensu 443а 5–10).

И то же самое он повторяет еще раз в строках 443b 3–5, где источни­ком, приводящим к появлению запаха в воздухе и воде, оказывается «обла­дающая вкусом сухость» (τῆς ἐγχύμου ξηρότητος). Кроме того, определение запаха как влажного противоречит определению запаха как сухого, данного в «О душе»: «Запах вызывается сухим, как вкус – влажным; таков же в воз­можности и орган обоняния» (422a 6).

Чтобы избавиться от этого текстуального противоречия, Й. Нойхаузер первым предложил в строке 442b 29 заменить ἔγχυμον ὑγρόν на ἔγχυμον ξηρόν23, опираясь на издание текста комментария Александра к трактату «Об ощущении и ощущаемом» Ш. Туро24. Йохансен, в свою очередь, вооб­ще убирает τὸ ἔγχυμον ὑγρόν, ссылаясь на манускрипт (L), один из 12 пол­ных манускриптов «Об ощущении и ощущаемом», в котором оно отсутству­ет. В итоге текст Йохансена выглядит так:

претерпевание, производимое сухим во влажном, производится им и в сре­дах иного рода – одинаково в воздухе и воде (ὅπερ γὰρ ποιεῖ ἐν τῷ ὑγρῷ τὸ ξηρὸν τοῦτο ποιεῖ ἐν ἄλλω γένει ἐν ἀέρι καὶ ὕδατι ὁμοίως)25.

Александр Афродисийский в комментарии к этому фрагменту отмечает, что ἔγχυμον ὑγρόν и ἔγχυμον ξηρόν можно понимать одинаково:

Сказав сначала, что запахи в воздухе и воде производит обладающая вку­сом влага, теперь он говорит о той же самой влаге как об обладающей

---

вкусом сухости, доказав ранее, что вкус образуется из обоих – из прису­щей воде влажности и присущей земле сухости. Само по себе сухое [веще­ство] еще не обладает вкусом, и только смешавшись с водой и растворив­шись в ней, производит под воздействием тепла различные вкусы. Запахи же вызываются не безвкусным, но обладающим вкусом сухим, то есть та­ким, которое уже смешалось с водой (Alexander. In De Sensu, 89, 14–20)26.

Действительно, сам Аристотель ссылается на тот факт, что запах есть только у того, что имеет вкус (De Sensu 443а 8–12). Но такая интерпрета­ция фактически стирает различие между сухим и влажным, обладающим вкусом.

Свойства передающей среды

Однако трудности в определении природы запаха не сводятся только к противоречиям на уровне текста. При описании обоняния мы сталкиваемся с фундаментальной для аристотелевской психологии проблемой. Поскольку предмет чувства первичен по отношению к чувству, то нельзя определить ощущение через предмет другого чувства, потому что тогда между ними сти­рается разница. Если современная наука могла бы предложить различать чув­ства по их органам, то в психологии Аристотеля это невозможно. Потому что орган чувства формируется и является реализацией одной из способностей восприятия, которая в свою очередь определяется предметом, на который она направлена. Более того, оказывается, что дистантное чувство определяется через предмет контактного чувства. Тогда закономерно спросить, каким обра­зом обоняемое вообще может восприниматься через среду?

Так что Аристотель, настаивая на том, что природа запаха – сухое, а вку­са – влажное, хочет сохранить разницу между обонянием и вкусом. Пыта­ясь объяснить, каким образом запах может сохранить свою природу сухого во влажном, Йохансен обращает внимание на специфические свойства пере­дающей среды, обеспечивающие возможность передачи свойств предметов на расстоянии. В случае зрения им является прозрачность (διαφανής). Но про­зрачное не единственное свойство воды и воздуха, когда Аристотель рас­суждает о необходимости передающей среды для зрения, он говорит, что среда также необходима для звука и запаха:

То же рассуждение приложимо и к звуку и запаху. Ведь от непосред­ственного соприкосновения того и другого с органом чувства ощущение не вызывается, но запахом и звуком приводится в движение среда, а ею возбуждается каждый из этих органов чувств… Для звуков среда – воз­дух, для запаха среда не имеет названия (ἀνώνυμον): имеется во всяком случае некоторое свойство, общее воздуху и воде; как прозрачное для цвета, так и это свойство, присущее воздуху и воде (κοινὸν γάρ τι πάθος ἐπ’ ἀέρος καὶ ὕδατος), есть среда для того, что обладает запахом (De Ani­ma 419a 25 – 419b 1).

Если для звука средой назван воздух, то для обоняния среда не имеет названия. Проведенная Аристотелем аналогия между прозрачным и средой для запаха позволяет отождествить ее со способностью смывать обладаю­щее вкусом сухое, о котором идет речь в «Об ощущении и ощущаемом»:

---

И хотя мы говорили, что общим свойством воды и воздуха является про­зрачное, однако запах зависит не от прозрачности этих сред, а от их
способности счищать и смывать (πλυτικὸν καὶ ῥυπτικὸν) обладающее вку­сом сухое (De Sensu 442b 29 – 443a 3).

На это же специфическое свойство, необходимое для передачи запаха, обращает внимание Александр. Он задается вопросом, почему Аристотель в приведенном выше фрагменте «Об ощущении и ощущаемом» (442b 27–29) называет воздух и воду «иным родом». Вода и воздух не могут быть иными по отношению к упомянутому влажному, потому что они сами влажные. Значит, Аристотель называет воду и воздух средами «иного рода», не по­тому что они влажные, а потому что обладают общим для них свойством, которое по аналогии с «прозрачностью» было названо Александром «про­ницаемостью для запаха» (δίοσμον):

Он сказал «в другом роде» потому, что запах возникает в <воздухе и во­де> не из-за того, что они влажные, прозрачные или способные к вос­приятию вкуса. Он возникает потому, что они причастны некоей иной природе, способной к восприятию запахов, которую по аналогии [с про­зрачностью] можно было бы назвать проницаемостью для запаха. По­скольку вода и воздух прозрачны, они способны к восприятию цвета, а поскольку в воде содержится телесная влага, подвергающаяся воздей­ствию со стороны сухости, вода воспринимает вкусы. Запахи же вос­принимаются водой в силу иной, общей [для нее и воздуха] способно­сти, которую Аристотель называет «иным родом» (Alexander. In De Sensu 88, 19 – 89, 5)27.

Таким образом, запах передается в воде и воздухе не благодаря тому, что они влажные, а благодаря их специфической способности смывать су­хое, или быть проницаемыми для ароматов. Тогда, сравнив опосредующее воздействие прозрачного и  этой способности, Йохансен приходит к выво­ду, что можно различить роль влажного в случае возникновения запаха и вкуса. Если во влажной среде вкус возникает в результате растворения сухого, то запах только передается. Важной характеристикой передающей среды является то, что она не меняет состояния передаваемого, иначе мы лишились бы объективности чувственного восприятия, на которой настаи­вает Аристотель. Вкус возникает тогда, когда сухое смешивается с влаж­ным, при этом смешиваются как форма, так и материя обоих компонен­тов. В случае запаха изменение среды не является смешением, потому что на среду воздействует только форма ощущаемого без материи.

Следовательно, в передающей среде запах может сохранить свою при­роду сухого, в отличие от ощущаемого на вкус. Но тогда изменения влажно­го в случае запаха и вкуса оказываются не сходными, а различными. И эта разница не сводится к тому, что для вкуса средой будет вода, а для запаха – и вода, и воздух, как считали Теофраст и Алекcандр. Так что остается неяс­ным, в чем заключается сходство в возникновении вкуса и запаха, если влажное для вкуса – это материя, а для запаха – передающая среда.

---

Виды вкусов

Как уже было сказано, в трактате «О душе» Аристотель предлагает ана­логию между запахами и вкусами. В основе такой аналогии не обязательно должно лежать представление о единой физической природе сравниваемого. Когда Аристотель рассматривает виды вкусов, то сравнивает их с видами цветов; он делает это не потому, что вкус и цвет имеют общую физическую природу. Род вкуса ограничен двумя противоположностями – сладким и горьким, остальные виды вкусов возникают из их смешения. Аристотель выстраивает аналогию между вкусами и цветами, чтобы показать, каким об­разом можно построить классификацию вкусов. Поскольку в состав смеси противоположности могут входить в разной пропорции, то это и обеспечи­вает разнообразие видов как цветов, так и вкусов.

Как из смешения белого и черного происходят цвета, так из сладкого и горького происходят вкусы. При этом каждый вкус образуется либо бла­годаря пропорциональному смешению сладкого и горького, либо благода­ря преизбытку и недостатку, то есть либо выражается определенным чис­лом смеси и производимых сладким и горьким воздействий, либо остается неопределенным. Смеси вкусов, доставляющих удовольствие, имеют чис­ловое выражение (De Sensu 442a 10–17).

Аристотель устанавливает следующее соответствие между цветами и вкусами28: 1) белый (λευκόν) – сладкий (γλυκύ), 2) желтый (ξανθόν) – жир­ный (λιπαρόν), 3) зеленый (πράσινον) – пряный (δριμύ), 4) синий (κυανοῦν) – терпкий (αὐστηρόν), 5) красный (ἁλουργόν) – кислый (στρυφνόν), 6) фиоле­товый (φοινικοῦν) – острый (ὀξύ), 7) серый (φαιόν) – соленый (ἁλμυρόν), 8) черный (μέλαν) – горький (πικρόν). Хотя Аристотель называет всего 8 ви­дов цветов, лучше считать, что их 7, ведь серое есть разновидность черного, а значит соленое – разновидность горького (De Sensu 442a 20–21). Алек­сандр объясняет эту аналогию математической пропорцией компонентов смеси:

Сказав, что промежуточные вкусы возникают из смеси противоположно­стей, сладкого и горького, точно так же, как цвета возникают при смеше­нии белого и черного, он теперь демонстрирует сходство между ними в числовом отношении (κατὰ τὸν ἀριθμὸν), “ведь есть семь видов того и другого” (442а 20–21), потому что у тех вкусов, которые он перечислил, семь видов, ведь он полагает, что соль – это другой вид и не совсем то же самое, что горькое, и серое должно каким-то образом быть в черном, так же, как и в случае со вкусами соль была в горьком (Alexander. In De sensu, 81,1 10–15, пер. мой. – Н.В.).

Таким образом, в каком отношении смешаны белое и черное, напри­мер, в случае с желтым, в таком же отношении смешаны сладкое и горькое в случае с жирным. Далее Александр рассуждает, почему цветов и вкусов ровно семь, доказывая это необходимостью существования определенных математических пропорций. Причем если вкусы, лишенные точных про­порций, будут неприятными, то цвета просто утратят свою ясность и ста­нут мутными.

---

Виды запахов

Запахи не имеют собственных названий, но получают их по аналогии со вкусами:

С запахами дело обстоит так же, как со вкусом: один – сладкий, другой – горький, но одни вещи имеют запах аналогичный вкусу, я имею в виду, на­пример, сладкий аромат и сладкий вкус, а другие – противоположный (ἔστι δ’, ὥσπερ χυμὸς ὁ μὲν γλυκὺς ὁ δὲ πικρός, οὕτω καὶ ὀσμαί, ἀλλὰ τὰ μὲν ἔχουσι τὴν ἀνάλογον ὀσμὴν καὶ χυμόν, λέγω δὲ οἷον γλυκεῖαν ὀσμὴν καὶ γλυκὺν χυμόν, τὰ δὲ τοὐναντίον). Как и вкус, запах бывает терпкий, острый и жирный. Но, как мы уже сказали, в силу того, что запахи различи­мы не так отчетливо, как вкусы, они заимствовали свои имена согласно сходству с вещами (ἀλλ’ ὥσπερ εἴπομεν, διὰ τὸ μὴ σφόδρα διαδήλους εἶναι τὰς ὀσμὰς ὥσπερ τοὺς χυμούς, [ἀπὸ τούτων] εἴληφε τὰ ὀνόματα καθ’ ὁμοιότητα τῶν πραγμάτων). Так, сладкий запах принадлежит шафрану и ме­ду, пряный – тимьяну и другим подобным вещам. Равным образом обсто­ит дело и с другими запахами (ἡ μὲν γλυκεῖα [ἀπὸ τοῦ] κρόκου καὶ μέλιτος,
ἡ δὲ δριμεῖα θύμου καὶ τῶν τοιούτων τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων)
(De Anima 421a 26 – 421b 1)29.

Этот фрагмент достаточно много комментировался, поскольку вызы­вает удивление утверждение Аристотеля о том, что запахи получают свои имена согласно сходству с вещами, имеющими определенный вкус, хотя Аристотель сам только что отметил, что некоторые вещи могут иметь сладкий вкус, но горький запах. Кроме того, неясно, называются ли запахи по аналогии с вещами, т.е. запах меда, тимьяна и т.п., или виды запахов на­зываются по аналогии с видами вкусов – сладкий, горький и т.п.

Росс и Шилдс считают, что речь в том фрагменте идет о таких на­званиях, как, например, запах груши, т.е. аромат берет свое наименование от предмета, имеющего определенный вкус. Чтобы интерпретировать этот фрагмент таким образом, Росс берет в квадратные скобки [ἀπὸ τούτων]. Ина­че получается, что названия ароматов происходят от названий вкусов, ведь вкусы (τοὺς χυμούς) – это последнее, что упоминается перед этими словами. Но из заключительной части предложения следует, что названия ароматов происходят не от названий вкусов, а от названий вещей, имеющих опреде­ленный вкус (мед, шафран и т.д.). Значит, считает Росс, ἀπὸ τούτων – это лишняя вставка30. Шилдс полагает, что исправление Росса в целом придает отрывку более ясный смысл. Мы говорим, например, о запахе дыни или за­пахе лимона, потому что они относятся к дыне и лимону, даже если мы об­наруживаем запах дыни в стакане вина или запах лимона в столовом вос­ке31. Шилдс и Росс считают, что основная мысль Аристотеля в этом фрагменте заключается в том, что вкусы у людей более определенные, чем запахи, и, поскольку они воспринимаются дискретно, они также более от­четливо различаются и называются.

А. Торстрик, Хикс и Йохансен считают иначе. Хикс оставляет ἀπὸ τούτων, и вслед за Торстриком убирает [ἀπὸ τοῦ]32, поскольку он разделяет

---

его мнение о том, что тот, кто вставил ἀπὸ τοῦ, полагал, что под вещами, от которых запахи получают свои имена, имеются в виду шафран, мед,
тимьян и т.п.33 Тогда и вкус, и запах называются сладкими, потому что по­добны, например, шафрану, который имеет сладкий вкус и сладкий запах. Но, как показывает Торстрик, под вещами нужно понимать не вещи, которые порождают вкус, а сами вкусы. Тогда противопоставляются запахи и вкусы и их названия, а не названия вкусов и запахов и те вещи, что их порождают. Йохансен также согласен с Торстриком и Хиксом34. Тогда в приведенном от­рывке речь идет о том, что обонять такие вещи, как шафран, все равно, что пробовать их на вкус. Сладкие запахи получили свое название «сладкие» из-за сходства между тем, каково это – чувствовать такой запах, и тем, како­во это – ощущать сладость на вкус.

Таким образом, Аристотель объясняет, почему запахи называются «слад­кими» и «горькими», а не то, почему запахи называются «запах шафрана» или «медовый запах». Он хочет выстроить аналогию между видами вкусов и видами ароматов так же как он уже сделал с цветами. Основанием для
появления сходных названий является сходство в ощущениях, например, сладкого вкуса и сладкого запаха. На этот факт обращает внимание Фило­пон. Он говорит, что пряный запах кусается так же, как и пряный вкус:
«…пряный вкус кусается, как и пахнущее таким образом» (ἐπειδὴ δακνώδης ἐστὶν ὁ δριμὺς χυμός, ἔστι δὲ καί τι ὀσφραντὸν τοιοῦτον τρόπον, 390, 1). Горь­кий запах не перестает называться «горьким», даже если предмет, который его источает, имеет сладкий вкус. Если бы называние запаха «сладкий» за­висело от того, от чего исходит запах, то возникла бы проблема с описанием тех запахов, которые исходили бы от предметов, которые имеют другой вкус. Так что виды запахов получают свои названия по аналогии со вкусо­выми ощущениями.

Однако возникает следующее затруднение, на которое обращает внима­ние Пс.-Симпликий, а именно, почему одно и то же сухое порождает разные ощущения.

Названия «сладкий», «горький» и тому подобные перешли от вкусов к за­пахам. Но не напрасно же (ведь почему не от осязаемых предметов или звуков)? Скорее всего потому, что, как было сказано, вещи имеют сродство запахов и вкусов из-за растворения имеющего вкус в общей влаге воздуха и воды (τὰ πράγματά ἐστι συγγένεια τοῖς ὀσφραντοῖς πρὸς τὰ γευστὰ διὰ τὴν τοῦ ἐγχύμου ἀπόπλυσιν ἐν τῷ κοινῷ ἀέρος τε καὶ ὕδατος ὑγρῷ). Почему же тогда сладкий запах не всегда следует за сладким вкусом? Потому что иногда имеющее вкус, растворяясь, меняет свой характер, а изменение ха­рактера превращает его либо в нечто такого же рода, либо лишенность то­го, что присуще самой вещи (In De anima 153, 27–34).

Если каждый вид вкуса определяется пропорцией сладкого и горького, причем одно и то же имеющее вкус сухое порождает и вкус, и запах, то как возможно иметь сладкий вкус и горький аромат? Пс.-Симпликий считает, что при размывании сладкий вкус может перейти в лишенность сладости, т.е. в свою противоположность, горечь. Таким образом можно объяснить, почему нечто сладкое имеет горьким запах. Но нельзя объяснить, почему горькое на вкус может пахнуть сладким, поскольку размывание горького

---

не приведет к возникновению сладости. Этот же факт несоответствия ви­дов запахов и видов вкусов можно объяснить недостатком нашей обоня­тельной способности. Мы ошибаемся, воспринимая сладкий запах, исхо­дящий от чего-то горького, потому что наш орган обоняния не способен правильно воспроизвести пропорцию сладкого и горького, а значит, виды запахов остаются нам неизвестны. Получается, что если в случае цвета или вкуса мы знаем не только общий род (цвет, вкус), но и виды (белый, чер­ный, сладкий, горький) и поэтому мы можем дать им определение, то виды запахов не могут быть правильно нами классифицированы, а значит, не мо­гут быть определены35.

Таким образом, в отличие от аналогии между видами вкусов и цветов, когда пропорция противоположностей в органе восприятия воспроизводит­ся правильно, орган обоняния не сообщает нам истинную природу пахну­щего. Так что аналогия между видами запахов и вкусов имеет только услов­ный характер, и обоняемое вновь остается нам недоступным.

Приятные сами по себе запахи

В приведенном выше фрагменте из трактата «О душе» (421a 26 – 421b 1) Аристотель говорит, что все запахи получают свои названия от соответству­ющих вкусов. Однако в трактате «Об ощущении и ощущаемом» выясняет­ся, что существуют два принципиально разных вида пахнущего36. Так что аналогия между вкусом и запахом справедлива только для таких запахов, ко­торые суть продолжения вкусов пищи:

Существуют две разновидности обоняемого (εἴδη τοῦ ὀσφραντοῦ). Утвер­ждающие, будто разновидностей обоняемого нет, неправы37 – они есть, однако необходимо разобраться, в каком смысле они существуют, а в ка­ком – нет. Одни запахи, как мы говорили, сопутствуют вкусам, поэтому приятными и неприятными им свойственно быть привходящим обра­зом. Поскольку эти запахи вызываются пищей, то когда мы голодны, они бывают приятны, а когда сыты и ничего не хотим, то неприятны; неприятны они и для людей, которым не нравится источающая их пи­ща. Таковы, как мы сказали, запахи, которым свойственно быть прият­ными и неприятными привходящим образом и которые поэтому вос­принимаются сообща всеми животными. Другие запахи приятны сами по себе (αἱ δὲ καθ’ αὑτὰς ἡδεῖαι τῶν ὀσμῶν εἰσιν), например, запахи цве­тов (De Sensu 443b 17–27).

Этот отрывок показывает, что некоторые запахи бывают «приятными» или «неприятными» в зависимости от порождающих их вкусов. То есть
запахи не просто называются «горькими», «сладкими» и т.п. по аналогии

---

со вкусами, они также оказываются «приятными» или «неприятными» в за­висимости от того, является ли приятным или неприятным соответствую­щий вкус. Запахи приятны тогда, когда приятен вкус. Поскольку вкусы
приятны, когда вы хотите есть или пить, то и запахи тоже становятся прият­ными, когда вы хотите есть или пить, а значит, они приятны не сами по себе, а только привходящим образом. Но есть такие вещи, которые сами по себе пахнут приятно. Аристотель замечает, что мы наслаждаемся ароматом цветов, хотя не едим их. Он объясняет это тем, что запах цветов принадлежит
к другому виду запахов – запахов, которые приятны независимо от нашего состояния. Запахи этого вида отличаются еще и тем, что ими наслаждаются только люди38. Хотя, по-видимому, другие животные их замечают, но не на­слаждаются ими.

В итоге эту особенность Аристотель объясняет строением нашего мозга и тем благоприятным влиянием на наше здоровье, которое оказывают запахи. Большой и холодный мозг нуждается в сохранении баланса тепла и холода:

…когда запахи, легкие благодаря заключенному в них теплу, подымаются к головному мозгу, то прилегающие к мозгу части становятся здоровее, так как запахи обладают естественной способностью нагревать (De Sensu 444а 23–26).

Но для того, чтобы запахи могли оказывать такое оздоровительное влия­ние на мозг, они должны сами быть сухими и теплыми. Согласно Аристоте­лю, каждый элемент характеризуется двумя свойствами: земля – холодная и сухая, вода – влажная и холодная, воздух – влажный и теплый, а огонь су­хой и горячий. Следовательно, запахи, которые приятны сами по себе, долж­ны содержать в себе огонь39. Получается, что представление об оздоравлива­ющем действии ароматов связано с совсем другим определением запаха, а именно с определением запаха как «дымного испарения», которое Аристо­тель приписывает Гераклиту. Дымное испарение (καπνώδης ἀναθυμίασις) от­личается от влажного испарения (ἡ ὑγρὰ ἀναθυμίασις), или пара (ἀτμίς)40. Сна­чала Аристотель сам называет запах «неким дымным испарением» (De Sensu 438b 24), однако ниже полностью отвергает это определение, потому что дым не может возникать в воде, а значит, обоняние в воде было бы невозможно. Кроме того, Аристотель изменяет определение самого дымного испарения. Если сначала он утверждал, что дым происходит от огня, то потом объявляет его состоящим из воздуха и земли (De Sensu 443а 20–30).

Таким образом, приятные сами по себе запахи имеют природу, отлич­ную от запахов, порожденных пищей. Во-первых, потому что их нельзя определить через вкус, а во-вторых, они должны быть не просто сухими, но сухими и теплыми, т.е. содержать в себе огонь. А значит, у обоняемого во­обще нет единой природы.

---

Срединное положение обоняния

Йохансен считает, что все указанные затруднения являются результатом использования Аристотелем смешанной методологии, когда он хочет опре­делить дистантное чувство через предмет, но не его собственный, а другого контактного чувства41. Вряд ли Аристотель не замечал возникающих проти­воречий в определении запаха и обоняния; его подход в описании обоня­ния продиктован той ролью, которую оно играет среди других ощущений. Аристотель убежден, что человек имеет весь набор ощущений, так что ощу­щения дают нам полную и объективную картину мира. Одним из доказа­тельств этого тезиса является рассуждение о срединном положении обоня­ния. Поскольку существуют два вида чувств – дистантные и контактные, то должно быть такое чувство, которое сочетает в себе элементы и тех и дру­гих. Обоняние лучше других чувств подходит на эту роль:

Поскольку чувств нечетное количество, а нечетное число имеет середину, то чувство обоняния кажется средним между чувствами, находящимися в непосредственном контакте с предметом, к каковым относятся осязание и вкус, и теми, которые воспринимают предмет через среду, как зрение и слух. Поэтому и пахнущее является, с одной стороны, свойством пищи (которая относится к роду осязаемого), а с другой – слышимого и видимо­го, поскольку животные способны обонять и в воде, и воздухе (De Sensu 445a 4–16).

Филопон предлагает следующие объяснения того, почему обоняние мо­жет выполнять такую роль связующего звена. С одой стороны, он апелли­рует к способу действия чувства, как далеко оно способно воспринимать, а с другой, – к физическому устройству воспринимаемого.

Если обоняние не воспринимает на таком большом расстоянии, как это де­лают зрение и слух, но и не нуждается в том, чтобы предмет чувств
находился так близко, как это нужно осязанию и вкусу, то оно находит­ся посредине относительно каждой из двух [групп чувств]. Вот почему обоняние занимает промежуточное положение по способу деятельности. Но [обоняние является промежуточным и] относительно подлежащего [вос­принимаемых предметов], поскольку зрение связано с цветами и светом, которые являются огненными, а огонь имеет наиболее мелкие частицы (λεπτομερέστατον) и как бы бестелесен среди тел, слух имеет дело со зву­ками, которые принадлежат воздуху, чему-то обладающему большими ча­стицами (παχύτερός), чем огонь, но более мелкими, чем все остальные эле­менты (так что даже некоторые люди думают, что воздух пуст), а чувство вкуса относится к тому, что имеет вкус, принадлежащий воде; ведь влага является носителем вкусов, а осязание связано с вещами твердыми и зем­листыми (In De Anima, 385 22–31, пер. мой. – Н.В.).

Итак, цвет мы воспринимаем на более далеком расстоянии, чем звук, потому что бывает так, что мы нечто видим, но не слышим, обоняние же нуждается в еще большей приближенности объекта восприятия. Кроме то­го, каждое ощущаемое, по мысли Филопона, связано с одним из элемен­тов: цвет – с огнем, звук – с воздухом, вкус – с водой, а осязание – с землей. Запах же одновременно cвязан со всеми четырьмя элементами: он связан

---

с землей, поскольку она сухая, возникает же он в воде и воздухе и нуждает­ся в тепле, чтобы осуществлять свою деятельность.

Однако сам Аристотель, доказывая тезис о полноте чувственного вос­приятия, апеллирует не столько к предметам ощущений, сколько к строе­нию органов чувств. Орган чувства представляет собой реализацию самого чувства, когда на орган воздействует предмет ощущения, он изменяется под действием физического качества вещи, переходя из потенциального в акту­альное состояние. Такое представление о взаимодействии физической вещи и органа чувства является следствием двух теоретических установок Ари­стотеля. Во-первых, что действительное во всех отношениях предшествует возможному. А, во-вторых, что чувственное познание вещи представляет собой уподобление ей, когда орган чувства воспроизводит нужную пропор­цию качеств физической вещи. Поэтому свое доказательство тезиса о пол­ноте пяти ощущений Аристотель строит на том, что у нас есть полный
набор органов чувств, соответствующий всем основным физическим каче­ствам вещей42.

Тогда устройство органов чувств должно таким образом соответство­вать физическому устройству вещей, чтобы они могли воспроизвести любое качество вещи. Все физические тела состоят из простых тел, т.е. элементов, следовательно, Аристотелю нужно было связать строение органов с элемен­тами и тем самым доказать, что мы способны воспринять любое качество сложного физического тела. Самым простым было бы утверждать, что каж­дый орган состоит или имеет в своем составе один из элементов, однако Аристотель избегает такого отождествления, чтобы не вернуться к пред­ставлениям своих предшественников, например, Эмпедокла или Платона, о том, что мы видим огонь огнем, осязаем землею землю и т.п., т.е. что мы познаем подобное подобным43. Разработав свою теорию восприятия, Ари­стотель приходит к выводу, что органы чувств состоят только из двух эле­ментов – воды и воздуха (De Anima 425а 3–4). Огонь не является элементом зрачка, он либо вообще не входит в состав ни одного органа, либо является общим для всех, потому что ни один орган не может ощущать без тепла. То же самое можно сказать и о земле: она или не входит в состав органов чувств, или смешана с органом осязания44. То есть органы чувств состоят из тех же простых тел, из которых состоят передающие среды. Таким обра­зом, оказывается, что мы не просто воспринимаем через элементы – воду и воздух, но мы воспринимаем посредством воды и воздуха, потому что именно они составляют наши органы чувств.

Каким образом связаны физические свойства вещи и передающие сре­ды? Определяющим фактором восприятия для дистантных чувств является

---

не сама среда, а некоторые ее свойства: прозрачность в случае зрения, спо­собность резонировать в случае звука и проницаемость для запаха в случае обоняния. Рассуждая по аналогии с прозрачным, все свойства среды могут находиться как в актуальном, так и в потенциальном состоянии. Видеть можно только в актуально прозрачной среде, потому что только актуально прозрачное способно прийти в движение под действием цвета45. Прозрач­ность присуща воздуху и воде только в возможности; необходим огонь, чтобы привести ее в актуальное состояние. Однако прозрачность свой­ственна не только средам, по существу, она присутствует во всех физиче­ских вещах:

Называемое нами прозрачным не есть нечто свойственное исключительно воздуху, воде или какому-то другому из так называемых прозрачных тел, но это некая общая природа и способность, которая не существует отдель­но, но находится в перечисленных телах, а также и во всех остальных – в большей или меньшей степени (De Sensu 439а 21–26).

Именно с прозрачным связано одно из определений цвета, а именно как «предела прозрачного в ограниченном теле» (Ibid. 439b 10–11)46. По­скольку всякое тело – это смесь из четырех элементов, из которых свой­ством прозрачности не обладает только земля, то каждый видимый предмет является актуально прозрачным, именно поэтому он и способен приво­дить в движение или изменять прозрачное в передающих средах и органах чувств47. Этот вывод соответствует основной теоретической установке Ари­стотеля, что только действительное может привести возможное к своему осуществлению. Таким образом, если экстраполировать этот вывод на дру­гие физические свойства вещей, в том числе на запах, то они также должны представлять собой актуальность свойств передающих сред.

Итог

Аристотель определяет ощущение через его предмет. В случае обоня­ния это сделать сложно, потому что оно мало что говорит нам о своем пред­мете – запахе. Решение, предложенное Аристотелем, заключается в прове­дении аналогии между запахами и вкусами. В основе этой аналогии лежит тот факт, что одно и то же обладающее вкусом сухое вещество производит и запах, и вкус. Но здесь мы сталкиваемся со следующим противоречием в определении природы пахнущего. Если запах в передающей среде сохра­няет свою природу сухого, как предлагает Йохансен, то он не может воз­никать сходным со вкусом образом, потому что в одном случае мы имеем дело со смешением, а во втором – нет. А значит, вкус и запах не могут пред­ставлять собой «почти одно и то же претерпевание». Если же запах теряет

---

свою природу сухого и представляет собой дальнейшее размывание вкуса во влаге воздуха и воды, как предлагает Росс, то оказывается невозможным различить вкус и обоняние. Если же мы предположим, что аналогия между запахами и вкусами строится не на основании сходства их физической при­роды, а на основании сходства оказываемого воздействия на орган чувства, то такая аналогия окажется условной потому что виды вкусов и виды запа­хов не будут иметь одинаковых пропорций, входящих в их состав компонен­тов. Все эти противоречия порождены не непоследовательностью рассужде­ний Аристотеля, а его желанием представить обоняние как связующее звено между дистантными и контактными чувствами. Как и в случае цвета, путь к определению запаха и обоняния, по-видимому, мог бы лежать через опре­деление запаха как актуальности соответствующей способности передаю­щей среды, однако сам Аристотель об этом прямо не говорит.

Список литературы

Аристотель. О душе / Пер. с древнегреч. П.С. Попова под ред. М.И. Иткина // Аристо­тель. Сочинения. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 369–448.

Аристотель. Об ощущении и ощущаемом / Пер. с древнегреч. С.В. Месяц // Мера вещей: человек в истории европейской мысли / Под общ. ред. Г.В. Вдовиной. М.: Аквилон, 2015. С. 530–582.

Волкова Н.П. Безымянные запахи: теория обоняния в «Тимее» Платона // ΣΧΟΛΗ. 2020. Т. 14 (2). С. 709–727.

Месяц С.В. Аристотелевская теория ощущения: конфликт интерпретаций // Историко-фи­лософский ежегодник. 2017. № 2017. С. 5–20.

Месяц С.В. Аристотель о природе цвета // Вестник ЛГУ им. А.С. Пушкина. 2013. № 1 (2). С. 28–39.

Месяц С.В. Критика Аристотелем принципа «подобное познается подобным» // ΣΧΟΛΗ. 2021. Т. 15 (1). С. 307–325.

Месяц С.В. Три определения цвета у Аристотеля // Аристотелевское наследие как консти­туирующий элемент европейской рациональности. Материалы Московской между­народной конференции по Аристотелю (Институт философии РАН, 17–19 октября 2016 г.) / Под ред. В.В. Петрова. М.: Аквилон, 2017. С. 10–30.

Alexandre d’Aphrodisias. Commentaire sur le traité d’Aristote De sensu et sensibili / Éd. par Ch. Thurot. Paris: Impr. Nationale, 1875.

Alexandri in librum de sensu commentarium // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. III (1) / Ed. P. Wendland. Berlin: Reimer, 1901. P. 1–173.

Aristoteles. Über die Seele / Übers. von W. Theiler. Berlin: Akademie-Verlag, 1959.

Aristotelis De anima libri III / Ed. A. Torstrik. Berlin: Apud Weidmannos, 1862.

Aristotle. De Anima / Trans. by Ch. Shields. Oxford: Clarendon Press, 2016.

Aristotle. De Anima / Ed. and trans. by R.D. Hicks. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

Aristotle. De anima / Ed. by W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Aristotle. On the Soul. Parva Naturalia. On Breath / Trans. by W.S. Hett. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1957.

Aristotle. Parva Naturalia / Ed. by W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Charlton W. Philoponus: On Aristotle On the Soul 2.7–12. London; New York: Bloomsbury 2014.

Hadot I. Simplicius or Priscianus? On the Author of the Commentary on Aristotle’s De Anima (CAG XI): A Methodological Study // Mnemosyne. 2002. Vol. 55 (2). P. 159–199.

Herzberg S. Aristoteles über die Natur des Lichts // Aristoteles: Parva naturalia. Akten der 18. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung (vom 30. September bis 2. October 2015 in Mainz) / Hrsg. von J. Althoff. Berlin; Boston: De Gruyter, 2021. S. 113–132.

Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. VX / Ed. by M. Hayduck. Berlin: Reimer, 1897. P. 1–607.

Johansen T.K. Aristotle on the Sense of Smell // Phronesis. 1996. Vol. 41 (1). P. 1–19.

Johansen T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Neuhäuser J. Aristoteles Lehre von dem sinnlichen Erkenntnissvermögen und seinen Organen. Leipzig: Koschny, 1878.

Polansky R. Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Priscian. On Theophrastus On Sense-Perception with Simplicius «On Aristotle On the Soul
2. 5–12» / Trans. by P. Huby, C. Steel in collaboration with J.O. Urmson; notes by P. Laut­ner. London: Duckworth, 1997.

Simplicii in libros Aristotelis de anima commentaria // Commentaria in Aristotelem Graeca. Vol. XI / Ed. by M. Hayduck. Berlin: Reimer, 1882. P. 1–329.

Sorabji R. Aristotle on colour, light and imperceptibles // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 2004. Vol. 47. P. 129–140.

Theophrasti Eresii opera, quae supersunt, omnia / Ed. F. Wimmer. Lipsae: Teubner, 1854.

Towey J.A. Alexander of Aphrodisias On Aristotle On Sense Perception. London; New York: Bloomsberry, 2014.

Aristotle on odor and sense of smell

Nadezhda P. Volkova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: go2nadya@gmal.com

This article is devoted to the sense of smell in Aristotle’s psychology. Aristotle defines all senses by their proper objects. In the case of sense of smell, this is difficult to do, because the human sense of smell is poorly developed. In addition, the odor itself is problematic, ac­cording to Aristotle, it appears only under certain conditions. The purpose of this work was to consider the main aspects of Aristotle’s theory of the sense of smell. In this article, spe­cial attention will be paid  to  the following topics. Firstly, I considered the nature of odor: 1) why Aristotle defines odors and flavors as “almost the same affection”; 2) why odor should be considered as ἔγχυμον ξηρόν, and not as ἔγχυμον ὑγρόν; 3) what is the property of water and air, which plays the crucial role in the appearance of odors. Secondly, the ques­tion of the structure of the olfactory organ. Thirdly, the question of types of odors. And fourthly, the question of the place of the sense of smell among the other senses. It is shown that: 1) although Aristotle gives similar definitions of odors and flavors, he does not re­duce them to one another; 2) the medium plays the crucial role in distinguishing them;
3) the analogy between kinds of flavors and kinds of odors is not based on mathematical proportion of components; 4) the two types of odors named by Aristotle in De Sensu cannot have the same physical nature; 5) many difficulties concerning the sense of smell are con­nected with the specific role that it plays among other senses.

Keywords: Aristotle, On the Soul, On Sense Perception, sense, sense of smell, odor.

For citation: Volkova, N.P. “Aristotel’ o zapakhe i obonyanii” [Aristotle on odor and sense of smell], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 3, pp. 36–55. (In Russian)

References

Charlton, W. (tr.) Philoponus, On Aristotle On the Soul 2.7–12. London; New York: Blooms­bury, 2014.

Hadot, I. “Simplicius or Priscianus? On the Author of the Commentary on Aristotle’s De An­ima (CAG XI): A Methodological Study”, Mnemosyne, 2002, Vol. 55 (2), pp. 159–199.

Hayduck, M. (ed.) “Ioannis Philoponi in Aristotelis de anima libros commentaria”, Commenta­ria in Aristotelem Graeca, Vol. XV. Berlin: Reimer, 1897, pp. 1–607.

Hayduck, M. (ed.) “Simplicii in libros Aristotelis de anima commentaria”, Commentaria in Ari­stotelem Graeca, Vol. XI. Berlin: Reimer, 1882, pp. 1–329.

Hett, W.S. (ed.) Aristotle, On the Soul. Parva Naturalia. On Breath. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957.

Herzberg, S. “Aristoteles über die Natur des Lichts”, Aristoteles: Parva naturalia. Akten der 18. Tagung der Karl und Gertrud Abel-Stiftung (vom 30. September bis 2. October 2015 in Mainz), hrsg. von J. Althoff. Berlin; Boston: De Gruyter 2021, S. 113–132.

Hicks, R.D. (ed. and tr.) Aristotle, De Anima. Cambridge: Cambridge University Press, 1907.

Huby, P., Steel, C., Urmson, J.O. & Lautner, P. (tr.) Priscian ‘On Theophrastus on Sense-Per­ception’ with Simplicius ‘On Aristotle On the Soul 2.5–12’. London: Duckworth, 1997.

Johansen, T.K. “Aristotle on the Sense of Smell”, Phronesis, 1996, Vol. 41 (1), pp. 1–19.

Johansen, T.K. Aristotle on the sense-organs. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Messiats, S.V. (tr.) “Aristotel’, Ob oshhushhenii i oshhushhaemom” [Aristotle, On Sense and the Sensible], Mera veshhej: chelovek v istorii evropejskoj mysli [The Measure of things: Man in the History of European thought], ed. by G.V. Vdovina. Moscow: Akvilon Publ., 2015, pp. 530–582. (In Russian)

Messiats, S.V. “Aristotel’ o prirode tsveta” [Aristotle on the nature of colors], Vestnik LGU im. A.S. Pushkina / Bulletin of the Leningrad’s Pushkin University, 2013, No. 1 (2), pp. 28–39. (In Russian)

Messiats, S.V. “Aristotelevskaja teorija oshhushhenija: konflikt interpretacij” [Aristotelian The­ory of Sense Perception: Conflict of Interpretations], Istoriko-filosofskii ezhegodnik [His­tory of Philosophy Yearbook], 2017, No. 2017, pp. 5–20. (In Russian)

Messiats, S.V. “Tri opredelenija cveta u Aristotelja” [Aristotle’s three Definitions of Color], Aristotelevskoe nasledie kak konstituirujushhij jelement evropejskoj racional’nosti. Materi­aly Moskovskoj mezhdunarodnoj konferencii po Aristotelju (Institut filosofii RAN,
17–19 oktyabrya 2016 g.) [The Legacies of Aristotle as constitutive Element of Euro­pean Rationality. Proceedings of the Moscow International Conference on Aristotle], ed.
by V.V. Petrov. Moscow: Akvilon Publ., 2017, pp. 10–30. (In Russian)

Messiats, S.V. “Kritika Aristotelem principa ‘podobnoe poznaetsja podobnym’”, ΣΧΟΛΗ, 2021, Vol. 15 (1), pp. 307–325. (In Russian)

Neuhäuser, J. Aristoteles Lehre von dem sinnlichen Erkenntnissvermögen und seinen Organen. Leipzig: Koschny, 1878.

Polansky, R. Aristotle’s De Anima: A Critical Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Popov, P.S. (tr.) “Aristotel’, O Dushe” [Aristotle, On the Soul], in: Aristotle, Sochineniya
[Collected Works], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1976, pp. 369–448. (In Russian)

Ross, W.D. (ed.) Aristotle, De anima. Oxford: Clarendon Press, 1961.

Ross, W.D. (ed.) Aristotle, Parva Naturalia. Oxford: Clarendon Press, 1955.

Shields, Ch. (tr.) Aristotle, De Anima. Oxford: Clarendon Press, 2016.

Sorabji, R. “Aristotle on colour, light and imperceptibles”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, 2004, Vol. 47, pp. 129–140.

Theiler, W. (Übers.) Aristoteles‚ Über die Seele. Berlin: Akademie-Verlag, 1959.

Thurot, Ch. (ed.) Alexandre d’Aphrodisias, Commentaire sur le traité d’Aristote De sensu et sensibili. Paris: Impr. Nationale, 1875.

Torstrik, A. (ed.) Aristotelis De anima libri III. Berlin: Apud Weidmannos, 1862.

Towey, J.A. (tr.) Alexander of Aphrodisias, On Aristotle On Sense Perception. London; New York: Bloomsberry, 2014.

Volkova, N.P. “Bezymjannye zapahi: teorija obonjanija v ‘Timee’ Platona” [Unnamed Odours: the Sense of Smell in Plato’s Timaeus], ΣΧΟΛΗ, 2020, Vol. 14 (2), pp. 709–727. (In Russian)

Wendland, P. (ed.) “Alexandri in librum de sensu commentarium”, Commentaria in Aristotelem Graeca, Vol. III (1). Berlin: Reimer, 1901, pp. 1–173.

Wimmer, F. (ed.) Theophrasti Eresii opera, quae supersunt, omnia. Lipsae: Teubner, 1854.

А.А. Лукашев

Проблема движения
в философии Махмуда Шабистари*

Лукашев Андрей Александрович – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: andrew_l@inbox.ru

Статья посвящена интерпретации проблемы движения одним из представителей средневекового персоязычного суфизма – Махмудом Шабистари. Основным источни­ком для исследования стал его философский трактат «Очевидная Истина в познании Господа миров». В приложении к статье приводится первый перевод на европей­ский язык (русский) главы из этого трактата – «О проявлении движения и обновле­нии проявлений». Со сложностью помыслить движение сталкивались еще антич­ные авторы. Исследование того, как Шабистари решает данную проблему, особенно интересно ввиду того, что, стремясь к утверждению строгого единобожия, он пред­ложил монистическую модель универсума, где есть лишь Единое Первоначало. Су­ществование всего остального он считал иллюзией. Однако такое утверждение де­лает невозможным любое изменение, а соответственно, и движение. Между тем Шабистари, напротив, в вопросе движения исходит из того, что Единое Первонача­ло пребывает в непрестанном круговом движении, центром которого является оно само. В небытии оно порождает свои многочисленные виртуальные образы, непре­станно движущиеся вокруг Единого. К таким образам относится все – от Всеобще­го разума до конкретного человека. Систему движения виртуальных образов Шаби­стари конструирует по принципу фрактала: окружность, описанная вокруг точки Единого, представляет собой траекторию движения первого сотворенного – Всеоб­щего разума. Каждая из точек этой окружности есть проявление Всеобщего разума в каждый отдельный момент времени в виде одного из сорока уровней сущих. В свою очередь, каждый из уровней сущих также является центром кругового дви­жения своих виртуальных копий – единичных вещей.

Ключевые слова: движение, окружность, Шабистари, трактат, Очевидная истина, бытие, вуджуд, небытие, Адам

Для цитирования: Лукашeв А.А. Проблема движения в философии Махмуда Ша­бистари // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 3. С. 56–75.

---

Введение

Махмуд Шабистари (ум. ок. 1320/1321) относится к числу суфийских ав­торов, хорошо известных и на Востоке, и на Западе. В первую очередь его знают как автора суфийского трактата в стихах «Цветник тайны». В Иране
после составления этого сочинения каждое новое столетие отмечалось появ­лением нового комментария к нему. В XIX – нач. XX в. на это сочинение ссылались татарские реформаторы. В ХХ в. широко известный реформатор ислама Мухаммад Икбал написал ответ на эту поэму – «Новый цветник тай­ны». В Европе поэма Шабистари известна с XVIII в., на данный момент
существует несколько ее англоязычных переводов. Комментированный рус­скоязычный перевод поэмы вышел в 2021 г., а предваряющее его монографи­ческое исследование – в 2020 г. Ранее на русском языке перевод поэмы выхо­дил в Баку в 1976 г.

Если сочинение «Цветник тайны» признано наиболее значимым поэти­ческим произведением Шабистари, то трактат «Очевидная Истина в позна­нии Господа миров» считается его лучшим прозаическим творением. Тем не менее судьба этого памятника была не столь завидна: он до сих пор не переведен ни на один из европейских языков, да и критические издания этого сочинения появились относительно недавно. В собрание, подготов­ленное Самадом Муваххидом1, вошел критический текст трактата с указа­нием разночтений по четырем рукописям. Критические издания труда под­готовили также Джавад Нурбахш2 и Реза Ашрафзаде3. Джавад Нурбахш сравнивает это сочинение Шабистари с «Наитиями влюбленных» ал-Газа­ли4, а Ашрафзаде – со «Светильником праведного пути» ‘Азз ад-Дина Ма­хмуда Кашани, а также «Вспышками» Фахр ад-Дина ал-Ираки5.

Вместе с тем существует переложение этого трактата на арабский, из­вестное под названием «Клад сокровенного» (Канз ал-х̱афа̄)6. Оно припи­сывается суфийскому автору Хисам ад-Дину Идрису ал-Бидлиси (1457–1520) без каких бы то ни было ссылок на Шабистари, хотя сам ал-Бидлиси является автором комментария к этому трактату Шабистари, названного «“Ясная Истина”: толкование трактата “Очевидная Истина…”» (Х̣ак̣к̣ ал-му­бӣн фӣ шарх̣-и риса̄лат «Х̣ак̣к̣ ал-йак̣ӣн»), где содержится рассказ о знаком­стве ал-Бидлиси с творчеством Шабистари7.

---

Реза Ашрафзаде совершенно справедливо отмечает, что трактат написан довольно запутанным (пӣчӣда) языком8. Действительно, текст очень сложно организован синтаксически, не говоря уже об обилии арабизмов, арабских цитат из Корана и сунны, а также специальной философской и теологиче­ской терминологии. Особенно сложной Ашрафзаде считает шестую главу9, перевод которой мы приводим в приложении к статье.

Большим подспорьем в работе над источником для нас стал перевод трактата на арабский язык, который сделал для иранских читателей Мохсен Бина именно в связи с тем, что наши современники, даже если персидский язык для них является родным, нуждаются в адекватном переводе этого тру­да. Наиболее близким и подходящим языком для такого перевода, с его точки зрения, является арабский в силу того, что большая часть специальной тер­минологии, использованной Шабистари, имеет арабское происхождение10.

Учитывая то, что в оригинальном тексте практически отсутствует чле­нение на предложения (раздел в главе зачастую представлен как одно – два сложных предложения), перед нами стояла в том числе и задача синтаксиче­ского членения текста, в противном случае он был бы на русском языке столь же сложно воспринимаемым, сколь и на персидском. Такое синтакси­ческое членение было осуществлено на основании упомянутого арабского перевода и комментария к нему.

Другой сложностью текста является его насыщенность разного рода ал­люзиями и цитатами. Если цитаты из Корана и сунны в тексте выявляются довольно легко, то работа по установлению всех отсылок к историко-фило­софскому контексту еще долго может быть актуальной для исследователя.

Выбор именно этой главы для перевода и изучения не был случайным. Вопрос о действии и связанная с ним проблематика движения относится к основным темам монотеистического дискурса в исламской мысли. Про­блема действия и движения в контексте философских взглядов Шабистари представляет особый интерес ввиду того, что средневековый автор, стремясь к утверждению абсолютного характера божественного единства, представ­ляет Первоначало сущего как монаду, наряду с которой не существует ниче­го. Мир множественных вещей он считает иллюзорным. Однако если суще­ствует лишь Единое, то как можно говорить о каком-либо движении или изменении? Далее мы постараемся разобраться в том, какой выход из ука­занного противоречия предлагает Махмуд Шабистари.

Проблема движения

Вопрос о движении относится к ключевым вопросам философии: оче­видно, что мир, который нас окружает, наполнен вещами, так или иначе подверженными изменению, а значит, и движению. Собственно, на это ука­зывали платоники, приписывая тезис о непрестанном изменении сущего Ге­раклиту. В частности, Максим Тирский (II в. н.э.) говорит: «Всякое тело

---

стремительно течет и несется, подобно Еврипу, туда-сюда, то приливая от младенчества к юности, то отливая и откатываясь от юности к старо­сти»11. Если верить Платону, Гераклит, исходя из идеи всеобщего движения, возможно, первым озвучил идею перводвигателя: «…все вещи идут и ничто не остается на месте; таким образом, причиной и первоначалом вещей ока­зывается “то, что толкает”»12. В дальнейшем эта идея, как всем хорошо из­вестно, была развита Аристотелем. Платон же критиковал Гераклита с его школой за избыточную процессуальность, сравнивая постоянное движе­ние и текучесть в гераклитовской интерпретации с насморком и дырявой ску­делью (Кратил 440 d)13. Главной проблемой для самого Платона была невоз­можность познавать такое постоянно изменяющееся бытие, бытие-движение. Аристотель, в свою очередь, отмечал, что Платон много перенял у Кратила, ко­торый считал себя последователем Гераклита: «Мнение о том, что сущее нахо­дится в движении, разделяли Гераклит и большинство» (О Душе, А.2. 405 а 28)14, а также «[Платон] Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и геракли­товскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое по­стоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов» (Метафизика, А. 6. 987 а 32)15. С ним в этом солидарен и Сенека: «Все, что мы видим или осязаем, Платон исключает из числа того, что, по его мнению, об­ладает бытием в собственном смысле, ибо все это течет и подвержено непре­рывному убавлению и прибавлению. В старости никто из нас не тождествен тому, кем был в молодости. Тела наши уносятся, словно реки. Все, что ви­дишь, проносится со временем. Ничто из того, что мы видим, не остается прежним»16. Вероятно, в этой связи совершенную и незыблемую полноту, а, следовательно, и бытийное Платон видит в вечносущих и неподвижных идеях.

Реальность движения не подвергалась серьезному сомнению античны­ми авторами, проблема заключалась в возможности непротиворечиво по­мыслить движения и изменения. Внимание к этой проблеме привлекли Пар­менид и его ученик Зенон. Первый был убежден в том, что универсум вечен и неподвижен, поскольку в противном случае возникновение (генезис) всту­пило бы в конфликт с его бытием, ведь возникнуть может только то, что не является сущим, а кроме сущего ничего нет17. Зенон же, по всей видимо­сти, следуя логике учителя, сформулировал свои апории.

Уже философы-предшественники Платона различали прямолинейное и кру­говое движение, в основном отдавая предпочтение движению круговому. Это движение как наиболее совершенное они приписывали первому движению и дви­жению небесных сфер. В частности, если верить Симпликию, Анаксагор говорит:

Он (Ум. – А.Л.) тончайшее и чистейшее из всех вещей, и предрешает абсо­лютно все, и обладает величайшим могуществом. И всеми [существами], об­ладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум. И сово­купным круговращением [мира] правит Ум, так что [благодаря ему это]

---

круговращение вообще началось. Сперва круговращение началось с малого, [теперь] оно расширилось, а в будущем расширится еще больше. И то, что смешивается, и то, что выделяется [из смеси], и то, что разделяется, – все это предрешает Ум. И все, чему суждено было быть, и все, что было, но чего те­перь нет, и все, что есть теперь и будет в будущем, – все это упорядочил Ум, равно как и это круговращение, в котором кружатся теперь звезды, Солнце и Луна (Анаксагор DK В 11-12 (Симпликий. Комм. к Физике))18.

Конечно, античные философы не отрицали и прямолинейное движение наряду с круговым. Прямолинейное движение как движение по природе, движение естественное, описывал и Ибн Сина, опираясь на труды предше­ственников (в том числе и мутакаллимов), когда рассуждал о том, что тела тяготеют к своему естественному месту. А «поскольку тяготение этого тела направлено к своему месту, движение его может быть лишь прямолиней­ным»19, напротив, «круговое движение не может быть естественным»20. При этом, если речь идет о прямолинейном движении, оно всегда направле­но к своей цели: «Всякое стремление бывает ради соответствующего объек­та, поэтому оно будет ниже этого объекта по бытию. Ибо вещь, ради кото­рой существует другая вещь, окажется более совершенной по бытию сравнительно со второй, если обе взяты как таковые»21. Иными словами, ес­ли нечто действует ради какой-то цели, значит, оно испытывает нужду в же­лаемом, но Бог не может испытывать нужду, следовательно, движение, при­чиной которого является Бог, не может быть прямолинейным, но лишь круговым.

Целью кругового движения небесных сфер, запущенного перводвигате­лем, по убеждению Ибн Сины и Аристотеля, на труды которого персидский философ опирался, не могут быть низшие вещи, человек в том числе: «Нет сомнения в том, что из изложенного нами выше тебе уже ясна невозмож­ность того, чтобы именно ради нас вознесенные причины (аль-’иляль аль-’а̄лийä) совершали свои действия или чтобы их вообще интересовала (г. хамма) какая-либо вещь, побуждал какой-либо мотив (дā’ӣ), приходило к ним какое-либо предпочтение (‘исāр)»22.

Шабистари, несомненно, отчасти опирался и на труды Аристотеля, и на работы Ибн Сины, что не исключало его критического отношения к трудам предшественников. В поэме Са’адат-нама он пишет:

Ни одну ложь не сделать правдой,

Если ее говорит Абу Али [Ибн] Сина.

И станет ли истина ложью оттого,

Что ее говорил Аристотель?!

Истина есть истина, что бы ни говорил Абу Али,

Ложь есть ложь, даже если [ее] говорит святой23.

Намек на то, что так не нравилось Шабистари в трудах философов, можно найти в его поэме «Цветник тайны»:

---

Оттого, что в глазах у философа двоилось,

Ему осталось недоступным ви́дение единства Истины24.

Такая критичность Шабистари в отношении построений его великих предшественников может быть связана в том числе и с тем, что оба филосо­фа в своих рассуждениях о Перводвигателе проводили границу между дви­жением небесных сфер, запущенным Им, и движением низших вещей. Та­кая дифференциация движений была, вероятно, отчасти связана с фактором невозможности участия Первоначала в естественном движении сущих ве­щей. Шабистари же в такой дифференциации мог усмотреть двойствен­ность, нарушающую фундаментальный для ислама принцип божественного единства.

При рассмотрении же движения средневековый философ стремится к тому, чтобы предложить свой мистический вариант метафизики действия. Он исходит из посылки о том, что совершенное представление о божествен­ном единстве не предполагает существования наряду с Богом иного сущего и иного действователя:

Отбрось слова «То, что кроме Аллаха»!

Своим разумом отдели этого (Аллаха. – А.Л.) от того

(всего остального. – А.Л.).

Какие у тебя сомнения в том, что это [множество] подобно фантазии,

Что подле единства двойственность – совершенный абсурд?!25

Еще яснее он артикулирует эту мысль в трактате «Очевидная истина»: «Самость бытия требует абсолютного единства, ибо помимо бытия нет ни­чего, кроме небытия»26 – тезис, прекрасно известный еще предшественни­кам Платона.

В связи с этим Шабистари, опираясь, вероятнее всего, на труды Ибн Сины, пишет о прямолинейном движении проявлений (т.е. вещей этого ми­ра) к своему естественному состоянию, а естественно для них небытие: «Со всей [своей] скоростью, они несутся и движутся к центру (марказ) сво­ей самостной природы, что есть небытие» («Очевидная Истина…»)27. По­добно Гераклиту, Шабистари уподобляет движение сущих вещей текущей реке. Его вовсе не смущает, что принятие такой картины мира предполагает невозможность высказывать истинные суждения о делах этого мира. Это именно то, что пытается доказывать Шабистари: для него весь этот мир, включая человека, есть сплошная иллюзия, на что он неоднократно указы­вает на страницах своих произведений, например, так:

Существование каждого из двух миров подобно иллюзии,

Ибо в пору пребывания оно – само тление28.

Соответственно, любые утверждения о вещах этого мира ложны в силу того, что сами эти вещи небытийны. Эту мысль автор высказывает, в част­ности, обосновывая отсутствие у человека свободы выбора:

---

Какой там [свободный] выбор, о невежда,

У того, кто является ложным по самости29?!

Нет ничего удивительного в том, что, следуя Гераклиту в утверждении о «текучести» вещей мира, Шабистари практически повторяет слова Сене­ки, комментирующего высказывание великого эфесца: «Имя реки остается, а вода утекла»30. Шабистари же пишет:

Все – тот (Бог. – А. Л.), а этот (мир. – А. Л.) – словно Анка́31,

Кроме Истинного [Бога], все суть имя без поименованного32.

Таким образом, если весь мир со всеми его вещами и процессами – чи­стая иллюзия, то иллюзорным оказывается и прямолинейное движение не-сущих вещей к небытию как своему естественному состоянию.

Соответственно, если прямолинейное движение для Шабистари оказы­вается небытийным, а, следовательно, ложным33, истинным остается только круговое движение, источником которого является Первоначало. Как источ­ник кругового движения, Первоначало может быть и движущимся, и непо­движным, а также ни движущимся, ни неподвижным (все эти варианты были в той или иной степени рассмотрены в античной философии). Шабистари делает выбор в пользу движущегося Первоначала: «Движение окружности следует (та̄би’) за движением центра» (см. перевод главы «О проявлении движения…» из приложения к данной статье). Стало быть, средневековый философ исходит из непрестанного кругового движения Первоначала во­круг самого себя. Тогда возникает вопрос – как связано истинное круговое движение Первоначала с иллюзорным, множеством движений множества ил­люзорных вещей?

Шабистари пишет об этом в главе «О проявлении движения…»:

Дабы постичь скорость [обновления] моментов [времени], ее уподобля­ют текущей реке или протяженной линии. Также явно обновление место­положения (та’ййун-и макан) и скорости его движения. Каждая из ча­стей объемлющего тела (джисм-и мухит), коим является положение (махалл) и место (макан), пребывая в круговом движении, скрыто нужда­ется в другой части (предшествующей или последующей ей в круговом движении. – А.Л.).

В интерпретации времени Шабистари, следуя мутазилитам, исходил из его атомарности34. В каждый атом времени все сущее, с его точки зрения, уничтожается и возрождается. В связи с этим невозможным оказывается войти в одну реку дважды. Этому процессу возникновения и уничтожения подвержено все в феноменальном мире, в том числе и пространство, кото­рое Шабистари интерпретирует как «объемлющее тело». Таким образом, все – и вещи, и пространство, которое они занимают, – находится в круговом

---

движении. Более подробно о круговом движении Шабистари рассуждает в поэме «Цветник тайны»:

В точке момента [времени] (хал) соединился

Весь цикл времени: день, месяц и год.

Безначальность, как и бесконечность, совпали –

[Второе] пришествие Исы35 и создание Адама.

Из каждой точки на этой замкнутой окружности

Выводятся тысячи форм.

Из каждой отдельной точки получилась кружащаяся окружность,

Она [есть] и центр, и [точка], идущая по кругу36.

Отказавшись от прямолинейного движения, Шабистари стремится све­сти все к движению круговому. Подобно тому, как Первоначало вечно пре­бывает в круговом движении, замкнутом в самом себе, движение первого сотворенного, т.е. Всеобщего Разума, также идет по окружности, центром которой является само Первоначало. Если центром кругового движения Первоначала является оно само, то круговая траектория, по которой идет движение точки первого сотворенного, представляется как линия. Чтобы объ­яснить, как точка превращается в окружность, Шабистари приводит анало­гию с физическим экспериментом, когда в темноте раскрученный на веревке уголек воспринимается зрением как горящая линия окружности. В действи­тельности линии нет, есть лишь быстрое вращение уголька37. Также и ли­ния, по которой идет движение первого сотворенного, будучи виртуальной, состоит из виртуально множественных точек, которые суть воспроизведе­ние одной и той же точки всякий раз на новом месте. Эти точки соответ­ствуют уровням бытия (мара̄тиб ал-вуджӯд). Мухаммад Лахиджи, коммен­тируя космологическую систему Шабистари, приводит сорок уровней бытия от Всеобщего разума до человека38. Все эти 40 уровней суть не что иное, как повторение единственной первой точки, находящейся в круговом движении. Каждая из точек на этой первой основной окружности оказыва­ется центром для меньшей окружности, которую составляют представители класса, присутствующего в качестве точки на основной окружности. По боль­шому счету, класс или уровень бытия по отношению к индивидуальным во­площенностям находится в том же отношении, что и Первоначало к пер­вому сотворенному – Всеобщему разуму. Эта схема волне привычна для исламской культуры, поскольку лежит в основе классического орнамента (см. рис. 1)39.

---