ISSN 2072-0726 (печатн.)

ISSN 2658-4883 (электр.)

ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ

Научно-теоретический журнал

2024. Том 17. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук

Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г.

Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г.

Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142

Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора

При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей

Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612

Тел.: +7 (495) 697-66-01

E-mail: philosjournal@iphras.ru

Сайт: https://pj.iphras.ru

ISSN 2072-0726 (Print)

ISSN 2658-4883 (Online)

THE PHILOSOPHY JOURNAL

(FILOSOFSKII ZHURNAL)

2024. Volume 17. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences

Frequency: 4 times per year

First issue: November 2008

The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015

Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142

No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal

All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process

Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation

Tel.: +7 (495) 697-66-01

E-mail: philosjournal@iphras.ru

Website: https://pj.iphras.ru

Философский журнал

2024. Т. 17. 2

 

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2

В НОМЕРЕ

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»:
историософские прозрения Николая Бердяева 5

О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух: альтернативная метафизика
Н.А. Бердяева 2
1

А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм:
Н.А. Бердяев о «правильном» общественном устроении 3
7

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина
как движущей силы истории у Гегеля, Кожева и Лакана 5
1

Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики
современных китайских философских исследований 6
5

А.Л. Юрганов. Антиутопия и сталинизм: роман Дж. Оруэлла «1984» 79

ДИСКУССИИ

Может ли сознание быть исчерпывающе исследовано
методами эмпирических наук?

И.Ф. Михайлов. Предметы и методы эмпирических исследований сознания 92

В.В. Васильев. Эмпирические исследования и кабинетная философия
сознания 1
10

П.Н. Барышников. «Языковой барьер» в теориях сознания
и ограничения вычислительного подхода 1
22

С.Ю. Бородай. Несколько аргументов в пользу концепции
воплощенного познания 13
7

М.А. Сущин. Наука о сознании: в поисках парадигмы? 153

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

А.В. Шевцов. Философское учение Л.Е. Габриловича
в контексте логико-гносеологического направления
в истории русской мысли XX века 16
8

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

Н.А. Железнова. Ex Oriente lumen naturale rationis:
как встретились Восток и Запад 18
4

Философский журнал

2024. Т. 17. 2

 

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2

TABLE OF CONTENTS

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Alexei A. Kara-Murza. Culture, civilization and the “new barbarism”:
the historiosophical insights of Nikolai Berdyaev
5

Olga A. Zhukova. Freedom, creativity, spirit: Nikolai Berdyaev’s
alternative metaphysics
21

Anna F. Makarova. Socialism is personalism: Nikolai Berdyaev
about the “proper” social organization
37

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Igor V. Dill. The slave/master opposition as the driving force of history
by Hegel, Kojève, Lacan
51

Zu Chunming. The current situation and main characteristics
of contemporary Chinese philosophical research
65

Andrey L. Yurganov. Antiutopia and Stalinism: J. Orwell’s novel “1984” 79

ACADEMIC DISCUSSIONS

Can consciousness be exhaustively studied by the methods
of empirical sciences?

Igor F. Mikhailov. Subjects and methods of empirical studies of consciousness 92

Vadim V. Vasilyev. Empirical studies and armchair philosophy of consciousness 110

Pavel N. Baryshnikov. “Language barrier” in theories of mind and limitations
of the computational approach
122

Sergey Yu. Boroday. Some arguments in favor of embodied cognition 137

Mikhail A. Sushchin. The science of consciousness: in search of a paradigm? 153

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Alexandr Shevtsov. The philosophical teaching of Leonid Gabrilovich
in the context of the logical and epistemological direction
in the history of Russian thought of the 20
th century 168

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Natalia A. Zheleznova. Ex Oriente lumen naturale rationis:
how East and West met 184

Философский журнал

2024. Т. 17. 2. С. 5–20

УДК 130.2

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2, pp. 5–20

DOI 10.21146/2072-0726-2024-17-2-5-20

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза

Культура, цивилизация и «новое варварство»:
историософские прозрения Николая Бердяева

Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

В статье исследуется эволюция философско-исторических взглядов Н.А. Бердяева (1874–1948) в первые месяцы Первой мировой («Второй Отечественной») войны. Согласно общей концепции автора статьи, философская публицистика (в частности, в России) является не трансляцией, «упрощением» уже готовой философии, а, на­против, способом восхождения к философии – за счет все более отчетливой кри­сталлизации рождающихся в публицистике философских смыслов. В этом контек­сте автор статьи, используя метод аналитического сгущения некоторых фрагментов интеллектуального творчества Бердяева, исследует его тексты 1914–1915 гг. с точки зрения их «возгонки» от актуальной патриотической публицистики (построенной на принципах русофильской культурной самоапологии) – к высотам историософ­ского и философско-культурологического мышления, исходящего из методов анали­тического критицизма и цивилизационной самокритики.

Ключевые слова: Н.А. Бердяев, культура, цивилизация, «новое варварство», Первая мировая война, «германизм», патриотизм

Для цитирования: Кара-Мурза А.А. Культура, цивилизация и «новое варварство»: историософские прозрения Николая Бердяева // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 5–20.

Введение

Острое философское умозрение является одной из высших форм лич­ностного самовыражения. Эта способность дана очень немногим, да и этих редких счастливцев посещает, увы, нерегулярно. Николаем Александро­вичем Бердяевым (1874–1948), 150-летний юбилей которого мы отметили в марте 2024 г., уникальное свойство философствовать овладевало на удив­ление часто, и в этом, конечно, проявились как его врожденная (если не сказать, «патологическая») чувствительность, так и исключительная спо­собность постоянно переналаживать свой мыслительный аппарат и дер­жать его наготове в чутком ожидании, «подкарауливании» новых присту­пов творчества.

6

Смыслы истории России

Философствование – неравномерный, «пульсирующий» феномен. Оно вызревает спонтанно и снизу, из менее строгих форм самовыражения (на­пример, идеологизированной оперативной публицистики), и является особо рафинированным продуктом дисциплинирования, сжатия и понятийной кристаллизации человеческой мысли1.

Эта статья является опытом аналитического сгущения некоторых фраг­ментов интеллектуальной биографии Н.А. Бердяева; в ней анализируются тексты Бердяева в их восхождении от актуальной реактивной публицистики к высотам историософского и философско-культурологического мышления в драматичнейший для самого автора, всей России, да и мира в целом пери­од – в начальные месяцы Первой мировой (или «Второй Отечественной») войны.

Бердяев о «германизме» и «неметчине»
как варварстве внешнем и внутреннем

Первой большой публикацией, выразившей отношение Н.А. Бердяева к вспыхнувшему летом 1914 г. мировому пожару, стала его статья «Война и возрождение» в праволиберальном «Утре России» Павла Рябушинского от 17 августа. Согласно Бердяеву, развязанная Германией война есть дерзкая атака «внутреннего варварства» на изнежившуюся и изолгавшуюся евро­пейскую цивилизацию: «Европа давно уже превратилась в огнедышащий вулкан, прикрытый поверхностным и обманным покровом мирной буржуаз­ной жизни. Европейский мир был лживый, иллюзорный мир… Разразив­шаяся мировая катастрофа, невиданная еще в истории, есть неизбежное, оздоровляющее вскрытие гнойного нарыва…»2.

Надо заметить, что к середине 1910-х гг. само понятие «цивилизация» давно утратило для Бердяева свой изначальный положительный смысл. В ап­реле 1907 г. Бердяев признавался в письме к Д.В. Философову, что своим критическим отношением к «злу современности» он обязан Л.Н. Толстому: «По нраву, по инстинктам, по складу натуры я в гораздо большей степени русский помещик “средне-веского” толстовского круга, чем “литератор”. Я русский барин, с детских лет задумавшийся над вопросом о смысле жиз­ни и искавший Бога. Вот почему отрицание социального зла для меня было связано в юности не с революционизмом разночинцев, а с Толстым; тол­стовство в широком смысле мне родина (курсив мой. – А.К.)…»3. И позд­нее, в своих крупных сочинениях, Бердяев писал, что его «очень раннее убеждение в том, что в основе цивилизации лежит неправда (курсив мой. – А.К.).., что все окружающее общество построено на лжи и несправедливо­сти, связано с Л. Толстым»4.


А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»…

7

Судя по неоднократным отсылкам (например, в «Смысле творчества», а потом и в «Философии неравенства»), Бердяеву была хорошо известна и внутренне близка книга прямого последователя Толстого, английского фи­лософа и педагога Эдварда Карпентера «Цивилизация, ее причины и излече­ние»5, которая была переведена на русский язык по инициативе Толстого, высоко ценившего критику Карпентером «современного прогресса». Не мог­ло пройти мимо Бердяева и обширное предвоенное интервью Э. Карпентера на тему «кризиса цивилизации», данное английским мыслителем в 1913 г. корреспонденту «Русской мысли», издаваемой в Петербурге коллегой Бер­дяева, Петром Струве6.

Бердяев, по-видимому, впервые лично пережил глубинное различие между «цивилизацией» и «культурой» в августе-сентябре 1904 г. Тогда он некоторое время лечился на швейцарских курортах, а затем несколько дней провел в шумной и космополитичной Женеве, где в первых числах сентября участвовал во 2-м Международном философском конгрессе. Из Женевы он поездом приехал во Флоренцию, где был буквально потрясен тем, что потом назовет «воплощенной культурой». 13 сентября (н. ст.) он писал из Флорен­ции своей будущей жене, Л.Ю. Рапп (урожд. Трушевой): «Приехал сюда из Женевы, где жизнь так суетлива, где видел так много людей. Это силь­ный контраст… Уже несколько дней я вне жизни, вне современности, вне людей. Точно меня перенесли в далекое прошлое, и я живу его красотой. Я буду долго помнить эти дни, когда я соприкасался “мирам иным”, когда так бесконечно далека была от меня суета жизни и так близки были тени Данте, Савонаролы, Ботичелли, Леонардо да Винчи, Микельанджело»7. Семь лет спустя, в 1911–1912 гг., Бердяевы уже вместе пережили во Флоренции новое «культурное погружение»8.

В первые месяцы мировой войны Бердяев уверился сам и убеждал дру­гих, что только решительная победа союзников в давно вызревавшем миро­вом катаклизме способна излечить от внутренних болезней не только за­падную цивилизацию, но и родное Отечество: «Что-то дурное и злобное застоялось в России, и в ней началось уже омертвение и гниение. Мирное развитие стало невозможно в России. Только катастрофа может обновить и возродить русский характер, направить русскую волю на великие дела»9.


8

Смыслы истории России

Агрессивный «германизм», любивший рядиться и современным, и ре­спектабельным, есть, согласно Бердяеву, всего лишь выплеск примитивной архаики: «Под высококультурным обличием германизма чувствуется старый варвар – германец, не желающий знать подлинных культурных традиций и преданий… Германский милитаризм есть пребывающее и вооруженное культурной техникой германское варварство. Прусский юнкер, эстетически завершенный в лице императора Вильгельма, – варвар, принявший лишь внешнюю цивилизацию (курсив мой. – А.К.10.

Рассуждения Бердяева об использовании «новыми варварами»11 дости­жений современной цивилизации являются, конечно, развитием давнишней сентенции А.И. Герцена о «Чингисхане с телеграфом». Еще в 1857 г. эми­грант «Искандер» употребил это выражение в «Открытом письме» из Лон­дона к новому русскому императору Александру II с целью моральной
и политической реабилитации, казалось, необратимо проигравшего три де­сятилетия назад русского «декабризма». «Если б у нас весь прогресс совер­шался только в правительстве, – с печальной иронией писал Герцен, – мы дали бы миру еще небывалый пример самовластья, вооруженного всем, что выработала свобода; рабства и насилия, поддерживаемого всем, что нашла наука. Это было бы нечто вроде Чингисхана с телеграфами, пароходами, железными дорогами (курсив мой. – А.К.12.

В октябре 1914 г. в том же московском «Утре России» была опубликова­на новая статья Бердяева «Современная Германия»13, формально явившаяся развернутой рецензией на одноименную свежую книгу сорбоннского про­фессора Анри Лихтенберже (Lichtenberger), права на перевод которой были куплены сразу двумя русскими издательствами еще на стадии рукописи14. В книге французского профессора, полагал Бердяев, можно отыскать ответы на вопросы, которыми ныне озабочен мир: «Почему немцы оказались таки­ми варварами, дикими разрушителями культуры, чуждыми всякого уваже­ния к праву?.. Что же случилось с германской расой, что за страшная нрав­ственная болезнь поразила ее?»15.

Ответ на эти вопросы, был уверен Бердяев, кроется в осознании не­преодолимого разрыва между вершинами немецкой мысли, высочайшими


А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»…

9

образцами немецкой философии и литературы – и абсолютной «непросвет­ленностью» основной «массы». «Немец по природе груб и нравственно ограничен, в нем нет великодушия и сострадания, нет избыточной нрав­ственной энергии… Полное пренебрежение ко всему материальному у не­мецких мыслителей обратной своей стороной имеет торжество неодухотво­ренной материальности у немецкой массы»16. Эта «хлынувшая на мир тевтонская масса», продолжает Бердяев, «оказалась без нравственной и ре­лигиозной опоры, она предоставлена варварским инстинктам и насильниче­ским вожделениям»: «Лютеранство все более рационализируется и вырож­дается… А все величие Канта и Гегеля не может помочь германскому народу стать на высоту человечности, когда его воля к власти и насилию расковала хаотические стихии»17.

Итак, согласно тогдашнему Бердяеву, Германия, в ее тевтонском обли­чье, закономерно проявила себя главным источником «новейшего варвар­ства». Антигерманистский пафос Бердяева был замечен редакцией петро­градских «Биржевых новостей» (газету с 1880 г. издавал венгр-русофил С.М. Проппер), которая с удовольствием предоставляла свои страницы под ультрапатриотические публикации деятелей русской культуры18. Как едко заметил русско-польский журналист И.И. Колышко, «с 1914 г. в России не было более воинственного патриота, как Проппер. Даже суворинское “Вечернее время”… склонилось перед усердием “венгерца”… Для “Биржев­ки” вновь наступили золотые дни…»19.

Центральной мыслью статьи Бердяева «Футуризм на войне», опубли­кованной в «Биржевых новостях» в конце октября 1914 г., стала та, что
мимикрия древнего варварского германизма под некую футуристичность делает его новейшую реинкарнацию особо опасной. «Нынешняя футу­ристическая война, – писал Бердяев, – колеблет органически-священные основы жизни. Ближайшим результатом этого сотрясения органических традиций, культурных навыков является частичная варваризация челове­чества (курсив мой. – А.К.). Эта варваризация в полной мере сказалась у немцев, обладающих самой “передовой” и усовершенствованной армией, технически наиболее вооруженной. Мы присутствуем при знаменательном явлении варварства на почве роста ложной цивилизации. У германцев ис­конная варварская грубость, присущая их расе, соединилась с варварством от цивилизации»20.


10

Смыслы истории России

Общий смысл публикаций Бердяева первых военных месяцев ясен и прямолинеен: русской органической культуре брошен вызов со стороны агрессивного «германистского» варварства. Но у России есть все шансы устоять и победить в этой борьбе: «Как ни много у нас еще дикости, но у русского народа есть своя органическая религиозная культура (Бердяев опять говорит именно о “культуре”, а не о “цивилизации”. – А.К.), преем­ственная, через церковь связанная с греческим миром. У нас есть народная христианская совесть»21. Бердяев, конечно, не исключал рецидивов «нового варварства» и в самой России, но эти риски до поры виделись ему несуще­ственными: «Германия учит нас тому, чего не должно быть у нас. Не дай Бог нам следовать по путям немецкой культуры… У нас есть собственные пути культуры, более праведные, собственные великие потенции (курсив везде мой. – А.К.22.

Итак, Бердяев образца лета-осени 1914 г. еще твердо уверен, что эле­менты «внутреннего варварства» в России если и наличествуют, то связаны исключительно с внешним влиянием (когда-то в этой роли выступали «мон­голизм» и «татарщина»), искажающим аутентично-русскую органику куль­туры. В новейшее время эту функцию принял на себя все тот же «герма­низм»: эту его ипостась Бердяев называл русской неметчиной.

«Империализм, национализм, бюрократизм, – писал Бердяев в ста­тье “Война и возрождение”, – все это свойства, привитые русскому на­роду извне, и немалую роль тут сыграла немецкая прививка. Немцы сыграли роковую роль в нашей внутренней истории, они были вражеским нашествием в внутренний организм русского народа, они исказили нашу госу­дарственность, механизировали и бюрократизировали ее… Эта бюрократиче­ская неметчина хуже татарщины калечила жизнь русского народа. Неметчи­на нападала на нас извне, как кара за грехи нашей внутренней неметчины, исказившей наш национальный лик (курсив везде мой. – А.К.23.

«Внешнее нашествие немцев, угрожающее чести России, – надеет­ся Бердяев в статье “Война и возрождение”, – освободит нас от внутренней неметчины и поможет создать государственность, более согласную с духом русского народа»24. «Мировая война, – развивает он ту же мысль в работе “Со­временная Германия”, – освободит не только от немецкой силы, но и от немец­кого духа… Новая отечественная война освободит нас от чужеземного наше­ствия внешнего и внутреннего и поможет нам выявить наш чистый дух»25.


А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»…

11

Сейчас, конечно, трудно в полной мере реконструировать и рельефно представить весь спектр причин досадной одномерности и прямолинейно­сти бердяевской публицистики первых военных месяцев. Здесь, очевидно, сошлось все: и характерные для автора сверхчувствительность и экзальти­рованность; и его оторванность в малороссийской глубинке от центров ум­ственной жизни; и явные материальные проблемы, подчас вынуждающие подлаживаться под запросы таких изданий, как «Биржевые ведомости» (при том, что статьи Бердяева часто и довольно бесцеремонно цензурировались) и т.д. Недруги и даже некоторые друзья в те первые военные месяцы не раз укоряли Бердяева в «приливе шовинизма», в «сотрудничестве с желтой прессой», в «неразборчивости» и т.п.26 Трудно оспорить характеристику, данную искренним другом Бердяева – Евгенией Герцык: «Любовь к России, как вино, ударила ему в голову…»27.

Подчеркнем, однако, главное: на рубеже 1914–1915 гг. в Николае Алек­сандровиче Бердяеве, не останавливаясь, шла интенсивнейшая мыслитель­ная работа, которая очень скоро дала выдающиеся по своей интеллектуаль­ной значимости плоды.

Бердяев об отечественной культуре
и ее «европейских союзниках»

Задолго до мировой войны у Н.А. Бердяева сложились вполне опреде­ленные приоритеты относительно соотношения русской и европейской куль­тур в двух ее вариантах – романо-католической и германской (протестант­ской по-преимуществу). В Бердяеве, как хорошо известно, текла в том числе французская кровь28, и очевидно, что внутренне он был приуготовлен к заня­тию именно антигерманистской позиции во внутриевропейском конфликте.

Привитые матерью католические симпатии не раз давали себя знать в полной событиями биографии Бердяева. Еще в сентябре 1904 г., сутками напролет наслаждаясь галереями и церквями Флоренции, Бердяев писал бу­дущей жене Лидии Юдифовне: «Сегодня слушал богослужение в храме S. Annunziata, украшенном фресками, представляющими чудо искусства, слушал звуки органа и понял великую власть католицизма над человечески­ми душами, от которой и до сих пор оно не может освободиться. Никогда, никогда рационалистический социализм не будет так могуч и прекрасен. Ра­ционализм ведет нас в царство разума, ясное, устроенное, убившее “сказ­ку”, а в “сказке” вся красота жизни. Во Флоренции я примирился с Западной


12

Смыслы истории России

Европой… Как бы я хотел перенести тебя в эти храмы, ты ведь так любишь католические храмы (курсив везде мой. – А.К.29.

В вышедшей в 1912 г. монографии, посвященной мэтру русского славя­нофильства Алексею Степановичу Хомякову, Бердяев писал: «Грех Хомяко­ва… в том, что он с нелюбовью относился к католичеству… и питал анти­патию к романским народам…30 Хомяков всегда отдавал предпочтение Германии перед странами романскими. Думаю, что в этом он допустил огромную ошибку по отношению к идеалам России и славянства (курсив мой. – А.К.). Германия – носительница идеалов пангерманизма, глубоко враждебных идеалам панславизма. Германия имеет всемирно-историческое стремление германизировать славянство, привить ему свою культуру. Гер­манизм – одна из исторических опасностей для России и славянства, по­добно опасности панмонголизма. Со странами романскими нам делить нечего»31.

«Католичество, – продолжает Бердяев в книге о Хомякове, – органиче­ски ближе православию, чем протестантство, а романские народы ближе русским и славянам, чем народы германские. Мировая православно-славян­ская политика должна быть политикой сближения с католическими и роман­скими странами и народами. Мы достаточно уже пострадали от того, что наша историческая власть германизировалась, онемечилась, а в нашу рели­гиозную жизнь и духовную культуру незаметно прокрался протестантский рационализм»32.

В уже цитированной статье-рецензии «Современная Германия» Бердяев наметил первые контуры будущей «типологии» европейских ментальностей, где агрессивные «германские варвары» исторически противопоставляются «культурным» (хотя и неоднородным) нациям Европы: «Немец, – писал Бердяев, – принадлежит к варварской расе тевтонов, некогда нахлынувших на латинскую культуру Европы… В нем нет утонченности и нервности французов, сострадания и какого-то мирового печалования русских…»33.

Друг семьи Бердяевых, Е.К. Герцык вспоминала, что именно осенью 1914 г. у Николая Александровича «обострился интерес к вопросам нацио­нальностей»: «Не так, как у славянофилов или тогдашних эпигонов их, чув­ствующих только одну свою народность – он же остро вникал в особенно­сти каждой нации»34. Важнейшим опытом культурфилософского анализа явилось тогда эссе «Судьба Парижа», опубликованное в «Биржевых ведо­мостях» 22 ноября 1914 г. и впоследствии открывшее III раздел («Души


А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»…

13

народов») сборника «Судьба России. Опыты по психологии войны и нацио­нальности» (1918)35.

До Первой мировой войны Н.А. Бердяев был в Париже лишь однажды – в марте 1908 г.36 Удивительным образом, имеется описание именно той, «бердяевской», весны – в книге воспоминаний о Д.С. Мережковском его же­ны Зинаиды Гиппиус (эта талантливая зарисовка следует в мемуарах сразу после рассказа об общении с Бердяевыми): «Очаровательны парижские вес­ны. Не знавший Париж до войны 14-го года, не видал его настоящего, живо­го, веселого, главное – веселого, в каждом гавроше, насвистывающем все один и тот же мотив (тогда – кэк-уок), в мягком звоне бубенчиков, в пенье соловьев в густом тогда парке Muette, веселого даже в нелепом Трокадеро с его водопадами и каменными животными, в незамысловатых “девочках” на Boule-Miche [бульваре Сен-Мишель] и в Rat Mort [кабаре “Дохлая кры­са” на площади Пигаль], веселого в разнообразных уличных запахах и пере­ливных огнях»37.

Схожим настроением (но, конечно, уже по-военному тревожным) про­никнуто парижское эссе Бердяева 1915 г.: «Париж – живое существо, и су­щество это – выше и прекраснее современных буржуазных французов… Это единственный современный, новый город, в котором есть красота и обая­ние нового и современного… В одном Городе Париже есть красота сего­дняшнего дня, красота двоящаяся, быть может призрачная и возмущающая, но все же красота. Париж – магический Город, – в нем сосредоточилась вся магия современного большего Города, вся его притягательность и все его зло»38.

В постепенно складывающемся в военные годы историософском «пазле» Бердяева Париж являет пример почти ирреального органичного совмещения «старой культуры» и «новой цивилизации». Но, как всякий unicum, Париж – феномен хрупкий и неустойчивый: «В современной Франции чувствуется какая-тo хрупкость, усталость от большой своей истории, в которой совершено много великого и героического, чувствует­ся истощение. Современный француз и слишком утончен, и слишком ис­порчен мещанским довольством, расслаблен жаждой наслаждений и лю­бовью к женщине»39.

Всякий культурный европеец, в том числе европеец русский, уверен Бердяев, сердцем чувствует эту единственность и, стало быть, всемирность Парижа. Вот почему нависшая в 1914 г. над столицей Франции «тевтонская угроза»40 стала вызовом всему культурному человечеству: «Когда германцы подступили к Парижу… многие сердца на земле испытали жуткое волнение


14

Смыслы истории России

и беспокойство. Готовился удар не только в сердце Франции, но и в сердце нового человечества. И от раны, нанесенной Парижу, кровью облилась бы не одна Франция, но и все культурное человечество… И жутко было за Па­риж, страшно за Францию. Многие русские почувствовали Францию род­ной и жаждали помочь ей своей силой, поддержать ее»41.

«Непосредственная опасность для Парижа миновала в значительной степени, благодаря нашим победам, – справедливо пишет Бердяев42. – Франко-русский союз, дипломатический и государственный переживается теперь нами глубоко сердечно, душевно, народно. В нашем союзе с Франци­ей есть что-то более глубокое, чем расчеты международной политики… Спасение Франции – одна из великих, мировых задач России»43.

А 23 мая 1915 г. произошло еще одно, крайне воодушевившее романо­фила Бердяева событие: любимая им Италия отказалась от политики ней­тралитета и официально примкнула к Антанте, объявив войну главному со­юзнику Германии – Австро-Венгерской империи. Бердяев, конечно, был не настолько изолирован от реалий политики, чтобы не понимать, что вы­бор королевского двора Виктора Эммануила III в пользу союзников и своих итальянских «ястребов» (среди которых набирал силу амбициозный социа­лист Бенито Муссолини) и против «голубей-нейтралистов» (во главе с от­ставленным премьером Джолитти) был результатом сложнейшего тайного торга и щедрых посулов Италии со стороны союзников, в том числе России. Но его как социального мыслителя воодушевило то, что, в полном соответ­ствии с его культурфилософской схемой, Италия – старейшая страна рома­но-католического мира – присоединилась к «союзу культурных народов» против ненавистного «тевтонства» как воплощения поднявшегося со дна де­градирующей цивилизации «новейшего варварства».

«Большая радость для нас, радость не только государственная, но и ду­шевная и культурная, что Италия с нами», – с этих слов начинается статья «Чувство Италии», опубликованная в «Биржевых новостях» 2 июля 1915 г.44 Для Бердяева именно Италия – концентрат и оплот культуры, сопротивляю­щейся нашествию механической, обездушенной и нивелирующей «цивили­зации». Именно культурой Италии, согласно Бердяеву-философу, во многом спасается и культура русская: «Нигде русский не чувствует себя так хо­рошо, как в Италии. Только в Италии не чувствует он давление и гнета враждебной мещанской цивилизации Западной Европы (курсив мой. – А.К.), не чувствует на себе самодовольного презрения людей, лучше устроивших­ся и навязывающих свои нормы жизни, – презрения, столь отравляющего нам жизнь в других странах Европы»45.

Приобщение к культуре Италии, полагает Бердяев, позволяет устоять и укрепиться любой культуре, в том числе русской, с трудом пробивающейся


А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»…

15

из гораздо менее благоприятного природно-социального контекста: «Мы – люди севера, любим близость итальянцев к солнцу. Так тяжела была наша история и так труден характер нашей расы, что мы почти не знаем свобод­ной игры творческих сил человека. И нас пленяет в итальянском наро­де этот избыток свободных творческих сил»46. «Русское чувство Италии» со времен Гоголя стало важнейшим и неотъемлемым компонентом отече­ственной культуры: «Любим мы у итальянцев то, что не похоже на нас, что нас дополняет. Мы любим в итальянцах дар переживания радости жизни, которого мы, русские, почти лишены. Мы – тяжелые, всегда ощущающие бремя жизни и мировую ответственность, любим легкость итальянцев»47.

В своем эссе «Чувство Италии» (делающем честь «Биржевым ведо­мостям», эволюционировавшим, вместе с лучшими русскими авторами, от прямолинейной идеологизированной публицистики к печатанию высоко­качественной историософии) Бердяев достигает вершин цивилизационной самокритики – неотменимого залога философствования в подлинном смыс­ле этого понятия: «Италией лечим мы раны нашей души, истерзанной рус­ской больной совестью, вечной русской ответственностью за судьбу мира, за всех и за вся… Исключительная этичность русской души ищет себе до­полнение в исключительной эстетичности души итальянской. Италия об­ладает таинственной и магической силой возрождать душу, снимать тяжесть с безрадостной жизни»48.

Однако именно в Италии, полагает Бердяев, как нигде остро ощущается драма столкновения «вечности культуры» и «пошлости цивилизации»: «Лю­бовь наша всегда была направлена на старую и вечную Италию, а не на Ита­лию новую и временную. Наслоение современного Рима, Рима последних десятилетий, памятник Виктору Эммануилу, квартал Людовизи49 и пр., при­давившие более глубокие слои Рима античного, средневекового, Рима Воз­рождения и барокко, шокируют и отталкивают»50.

Заключение

Глубокое погружение в занятия историософией и культурфилософской компартивистикой позволили со временем Н.А. Бердяеву гораздо более трезво взглянуть и на «германский вопрос». Значительно раньше, чем боль­шинство его пишущих коллег, он открыто объявил «слепой прямолиней­ностью» и «отвлеченным сокрушением германизма» попытки некоторых


16

Смыслы истории России

литераторствующих современников51 напрямую выводить новейшее «герман­ское варварство» из традиций немецкой философии.

«В этих разгадываниях тайны современной Германии, – с философской иронией писал Бердяев в статье “Ницше и современная Германия”, опубли­кованной в “Биржевых новостях” 4 февраля 1915 г., – каждый начал сводить свои счеты, начал взваливать вину на те явления духа, которые вообще счи­тал враждебными и ложными. Виновниками всех безобразий оказывались то Лютер и протестантизм, то Кант и критическая философия, то Маркс и экономический материализм, то Ницше и учение о сверхчеловеке. Иные даже доходят до старой германской мистики и уже в Экхарте видят семя то­го, что раскрылось окончательно в нынешнюю мировую войну»52.

А главная мысль следующей статьи Бердяева («Эпигоны славянофиль­ства»), опубликованной в «Биржевке» две недели спустя, состояла в том, что «в настоящее время такой дует ветер, что очень легко быть славяно­филом и националистом», а потому «погром немецкой философии сейчас может быть слишком улично популярен»53. По мнению Бердяева, его оппо­ненты, пусть даже из лучших патриотических побуждений, допускают се­рьезную ошибку, уже не раз подводившую отечественную мысль: они, по словам Бердяева, «чувствуют родину исключительно как мать, т.е. хотят любить ее безответственно»54. Но родина, уверен автор, «есть дитя», и в этом Бердяев снова следует любимому им Герцену: «Только любовь к родине, как дитяте, есть любовь ответственная, любовь мужественная и творческая… Любовь к родине-дитяте связана с нашим мужественным сознанием и с на­шей творческой активностью»55.

Этому принципу Николай Александрович Бердяев старался следовать всю свою последующую жизнь, что и вывело его со временем в безуслов­ные лидеры профессионального отечественного философствования.

Список литературы

Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка / Публ. А.В. Лаврова, Дж. Мальмстада и Т.В. Павловой. СПб.: Феникс, 1998.

Бердяев Н.А. А.С. Хомяков как философ. К столетию со дня рождения // Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. 1900–1906. СПб.: Изд-во М.В. Пирожкова, 1907. С. 191–197.


А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»…

17

Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Тип. Мамонтова, 1912.

Бердяев Н.А. Война и возрождение // Утро России. 1914. 17 августа. № 192.

Бердяев Н.А. Ницше и современная Германия // Биржевые ведомости. 1915. 4 февраля. № 14650.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж: YMCA-Press, 1939.

Бердяев Н.А. Письма к М.О. Гершензону / Публ. М.А. Колерова // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 119–136.

Бердяев Н.А. Самопознание // Бердяев Н. Смысл истории. Русская идея. Самопознание: Философские труды. СПб.: Азбука-Аттикус, 2022. С. 405–726.

Бердяев Н.А. Современная Германия // Утро России. 1914. Октябрь. № 255.

Бердяев Н.А. Судьба Парижа // Биржевые ведомости. 1914. 22 ноября. № 14510.

Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Изд-во Г.Д. Лемана и С.И. Сахарова, 1918.

Бердяев Н.А. Футуризм на войне // Биржевые ведомости. 1914. 26 октября. № 14456.

Бердяев Н.А. Чувство Италии // Биржевые ведомости. 1915. 2 июля. № 14940.

Бердяев Н.А. Эпигонам славянофильства // Биржевые ведомости. 1915. 18 февраля. № 14678.

Будберг А.П. Вооруженные силы Российской империи в исполнении общесоюзных задач и обязанностей во время войны 1914–17 гг. Париж, 1939.

Вахненко Е.Е. Редакционная политика газеты «Биржевые ведомости» в контексте истори­ческого слома (июль 1914 – октябрь 1917 года) // Сибирский филологический жур­нал. 2019. № 4. С. 101–115.

Герцык Е. Воспоминания. Париж: YMCA-Press, 1973.

Гиппиус-Мережковская З. Дмитрий Мережковский. Париж: YMCA-Press, 1951.

Жукова О.А. Парадоксы религиозного сознания: Лев Толстой в философской критике Ни­колая Бердяева // Вопросы философии. 2021. № 4. С. 52–63.

Искандер [Герцен А.И.]. Письмо к императору Александру II (по поводу книги барона Корфа) // Колокол. 1857. 1 октября. С. 28–31.

Кара-Мурза А.А. Бердяевская Москва // Философские науки. 2014. № 4. С. 65–77.

Кара-Мурза А.А. Знаменитые русские о Флоренции. М.: Независимая газета, 2001.

Кара-Мурза А.А. «Новое варварство» как проблема российской цивилизации. М.: ИФ РАН, 1995.

Кара-Мурза А.А. Социальная деградация как феномен исторического процесса (проблема «нового варварства» в философско-историческом контексте). Дис. … д. филос. н. М., 1994.

Кара-Мурза А.А. Философия в России и русская философская публицистика // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 17–23.

Карпентер Эд. Цивилизация, ее причины и излечение. СПб.: Изд-во И.Ф. Наживина, 1906.

Колышко И.И. Великий распад. Воспоминания. СПб.: Нестор-История, 2009.

Лихтенберже А. Современная Германия / Пер. с фр. Р.М. Марголиной. Пг.: Изд-во Брок­гауз-Ефрон, 1914.

Лихтенбержэ А. Современная Германия / Пер. с фр. Н. Попова. М.: Изд-во Сабашнико­вых, 1914.

Письма молодого Бердяева / Публ. Д. Барас // Память. Исторический сборник. Вып. 4. М.; Париж: YMCA-Press, 1981. С. 211–248.

Письма Николая Бердяева / Публ. Р. Аллоя // Минувшее. Исторический альманах. 1990. № 9. С. 294–325.

Рапопорт С.И. Э. Карпентер. Письмо из Англии // Русская мысль. 1913. Кн. 9 (сентябрь). С. 73–99.

Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2011.

Хеллман Б. Когда время славянофильствовало: Русские философы и Первая мировая вой­на // Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia: Проблемы истории русской литерату­ры начала XX века / Под ред. Л. Бюклинг и П. Песонена. Helsinki: Helsinki Univer­sity Press, 1989. C. 211–239.

18

Смыслы истории России

Culture, civilization and the “new barbarism”:
the historiosophical insights of Nikolai Berdyaev

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

The article examines the evolution of the philosophical and historical views of N.A. Ber­dyaev (1874–1948) in the first months of the First World War (“Second Patriotic War”). According to the general concept of the author of the article, philosophical journalism (in particular, in Russia) is not a translation, a “simplification” of a ready-made philo­sophy, but, on the contrary, a way of ascending to philosophy – due to the increasingly distinct crystallization of philosophical meanings born in journalism. In this context, the author of the article, using the method of analytical condensation of some frag­ments of Berdyaev’s intellectual work, examines his texts of 1914–1915 from the point of view of their “elevation” from the actual patriotic journalism (built on the princi­ples of Russophile cultural self-apology) to the heights of historiosophical and philo­sophical-cultural thinking based on the methods of analytical criticism and civilizational self-criticism.

Keywords: N.A. Berdyaev, culture, civilization, “new barbarism”, World War I, “Ger­manism”, patriotism

For citation: Kara-Murza, A.A. “Kul’tura, tsivilizatsiya i «novoe varvarstvo»: istoriosof­skie prozreniya Nikolaya Berdyaeva” [Culture, civilization and the “new barbarism”: the historiosophical insights of Nikolai Berdyaev], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 5–20. (In Russian)

References

Alloy, R. (ed.) “Pis’ma Nikolaya Berdyaeva” [Letters of Nikolai Berdyaev], Minuvshee. Is­toricheskii al’manakh, 1990, No. 9, pp. 294–325. (In Russian)

Baras, D. (ed.) “Pis’ma molodogo Berdyaeva” [Letters of the young Berdyaev], Pamyat’.
Istoricheskii sbornik
, Vol. 4. Moscow; Paris: YMCA-Press, 1981, pp. 211–248.
(In Russian)

Berdyaev, N.A. Aleksei Stepanovich Khomyakov. Moscow: Mamontov Publ., 1912.
(In Russian)

Berdyaev, N.A. “A.S. Khomyakov kak filosof. K stoletiyu so dnya rozhdeniya” [A.S. Kho­myakov as a philosopher. On the centenary of the birth], in: N.A. Berdyaev, Sub specie ae­ternitatis. Opyty filosofskie, sotsial’nye i literaturnye. 1900–1906 [Sub specie aeternitatis. Philosophical, social and literary experiments. 1900–1906]. St. Petersburg: M.V. Pi­rozhkov Publ., 1907, pp. 191–197. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Chuvstvo Italii” [The feeling of Italy], Birzhevye vedomosti, 1915, 2 July, No. 14940. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Epigonam slavyanofil’stva” [Epigones of Slavophilism], Birzhevye vedomosti, 1915, 18 February, No. 14678. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Futurizm na voine” [Futurism at War], Birzhevye vedomosti, 1914, 26 October, No. 14456. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Nitsshe i sovremennaya Germaniya” [Nietzsche and modern Germany], Birzhevye vedomosti, 1915, 4 February, No. 14650. (In Russian)

Berdyaev, N.A. O rabstve i svobode cheloveka [About human slavery and freedom]. Paris: YMCA-Press, 1939. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Pis’ma k M.O. Gershenzonu” [Letters to M.O. Gershenzon], ed. by M.A. Kolerov, Voprosy filosofii, 1992, No. 5, pp. 119–136. (In Russian)

А.А. Кара-Мурза. Культура, цивилизация и «новое варварство»…

19

Berdyaev, N.A. “Samopoznanie” [Self-knowledge], in: N.A. Berdyaev, Smysl istorii. Russkaya ideya. Samopoznanie: Filosofskie Trudy [The meaning of the history. The Russian idea. Self-knowledge: Philosophical works]. St. Petersburg: Azbuka-Attikus Publ., 2022, pp. 405–726. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Sovremennaya Germaniya” [Modern Germany], Utro Rossii, 1914, October, No. 255. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Sud’ba Parizha” [The fate of Paris], Birzhevye vedomosti, 1914, 22 November, No. 14510. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Sud’ba Rossii. Opyty po psikhologii voiny i natsional’nosti [The fate of Russia. Experiments on the psychology of war and nationality]. Moscow: G.D. Leman & S.I. Sakharov Publ., 1918. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Voina i vozrozhdenie” [War and Rebirth], Utro Rossii, 1914, 17 August, No. 192. (In Russian)

Budberg, A.P. Vooruzhennye sily Rossiiskoi imperii v ispolnenii obshchesoyuznykh zadach i obyazannostei vo vremya voiny 1914–17 gg. [The Armed Forces of the Russian Empire in the performance of all-Union tasks and duties during the War of 1914–17]. Paris, 1939. (In Russian)

Frank, S.L. Svet vo t’me. Opyt khristianskoi etiki i sotsial’noi filosofii [A light in the dark. The experience of Christian ethics and social philosophy]. Minsk: Belorusskii Ekzarkhat Publ., 2011. (In Russian)

Gertsyk, E. Vospominaniya [Memories]. Paris: YMCA-Press, 1973. (In Russian)

Gippius-Merezhkovskaya, Z. Dmitry Merezhkovsky. Paris: YMCA-Press, 1951. (In Russian)

Hellman, B. “Kogda vremya slavyanofil’stvovalo: Russkie filosofy i Pervaya mirovaya voina” [When time was Slavophilizing: Russian Philosophers and the First World War], Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia: Problemy istorii russkoi literatury nachala XX veka [Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia: Problems of the history of Russian literature at the beginning of the XX century], ed. by L. Byukling and P. Pesonen. Helsinki: Helsinki University Press, 1989, pp. 211–239. (In Russian)

Iskander [Gertsen, A.I.]. “Pis’mo k imperatoru Aleksandru II (po povodu knigi barona Korfa)” [Letter to Emperor Alexander II (about the book by Baron Korf)], Kolokol, 1857, 1 Octo­ber, pp. 28–31. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Berdyaevskaya Moskva” [Berdyaev Moscow], Filosofskie nauki, 2014, No. 4, pp. 65–77. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Filosofiya v Rossii i russkaya filosofskaya publitsistika” [Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 17–23. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. ‘Novoe varvarstvo’ kak problema rossiiskoi tsivilizatsii [The ‘New Bar­barism’ as a problem of Russian civilization]. Moscow: IPh RAS Publ., 1995. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Sotsial’naya degradatsiya kak fenomen istoricheskogo protsessa (problema ‘novogo varvarstva’ v filosofsko-istoricheskom kontekste) [Social degradation as a phe­nomenon of the historical process (the problem of the ‘new barbarism’ in the philosophical and historical context)], Diss. Moscow, 1994. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Znamenitye russkie o Florentsii [Famous Russians about Florence]. Moscow: Nezavisimaya gazeta Publ., 2001. (In Russian)

Karpenter, Ed. Tsivilizatsiya, ee prichiny i izlechenie [Civilization, its causes and cure]. St. Pe­tersburg: I.F. Nazhivin Publ., 1906. (In Russian)

Kolyshko, I.I. Velikii raspad. Vospominaniya [The Great Disintegration. Memories]. St. Peters­burg: Nestor-Istoriya Publ., 2009. (In Russian)

Lavrov, A.V., Mal’mstad, J. & Pavlova, T.V. (eds.) Andrei Belyi i Ivanov-Razumnik. Perepiska [Andrey Bely and Ivanov-Razumnik. Correspondence]. St. Petersburg: Feniks Publ., 1998. (In Russian)

Lichtenberger, A. Sovremennaya Germaniya [Modern Germany], trans. by R.M. Margolina. Petrograd: Brokgauz-Efron Publ., 1914. (In Russian)

Lichtenberger, A. Sovremennaya Germaniya [Modern Germany], trans. by N. Popov. Moscow: Sabashnikovy Publ., 1914. (In Russian)

20

Смыслы истории России

Rapoport, S.I. “E. Karpenter. Pis’mo iz Anglii” [E. Carpenter. A letter from England], Russkaya mysl’, 1913, Bk. 9 (September), pp. 73–99. (In Russian)

Vakhnenko, E.E. “Redaktsionnaya politika gazety ‘Birzhevye vedomosti’ v kontekste istori­cheskogo sloma (iyul’ 1914 – oktyabr’ 1917 goda)” [Editorial policy of the newspaper ‘Birzhevye Vedomosti’ in the context of the historical breakdown (July 1914 – October 1917)], Sibirskii filologicheskii zhurnal, 2019, No. 4, pp. 101–115. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Paradoksy religioznogo soznaniya: Lev Tolstoi v filosofskoi kritike Nikolaya Berdyaeva” [Paradoxes of Religious Consciousness: Leo Tolstoy in the Philosophical Criti­cism of Nikolai Berdyaev], Voprosy filosofii, 2021, No. 4, pp. 52–63. (In Russian)

Философский журнал

2024. Т. 17. 2. С. 21–36

УДК 130.3

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2, pp. 21–36

DOI 10.21146/2072-0726-2024-17-2-21-36

О.А. Жукова

Свобода, творчество, дух:
альтернативная метафизика Н.А. Бердяева*

Жукова Ольга Анатольевна доктор философских наук, профессор Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук. Национальный исследовательский универ­ситет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Бас­манная, д. 21/4; е-mail: logoscultura@yandex.ru

Уникальной чертой философии Н.А. Бердяева является монотематическая связность его идей и концепций. Эта особенность обеспечена постоянно повторяющимися и вариативно развивающимся темами свободы и творчества, манифестированными в работах дореволюционного периода и получившими концептуальную религиозно-философскую разработку в эсхатологической метафизике духа. Борьба за «метафи­зический идеализм» стала главным делом его жизни, понимаемой как выражение творчества духа – духовного подвига личности. Вопрос о свободе как онтологиче­ском основании был поставлен Бердяевым радикально, приведя к трансформации философской системы идеализма. С одной стороны, Бердяев оправдывает автоно­мию творческого духа человека, с другой, трактует все события жизни в эсхатоло­гической перспективе, что делает его философский проект парадоксальным как в своих теоретических положениях, так и в способах их представления и аргумен­тации. С нашей точки зрения, итоговая формула религиозной философии Бердяева, определяемая мыслителем как эсхатологическая метафизика, с полным основанием может быть названа альтернативной существующим философским системам. В ста­тье ставится вопрос о том, что Бердяев вносит в историю метафизики, а также в чем особенности его идеализма, претендующего при всей субъективной радика­лизации и теоретической противоречивости на целостность и системность фило­софской программы.

Ключевые слова: Бердяев, дух, творчество, свобода, метафизика, идеализм, эсхато­логия, парадокс, пневматология

Для цитирования: Жукова О.А. Свобода, творчество, дух: альтернативная метафи­зика Н.А. Бердяева // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 21–36.


22

Смыслы истории России

Мыслитель, писатель, теософ, теолог:
Бердяев между практикой самоописания
и историко-философскими интерпретациями

Для России и Запада Николай Бердяев стал едва ли не символом рус­ской мысли – харизматичным выразителем ее духовно-национальной специ­фики1. В эмиграции, благословленный старцем Алексеем Мечёвым2, Бердяев в активном диалоге с европейскими интеллектуалами представлял и защи­щал русскую мысль3. Но прижизненная известность Бердяева как публици­ста и философа не спасала его от чувства творческого одиночества. Не без основания он считал, что его философия остается нераспознанной. «Меня всегда плохо понимали», – неоднократно повторял Бердяев4. Следы этого «непонимания», тревожившие Бердяева, составляют трудность и для совре­менных исследователей. И если историко-архивное направление поступа­тельно движется в освоении наследия5, то «толковое» бердяеведение, ско­рее, представляет собой собрание интерпретаций наиболее значимых идей или отдельных концептуальных решений философа6. Исследовательский дискурс в значительной степени фрагментирован, что в отсутствие целост­ного понимания философского проекта Бердяева не позволяет оценить но­визну его открытий7. А именно этот аспект более всего кажется проблем­ным. Ситуацию усложняет множество самоопределений «философского миросозерцания» – ярких метафорических выражений Бердяева в адрес своей мыслительной практики с указанием на ее экзистенциальный модус и центрированность на проблеме «свободы, творчества, личности, духа и ис­тории», дуализме свободы и детерминации, духа и природы8. Бердяев также признает, что ему не всегда удается перевести на язык современной фило‐


О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух…

23

софской культуры внутренний опыт своей «персоналистической философии», что воспринимается другими как «противоречивость мысли во времени»9.

Позиционируя свою философию, Бердяев явно стремится построить альтернативную программу на новых концептуальных началах. При этом опирается он преимущественно на традицию европейского идеализма. Она становится объектом его постоянной критики для утверждения «своей» фи­лософии, которую в разных контекстах он определяет как христианскую10. Рефлексируя по поводу особенностей своего философского опыта, Бердяев неоднократно говорит как о радикальности своих воззрений и идей, так и о специфической манере их изложения11. На наш взгляд, именно в этой точке возникает основная проблемная зона в изучении и осмыслении твор­чества философа как целостного интеллектуального и культурного явления. Она заключается в концептуальном и языковом зазоре между практикой
философской самопрезентации и самоописания Бердяева, его попытками раскрыть свои исходные интуиции, и позицией читателя-исследователя, осуществляющего оценку и толкование трудов исходя из своего опыта предпонимания философии.

Ситуация конфликта между стратегиями авторского говорения и оце­ночно-«судящего» чтения создает зону смыслового непонимания, а иногда и эмоционального отторжения между субъектами потенциального диалога. Показательны два эпизода, которые касаются, с одной стороны, проблемы полярности характеристик творчества мыслителя, с другой – расхождения между внутренней позицией Бердяева как свободного религиозного фило­софа, имеющего право на свободу церковных дискуссий12, и восприятием современниками религиозного модуса его мысли. В качестве первого при­мера уместно привести историю номинирования Бердяева на Нобелевскую премию по литературе, на которую он инициативно выдвигался с 1942 по 1948 г. профессором теоретической философии Лундского университета Альфом Нюманом, поставившим Бердяева в один ряд с Б. Кроче и считав­шим, что Бердяев находится среди создавших «нечто выдающееся в идеали­стическом <идеальном> направлении» и поэтому полностью соответствует завещанию А. Нобеля13. Заслуга Бердяева в том, что он ярко выражает идеа­листическое направление от Вл. Соловьева к Достоевскому и Мережковско­му, соединяя идеи христианского гуманизма с романтическим идеализмом14. Более всего Нюман восхищается стилем Бердяева – остро полемичным, пламенным и метафоричным. По общей оценке Нюмана, «в современной культурной борьбе Николай Бердяев – одна из самых влиятельных, самых страстных личностей»15.

На представление Нюмана последовал резко негативный отзыв профес­сора-слависта Антона Карлгрена из Университета Копенгагена, редактора


24

Смыслы истории России

газеты Dagens Nyheter, что стало основанием для отклонения кандидатуры во все годы. Разбирая ряд сочинений Бердяева на 90 страницах, в том числе «Смысл истории» и «Философию свободного духа», Карлгрен не поскупил­ся на откровенно уничижительные оценки, предъявляя претензии к содер­жанию, драматургии и стилю текстов Бердяева. Эксперт говорит о неверных высказываниях о демократии вперемешку с указанием на хаотичность ком­позиций и ужасный «тавтологичный» стиль: «Писатель способен жевать и пережевывать одно и то же без конца, пока читателя не начинает тош­нить…»16. Наконец, Карлгрен полностью отказывает Бердяеву в способно­сти логично мыслить и связно излагать свои идеи: «Как только мысль при­ходит ему в голову, он отдается ей; от главного аргумента он уходит все дальше и дальше ради причудливых отступлений и ненужных эскапад…»17. Заочная битва экспертов показывает эмоционально-ценностный и дискур­сивный разрыв в интерпретациях Бердяева со стороны европейских интел­лектуалов. Парадоксально то, что на литературно-философский пьедестал Бердяева возносит профессиональный философ, а низвергает с него – фило­лог-славист, который целенаправленно занят дискредитацией Бердяева и как мыслителя, и как писателя-стилиста.

Второй пример связан с присуждением Бердяеву Университетом Кем­бриджа в 1947 г. почетного звания «доктора теологии». Приняв его, Бер­дяев, как могло показаться, согласился с такой оценкой личного вклада
в европейскую интеллектуальную традицию. Однако своей исходной идее свободной философии как «философии свободных»18 он никогда не изме­нял и продолжал настаивать, что он не теолог, а религиозный философ19, и что всю свою жизнь он «делал» именно философскую работу. Он был
занят не усилением «школьных» аргументов богословия, а пересмотром
«основных проблем христианства в свете Духа и Истины»20. Признавая сложные отношения между философией и теологией, Бердяев всегда защи­щает свободу мнения. Начиная с участия в интеллектуальном движении «нового религиозного сознания», он не изменит своей позиции критика церкви и на разные лады будет обсуждать неосуществление церковью мис­сии спасения человека, рутинизацию христианской религии в истории, уте­рю ей духовной пассионарности. Эта критическая аргументация приведет его к противополаганию «христианству историческому» своего понимания творческого христианства – христианства «эсхатологического»21, за мета­форой которого скрывается ранняя идея «церкви третьего завета», возник­шая в поле дискуссий «нового религиозного сознания»22. По существу в этом – главный посыл творчества Бердяева как христианского мыслителя, побуждающий его к стигматизации церковной ортодоксии, которой он про­тивопоставляет духовное творчество человека как новый опыт спасения во Христе. Его задача – философскими средствами описать открывшуюся


О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух…

25

ему онтологическую взаимосвязь Бога и человека через реальность свобо­ды, творчества и духа с тем, чтобы выйти за пределы ограниченности и фи­лософии, и богословия, призванных, по мнению мыслителя, вносить свой вклад в историю спасения. Эта линия является своего рода «постоянной Бердяева», присутствуя в его философских построениях с момента, когда он на мировоззренческом уровне «окончательно сделался христианином»23.

В «Истине и откровении», одной из последних книг, он ставит этот во­прос радикально, говоря о самой возможности критики откровения. Такая постановка вопроса выходит за пределы богословской компетенции и отно­сится, скорее, к области философии религии или философской теологии24. Именно такой опыт свободного христианского гнозиса Бердяев, манифести­руя свою «первую» философию свободы как «философию богочеловече­ства»25, предлагает как путь преодоления безбожия современного общества. По Бердяеву, современным душам, опаленным трагедией, нужна творческая религиозная мысль, свидетельствующая о свободно обретенной вере, по­скольку «на мучения и вопрошания Ницше нет ответа в катехизисах и по­учениях старцев, они требуют творческого восполнения в христианстве»26.

«Христианство предполагает дух свободы и свободу духа», «без свобо­ды не смысла мирового процесса», – провозглашает Бердяев27. Свободу же Бердяев приписывает сыновней ипостаси Бога-Троицы: «Источник свободы человека лежит в Боге, но не в Боге-Отце, а в Боге-Сыне… Свобода Сына и есть та свобода, в которой и через которую возможен свободный ответ Бо­гу, свободное обращение к Богу»28. Справедливо утверждать, что посред­ством философской «ревизии» тринитарного догмата Бердяев пытается в теоцентрическую картину мира ввести антропный принцип. Утверждая, что Бог-Сын есть воплощение свободы, он осуществляет антропологиче­ский поворот в христианской теологии, настаивая на том, что «святоотече­ская антропология не раскрыла до конца христианскую истину о человеке, не сделала из христологического догмата всех выводов в отношении к чело­веческой природе»29.

С.А. Левицкий небезосновательно указывает на главный пункт подобно­го пересмотра Бердяевым троического догмата и истории спасения. С его точки зрения, основная трудность заключается в проблеме теодицеи. Обост­ренное чувство трагичности жизни человека как проявления зла, несво­боды и несправедливости – жизненно важный мотив юного Бердяева,
подтверждение которого он нашел у Достоевского и Толстого30. Вводя


26

Смыслы истории России

онтологическую дуальность Бога и свободы, Бердяев хочет «снять с Бога
ответственность за мировое зло» и, по словам Левицкого, идет «так далеко, что даже отрицает всемогущество Божие ради Его всеблагости»31. Это при­водит философа к своеобразному гипостазированию свободы как источника добра и зла32. Бердяевское вольное обращение с богословием Св. Троицы, ангажированное его важнейшей идеей-интуицией добытийной свободы, Un­grund’а, рискует показаться еретическим и гностическим33. Результат такой трансформации на уровне онтологии мы могли бы назвать тринитарной дис­функцией. Но страстное исповедание своей философии как богочеловече­ской, противостоящей дехристианизации современной культуры, спасает христианское самосознание Бердяева.

«Я – философия» как альтернативная метафизика

«Я все переживаю как свой духовный путь», – это экспрессивно-лич­ностное высказывание Бердяева является отправной точкой его опыта фило­софствования34. Речь «от первого лица» – своеобразная «Я – философия» Бердяева возникает как практика описания духовно-интеллектуального опыта в процессе самонаблюдения и осмысления себя как личности, нахо­дящейся в сложной взаимосвязи с другим, обществом, с Духовным Абсолю­том, открывающим себя в истории. Вторая рефлексивная функция «Я – фи­лософии» связана с рецепцией и анализом своей метафизической системы, которая принципиально строится как иная – как новый философский «за­вет» по отношению к «старому». Манифестированные Бердяевым в «Фило­софии свободы» и «Смысле творчества» главные идеи свободы и творче­ства, имеющие для автора характер откровений, в концептуальном плане предельно пластичны. Как представляется, их приближенность к понятию-метафоре отвечала эмоционально-художественному, импульсивно-волново­му мышлению Бердяева, освобождала его философскую речь от соблюде­ния дискурсивной строгости и в силу этого давала ему как автору наиболее точную возможность описания своего первичного переживания мира – аф­фекта. В этом аффекте были слиты одновременно неприятие подавляю­щей человека косности социального бытия, колоссальная энергия познания и чувство таинственности жизни, где сам человек является частью этой ве­ликой тайны. Именно эту способность проникновения метафизического ра­зума в тайну бытия Бердяев пытался на протяжении всего творческого пути выразить и представить в виде целостного мировоззрения и другой системы философского знания, которую уже в 1904 г. называет «моей философией», что «хочет восстановить ту живую целостность духовного существа челове­ка, при которой он соприкасается “мирам иным”»35. Тезис Бердяева: «Толь‐


О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух…

27

ко в этой духовной целостности человек встречает и самого себя, и другого человека, и Бога», – можно считать программным36.

Подлинность тайны мира, соединяющей человека с Иным, мистически открылась для Бердяева в образе Богочеловека-Христа. В философском же плане – через Соловьева и еще более через Достоевского – писателя, кото­рый, как и Бердяев, был метафизически уязвлен проблемой зла и греха, бу­шующих в мире и человеке37. Для Бердяева, выбравшего путь метафизика-идеалиста38, работа теперь состояла не в распутывании онтологического и гносеологического места трансцендентального субъекта или уяснении со­отношений субъективного, объективного и абсолютного духа в различных изводах гегельянства и, как может показаться, не в иррационалистическом «бунте» против логических противоречий кантовского трансцендентализма и гегелевского панлогизма. Его задача теперь состояла в том, чтобы по­казать саму возможность присутствия в жизни человека и в мыслительной практике Субъекта Абсолютного Духа, действующего и наполняющего энер­гией духа конкретного исторически существующего субъекта – личность39.

Чтобы представить этот в философском смысле действительно новый тип духовно-энергийной диалектики Божественного и человеческого, Бер­дяев выявляет не логические, а внелогические противоречия, связанные с иррациональным началом свободы, постоянно прорывающейся в историю и жизнь человека. Он своеобразно и вольно пересобирает элементы раз­личных идеалистических метафизик, заимствует из них как идеи, так
и понятийный аппарат, производя при этом радикальную перекоммутацию смыслов. Понятийно-конструктивной основой его философских построений остается немецкий идеализм и в целом традиция европейской мысли, в ко­торую он вплетает мистический элемент40. В основание своей метафизики Бердяев помещает образ-понятие добытийной свободы – Ungrund41, тракту­ет дух как реальность Божественной свободы и творчества, наделяющий че­ловека бытием и субъектностью, и определяет модус своей мысли как экзи­стенциальный через идеал Богочеловека. Важно подчеркнуть, что Бердяев называет себя свободным религиозным философом – теософом42, в центре своей метафизики помещая не философему, а мифологему Христа – живого Бога43, встреча с которым для человека есть момент его экзистенции в пере­живании эсхатологического конца жизни, истории, мира.

Стратегия формулирования альтернативной метафизики Бердяева оче­видна – трансцендентального субъекта Канта и абсолютный дух Гегеля он замещает образом Христа, говоря о нем как об абсолютном субъекте духа.


28

Смыслы истории России

Другими словами, великую традицию философии субъекта и философии духа он преобразует фигурой универсального духовного субъекта, или личностного абсолютного выражения универсального трансценденталь­ного субъекта, в котором непогрешимым образом в конкретности челове­ческого облика дан Божественный Дух. Христос, воплощающий единство Божественного и человеческого, открывает для каждого человека дверь в эту онтологию свободы-духа. Она возможна для Бердяева только как спасение творчеством, ибо только в творчестве дух проявляет себя как свобода, как энергия любви Бога. Антиномия Бога и Свободы, Бога и че­ловека – не логического порядка. Эти и другие антиномические конструк­ции составляют философскую и, соответственно, «лингвистическую базу» концепции духа и творчества Бердяева. Они находятся в функциональном и смысловом родстве с прямым мифологическим высказыванием о Христе. Стоит даже говорить о символической мифологизации Христа на уровне философского языка, который также у Бердяева есть момент символиза­ции вечной истории духа. В самой фигуре Христа антиномичность боже­ственного и человеческого не снимается и служит для философа высшим выражением антиномичности и трагичности человеческого существова­ния. В каждом человеке Бердяев видит трагедию распятого Христа, кото­рая показывает путь встречи Бога и человека в тайне искупления, преобра­жения и спасения44.

Философия Бердяева как «квантовый скачок»

Творческий поиск Бердяева в наиболее яркой интеллектуальной форме показывает процесс перехода от классической к неклассической парадигме философствования ХХ в. В случае Бердяева и в образном, и в смысловом отношении верна будет параллель, описывающая переход от механисти­ческой картины мира к квантово-полевой, от классической механики к кван­товой, утверждающей дискретность энергетических значений атомов и мо­лекул, обнаруживающей их в определенном энергетическом состоянии. Иными словами, в статическую картину мира Бердяев вводит позицию
наблюдателя как элемент самоорганизующейся системы, выявляя ее ди­намический и энергетический потенциал. Философия свободы, которую,
по собственному определению Бердяева, он писал всю жизнь, «стараясь ее усовершенствовать и дополнить»45, есть выход за пределы субъектно-объ­ектной парадигмы и преодоление каузальности классических онтологий через введение позиции существующего (человека, индивида, личности, субъекта творчества) как участвующего в бытии и сопричастного ему своим внутренним опытом – диалектики Божественного и человеческого.

Этот «квантовый скачок» в другую реальность, строящуюся по законам духа, для Бердяева является другой, новой философией – альтернативной метафизикой, которая описывается не через объективированное понятие бытия, а через концепт действующего духа, который в терминологии самого Бердяева можно назвать духом свободы, или энергией творчества. В ней со­держится все тот же посыл книги «Философия свободы», что философия


О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух…

29

свободы – это философия свободных – тех, в ком эта свобода себя обнару­живает и реализует в форме свободного христианского гнозиса, в мистике и христианской метафизике. Бердяев, делающий в 1904 г. в письме к своей будущей жене признание, что «образчиком всякого бытия является мне “я”, которое “я” мистически познаю без раздвоения на субъект и объект»46, изо­морфен своему пониманию философии конца 1930-х и 1940-х. В «Истине и откровении» он настаивает на том, что такой тип интеллектуальной ре­флексии «может быть только философией, внутренне основанной на рели­гиозном, духовном опыте, не рационалистической философией, а экзистен­циальной философией, признающей первичность духовного опыта»47.

Как протагонист конфликтуя с антагонистами – старыми философ­скими системами, он отказывается от объективированной онтологии бы­тия и утверждает метафизику свободного духа через «примат свободы над бытием», «примат экзистенциального субъекта над объективированным миром», «дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персо­нализм, антропологизм, философия духа»48. Философия Бердяева строится на принципе тематической и духовно-личностной централизации вокруг развертывания идеи-интуиции свободы, что является признаком динамиче­ски развивающейся системы. Ядро его метафизической концепции пред­ставляет собой трехчленную структуру, порождающими идеальными смыс­лообразами которой выступают свобода, творчество, дух. Своего рода, квант-концепты (идеи-образы) свободы, творчества и духа, обмениваясь друг с другом мыслительным веществом (словесно-понятийными конструк­циями) и духовной энергией (смысловым полем), являются структурными элементами его метафилософии свободного духа. Результирующий момент этой метафилософии определен самим мыслителем как целостная мировоз­зренческая система «эсхатологической метафизики»49.

Каковы ее черты? Бердяев признает и специально подчеркивает пара­доксальный характер своей системы, особый способ ее философского
выражения – отрывочно-афористичный50, альтернативный традиционным
дискурсивным практикам. Эти парадоксы и противоречия он объясняет ка­чествованием метафизики как экзистенциальной, в виде религиозной мета­физики конца – эсхатологической. Она привносит в философское знание новый «опыт гносеологического и метафизического истолкования конца ми­ра, конца истории»51. Методом познания реальности здесь выступает откры­вающаяся в предзнании и интуитивном понимании истина. По словам Бер­дяева, он скорее исходит от истины, а не приходит к ней, подчеркивая, что истина не является плодом рациональных рассуждений и формальных ин­теллектуальных процедур, что говорит о нем как о философе не рациональ­но-логического, а интуитивно-жизненного познания и отношения к миру, основанием которого выступает духовный опыт52.

К «эсхатологической метафизике» стягиваются все нити творчества Бер­дяева, убежденного в том, что философия есть переживание, рождающееся


30

Смыслы истории России

в самоощущении божественной свободы – в действии духа53. Внутреннее чувство личной свободы есть «персоналистически-анархическая тенден­ция» и сердцевина жизненного опыта Бердяева54. Эта интуиция первична и лежит в начале всех умствований и теорий, в первичном внутреннем духов­ном откровении в духе явлен Христос-Богочеловек. Между Богом и челове­ком – падший объективированный мир, который должен быть преодолен творческим созиданием богочеловеческой духовности55, как и на философ­ском и богословском уровне преодолена «гносеологическая интерпретация падшести мира»56.

Интеллектуальное оформление метафизики Бердяева, вариативно разви­вающей мистически окрашенные идеи-интуиции свободы, творчества и ду­ха, стоит рассматривать как динамическое развертывание – как открытую си­стему, самоорганизующуюся по законам творческого духа самого автора. Эта система достаточно герметична, знаменует рождение вселенной-лично­сти, находящейся в состоянии божественного полета и экстаза57. Как рож­денная «сверхновая», она обладает большим энергетическим и смысловым потенциалом, выбрасывающим волновую энергию творчества вовне и пред­стающую в виде «корпускулы» текста – овеществленной энергии слова.

В этих интенциях мысли и опыта переживаний проявляется начало эк­зистирующей, глубоко личностной, импульсивно-аффективной философии Бердяева, где религиозные интуиции стали смысловым ядром персона­листически и эсхатологически окрашенной метафизики, движимой особой духовной энергией – «страстью к свободе»58. Превращая философские по­нятия в метафоры внутренних образов и интуиций, перетолковывая их с от­рывом от классического дискурса, Бердяев привносит изменения в первона­чальное содержание философских и богословских понятий «дух», «бытие», «субъект», «объект», «онтология», «познание», «свобода», связанных с про­граммами идеализма и христианским учением. Радикально обновляются как идеи и философский тезаурус идеализма, так и тринитарная концеп­ция. Наибольшей трансформации подвергается фигура Бога-Отца, всемогу­щество которого как Творца всего сущего Бердяев эссенциально и функ­ционально ограничивает реальностью добытийной свободы Ungrund’а. Все это дает основание оценивать метафизику Бердяева как альтернативную и с точки зрения философской программы, и с точки зрения его соответ­ствия единству Св. Писания и Св. Предания. При этом пафос защиты бого­человечности как идеала и пути спасения выдает в нем философа профети­ческого типа, проповедующего открывшуюся ему Истину.

Свойства своей философии Бердяев определяет через ряд понятийных конструктов – «философия свободного духа», «духовный реализм», «фило­софия богочеловеческой духовности», «парадоксальная этика», «экзистен­циальная метафизика», «экзистенциальная диалектика», «эсхатологическая метафизика». Общность указанных модусов философии Бердяева выявляется на онтологическом уровне и представляет собой парадоксальный принцип


О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух…

31

бытийной взаимосвязи. Бердяев прямо указывает на то, что он мыслит «ан­тиномиями, противоречиями, парадоксами, трагическими конфликтами»59, поскольку парадокс для него в гносеологическом и экзистенциальном смыс­ле является наиболее точным выражением структурной сложности бытия: «Делаю я это вследствие моего абсолютного убеждения в том, что лишь
антиномически-парадоксальное мышление соответствует структуре мира и даже глубине бытия»60.

Пытаясь осмыслить бытийную сложность жизни человека, Бердяев вы­являет другие – более глубинные, по его мнению, начала и противоречия, составляющие структурную сложность взаимодействий человека, мира, Ду­ховного Абсолюта. В интеллектуальных поисках ХХ в. он предстает как ре­форматор идеалистической философии духа, метафизическое ядро которой мыслитель определит через образ свободы, исходящей от Христа-Богочело­века. Бердяев признается, что «в такой радикальной форме этого, кажется, не делал ни один философ»61. Показательно, что в работах середины 1930-х гг. он фактически отказывается от онтологии, начинающейся с «объективиро­ванного» бытия, в пользу альтернативной пневматологической метафизи­ки62. Под ней Бердяев понимает трансцендирующую философию духа63, на­зывая ее также философией существования. Все это дает нам основание трактовать развитие его метафизической концепции свободного духа, за­вершающейся созданием эсхатологической метафизики64, как метатекст,
демонстрирующий признаки открытой динамической структуры. Она орга­низована по принципу сквозного развития исходных интуиций-тем (тем-оза­рений), представляющих собой первичное внутреннее духовное откровение, подвергаемое потом рационализации и дискурсивной литературно-фило­софской разработке.

Начала пневматологической метафизики.
Вместо заключения

Бердяев предъявляет свою философскую систему за пределами субъек­тивного и объективного идеализма в виде третьего пути, называя его духов­ным реализмом65. Радикальная перенастройка философской оптики, смещение ее в сторону «внутреннего видения», фиксирующего некоторые энергети­ческие, духовные состояния ума и души, сводит онтологию Бердяева к бы­тийствующему субъекту, к его дискретному духовному (энергетическому)
состоянию-существованию. На этом этапе происходит смысловая перекомму­тация как известных систем идеализма, так и догматического богословия. На языке современной ему философии Бердяев называет свой проект эк‐


32

Смыслы истории России

зистенциальной, или эсхатологической, метафизикой. По существу же это – альтернативная (неклассическая) пневматологическая метафизика, ставящая в центр не трансцендентального, а пневматологического (духовного) субъек­та – Абсолютного субъекта духа или Богочеловека.

Во множестве самоопределений и определений творческого феномена Бердяева отметим как значительную трудность размыкание герменевтиче­ского круга: истолкование мыслителем своей философии всегда обладает характеристикой самоистолкования, в силу чего оказывается проявлением исходных онтологических структур самораскрытия. В своем опыте толкова­ния исследователю требуется проникать в этот круг. Необходимо учитывать, что философский проект Бердяева выражает динамическое единство его ду­ховного опыта, в силу чего его интеллектуально-речевое воплощение можно рассматривать как открытый метатекст, строящийся по принципу волнового развития ядерных идей-образов. Охарактеризованную нами альтернатив­ную пневматологическую метафизику Бердяева еще предстоит осмыслить в другой исследовательской оптике – в «неклассической», энергийной систе­ме координат. Этот путь преодоления герметичности философии Бердяева, как нам видится, снимет обвинения в его адрес как «несистемного» мысли­теля-визионера и «демонстративной» личности, подчеркнув его философ­ские открытия и их значимость в интеллектуальной культуре ХХ в.

Список литературы

Антонов К.М. Идея «критики откровения» в философии религии и философской теоло­гии в позднем творчестве Н.А. Бердяева // Философия религии: аналитические ис­следования / Philosophy of Religion: Analytic Researches. 2019. Т. 3. № 1. С. 57–78.

Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Книга, 1991.

Бердяев Н.А. Борьба за идеализм // Мир Божий. 1901. № 6. С. 1–26.

Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения. СПб.: РХГИ, 1996.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Философия творчества, куль­туры и искусства: в 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1994. С. 7–150.

Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. I / Сост., вступ. ст. и примеч. А.А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1994. С. 21–27.

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Сост. и коммент. В.В. Са­пова. М.: Канон+, 1999.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бер­дяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 4–162.

Бердяев Н.А. О христианском пессимизме и оптимизме. (По поводу письма протоиерея Сергея Четверикова) // Путь. 1935. № 46. С. 31–36.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. Париж: YMCA-Press, 1947.

Бердяев Н.А. Существует ли в православии свобода мысли и совести? // Путь. 1939. № 59. С. 46–54.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.

Гайденко П.П. Анархический персонализм Николая Бердяева // Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 301–322.

Евлампиев И.И. Абсолют как свобода: Н. Бердяев // Евлампиев И.И. История русской ме­тафизики в XIX–XX веках: в 2 т. Т. 1. СПб.: Алетейя, 2000. С. 297–337.

Жукова О.А. Творчество и религиозность в русской культуре. Философские исследова­ния. М.: Согласие, 2022.

О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух…

33

Жукова О.А. Парадоксы религиозного сознания: Лев Толстой в философской критике Ни­колая Бердяева // Вопросы философии. 2021. № 4. С. 53–63.

Зеньковский В.В. История русской философии: в 2 т. Т. 1. Ч. 2. Л.: Эго, 1991.

Карпенко Е.К. Мистическая онтология и социальный утопизм в «Философии свободы» Н. Бердяева // Н.А. Бердяев и единство европейского духа / Под ред. В. Поруса. М.: ББИ, 2007. С. 120–131.

Киселева М.С. «Я» и история в философии Николая Бердяева // Вопросы философии. 2021. № 11. С. 88–99.

Левицкий С.А. Бердяев: пророк или еретик? // Н.А. Бердяев: pro et contra. Антология.
Кн. I / Сост., вступ. ст. и примеч. А.А. Ермичева. СПб.: РХГИ, 1994. С. 618–639.

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Академический проект, 2011.

Мотрошилова Н.В. Николай Бердяев: Философия жизни как философия духа и запад­ная мысль ХХ века // Историко-философский ежегодник’ 2001. М.: Наука, 2003.
С. 249–263.

Николай Бердяев: эпистолярный разговор. Архивные материалы / Отв. ред.-сост. Т.Г. Щед­рина. М.: Политическая энциклопедия, 2023.

Письма молодого Бердяева / Публ. Д. Барас // Память. Исторический сборник. 1979–1981. Вып. 4. С. 211–248.

Письма Н.А. Бердяева к Э.Ф. Голлербаху // Минувшее: Исторический альманах. 1993. Вып. 14. С. 398–414.

Порус В.Н. Н.А. Бердяев: эсхатология свободы // Николай Александрович Бердяев / Под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2013. С. 86–128.

Пэттисон Дж. Эсхатология и онтология: Хайдеггер и Бердяев // Николай Александро­вич Бердяев / Под ред. В.Н. Поруса. М.: РОССПЭН, 2013. С. 405–424.

Силантьева М.В. Экзистенциальная диалектика Н. Бердяева как метод современной фи­лософии. М.: Инженер, 2004.

Фаритов В.Т. Пневматологические учения Н.А. Бердяева и С.Н. Булгакова: экстаз и кено­зис // Вестник Томского государственного университета. 2020. № 452. С. 99–107.

Bodea R.-O. Nikolai Berdyaev’s Dialectics of Freedom: In Search for Spiritual Freedom // Open Theology. 2019. No. 5. P. 299–308.

Marčenko T. Маргинал: нобелевское дело Н.А. Бердяева в архиве шведской академии // Revue des études slaves. 2016. T. 87. No. 3–4. P. 433–456.

McKinlay B. Revelation in Nicolas Berdyaev’s Religious Philosophy // Open Theology. 2017. No. 3. P. 117–133.

McLachlan J. Mythology and freedom. Nicholas Berdyaev’s uses Jacob Boehme’s «unground» myth // Philosophy today. 1996. Vol. 40. No. 4. P. 474–485.

Nucho F.N. Berdyaev’s philosophy: The existential paradox of freedom and necessity. London: Gollancz, 1967.

Seaver G. Nikolas Berdyaev: An Introduction to his Thought. London: J. Clarke, 1950.

Slaatte Н.A. Personality, spirit, and ethics: The ethics of Nicholas Berdyaev. New York: P. Lang, 1997.

Freedom, creativity, spirit:
Nikolai Berdyaev’s alternative metaphysics

Olga A. Zhukova

National Research University Higher School of Economics. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Mos­cow, 105066, Russian Federation; e-mail: logoscultura@yandex.ru

The monothematic coherence of ideas and concepts is a unique feature of N.A. Berdyaev’s philosophy. This peculiarity is provided by the constantly recurring and variably develop­ing themes of freedom and creativity, manifested in the works of the pre-revolutionary period and received conceptual religious and philosophical development in the eschato­logical metaphysics of the spirit. The struggle for “metaphysical idealism” became his

34

Смыслы истории России

main life’s work, understood as an expression of creativity of the spirit – as a spiritual feat of personality. The problem of freedom as an ontological basis was raised radi­cally by Berdyaev, which led to the transformation of the philosophical system of ideal­ism. On the one hand, Berdyaev justifies the autonomy of the creative spirit of man; on the other hand, he interprets all the events of life in an eschatological perspective. All this makes his philosophical project paradoxical both in its theoretical positions and in the ways of their presentation and argumentation. From our point of view, the final for­mula of Berdyaev’s religious philosophy, defined by the thinker as eschatological meta­physics, can justifiably be called an alternative to existing philosophical systems. The ar­ticle raises the question of what Berdyaev brings to the history of metaphysics as well as what are the features of his idealism, which, despite all the subjective radicalization and all its theoretical contradictions, claims the integrity and consistency of the philosophical program.

Keywords: Berdyaev, spirit, creativity, freedom, metaphysics, idealism, eschatology, paradox, pneumatology

For citation: Zhukova, O. A. “Svoboda, tvorchestvo, dukh: al’ternativnaya metafizika N.A. Berdyaeva” [Freedom, creativity, spirit: Nikolai Berdyaev’s alternative meta­physics], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 2136. (In Russian)

References

Antonov, K.M. “Ideja ‘kritiki otkrovenija’ v filosofii religii i filosofskoj teologii v pozdnem tvorchestve N.A. Berdjaeva” [The idea of ‘criticism of revelation’ in the philosophy of re­ligion and philosophical theology in the late work of N.A. Berdyaev], Filosofiya religii: analiticheskie issledovaniya / Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 57–78. (In Russian)

Baras, D. (ed.) “Pis’ma molodogo Berdjaeva” [Letters of the young Berdyaev], Pamjat’. Is­toricheskij sbornik, 1979–1981, Vol. 4, pp. 211–248. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Bor’ba za idealism” [The struggle for idealism], Mir Bozhij, 1901, No. 6, pp. 1–26. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Filosofija svobodnogo duha [Philosophy of the free spirit]. Moscow: Respub­lika Publ., 1994. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Filosofija svobody. Smysl tvorchestva [Philosophy of freedom. The meaning of creativity]. Moscow: Pravda Publ., 1989. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike otkrovenija [Truth and revela­tion. Prolegomena to the criticism of Revelation]. St. Petersburg: RHGI Publ., 1996.
(In Russian)

Berdyaev, N.A. “Mirosozercanie Dostoevskogo” [Dostoevsky’s Worldview], in: N.A. Ber­dyaev, Filosofiya tvorchestva, kul’tury i iskusstva [Philosophy of creativity, culture and art], Vol. 2. Moscow: Iskusstvo Publ., 1994, pp. 7–150. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Moe filosofskoe mirosozercanie” [My philosophical worldview], N.A. Ber­dyaev: pro et contra. An anthology, Book I, ed. by A.A. Ermichev. St. Petersburg: RHGI Publ., 1994, pp. 21–27. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshhestvennost’ [New religious consciousness and the public], ed. by V.V. Sapov. Moscow: Kanon+ Publ., 1999. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Opyt jeshatologicheskoj metafiziki: Tvorchestvo i ob’ektivacija [The experience of Eschatological metaphysics: Creativity and Objectification]. Paris: YMCA-Press, 1947. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O hristianskom pessimizme i optimizme. (Po povodu pis’ma protoiereja Ser­geja Chetverikova”) [About Christian pessimism and optimism. (Regarding the letter of Archpriest Sergei Chetverikov)], Put’, 1935, No. 46, pp. 31–36. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O rabstve i svobode cheloveka. Opyt personalisticheskoj filosofii” [On slavery and human freedom. The experience of personalistic philosophy], in: N.A. Berdyaev,

О.А. Жукова. Свобода, творчество, дух…

35

Tsarstvo Dukha i tsarstvo Kesarya [The Kingdom of the Spirit and the kingdom of Cae­sar]. Moscow: Republic Publ., 1995, pp. 4–162. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Samopoznanie. Opyt filosofskoj avtobiografii [Self-knowledge. The experience of philosophical autobiography]. Moscow: Kniga Publ., 1991. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Sushhestvuet li v pravoslavii svoboda mysli i sovesti?” [Does free­dom of thought and conscience exist in Orthodoxy?], Put’, 1939, No. 59, pp. 46–54. (In Russian)

Bodea, R.-O. “Nikolai Berdyaev’s Dialectics of Freedom: In Search for Spiritual Freedom”, Open Theology, 2019, No. 5, pp. 299–308.

Evlampiev, I.I. “Absoljut kak svoboda: N. Berdjaev” [Absolute as freedom: N. Berdyaev], in: I.I. Evlampiev, Istoriya russkoi metafiziki v XIX–XX vekakh [The history of Russian metaphysics in the XIX–XX centuries], Vol. 1. St. Petersburg: Aleteya Publ., 2000, pp. 297–337. (In Russian)

Faritov, V.T. “Pnevmatologicheskie uchenija N.A. Berdjaeva i S.N. Bulgakova: jekstaz i keno­sis” [The pneumatological teachings of N.A. Berdyaev and S.N. Bulgakov: ecstasy and kenosis], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, 2020, No. 452, pp. 99–107. (In Russian)

Gaidenko, P.P. “Anarhicheskij personalizm Nikolaja Berdjaeva” [Anarchic personalism of Ni­kolai Berdyaev], in: P.P. Gaidenko, Vladimir Solov’ev i filosofiya Serebryanogo veka [Vladimir Solovyov and the philosophy of the Silver Age]. Moscow: Progress-Tradicija Publ., 2001, pp. 301–322. (In Russian)

Karpenko, E.K. “Misticheskaja ontologija i social’nyj utopizm v ‘Filosofii svobody’ N. Berd­jaeva” [Mystical ontology and Social Utopianism in N. Berdyaev’s Philosophy of Freedom], N.A. Berdyaev i edinstvo evropeiskogo dukha [N.A. Berdyaev and the unity of the European spirit], ed. by V. Porus. Moscow: BBI Publ., 2007, pp. 120–131. (In Russian)

Kiseleva, M.S. “‘Ja’ i istorija v filosofii Nikolaja Berdjaeva” [‘I’ and history in the philosophy of Nikolai Berdyaev], Voprosy filosofii, 2021, No. 11, pp. 88–99. (In Russian)

Levitsky, S.A. “Berdjaev: prorok ili eretik?” [Berdyaev: a prophet or a heretic?], N.A. Ber­dyaev: pro et contra. An anthology, Book I, ed. by A.A. Ermichev. St. Petersburg: RHGI Publ., 1994, pp. 618–639. (In Russian)

Lossky, N.O. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy]. Moscow: Akademi­cheskij proekt Publ., 2011. (In Russian)

Marčenko, T. “Marginal: nobelevskoe delo N.A. Berdjaeva v arhive shvedskoj akademii” [Mar­ginal: N.A. Berdyaev’s Nobel case in the archive of the Swedish Academy], Revue des études slaves, 2016, Vol. 87, No. 3–4, pp. 433–456. (In Russian)

McKinlay, B. “Revelation in Nicolas Berdyaev’s Religious Philosophy”, Open Theology, 2017, No. 3, pp. 117–133.

McLachlan, J. “Mythology and freedom. Nicholas Berdyaev’s uses Jacob Boehme’s ‘ungrund’ myth”, Philosophy today, 1996, Vol. 40, No. 4, pp. 474–485.

Motroshilova, N.V. “Nikolaj Berdjaev: Filosofija zhizni kak filosofija duha i zapadnaja mysl’ XX veka” [Nikolay Berdyaev: Philosophy of life as a philosophy of the spirit and Western thought of the twentieth century], Istoriko-filosofskij ezhegodnik’ 2001. Moscow: Nauka Publ., 2003, pp. 249–263. (In Russian)

Nucho, F.N. Berdyaev’s philosophy: The existential paradox of freedom and necessity. London: Gollancz, 1967.

Pattison, J. “Jeshatologija i ontologija: Hajdegger i Berdjaev” [Eschatology and Ontology: Hei­degger and Berdyaev], Nikolai Alexandrovich Berdyaev, ed. by V.N. Porus. Moscow: ROSSPEN Publ., 2013, pp. 405–424. (In Russian)

“Pis’ma N.A. Berdjaeva k Je.F. Gollerbahu” [Letters of N.A. Berdyaev to E.F. Gollerbach], Minuvshee: Istoricheskij al’manah, 1993, Vol. 14, pp. 398–414. (In Russian)

Porus, V.N. “N.A. Berdjaev: jeshatologija svobody” [N.A. Berdyaev: the eschatology of free­dom], Nikolai Alexandrovich Berdyaev, ed. by V.N. Porus. Moscow: ROSSPEN Publ., 2013, pp. 86–128. (In Russian)

Seaver, G. Nikolas Berdyaev: An Introduction to his Thought. London: J. Clarke, 1950.

36

Смыслы истории России

Shchedrin, T.G. (ed.) Nikolaj Berdjaev: jepistoljarnyj razgovor. Arhivnye materialy [Nikolai Berdyaev: an epistolary conversation. Archival materials]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2023. (In Russian)

Silant’eva, M.V. Jekzistencial’naja dialektika N. Berdjaeva kak metod sovremennoj filosofii [N. Berdyaev’s existential dialectics as a method of modern philosophy]. Moscow: In­zhener Publ., 2004. (In Russian)

Slaatte, Н.A. Personality, spirit, and ethics: The ethics of Nicholas Berdyaev. New York: P. Lang, 1997.

Zenkovsky, V.V. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy], Vol. 1, Pt. 2. Leningrad: Ego Publ., 1991. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Paradoksy religioznogo soznanija: Lev Tolstoj v filosofskoj kritike Nikolaja Berdjaeva” [Paradoxes of religious consciousness: Leo Tolstoy in the philosophical criti­cism of Nikolai Berdyaev], Voprosy filosofii, 2021, No. 4, pp. 53–63. (In Russian)

Zhukova, O.A. Tvorchestvo i religioznost’ v russkoj kul’ture. Filosofskie issledovanija [Creati­vity and religiosity in Russian culture. Philosophical research]. Moscow: Soglasie Publ., 2022. (In Russian)

Философский журнал

2024. Т. 17. 2. С. 37–50

УДК 141.5+17.035.1

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2, pp. 37–50

DOI 10.21146/2072-0726-2024-17-2-37-50

А.Ф. Макарова

Социализм – это персонализм:
Н.А. Бердяев о «правильном»
общественном устроении

Макарова Анна Фёдоровна – кандидат философских наук, научный сотрудник. Институт фи­лософии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: anna.fed.mak@gmail.com

В статье рассматривается отношение Николая Александровича Бердяева (1874–1948) к основным чертам социализма, критика слабых сторон социалистического способа общественного устроения (идеи равенства, неэффективной трудовой этики, хилиастических настроений, профанации христианских ценностей и т.д.). Отмеча­ется, что Бердяев, несомненно, социалистически ориентированный мыслитель, и критическое отношение к наблюдаемым им формам проявления социализма свя­зано с наличием собственного видения «целевого» состояния социалистического строя – «персоналистического социализма». В статье рассматриваются основные черты персоналистического социализма, предлагаемого Бердяевым: оправдание неравенства и защита принципа иерархизма, защита свободы личности, воспитание должного отношения к труду (труд как служение ближнему, как раскрытие потен­ций творчества), «новая экономическая психология», а целью персоналистического социализма, в отличие от уже воплощенных форм социализма, Бердяев заявляет со­здание бесклассового общества. В третьей части статьи предпринимается попытка реконструкции «социально-философской мечты» Бердяева, при этом обосновывает­ся отсутствие у философа амбиции политического действия и создания политиче­ского проекта персоналистического социализма. Для реконструкции идей Н.А. Бер­дяева используются тексты разных периодов его творчества: «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия неравенства» (1918), «Самопозна­ние» (1949), а также статьи 1930-х гг.: «О социальном персонализме: к критике “Нового Града”» (1933), «Персонализм и марксизм» (1935), «О современном нацио­нализме» (1938) и некоторые другие.

Ключевые слова: персоналистический социализм, персонализм, критика социализ­ма, Бердяев, социальная философия

Для цитирования: Макарова А.Ф. Социализм – это персонализм: Н.А. Бердяев о «правильном» общественном устроении // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 37–50.

38

Смыслы истории России

Философия знает немало авторских проектов идеального общества; амби­ция этического и политического нормотворчества, кажется, вообще свой­ственна философу, неравнодушному к тому миру, что оказался вокруг него. От Платона и до современности философских объяснений мира оказывает­ся недостаточно или мыслителю, или даже самому миру, который требует от профессиональных философов, среди прочих компетенций, предложить целевую модель общественного устройства, а также описать кратчайшие пути к благопотребному завтра. Таким образом, в дополнение к объясни­тельным (критическим или апологетическим) усилиям, философ понужда­ем все-таки посматривать в сторону изменения мира1.

Но всякий ли философ к этому понуждаем? Очевидно, нет. Но тот мыслитель, о котором пойдет речь в данной статье, несомненно имел внут­реннее побуждение к формированию нового способа общественного обу­стройства, приязненно относился к марксизму именно из-за широты его перспектив, из-за его «историософического размаха»2, хотя и критиковал учение Маркса за многие слабые стороны. Николай Александрович Бердяев (18741948) не стремился к явному «нормотворчеству», хотя и называл себя моралистом по типу мысли – но, несомненно, был (или считал себя) носи­телем нормы, знающим параметры идеального состояния человеческого коммуниона. В то же время никаких задатков и стремлений к прикладной проективной работе, к политическому действию Бердяев не обнаруживал3, описывая чаемое общественное устройство только в своих текстах, и то зача­стую лишь имплицитно. В этой статье я предприму попытку реконструкции бердяевского видения «правильного» общественного устроения, которое можно назвать вполне определенно – «персоналистический социализм».

Определим круг текстов, на материале которых будем производить ре­конструкцию. С одной стороны, в целом Бердяев писал об одном и том же – о свободе, поэтому исследователи его мысли нередко вольно перемещаются по корпусу текстов не только годовыми, но и десятилетними шагами, обоб­щая идеи, скажем, дореволюционных 1910-х гг. и эмигрантские работы. От­носительно некоторых тем так делать категорически нельзя: например, от­ношение Бердяева к войне, к Церкви менялось существенно, их можно рассматривать только эволюционно. Тема же социально-философского по­нимания общественного идеала в размышлениях о персоналистическом со­циализме скорее уточнялась и прояснялась для самого Бердяева по ходу ис­торических событий, по сути оставаясь неизменной. Поэтому мы будем использовать материал и «Нового религиозного сознания и общественности» (1907), и «Философии неравенства» (1918), и «Самопознания» (1949), а так­же статей 1930-х гг.: «О социальном персонализме: к критике “Нового Гра­да”» (1933), «Персонализм и марксизм» (1935), «О современном национа‐


А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм…

39

лизме» (1938) и некоторых других. Любой читатель Бердяева замечает, что философ часто повторяется – и в перечисленных работах тоже, – и это связа­но скорее с его способом производства текстов, иногда напоминающим со­временный: рядом с каждой книгой (особенно по социальной философии) есть россыпь газетных и журнальных статей, как если бы сначала Бердяев интенсивно писал в блог, а потом собирал книжку, углубляя и дополняя ма­териал; поэтому корпус публицистики всегда нужно рассматривать вместе с текстами книг – кое-то можно уточнить, можно обогатить восприятие.

После этой методологической ремарки перейдем к рассуждению по су­ществу вопроса: прежде всего рассмотрим, на каких основаниях Бердяев
отвергал современные ему проявления социалистических идей, а потом си­стематизируем то, что философ хотел бы изменить в социализме, чтобы сде­лать его истинно персоналистическим.

Исторический социализм и претензии Бердяева к нему

«О, конечно, в социализме есть и великая правда, так как велика ложь капиталистической и буржуазной общественности, я думаю даже, что в из­вестном смысле нельзя не быть социалистом, это элементарная истина»4, в этом рассуждении молодого Бердяева лапидарно выражена изначальная антикапиталистическая ориентированность5, отторжение «буржуазной об­щественности» и социалистические симпатии. Мысль о том, что «нельзя не быть социалистом», видна и в таком тезисе: «…христианин может быть социалистом и даже, по моему убеждению, должен быть социалистом»6. Вероятное отторжение от этих формул долженствования, думаю, уменьшит­ся, если мы вспомним о том, как Бердяев работает с терминами. Со многи­ми важными для него понятиями философ поступает так: он их переопреде­ляет на свой лад и только после раскрытия собственной дефиниции с ними соотносится (так Бердяев оказывается и консерватором, и либералом, и анар­хистом, и социалистом). Итак, нужно определить, что имеет в виду Бердяев, говоря «социализм»: это альтернативный капитализму проект (как в эконо­мическом, так и во внутриполитическом смысле), ценностно созвучный христианству, развивающий социальное измерение человеческой личности, оправдывающий труд и ставящий целью создание бесклассового общества. Соответственно, есть различные исторические формы проявления социали­стического принципа, конкретные модели общественного устроения, и так­же есть целевой социализм, который у Бердяева совпадает с «правильным» общественным устройством и с желаемой им формой новой общественно­сти; критика социализма относится к социализму историческому (причем, как правило, к его радикальному варианту для большей показательности), а апологетика – к целевому социализму, к которому исторический должен «нормализоваться».


40

Смыслы истории России

Критика социализма развивается в размышлениях Бердяева сообразно развертыванию послереволюционных событий в Советской России, и соци­ально-философский гнев обрушивается, во-первых, на идею равенства – философ полагает, что равенство губительно, несправедливо – да и не­возможно. Бог не творит равных или одинаковых; вероятно, уравнение –
следствие неверия в уникальность каждого человека, равнодушие к этой уникальности. Равными могут быть только творения человеческих рук,
а не Божьих, т.е. «производных второго порядка», что для религиозного со­знания Бердяева весьма непривлекательно. Социализм хочет равной для всех, всеобщей буржуазности, а буржуазность (в бердяевском понимании) оскорбительна для человеческого достоинства. Во-вторых, Бердяев крити­кует принуждение как псевдомотивационную основу в социалистическом обществе, особенно «принудительное братство», невозможное «в природ­ном порядке»7, т.е. не достижимое исключительно человеческими усилия­ми. Вынужденность соединения, механическое конструирование коллектива явно отличается от живого и свободного сближения людей, образующих коммунион. Коммунион – важная категория для Бердяева, идеальное состо­яние взаимоприобщения, духовной общности и братства людей; в статье «Правда и ложь коммунизма» (1930) Бердяев вполне ясно пишет, что под­линное братство возможно лишь по отцу – точнее, по Единому Отцу, Богу. Таким образом, подлинность коммуниона определяется добровольным и сво­бодным принятием Бога как Отца и ближнего как брата, прочие попытки фундировать необходимость доброго отношения к другому Бердяев полага­ет имитационными и бесплодными, любое принуждение (в том числе само­принуждение) – тщетным. Впрочем, создание коммуниона, по Бердяеву, вы­ходит за пределы задач устроителей общества: «…социализм можно понять исключительно как социально-экономическую организацию общества и этим ограничить его задачу»8.

Важная и конкретная претензия к социализму – рассуждение о том, что для человека существование частной собственности душеполезно, т.к. позволяет свободно ею распоряжаться, в том числе для помощи бедным: «Вся евангельская проповедь Христа даже предполагает существование собственности и социального неравенства, и, оставляя нетронутым со­циальный строй, всегда определяемый сложными природными и истори­ческими условиями, учит вечной истине любви и самопожертвования.
Социалисты хотят сделать невозможными и ненужными христианские добродетели любви, жертвы и милостыни»9. Таким образом, лишая чело­века права свободно распоряжаться собственностью и уделять просящим, переводя милостыню из личного действия в коллективное обязательство, социалистическое общественное устройство «инвалидизирует» проявле­ние христианских добродетелей.

Другое критикуемое Бердяевым следствие развития социалистических интенций – хилиастические настроения, также имеющие в корне насиль­ственность, а именно – идею всеобщего благополучия, но недобровольно­го. Важна для Бердяева мысль Ф.М. Достоевского о возможности и даже


А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм…

41

обязательности для человека «самого пагубного вздора, самой неэкономиче­ской бессмыслицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положитель­ному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент… чтобы самому себе подтвердить… что люди все еще люди, а не фортепьян­ные клавиши»10. И для Достоевского, и для Бердяева бесконечно важна сво­бода страдания, которую отвергает социалистический дух: точнее, социа­листическое строительство тоже порождает страдание, но недобровольное. «Религия социализма не есть религия свободных сынов Божьих, она отрека­ется от духовного первородства человека, она есть религия рабов необходи­мости, детей праха. Так как нет смысла жизни и нет вечности, то остается людям прилепиться друг к другу, как в утопии Версилова, и устроить сча­стье на земле»11, – действительно, Бердяев отвергает «религиозное», тоталь­ное, инструментальное понимание социализма.

Следующая претензия Бердяева к историческому социализму – деса­крализация труда, порочная этика труда. «Социализм обоготворяет пролета­риат, но уважения к труду не имеет»12, социализм скорее бы освободил от труда. Таким образом, труд представляется скорее проклятием или обре­менением, чем благословением с освобождающей силой. По мнению Бердя­ева, социалистическая мотивация труда (кроме принуждения) не действует, поэтому нужно находить новую мотивацию, оправдывать труд как творче­ство. Экономические темы в текстах Бердяева периферийны, но при кри­тике исторического социализма он довольно активно рассуждает на темы философии хозяйства и экономики. Эти вопросы чрезвычайно обширны и требуют отдельного рассмотрения, здесь укажем лишь на одну линию критики, но, на мой взгляд, осевую и объемлющую множество тем: социа­лизм должен возникать от избытка, а не от недостатка; социалистические эксперименты в условиях сугубо экстенсивного типа хозяйствования в Рос­сии Бердяев полагает необоснованными, несвоевременными. «Нет ника­кой возможности вбить в голову русских социалистов объективную истину марксизма о развитии производительных сил как экономическом базисе со­циализма, о зависимости распределения от производства»13; для современ­ных ему деятелей, называвших себя социалистами, главным вопросом ста­новится не производство и развитие производительных сил (в широком смысле – творчество), а распределение, раздел и уравнение; но «никакой раздел не может разрешить проблемы бедности и нужды, сам по себе он лишь опускает ниже уровень человечества»14. Эта претензия многократно повторяется в работах Бердяева, можно ее обобщить так: социализм в исто­рии стран пытались построить насильственно, без должной экономиче­ской подготовки и насыщения производственными возможностями, после­довательной разработки этики труда («освящения труда») и формирования трудовой дисциплины. Дисциплинированность, трезвость, суровая ответ­ственность – эти качества личности для Бердяева чрезвычайно важны и про­тивополагаются «безбрежной социальной мечтательности», характерной для русских революционных социалистов.


42

Смыслы истории России

Наиболее фундаментально Бердяев критикует исторический социализм за профанацию христианских идей, за «искание какой-то новой соборности, новой лжецерковности», включающей и упомянутое ранее «принудительное братство». «Создание… нового человека и братства людей есть задача ду­ховная, религиозная, она предполагает внутреннее перерождение людей»15, и на эту задачу, по мнению Бердяева, не может претендовать ни один обще­ственный строй, всякое посягательство на создание (точнее, конструирова­ние) «нового человека» неизбежно приведет к тоталитаризму, унижению че­ловеческого достоинства и, в пределе, полному истреблению свободы16. Христианские же вариации социализма Бердяев приветствует, хотя и при­знаёт, что они в корне отличны от оригинальных и последовательных социа­листических идей: «Сходство христианства и социализма утверждают лишь те, которые остаются на поверхности и не проникают в глубину. В глубине же раскрывается полная противоположность и несовместимость христиан­ства и социализма, религии хлеба небесного и религии хлеба земного. Су­ществует «христианский социализм», и он представляет очень невинное яв­ление, во многом даже заслуживающее сочувствия. Я сам готов признать себя «христианским социалистом». Но «христианский социализм» по суще­ству имеет слишком мало общего с социализмом, почти ничего. Он имену­ется так лишь по тактическим соображениям, он возник для борьбы против социализма, был реакцией католичества на социализм и проповедовал со­циальные реформы на христианской основе»17. Отмечу, что в более ранних работах Бердяев был заметно критичнее к христианскому социализму18 – в «Новом религиозном сознании и общественности» философ называет его «очень пресным и нетворческим»19.

Итак, бердяевская критика исторического социализма, казалось бы, свидетельствует о радикальном отвержении философом такого типа об­щественного устроения, непереносимости самого социалистического духа и борьбе с ним; однако несомненно, что Бердяев считал себя именно со­циалистически ориентированным, социализм же он называл «исторически и логически неизбежным выводом из либеральной декларации прав чело­века и гражданина»20. Это внешнее противоречие, как часто бывает у Бер­дяева, снимается уточнением терминов, а в этом случае – созданием нового термина: персоналистический социализм. Чем же специфичен персонали­стический социализм и не является ли он лишь результатом социально-фи­лософской эквилибристики?


А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм…

43

Персоналистический социализм по Н.А. Бердяеву

«Социализм по своей верной идее персоналистичен»21, – утверждает Бердяев, и персоналистические черты могут «просветить» социалистиче­ские идеи, вывести из искушений социализма. Можно даже сказать, что
желаемый Бердяевым социализм – это и есть персонализм, возведенный в принцип общественного устроения. Рассмотрим аспекты, которые форми­руют персоналистический социализм, и оценим сильные и слабые стороны этого бердяевского «проекта».

Основные целевые черты персоналистического социализма формулиру­ются симметрично с недостатками того квазисоциалистического проекта, который Бердяев наблюдал в Советской России, и первое требование фило­софа – оправдание неравенства и защита принципа иерархизма. Более того, Бердяев пишет именно о социальном неравенстве, а не только о неравенстве талантов и даров: «…является ли социальное неравенство не только необхо­димостью и закономерностью, но и благом, добром и правдой? Почему при­знали вы за нравственную аксиому, что социальное неравенство есть зло? На известной ступени развития материальных производительных сил нера­венство дает максимум благ, максимум удовлетворения потребностей наро­да»22. Кроме того, Бердяев пишет о разной «восприимчивости к страданию» в зависимости от «организации человека, от бурлящей в нем крови пред­ков, от воспитания, от уровня культуры, от призвания»23 – иными словами, косвенно указывает на возможность ранжировать уровень обеспеченности (материальной тоже) людей на основании их индивидуальных черт. Эту несколько одиозную мысль можно объяснить известной оторванностью Бердяева от политико-управленческих решений, склонностью рассуждать в ценностных категориях, а также от весьма спокойного отношения к соци­альному неравенству, которое он рассматривает как неизбежное и пытается более или менее удачно обосновать. Однако это ранжирование обеспеченно­сти людей не стоит интерпретировать в сословно-кастовом духе, напротив, Бердяев выступает за достойное обеспечение каждого человека, независимо от его статуса: «Не должно быть в мире нищих и голодных, всем должно быть обеспечено человечески достойное существование. Но это не требует равенства»24. То есть Бердяев полагает обязательным обеспечение каждого человека достойным уровнем жизни, значит, современные эксперименты по внедрению безусловного базового дохода философ мог бы приветство­вать. Освобождение времени для творческого труда, о котором говорили апологеты безусловного базового дохода, – эта мотивация тоже звучит вполне по-бердяевски; реальные результаты этих нововведений и обширная дискуссия вокруг них показывают, как много иных проблем предстоит ре­шить даже тем странам, которые экономически готовы к обеспечению всех граждан базовым доходом.

Конечно, при рассуждении о желаемом общественном устроении Бер­дяев остается верен ценности свободы, и персоналистический социализм должен эту свободу гарантировать и культивировать. Одно из проявлений


44

Смыслы истории России

человеческой свободы – в том, чтобы предпочесть нерациональное; напри­мер, жертвенность или добровольная бедность неразумны, безрассудны, они прорастают не из «экономического человека», а из самоотверженной духовной жизни. Жертвенность как служение другому, оказание ему ми­лости, добровольное ограничение себя в материальных благах – это прояв­ления духа, которые нельзя вызвать политической волей, их невозможно
институционально организовать, к ним невозможно принудить – иначе про­падает ключевой аспект свободного выбора (или не-выбора) такого поведе­ния. Если довести эту мысль до предела, окажется, что человек при персо­налистическом социализме свободен избрать страдание и лишения вплоть до смерти, экономически деклассироваться, отвергнуть обеспечение базо­вым доходом, голодать – иными словами, никто не может заставить челове­ка жить. Но, как мне представляется, Бердяев антропологически оптимисти­чен в христианском смысле этого настроения: он верит, что чаще всего человек изберет жизнь и творческий труд.

Воспитание должного отношения к труду – следующий важный аспект персоналистического социализма. Труд как служение ближнему, как раскры­тие потенций творчества, а не как повинность и следствие ветхозаветного проклятия – таковы общие основания новой этики труда, новой экономиче­ской психологии, которую, по Бердяеву, предстоит разработать: «Необходи­ма духовная революция, именно революция, а не эволюция, так как речь идет о смене самых принципов и основ жизни. Мы стоим перед неизбежно­стью создать новую психологию труда, новую экономическую психологию. Невозможно опираться на старую мотивацию труда, которая всегда была связана с той или иной формой рабства»25. Новая же мотивация труда зи­ждется на творческой инициативе, «но эта творческая инициатива ценна не как средство для производства, а как обнаружение творческой природы человека и как служение людям»26, утверждает Бердяев. Недостаток здоро­вой (не принудительной «сверху») трудовой дисциплины в России, вероят­но, можно закономерно вывести из бердяевского представления о том, что русский человек не склонен к «срединному», к последовательному строи­тельству и созиданию, к постепенному развитию системы хозяйствования – ему нужно или все, или ничего: «Русские люди, когда они наиболее выража­ют своеобразные черты своего народа, – апокалиптики или нигилисты. Это значит, что они не могут пребывать в середине душевной жизни, в середине культуры, что дух их устремлен к конечному и предельному»27. О специфи­ке «русской души» Бердяев рассуждает много28, даже формулирует соб­ственный миф о русском человеке – миф устойчивый, для него самого даже упоительный. Бердяев писал о русской «смиренной греховности», погруже­нии в теплую национальную плоть, в низинную земную стихию – но будто бы урановешивал это мессианскими амбициями, оправдывал одно другим, не видя проблемы или трагедии в этой поляризации. Здесь немалую роль играет его давняя «программная» нелюбовь к буржуазности, к успокоен­ности «земным» – думаю, это всякий раз сбивало Бердяева на некоторую


А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм…

45

экзальтацию в пассажах о национальностях и мешало самому сурово и по­следовательно настаивать на простых призывах: нужно обеспечить каждому достойное человеческое существование, перестать строить империю и от­влекать на это силы и человеческие жизни. Тем более что в более зрелом возрасте философ выступал критиком национальных государств и культива­ции какого-либо национализма (который, по его мнению, «языческого про­исхождения»), оставляя допустимым лишь сохранение национальных ликов культур: «Национальные государства одержимы волей к могуществу и гос­подству, порождают раздоры и войны, грозят гибелью европейской культу­ре. Национальные культуры обогащают человечество индивидуальными ценностями. В национальной культуре нет воли к господству, нет потенции войны. Вот почему нужно преодолеть идею суверенитета национального го­сударства и стремиться к сверхнациональной организации народов, сохра­няющих свои индивидуальные культуры, свое единственное лицо в мире. Это предполагает перевоспитание человеческих обществ, переоценку цен­ностей, духовное перерождение»29. Как Бердяеву не нравится уравнива­ние людей, так он отвращается и от усиления сходства разных национализ­мов: «Все национализмы походят друг на друга, все более обезличиваются и вместе с тем ненавидят друг друга и хотели бы истребить друг друга. Мир идет не к единству в разнообразии, а к раздору в однообразии»30. Несомнен­но, персоналистический социализм не может питаться от националистиче­ских идей, он должен быть сверхнациональным.

По Бердяеву, цель персоналистического социализма, в отличие от уже воплощенных форм социализма, – создание бесклассового общества: «Со­циализмом нужно назвать создание нового бесклассового общества, в кото­ром будет осуществлена большая социальная справедливость и не будет до­пущена эксплуатация человека человеком»31. Бердяев явно выступает против классового разделения – вероятнее всего, потому, что человек при нем не только угнетается, но и отвлекается межклассовыми распрями от действительно существенных проблем. «Новый бесклассовый человек бу­дет поставлен перед последней тайной бытия, перед конечными проблема­ми духа. Тогда и обнаружится в чистом виде трагизм человеческой жизни и человек затоскует по вечности»32, – по интуиции Бердяева, роскошь тоски по вечности, пожалуй, и оказывается целевым состоянием жизни человека, возвращает его от суеты дней к экзистенциальной трезвости. Следует отме­тить, что некритическое принятие идеи о классовой борьбе приводит Бердя­ева, на мой взгляд, к упрощенному взгляду на происходящее в современной ему России; фоновое доверие к мысли Маркса приводит к тому, что Бердяев иногда считает «классовость» едва ли не главным препятствием на пути освобождения человеческого духа. Полагаю, однако, что «классовое созна­ние» выступило в истории лишь очередным идолом, объектом ложно-избы­точной фокусировки внимания, а корень проблемы при смене историче­ских декораций всегда остается тем же: превращение человека в функцию или инструмент, а также создание внешних и внутренних врагов, важное для временной политической стабильности. Бесклассовое общество так


46

Смыслы истории России

привлекательно для Бердяева потому, что в нем нет межклассового антаго­низма и ненависти; однако антагонизм и ненависть могут возникнуть по лю­бой другой причине, кроме классовых различий, – из-за разницы культур, рас, убеждений, из-за любого неравенства, которое Бердяев так защищает. Поэтому, полагаю, «бесклассовость» – лишь периферийная характеристика «правильного» общественного устроения, более значимо устойчивое сниже­ние ресентимента и отчуждения людей.

Элементы социально-философской мечты Н.А. Бердяева

Можно ли структурировать совокупность идей Бердяева о «правиль­ном» общественном устроении в программу, в план переустройства России? Полагаю, говорить о «плане» принципиально неверно, т.к. разработка плана предполагает его воплощение, веру автора плана в возможность реализации каждого тезиса. Идеи Бердяева об общественном устроении можно назвать или мечтой, или манифестом философа. Персоналистический социализм, который он выписывал как предпочтительную модель, никогда не достигает, но всегда приближает лучшее, более совершенное общество. Бердяев разде­ляет представление о том, что утопия совершенного общества – антихри­стианская утопия, и такое состояние системы мыслимо только «по ту сторо­ну истории», после конца этого мира; тем не менее это представление не снимает обязанности бороться со злом и несправедливостью, стремиться к улучшению. Парадокс в том, что без идеала общественного устройства жить невозможно, и нужно к нему двигаться, хотя и нельзя осуществить, так как возможно только асимптотическое приближение к идеалу. Другая метафора – несколько тривиальная, но отражающая, на мой взгляд, мысль Бердяева, – линия горизонта, которой невозможно достичь, но путь к кото­рой самоценен.

Тем не менее, при всех упомянутых особенностях бердяевского пер­спективного видения, отметим, что определенный интеллектуальный ресурс философа для проектов новой общественности все же обнаруживается, осо­бенно в первые послереволюционные годы. Так, в 1917 г. он пишет в ма­нифестационном тоне: «В России должна наконец образоваться здоровая
национальная демократия с сильным инстинктом национального самосо­хранения, с глубоким чувством связи с прошлым русской истории, с широ­ким базисом в народной массе, с решительным социальным реформизмом в своей программе»33.

Посмотрим, как изменился «манифест» Бердяева к 1933 г.: «Мы же го­ворим: личность в своей хозяйственной деятельности совсем не должна быть экономическим человеком, совсем не должна быть за ней признана хозяйственная автономия, она должна руководствоваться в хозяйственной деятельности не личным интересом, а социальным служением сверхличной цели, общество же должно быть организовано так, чтобы верховная цен­ность личности, всякой личности, а не самого общества, государства или нации, было его принципом. Это значит, что социализация хозяйства, пре­одоление хозяйственного индивидуализма должно совершаться не во имя


А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм…

47

общества, а во имя личности, во имя того, чтобы личности было гарантиро­вано пользование реальной, а не формальной свободой. Личность должна думать об обществе, о других, общество же должно исключительно думать о личности»34. Приведенное высказывание объемлет представления Бердяе­ва о соотношении ценности личности, общества и государства в желае­мом им общественном устройстве; это высказывание обретет более кон­структивный вид, если переформулировать последний тезис («общество же должно исключительно думать о личности»). Как общество может о ком-ли­бо думать? Бердяев в своей мысли нередко склонен к антропоморфизации и психологизации надличностных структур (государства, нации), но в про­цитированном выше выказывании, полагаю, он прибегает к этому методу для метафоричности: «думать о личности» – значит выстраивать экономи­ческие, политические, идеологические и прочие процессы так, чтобы свобо­да личности в человеке не угашалась и он не становился бы инструментом или средством для достижения иных целей, чем он сам.

«Проект» Бердяева – точнее, общие концептуальные представления о «правильном» общественном устроении – можно схематично представить в следующих тезисах:

1) Личность:

Новая трудовая этика как часть новой экономической психологии (освящение труда, труд как служение сверхличной цели);

Личная ответственность за общее («личность думает об обще­стве») без внешнего принуждения;

Культивация в человеке «срединных» добродетелей: умеренность, честность, порядочность, настойчивость, терпение, трудолюбие.

2) Общество:

«Общество должно исключительно думать о личности», изби­рать достойную жизнь человека своим приоритетом;

Оправдание культуры и искусства (снятие церковного представле­ния об их «греховности» и государственного предубеждения об их избыточности и бесполезности);

Идея творчества и «инстинкт производительности»;

Свобода церкви35 от «срединного мира» (от государства и куль­туры) при глубинном воздействии на него; развитие христиан­ского персонализма;

Стремление к бесклассовому обществу.

3) Экономика и политика:

Отказ от идолоизации государства и нации;

Возрастание принципа соборности: секуляризованное начало дви­жения к соборности – развитие местного самоуправления;

Поиск нового основания для экономического развития: вместо капиталистической эксплуатации порока и греха – культивирова­ние на уровне всей экономической системы потребностей твор­чества, служения и хозяйственной инициативы (здесь Бердяеву могли бы быть интересны эксперименты ХХ в. со «свободными


48

Смыслы истории России

деньгами» или «деньгами с демерреджем», различные аспекты экономики дара и проч.);

Увеличение производительности труда, постепенное создание из­бытков и состояния насыщения.

Указанные элементы в совокупности только указывают общее направ­ление бердяевской мысли и могут быть полезны для философского фунди­рования возможных проектов социально-экономического реформаторства. На мой взгляд, Бердяев пребывал в двух состояниях ума: иногда он устрем­лен к идеальному и недостижимому, рассуждает о невозможности достиже­ния лучшего в пределах этого мира и тоскует по этому лучшему, но в то же время он понимает, что «социальный вопрос неразрешим, разрешимы лишь социальные вопросы»36. Поэтому он выступает за постепенное строитель­ство, за соразмерные возможностям амбиции общественного устройства, за наибольшее внимание к духовному состоянию личности – но не вообще «духовному», а к тем аспектам внутренней жизни, которые имеют прямое влияние на общество: отношения между людьми, доверие друг к другу и к власти, статус этой власти в сознании граждан, весь комплекс проблем трудовой этики и т.д. Для строительства «срединного», земного, насущного можно инкорпорировать некоторые «буржуазные добродетели», не перени­мая «буржуазный дух»37 полностью, выстраивать хозяйство и экономику на органических началах, свойственных конкретной стране (для России
одним из таких начал может стать, например, артельный принцип производ­ства). Однако главное – верно понимать статус любой общественно-эконо­мической системы – рассматривать ее как простую социальную организа­цию, не посягающую на владение человеком: «Социализм есть только условное и относительное указание на средства и методы, которыми в из­вестную эпоху можно организовать питание человечества, решить проблему насущного хлеба так, чтобы был достигнут максимум свободы каждой лич­ностью, чтобы до минимума было доведено порабощение и власть человека над человеком. <…> Это работа скромная и подчиненная, подчиненная выс­шим целям»38, – пишет Бердяев еще в 1907 г., но остается верным своему убеждению до конца жизни.

Список литературы

Бердяев H.A. Самопознание. М.: Книга, 1991.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. Прага: YMCA-PRESS, 1923.

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999.

Бердяев Н.А. О духовной буржуазности. Сборник сочинений. М.: Nouveaux Angles, 2022.

Бердяев Н.А. О современном национализме // Русские записки. 1938. № 3. С. 232–238.

Бердяев Н.А. О социальном персонализме // Новый град. 1933. № 7. С. 44–60.

Бердяев Н.А. Падение священного русского царства. Публицистика 1914–1922. М.: Аст­рель, 2007.

Бердяев Н.А. Персонализм и марксизм // Путь. 1935. № 48. С. 3–19.

Бердяев Н.А. Философия неравенства. Берлин: Обелиск, 1923.


А.Ф. Макарова. Социализм – это персонализм…

49

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 5. М.: Наука, 1973.

Иванов С.С. Христианский социализм как политический феномен. Дис. … д. полит. н. Саратов, 2011.

Лекторский В.А. Философия как проектирование человеческой реальности. Специальное заседание (invited session) // Философские науки. 2009. Вып. 2. С. 141–142.

Макарова А.Ф. Критика капитализма и социализма в философии Николая Бердяева // Из­вестия Саратовского университета. Сер.: Философия. Психология. Педагогика. 2021. Т. 21. Вып. 3. С. 263–267.

Socialism is personalism:
Nikolai Berdyaev about the “proper”
social organization

Anna F. Makarova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: anna.fed.mak@gmail.com

The article examines the attitude of Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (1874–1948) to the main features of socialism and his criticism of the weaknesses of the socialist so­cial order (the idea of equality, ineffective work ethic, chiliastic sentiments, profanation of Christian values, etc.). It is noted that Berdyaev is undoubtedly a socialist-oriented thinker, and his critical attitude towards the forms of socialist manifestation is associated with the fact that Berdyaev had his own vision of the “target” state of the socialist sys­tem, that may be called “personalistic socialism”. The article examines the main features of personalistic socialism proposed by Berdyaev: justification of inequality and defense of the principle of hierarchism, protection of personal freedom, proper attitude towards work (labor as service to one’s neighbor, as the revelation of the creative potential), “new economic psychology”, and, in contrast to already embodied forms of socialism, Berdyaev declares, that the goal of personalistic socialism is the creation of a classless society. The third part of the article attempts to reconstruct Berdyaev’s “social-philoso­phical dream”, while substantiating the philosopher’s lack of ambition for political action and the creation of a political project of personalistic socialism. In order to reconstruct the ideas of Berdyaev, the author uses texts from different periods of his work: “New Re­ligious Consciousness and Society” (1907), “Philosophy of Inequality” (1918), “Self-Knowledge” (1949), as well as articles from the 1930s: “On Social Personalism (1933), “Personalism and Marxism” (1935), “On modern nationalism” (1938), etc.

Keywords: personalistic socialism, personalism, criticism of socialism, Berdyaev, social philosophy

For citation: Makarova, A.F. “Sotsializm – eto personalizm: N.A. Berdyaev o ‘pra­vil’nom’ obshchestvennom ustroenii” [Socialism is personalism: Nikolai Berdyaev about the “proper” social organization], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 3750. (In Russian)

References

Berdyaev, N.A. Filosofija neravenstva [Philosophy of inequality]. Berlin: Obelisk Publ., 1923. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Mirosozertsanie Dostoevskogo [Dostoevsky’s Worldview]. Prague: YMCA-PRESS, 1923. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Novoe religioznoe soznanie i obshchestvennost’ [New religious consciousness and society]. Moscow: Kanon+ Publ., 1999. (In Russian)

50

Смыслы истории России

Berdyaev, N.A. O dukhovnoi burzhuaznosti. Sbornik sochinenii [About spiritual bourgeoisness. Collection of essays]. Moscow: Nouveaux Angles Publ., 2022. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O social’nom personalizme” [On social personalism], Novyj grad, 1933, No. 7, pp. 44–60. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “O sovremennom natsionalizme” [On modern nationalism], Russkie zapiski, 1938, No. 3, pp. 232–238. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Padenie svjashhennogo russkogo carstva. Publicistika 1914–1922 [The fall of the sacred Russian kingdom. Journalism of 1914–1922]. Moscow: Astrel’ Publ., 2007. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Personalizm i marksizm” [Personalism and Marxism], Put’, 1935, No. 48, pp. 3–19. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Samopoznanie [Self-Cognition]. Moscow: Kniga Publ., 1991. (In Russian)

Dostoevskij, F.M. Polnoe sobranie sochinenij [Complete works], Vol. 5. Moscow: Nauka Publ., 1973. (In Russian)

Ivanov, S.S. Hristianskij socializm kak politicheskij fenomen [Christian socialism as a political phenomenon], Diss. Saratov, 2011. (In Russian)

Lektorskij, V.A. “Filosofija kak proektirovanie chelovecheskoj real’nosti. Special’noe zasedanie (invited session)” [Philosophy as the design of human reality. Invited session], Filosofskie nauki, 2009, Vol. 2, pp. 141–142. (In Russian)

Makarova, A.F. “Kritika kapitalizma i socializma v filosofii Nikolaja Berdyaeva” [Criticism of capitalism and socialism in the philosophy of Nikolai Berdyaev], Izvestija Saratovskogo universiteta, Serija: Filosofija, Psihologija, Pedagogika, 2021, Vol. 21, No. 3, pp. 263–267. (In Russian)

Философский журнал

2024. Т. 17. 2. С. 51–64

УДК 165.74 + 17.021.2

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2, pp. 51–64

DOI 10.21146/2072-0726-2024-17-2-51-64

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

И.В. Диль

Развитие темы противостояния раба/господина
как движущей силы истории
у Гегеля, Кожева и Лакана

Диль Игорь Владимирович – студент 1 курса магистратуры философского факультета. Мос­ковский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ломоносовский пр., д. 27, корп. 4; e-mail: sigerousgo@mail.ru

Диалектика господства и рабства представлена не только в ее истоке – «Феномено­логии духа» Гегеля, – но также в рецепции последующими авторами: Александром Кожевым и Жаком Лаканом. Александр Кожев делает упор на разрешение анта­гонизма между рабом и господином в Империи, обществе Гражданина, которым
завершается история. Лакан предлагает рассматривать эти теоретические конструк­ции как с позиции «смерти господина», так и в ситуации «изощренного гос­подства», которым обладает раб и благодаря которому совершается имманентный разрыв в структуре господского абсолютного знания. Одним из истоков понятия классовой борьбы в классическом марксизме является именно гегелевская диалек­тика господства и рабства, которая тем не менее переосмысляется на более револю­ционный, практико-ориентированный лад, в отличие от спекулятивной гегелевской конструкции, направленной на то, чтобы провести определенного рода дескрипцию становления самосознания в более широком смысле. Также Маркс заимствует геге­левскую терминологию из «Науки логики» с целью описания структуры класса как исследовательского объекта (сознание, не пришедшее к самосознанию, класс-в-себе) и как действующего, активного, революционного субъекта (сознание, вступившее в борьбу за признание – и обретшее тем самым самосознание, класс-для-себя). Сравнительный анализ этих концепций позволяет как проследить исток марксист­ского учения о классе и классовой борьбе, так и открыть перспективу определенно­го синтеза между марксистским и «постгегелевским» прочтением диалектики гос­подства и рабства.

Ключевые слова: Гегель, Кожев, Лакан, Маркс, диалектика, господин, раб, класс-
в-себе, класс-для-себя

Для цитирования: Диль И.В. Развитие темы противостояния раба/господина как движущей силы истории у Гегеля, Кожева, Лакана // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 51–64.

В данной работе мы сравним различные интерпретации диалектики раба и господина (классическая гегелевская диалектика раба и господина из «Фе­номенологии духа», диалектика раба и господина у Кожева, а также ее
снятие в обществе граждан, смерть господина и изощренное господство

52

Мораль, политика, общество

у Лакана) и постараемся обнаружить как частичный структурный изомор­физм, так и различия между диалектикой раба и господина и марксистской теорией классовой борьбы.

Гегелевская диалектика раба и господина

Диалектике раба и господина (а точнее – господства и рабства) посвя­щен небольшой фрагмент из раздела «Самосознание» в работе Гегеля «Фе­номенология духа», а также фрагмент из раздела «Признающее самосозна­ние» третьего тома «Энциклопедии философских наук». Этот фрагмент сильно повлиял как на Кожева (а через него и на Лакана, который пытается осмыслить политическую констелляцию сил в мире через концепт «смерти господина»1), так и, как мы постараемся показать в данной работе, на Марк­са. Согласно Гегелю, «самосознание есть в себе и для себя потому и благо­даря тому, что оно есть в себе и для себя некоторого другого [самосозна­ния], т.е. оно есть только как нечто признанное»2. Самосознание, таким образом, не существует как голое в-себе самосознание. Самосознание соот­несено с другим самосознанием, оно теряет себя в другом, но лишь для
того, чтобы через отрицание другого самосознания вернуться к самому се­бе, удержаться у самого себя и тем самым стать самосознанием для-себя. Самосознание бесконечно противоположно той определенности, в которой оно установлено: оно не является вещью, т.е. той позитивностью, чья все­общность и определенность является самотождественной; определенность самосознания есть негативность, некоторое пустое место, постоянно сопро­тивляющееся позитивной идентификации. И это сопротивление определен­ной идентичности достигается не только через отрицание вещи, но и через отрицание другого самосознания, которое также стремится некоторым обра­зом ограничить бесконечную негативность самосознания. Тем самым имеет место процесс удвоения самосознания, в ходе которого самосознание ре­флексивно все так же пребывает как у самого себя, так и для себя, в соотне­сенности с другим, а потому самосознание пребывает в процессе духовного единства в его удвоении, а анализ понятия этого духовного единства в его удвоении «представляет собой для нас движение признавания»3. Суть борь­бы за признание заключается в том, что самосознание в другом видит не некоторую сущность, а прежде всего самого себя. Для самосознания важ­нее свое бытие, чем бытие другого самосознания, а потому борьба за при­знание есть борьба за утверждение самосознания в собственном для-себя бытии, которое происходит через отрицание другого, а значит, через борьбу, столкновение с ним. Но в то же время самосознание не может полностью уничтожить другое самосознание, поскольку в таком случае оно оказалось бы односторонним, не смогло бы посредством рефлексии вернуться к само­му себе, обретя для-себя-бытие и, собственно, признание; в случае уничто­жения другого самосознания самосознание перестало бы быть собственно самосознанием. Поэтому самосознания «признают себя признающими друг


И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина…

53

друга»4. Но в то же время два самосознания предстают как неравные, про­тивоположные друг другу, и потому одно есть только признаваемое, а дру­гое – только признающее.

Тем не менее отметим, что сам Гегель не говорит о таком «столкнове­нии» с Другим в эмпирической наличности; Другой, скорее, открывается как трансцендентальная структура, предполагаемая в любом субъективном акте: анализируя вожделеющее самосознание как скоррелированное с пред­метным миром, мы должны прийти к тому, что самосознание не является самостоятельным, субстанциальным самосознанием, оно обнаруживает свою соотнесенность с Другим самосознанием как более фундаментальную корреляцию, чем корреляция самосознания и объекта как простого предме­та желания, ведь в объекте как ином для самосознания самим самосознани­ем положено оно же само как иное.

Самосознание проявляет себя в качестве чистой негации предметного модуса, чтобы показать себя как не связанное ни с каким определенным на­личным бытием, а значит, и как не связанным с жизнью. И это есть двойное действование: как действование другого и как действование, исходящее от самого себя. Поскольку это есть действование другого, каждый идет на смерть другого. Самосознание подтверждает себя и другого в борьбе не на жизнь, а на смерть. Готовность пожертвовать собственной жизнью, презрение к смерти и, возможно, даже желание-смерти приводит самосозна­ние к его для-себя-бытию. «Индивид, который не рисковал жизнью, может быть, конечно, признан личностью, но истины этой признанности как неко­торого самостоятельного самосознания он не достиг»5. Так рождаются гос­подин и раб: господин есть «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность»6, раб есть «сознание несамостоятельное, для ко­торого жизнь или бытие для некоторого другого есть сущность»7.

Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия. Господин властвует над рабом, удерживает его, поскольку раб «не сумел
перебороть свой страх (животный страх смерти)»8. При этом господин от­носится к рабу негативно, опосредуя свое господство через бытие раба;
т.е. господин не является господином в-себе, господство – это не некото­рая сущность, которая закреплена за господином навеки. Господин является господином для-себя, т.е. ему необходимо соотношение с рабом для того, чтобы утвердить свое господство и свою самостоятельность (и то же самое верно для раба). Правда, эта структура является трехчленной: помимо гос­подина и раба здесь имеется вещь: господин соотносится с вещью через
посредство раба. Но раб также соотнесен с вещью и в этой цепочке являет­ся некоторым «средним термином», опосредствующим звеном между гос­подином и вещью. Господин не признает самостоятельности вещи, через опосредствование вещи рабом господин приходит к чистой негации вещи,
т.е. к потреблению9. Раб также негативно относится к вещи, но он относит­ся к ней непосредственно и признает ее самостоятельность; раб не потреб­ляет вещь, а обрабатывает ее. То есть труд – это конститутивная для раба


54

Мораль, политика, общество

характеристика: он производит, обрабатывает, создает, а не только потребля­ет, в отличие от господина. Помимо того, что раб создает нечто в бытии, он создает в своей деятельности также и господина. В этом труде заключается эмансипаторный и революционный потенциал раба. Важно отметить, что «несущественное сознание», т.е. рабское сознание, есть тот предмет, кото­рый составляет истину достоверности самого господина. «Поэтому истина самостоятельного сознания есть рабское сознание»10.

В чем же состоит мудрость, истина и знание раба? – Раб приходит к са­мому себе благодаря труду. Труд есть заторможенное вожделение, а потому в труде предмет не просто потребляется (как это происходит со стороны господина), но образует. Так работающее сознание приходит к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого. Казалось бы, труд наделен только чужим смыслом, т.е. смыслом господина. Но сознание раба становится сво­им собственным именно в труде; в труде оно наделяется собственным смыс­лом. «Собственный смысл есть своенравие, свобода, которая остается еще внутри рабства»11.

Итак, мы можем сказать, что господин стал господином и получил для-себя-бытие в борьбе за признание, рискуя своей жизнью и не имея страха смерти. Но после обретения признания господин не умер, хотя смерть была бы максимальной реализацией негативности и демонстрацией отказа от на­личного бытия. Господин вынужден быть включенным в сущее, в вещное бытие, а потому он становится простым потребителем – и его больше не ин­тересует борьба, он уже получил признание, ему незачем бороться. Его устраивает существующее, спокойное положение дел, при котором госпо­дин продолжает быть господином. Господин более не может творить и дви­гать историю. Совершенно иную ситуацию мы имеем в случае с рабом: раб пред-находит себя как несамостоятельного, как зависимого от господина. Но в труде, в предметной преобразовательной деятельности он совершает позитивное преобразование вещи, которую при этом не потребляет сам: ее потребляет господин. Здесь раб затормаживает вожделение, приостанавли­вает желание и открывает для-себя-бытие своего самосознания, поскольку становится способным увидеть, что он творит не только вещный продукт, но что в своем труде он творит также и господина. Раб стал рабом из-за страха смерти, но это не тот страх, который полностью парализовал его (по­скольку тогда раб попросту не смог бы заниматься трудом); этот страх ста­новится внешним, отнесенным к господину. Труд открывает рабу видение собственной свободы – и в этой свободе раб становится творцом истории. Лишь раб может создать тот мир, в котором он перестанет быть рабом, в ко­тором он свергнет господина, не становясь при этом сам господином. Разви­тие этой темы как попытку разрешения и синтеза диалектики раба и госпо­дина в Гражданине мы находим в творчестве Александра Кожева.

Но прежде чем перейти к философии истории Кожева, отметим, что в определенном отношении «Феноменология духа» является аналитикой трансцендентальных структур сознания, а потому диалектика господства и рабства у самого Гегеля – не некое фактологическое утверждение о свер­шившемся историческом событии. Тем не менее саморазвитие и само­раскрытие духа, поскольку является в самом себе историчным, имеет свои


И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина…

55

проявления в «реальной» истории: господство и рабство являются момента­ми, которые исторически уже сняты. Гегель отмечает, что «Рим должен был пережить строгое управление царей, которое сломило естественное се­бялюбие римлян, так что на этой основе могла возникнуть та достойная удивления римская доблесть любви к отечеству, которая готова на вся­кие жертвы»12. То есть переход к всеобщему самосознанию, следующему за диалектикой господства и рабства, был осуществлен исторически на при­мере Рима тогда, когда Рим стал республикой. Но эта «тирания царей» была необходима, чтобы родились соответствующие ценности и был совершен переход к «подлинной свободе». Одно из прочтений диалектики господства и рабства как структуры сознания, которая всегда пребывает в самосозна­нии, принадлежит Фредрику Джеймисону: «Чувственное восприятие всегда с нами, и, что исторически более значимо, всегда с нами и диалектика гос­подина и раба: ничто не исключает постоянного присутствия последней из кажущихся более поздними глав о полисе, абсолютизме или революцион­ной демократии»13. Таким образом, утверждение о том, что диалектика раба и господина еще не снята и ей лишь предстоит быть снятой, представляет собой скорее точку зрения Кожева, а не самого Гегеля.

Снятие диалектики раба и господина
в философии Александра Кожева

Основной труд Кожева – «Введение в чтение Гегеля» – является кон­спектом его лекций, посвященных комментарию к гегелевской «Феномено­логии духа». Сам Кожев позиционировал свои лекции как комментаторскую работу, но многие идеи, излагаемые Кожевым, не столько прочитываются в гегелевском тексте, сколько привносятся в него самим Кожевым. «Истол­кование Гегеля было для Кожева поводом изложить собственную доктрину, которую можно назвать “неогегельянской”, поскольку ряд важнейших идей восходят к великому немцу, но сама доктрина от гегелевской явно отличает­ся»14. Помимо этого курса лекций Кожев излагает диалектику раба и госпо­дина также в работе «Очерк феноменологии права».

Фундаментом человеческой борьбы за признание является специфиче­ски человеческое желание – антропогенное желание, т.е. «желание, на­правленное на другое желание»15. Реализация животного желания является приведением присутствия в отсутствие, животное желание есть желание ре­ального бытия, и, хотя оно выступает как отсутствие присутствующего, оно ориентировано на присутствие. Желать желание – значит желать нечто
отсутствующее, пустое в заполненном реальностью пространстве. Реализа­ция желания желать есть заполнение одной пустоты другой пустотой. Мож­но сказать, что реализацией желания желать является желание желать, т.е. оно является как своей причиной, так и своим следствием (именно из этой концепции желания в дальнейшем вырастет лакановская теория желания:


56

Мораль, политика, общество

objet petit a, или объект-причина желания, имеет круговой характер: оно не может заполниться, окончательно реализоваться, поскольку желание все­гда есть желание Другого, а значит, желание в собственном смысле как же­лание бессознательного субъекта не есть какое-то определенное желание, направленное на некоторое позитивное наличное бытие; желание поэтому соот­носится с нехваткой). Человек пребывает в мире, но он его ничтожит;
специфически человеческая экзистенция есть само-отрицание16. Желание желания есть желание признания. Чтобы реализовать себя как человеческое существо, человек должен рисковать жизнью в борьбе за признание. По­бедитель, которого признал побежденный, есть Господин; не признанный побежденный (признающий победителя) именуется Рабом17. Но, как за­мечает Кожев, действительность Господина есть чистейшая иллюзия: его не устраивает признание со стороны Раба, поскольку Раб для господина вы­ступает как животное, которое не смогло реализовать желание признания, но точно так же желание признания не реализовано у Господина, поскольку нет того, кто признал бы Господина, будучи равным ему по статусу. Это означает, что Господином можно лишь умереть в борьбе, но жить в господ­стве нельзя. «Иными словами, Господин появляется в истории лишь с тем, чтобы исчезнуть. Он нужен в ней только для того, чтобы в ней появился Раб»18. Господин не может захотеть стать Рабом, он закован своим положени­ем. Раб же может захотеть стать Господином, возжелав признания. Но на де­ле, если Раб преуспеет, возобновив борьбу, он не станет Господином, по­скольку Господин никогда уже не признает Раба, тогда как Раб признает Господина. Раб в этой возобновленной борьбе становится не Господином, но Гражданином. Лишь Гражданин может полностью и окончательно утвердиться в признании и реализовать суть человеческого бытия, посколь­ку в гражданском обществе Гражданин признан тем, кого он сам признает. Это гражданское общество, которое достигается посредством революции, есть общество свободных людей. В этом обществе противостояние Раба и Господина снято, в нем признается индивидуальность и свобода каждого отдельного Гражданина. Поэтому такое общество, согласно Кожеву, являет­ся концом истории: нет более необходимости бороться за признание, а зна­чит, изменять сложившееся положение вещей, нет нужды в исторических изменениях. Конец истории реализуется в едином, универсальном и го­могенном государстве, которое Кожев называет Империей: «…раз в конце истории существует лишь универсальное гомогенное государство, то цель истории – постепенная замена политики государств (друг-враг) правом Им­перии (друг-друг), где достигается полнота свободы и признания»19.

Но период Империи предваряется периодом Революции. Во время Рево­люции «возобновляется борьба за признание, которая освобождает всех от прежних взаимозависимостей. Приходит время “абсолютной свободы”»20. Революция есть освобождение от данного мира, от сложившегося положения вещей, но еще нет творчества нового действительного мира. Революцион­ное правительство «висит в пустоте», поскольку ему никто не подчиняется,


И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина…

57

а само оно не способно осуществить ничего положительного. Революцион­ная свобода – это ситуация, при которой все являются нонконформистами, поскольку положение дел таково, что нет основы, на которую можно было бы упереться, чтобы стать «конформистом». «Абсолютная свобода неизбеж­но порождает Террор»21. Каждый революционер в интересах революции стремится стать диктатором, и в этой борьбе частных воль революционеров упраздняется руссоистская «всеобщая воля» как воля Целого. Именно по­этому революционное правительство, будучи правительством партии, вы­нуждено прибегать к Террору, так как правление партии не есть правление Целого. Чтобы достичь действительной свободы, необходимо уничтожить абсолютную свободу. Революционеры способны разрушить прошлое, но они не способны на созидание нового. Потому Революция завершается им­перией Наполеона.

Здесь следует отметить, что под Революцией Кожев понимает прежде всего Великую французскую революцию. Все следующие за ней революции выступают как итерация Французской революции. Например, Октябрьская революция будет структурно изоморфна Французской революции: в обоих случаях имеются «романтики революции», которые во время заката револю­ции и перехода к бонапартизму говорят о том, что революция была предана (в ситуации с Октябрьской революцией таким «романтиком» будет Троцкий, написавший в 1936 г. книгу «Преданная революция»); также Революция, со­гласно Кожеву, всегда развивается по французскому сценарию: за эпохой террора всегда следует 18 брюмера и приходит свой Наполеон (Сталин
является Наполеоном на советский манер). И, поскольку Империя позволя­ет осуществиться действительной свободе, Кожев оценивает возвышение Бонапарта исключительно позитивно. Не случайно «Кожев именовал себя “сталинистом”»22.

Итак, согласно Кожеву, Империей снимается диалектика Господина и Ра­ба, которая знаменуется приходом Гражданина и концом истории. Но «“конец истории” пока что наступил лишь в одном смысле: завершилась история философской мысли, ибо с Гегелем она достигла своей вершины, стала Мудростью. Труды и кровавые битвы пока продолжаются, они будут длиться до тех пор, пока на Земле не останется одно “универсальное и гомогенное государство”, населенное то ли достигшими всемогущества “сверхлюдьми”, то ли оскотинившимися потребителями, то ли играющими формами эстета­ми. Заниматься философией уже сейчас бессмысленно, если это занятие не сводится к изложению гегелевской системы»23.

Изощренное господство и смерть господина
в теории Лакана

Как мы отмечали выше, на теорию Лакана повлияло понятие желания, сформулированное Кожевым. Но также на Лакана повлияла интерпретация диалектики раба и господина, которую предлагал Кожев. Тем не менее для Лакана смерть господина не обнаруживается в снятии этой диалектики


58

Мораль, политика, общество

в конце истории – гражданском обществе. Напротив, через «смерть госпо­дина» Лакан, как мы также отмечали выше, пытается сформулировать тео­рию для осмысления феномена современного капитализма и современного государства тотальной бюрократии: революционеры пытались убить госпо­дина – и у них это получилось. Но господин, парадоксальным образом, не умер – и остался жить, будучи разве что обезглавленным. Современное общество есть общество рабов, некоторые из которых время от времени за­нимают место господина, не становясь при этом господами и оставаясь ра­бами. Господин, таким образом, превратился в некоторое пустое место в структуре, по которому проскальзывают индивиды-рабы. Президент, из­бираемый на определенный срок, не становится господином, он лишь вре­менно занимает это место и исполняет господские полномочия, к кото­рым его это место обязывает. По истечении президентского срока он вновь возвращается к своему «рабскому» состоянию. В такой перспективе демокра­тия оказывается не некоторым инструментом, дарующим мнимое «освобож­дение», а как раз-таки наиболее эффективным инструментом для осуществле­ния господской власти в ситуации смерти господина. Снять диалектику раба и господина оказывается не так просто, и в Империи она не снимается, а просто меняет свой характер на «безголовое господство». Тогда рево­люция должна быть направлена не против конкретных людей (что в целом соответствует марксистскому пониманию революции), а против наличной структурной констелляции, которую, однако, не так просто изменить, по­скольку революция может оказаться лишь одним из способов перераспреде­ления акефального господства.

Лакан также говорит об «изощренном господстве». Знающие (а значит, и господствующие) стремятся к тому, чтобы завершить дискурс; а завер­шенным дискурсом является абсолютное знание. «Завершенный дискурс, воплощение абсолютного знания – это орудие власти, скипетр и держава тех, кто знает»24. Замкнутый дискурс становится достоянием господствую­щих, а остальным, рабам, «остаются лишь танцы, джаз и прочие развлече­ния»25. В чем же заключается изощренное господство? – В том, что оно ока­зывается на стороне раба – в мастерстве, которое тот наращивает, чтобы направить его против своего господина. «И длиться этому взаимному от­чуждению суждено до конца. Посудите сами, какое дело до изощренного дискурса тем, кто развлекается джазом в кафе на углу? Только представьте себе, как хотелось бы господам от всей души к ним присоединиться! Они же, напротив, считают себя несчастными, ничтожествами и думают: как счастлив господин, наслаждаясь своим господством! – в то время как тот, разумеется, вполне отчаялся хоть в чем-то достичь удовлетворения. Именно сюда, мне кажется, к этой последней черте и приводит нас Гегель»26.

Мы можем видеть, что в трактовке изощренного господства Лакан бли­зок к Гегелю: замкнутый дискурс абсолютного знания принадлежит госпо­дину, но раб также обладает изощренным господством, возможностью до­стижения своего собственного знания из ситуации не-знания. Положение раба вызывает разрыв, короткое замыкание в господском дискурсе знающих;


И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина…

59

предположительно, посредством как теории, так и практики (рассматривае­мых в их единстве) раб может избавиться от своего рабского состояния и добиться признания.

Классовая борьба

В «Манифесте коммунистической партии» Маркс и Энгельс выдвигают знаменитый тезис о классовой борьбе как движущей силе истории: «Исто­рия всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы клас­сов. Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном ан­тагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего обществен­ного здания или общей гибелью борющихся классов»27. Во всех историче­ских обществах (т.е. в постпервобытных общества) изменение самих этих
обществ обусловливается движением классовой борьбы. При этом клас­совая борьба не всегда является «открытой», т.е. сознательной со стороны как эксплуатируемых, так и со стороны эксплуатирующих классов. Клас­совая борьба может принимать скрытые формы, она может маскироваться, например, под религиозные столкновения: «И во времена так называемых религиозных войн XVI столетия речь шла прежде всего о весьма определен­ных материальных классовых интересах; эти войны так же были борьбой классов, как и более поздние внутренние конфликты в Англии и Франции. Если эта классовая борьба протекала тогда под знаком религии, если инте­ресы, нужды и требования отдельных классов скрывались под религиозной оболочкой, то это нисколько не меняет дела и легко объясняется условиями времени»28. В работе «Крестьянская война в Германии» Энгельс применя­ет метод исторического материализма для анализа Реформации в Герма­нии и последовавшей за ней крестьянской войны. Энгельс показывает, что под маской религиозных разногласий скрывался объективный интерес раз­личных классов: консервативно-католический лагерь защищал интересы имперской власти и наиболее богатых слоев дворянства; бюргерско-умерен­ный лагерь составляли последователи Мартина Лютера (этот лагерь защи­щал интересы беднейшего дворянства и бюргеров); революционная партия Томаса Мюнцера выступала представителем и защитником интересов пле­беев и крестьянства. Энгельс показывает, что политическая программа Мюнцера была близка к коммунистической программе преобразований. Правда, Мюнцер не смог одержать победу, поскольку производительные си­лы не достигли достаточного уровня развития для того, чтобы эту программу стало возможно претворить в жизнь. В выигрыше после революции 1525 г. остались, согласно Энгельсу, только князья.

Для классовой борьбы, как мы увидели выше, важны объективные пред­посылки в виде развития производительных сил. В связи с этим еще одна объяснительная схема, используемая в марксизме, – схема соответствия/​


60

Мораль, политика, общество

несоответствия производительных сил и производственных отношений, со­ставляющих экономический базис. В работе «К критике политической эко­номии» Маркс объясняет возникновение революционной ситуации так: «На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производствен­ными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения пре­вращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции»29. Классовая борьба является объективным процессом исторического раз­вития. Класс как класс-в-себе рождается ходом экономического развития. Но такой класс, такой пролетариат определяется в качестве класса лишь некоторым внешним образом, по отношению к капиталу. Он еще не осознал своего классового интереса, а потому его борьба может приобретать лишь случайные и спонтанные формы: стачки, протесты, забастовки, выражение недовольства своим положением, условиями и оплатой труда и так далее (сюда же можно отнести луддизм как реакцию на индустриализацию, вы­звавшую ухудшение экономического и социального положения пролетариа­та как нового класса). Из спонтанных взрывов социально-экономического недовольства класс-в-себе должен, осознав свои классовые интересы, пе­рейти в класс-для-себя: «Экономические условия превратили сначала массу народонаселения в рабочих. Господство капитала создало для этой массы одинаковое положение и общие интересы. Таким образом, эта масса является уже классом по отношению к капиталу, но еще не для себя самой. В борьбе, намеченной нами лишь в некоторых ее фазах, эта масса сплачивается, она конституируется как класс для себя. Защищаемые ею интересы становятся классовыми интересами. Но борьба класса против класса есть борьба поли­тическая»30. На уровне этого высказывания мы можем заметить структурный изоморфизм между классовой теорией, излагаемой Марксом, и гегелев­ской диалектикой раба и господина: пролетарий в-себе является несамо­стоятельным, как и раб; благодаря своей трудовой деятельности, благодаря положению в системе общественных отношений раб, как и пролетарий, от­крывает свою независимость, свою свободу, свою самостоятельность; осо­знав себя как самостоятельное «самосознание», раб обретает знание, об­ретает для-себя-бытие, становится классом-для-себя и открывает для себя возможность политической, революционной борьбы, в ходе которой проле­тариат достигнет бесклассового общества, т.е. общества, в котором диалек­тика раба и господина снята, – это будет общество Человека.

Но все же стоит отметить, что терминология «класса-в-себе» и «класса-для-себя» относится к «гегельянскому» этапу творчества Маркса и характе­ризуется определенным заимствованием гегелевского аппарата. Так, Луи Альтюссер называет отказ Маркса от гегелевской терминологии и пробле­матики эпистемологическим разрывом (заимствуя этот термин у Гастона Башляра)31: Маркс порывает с собственным «идеологическим» – гегельян‐


И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина…

61

ским – этапом, на котором помимо гегелевской терминологии Маркс опи­рался, к примеру, на «природу человека», к которой человек может вернуть­ся, преодолев отчуждение труда, имеющее место в капиталистическом ми­ре. Точкой эпистемологического разрыва в творчестве Маркса Альтюссер называет «Тезисы о Фейербахе» и «Немецкую идеологию», т.е. тексты се­редины 1840-х гг. После этих работ происходит уход от использования ге­гельянской терминологии к терминологии более «позитивной». Хотя выше мы увидели, что в «Нищете философии», работе 1847 г., Маркс все еще пользуется делением на пролетариат-в-себе и для-себя, но можно сказать, что окончательно Маркс порывает с этой терминологией после публикации в 1848 г. «Манифеста коммунистической партии». В то же время, согласно, например, П.Н. Кондрашову, тезис о двух этапах в творчестве Маркса явля­ется «мифом»: между «сциентинской» и «гуманистической» трактовками этапов творчества Маркса Кондрашов предлагает занять третью, «синте­тическую» позицию: никакой фундаментальной разницы между молодым и зрелым Марксом нет, в Марксовом творчестве имеет место развитие32. Поэтому отказ от использования терминологии класса-в-себе и класса-для-себя не влечет за собой отказ от связанной с этими терминами проблемати­ки: речь у зрелого Маркса идет уже о классовой борьбе, но необходимость политических действий в рамках классовой борьбы ведет к необходимости осознания пролетариатом себя как класса, чтобы требовать не отдельных послаблений без изменения структуры самого общества, а революционным путем изменить структуру общества, государства и в конечном счете лично­сти. С этой точки зрения радикального эпистемологического разрыва не бы­ло, Маркса на протяжении всего периода творчества интересовали прибли­зительно одни и те же вопросы, решение и обсуждение которых просто принимало иные формы: зрелый Маркс практически не пользуется терми­нологией отчуждения, но говорит, к примеру, о формационном переходе к коммунизму, в рамках которого, предположительно, отчуждение и должно быть преодолено.

Диалектика раба/господина и классовая борьба:
сходства и различия

Выше мы уже увидели, что классовая борьба и диалектика раба и гос­подина сходны на уровне используемой терминологии, а также на концеп­туальном уровне: обретение осознанности при переходе от класса-в-себе в класс-для-себя практически такое же, как обретение рабом самосознания. Также для диалектики раба и господина, как и для классовой борьбы, крайне важна трудовая деятельность, в которую вовлечен раб или пролетарий. В обе­их концепциях творцом истории является угнетенный, желающий изменить свое угнетенное, рабское положение (или добиться признания). Тем не ме­нее диалектика раба и господина (во всяком случае, в трактовке Кожева, по­скольку Гегель не уделяет ей такого пристального внимания) отличается от классовой борьбы трактовкой истории и результатом снятия этого анта­гонистического противостояния: так, для Кожева снятие диалектики раба


62

Мораль, политика, общество

и господина в обществе граждан завершает историю и вообще негативизм человеческой экзистенции: с наступлением Империи не будет борьбы, меж­человеческих столкновений, а значит, не будет никакого толчка, который мог бы привести к коренным историческим изменениям. Разрешение же классового антагонизма не приводит к «концу истории», а лишь завершает предысторию человечества, позволяя начать творить историю сознательно, перейдя из царства необходимости в царство свободы: «…буржуазной об­щественной формацией завершается предыстория человеческого обще­ства»33. Также коммунистическая формация, эпоха подлинной человеческой истории, является бесклассовым, а значит, и безгосударственным обще­ством, в котором упразднена частная собственность, тогда как в трактовке Кожева Империя выступает как гомогенное и единое государство, в котором сохраняется частная собственность. То есть империя – это все еще государ­ство, это не принципиально новый принцип организации общества, которо­го стремится достичь марксизм.

Возможно, ближе к марксизму (и даже, скорее, к неомарксизму) стоит Лакан с его концепцией «смерти господина», через которую можно попы­таться осмыслить тот факт, что в наши дни радикальные изменения так трудны (если вообще возможны).

Мы рассмотрели как диалектику раба и господина в различных формах и аспектах ее развития, так и понятие классовой борьбы. Мы увидели, что Маркс напрямую заимствует гегелевскую терминологию, говоря о классе-
в-себе и классе-для-себя, что демонстрирует влияние гегелевской диалек­тики раба и господина на концепцию классовой борьбы. Тем не менее мы заметили, что более поздние интерпретации этой диалектики отличаются от Марксовой рецепции, хотя и имеют определенные структурные сходства. Можно попытаться определенным образом синтезировать лакановскую ин­терпретацию диалектики раба и господина как с классической, так и с не­классической классовой теорией, чтобы получить новые теоретические спо­собы видения актуальной социальной и политической ситуации.

Список литературы

Альтюссер Л. За Маркса / Пер. с фр. А.В. Денежкина. М.: Праксис, 2006.

Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. 3-е изд. СПб.: Наука, 2015.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа / Пер. с нем. М.: Мысль, 1977.

Кожев А. Очерк Феноменологии права / Пер. с фр. А.М. Руткевича // Кожев А. Атеизм и другие работы. М.: Праксис, 2006. C. 295–322.

Кожев А. Понятие власти / Пер. с фр. А.М. Руткевича. М.: Праксис, 2006.

Коряковцев А.А., Кондрашов П.Н., Любутин К.Н., Вискунов С.В. Маркс утраченный и Маркс обретенный. Книга о философии Маркса и о том, как и почему в России ее потеряли и обрели вновь. М.; Екатеринбург: ИФиП УрО РАН, 2021.

Курилович И.С. Французское неогегельянство: Ж. Валь, А. Койре, А. Кожев и Ж. Иппо­лит в поисках единой феноменологии Гегеля – Гуссерля – Хайдеггера. М.: РГГУ, 2019.


И.В. Диль. Развитие темы противостояния раба/господина…

63

Лакан Ж. Семинары. Кн. II: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954–55) / Пер. с фр. А. Черноглазова. 3-е изд. М.: Гнозис; Логос, 2021.

Лакан Ж. Семинары. Кн. XVII: Изнанка психоанализа (1969–70) / Пер. с фр. А Черногла­зова. М.: Гнозис; Логос, 2008.

Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 13. М.: Госполитиздат, 1959. С. 1–167.

Маркс К. Нищета философии. Ответ на «Философию нищеты» г-на Прудона // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955. С. 65–185.

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочи­нения. 2-е изд. Т. 4. М.: Госполитиздат, 1955. С. 419–459.

Руткевич А.М. Философия истории Александра Кожева. М.: Изд. дом. Высшей школы экономики, 2015.

Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 7. М.: Госполитиздат, 1956. С. 343–437.

Jameson F. The Hegel Variations: On the Phenomenology of the Spirit. London; New York: Verso, 2010.

The slave/master opposition as the driving force of history
by Hegel, Kojève, Lacan

Igor V. Dill

Lomonosov Moscow State University. 27/4 Lomonosovsky Av., Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: sigerousgo@mail.ru

The subject of this paper is the comparison of the master-slave dialectic with the Marxist concept of class struggle. The master-slave dialectic is presented not only in its source – Hegel’s Phenomenology of Spirit – but also in its reception by later authors: Alexander Kojève and Jacques Lacan. Alexandre Kojève focuses on the resolution of the antago­nism between slave and master in Empire, the society of the Citizen, by which history ends. Lacan proposes considering this theoretical construct from the position of the “death of the master” and in the situation of the “sophisticated domination” (which the slave possesses and through which an immanent break is made in the structure of the master’s absolute knowledge). One of the sources of the concept of class struggle in classical Marxism is the Hegelian master-slave dialectic, which is reconceptualized in a more rev­olutionary, practice-oriented way. Concept of class struggle opposes to the speculative Hegelian construction, which is trying to describe self-consciousness in a more abstract way. Marx also borrows Hegelian terminology from The Science of Logic, because he wants to describe the structure of class as a research object (consciousness that has not come to self-consciousness, the class-in-itself) and as an active, revolutionary subject (consciousness that has entered the struggle for recognition – and thereby has gained self-consciousness, the class-in-itself). A comparative analysis of these concepts allows us to see the sources of the Marxist doctrine of class and class struggle and to open the way of a synthesis between the Marxist and “post-Hegelian” reading of the master-slave
dialectic.

Keywords: Hegel, Kojève, Lacan, Marx, dialectic, master, slave, class-in-itself, class-for-itself

For citation: Dill, I.V. “Razvitie temy protivopostavleniya raba/gospodina kak dvizhu­shchei sily istorii u Gegelya, Kozheva, Lakana” [The slave/master opposition as the dri­ving force of history by Hegel, Kojève, Lacan], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 51–64. (In Russian)

64

Мораль, политика, общество

References

Althusser, L. Za Marksa [For Marx], trans. by A.V. Denezhkin. Moscow: Praxis Publ., 2006. (In Russian)

Engels, F. “Krest’yanskaya voina v Germanii” [The Peasant War in Germany], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 7. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1956, pp. 343–437. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Jenciklopedija filosofskih nauk, T. 3: Filosofija dukha [Encyclopedia of the Philo­sophical Sciences, Vol. 3: Philosophy of Spirit]. Moscow: Mysl’ Publ., 1977. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Sistema nauk, Ch. 1: Fenomenologiya dukha [System of Science, Pt. 1: The Phe­nomenology of Spirit], trans. by G.G. Speth, 3rd ed. St. Petersburg: Nauka Publ., 2015. (In Russian)

Jameson, F. The Hegel Variations: On the Phenomenology of the Spirit. London; New York: Verso, 2010.

Kojève, A. “Ocherk Fenomenologii prava” [Outline of a Phenomenology of Right], trans. by A.M. Rutkevich, in: A. Kojève, Ateizm i drugie raboty [Atheism and other works and
others]. Moscow: Praksis Publ., 2006, pp. 295–322. (In Russian)

Kojève, A. Ponyatie vlasti [The Notion of Authority], trans. by A.M. Rutkevich. Moscow: Prak­sis Publ., 2006. (In Russian)

Korjakovcev, A.A., Kondrashov, P.N., Ljubutin, K.N. & Viskunov, S.V. Marks utrachennyj i Marks obretennyj. Kniga o filosofii Marksa i o tom, kak i pochemu v Rossii ee poterjali i obreli vnov’ [Marx Lost and Marx Found. A book about Marx’s philosophy and how and why in Russia it was lost and found again]. Moscow; Yekaterinburg: IPh&L UB RUS Publ., 2021. (In Russian)

Kurilovich, I.S. Frantsuzskoe neogegel’yanstvo: Zh. Val’, A. Koire, A. Kozhev i Zh. Ippolit v poiskakh edinoi fenomenologii Gegelya Gusserlya Khaideggera [French Neo-Hegelianism: J. Wahl, A. Koyré and J. Hyppolite in search of a united Hegel – Husserl – Heidegger phenomenology]. Moscow: RGGU Publ., 2019. (In Russian)

Lacan, J. Seminary, Kniga II: ‘Ya’ v teorii Freida i v tekhnike psikhoanaliza (195455) [Semi­nars, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954–55)], trans. by A. Chernoglazov, 3rd ed. Moscow: Gnozis Publ.; Logos Publ., 2021. (In Russian)

Lacan, J. Seminary, Kniga XVII: Iznanka psikhoanaliza (1969–70) [Seminars, Book XVII: Other Side of Psychoanalysis (1969–70)], trans. by A. Chernoglazov. Moscow: Gnozis Publ.; Logos Publ., 2008. (In Russian)

Marx, K. “K kritike politicheskoi ekonomii” [A Contribution to the Critique of Political Eco­nomy], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 13. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1959, pp. 1–167. (In Russian)

Marx, K. “Nishcheta filosofii. Otvet na ‘Filosofiyu nishchety’ g-na Prudona” [The Poverty of Philosophy. Answer to the ‘Philosophy of Poverty’ by M. Proudhon], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 4. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1955, pp. 65–185. (In Russian)

Marx, K. & Engels, F. “Manifest kommunisticheskoi partii” [The Communist Manifesto], in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Collected works], 2nd ed., Vol. 4. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1955, pp. 419–459. (In Russian)

Rutkevich, A.M. Filosofiya istorii Aleksandra Kozheva [Philosophy of history by A. Kojève]. Moscow: Vysshaya shkola ekonomiki Publ., 2015. (In Russian)

Философский журнал

2024. Т. 17. 2. С. 65–78

УДК 141.338

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2, pp. 65–78

DOI 10.21146/2072-0726-2024-17-2-65-78

Цзу Чуньмин

Текущее положение и основные характеристики
современных китайских философских
исследований

Цзу Чуньмин – кандидат философских наук, младший научный сотрудник. Институт фило­софии Китайской академии общественных наук. Китай, 100732, г. Пекин, ул. Цзянгомэнь, д. 5; e-mail: zuchunming@126.com

Сегодня Китай и Россия переживают период культурных перемен: обе страны актив­но исследуют возможность независимых культурных моделей, соответствующих их национальным духовным особенностям и современным путям развития. Однако, ес­ли мы будем слишком подчеркивать частное и игнорировать универсальное, мы мо­жем увязнуть в трясине культурного национализма. Как найти баланс между универ­сальностью и особенностью – общая проблема, стоящая перед интеллектуальными кругами Китая и России, а также историческая миссия современных философов. В этом контексте рассмотрение текущего положения и основных характеристик фи­лософских исследований в современном Китае имеет важную теоретическую цен­ность и практическое значение. В данной статье делается попытка использовать цифровые методы в гуманитарных исследованиях для анализа объективных данных, а также результаты субъективных исследований для того, чтобы описать текущее по­ложение философских исследований в современном Китае, предварительно обоб­щить их основные характеристики, а также проблематизировать соотношение уни­версального и особенного в контексте развития философского знания.

Ключевые слова: современный Китай, китайская философия, текущее положение, основные характеристики, диалектика философского развития «догоняющих» стран

Для цитирования: Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики современных китайских философских исследований // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 65–78.

Введение

В рамках работы на Международном академическом симпозиуме «Русская философия с точки зрения сравнительной философии» и XIX Национальной ежегодной конференции по русской философии, состоявшейся 15 июня 2023 г. в Университете Сунь Ятсена в Китае, автор данной статьи, общаясь с рос­сийскими коллегами, обнаружил, что в российских академических кругах

66

Мораль, политика, общество

в целом отсутствует понимание текущего состояния современных китайских философских исследований, а в свою очередь научная общественность Китая также мало осведомлена о настоящем положении дел в философии в совре­менной России. В данной статье мы надеемся познакомить российское фило­софское сообщество с актуальными проблемами, основными характеристика­ми и тенденциями развития философских исследований в Китае.

Когда речь заходит о «китайской философии», под последней часто сте­реотипно подразумевается традиционная китайская философия или китай­ский марксизм. В действительности, как и понятие «русская философия», «китайская философия» может использоваться как в узком, так и в широком смысле. В узком смысле она главным образом относится к традиционной китайской философии; в широком смысле ее следует охарактеризовать как «философские исследования в Китае». В данной статье мы рассматриваем именно последнее значение.

Подобная задача, очевидно, не может быть решена в одной статье и да­же монографии, поэтому в данной статье мы претендуем лишь на то, чтобы наметить контуры такой общей картины.

Поиск по ключевому слову «текущая ситуация в современной китай­ской философии» в China National Knowledge Infrastructure – крупнейшей поисковой системе научных ресурсов Китая, дает только пять статей, две из которых опубликованы более десяти лет назад. Очевидно, что решить вышеуказанные исследовательские задачи, используя традиционные методы гуманитарных наук, сложно. Учитывая это обстоятельство, в данной работе мы будем основываться на анализе массива исследовательских статей, опуб­ликованных за 2013–2023 гг. в «Философских исследованиях» – ведущем академическом журнале в области философии в Китае. Этот массив данных проанализирован по ключевым словам с помощью инструментов анализа больших данных, разработанных CNKI, что позволило установить основ­ные темы, на которых сосредоточились философские исследовательские ин­ституты Китая в последние 10 лет. На этой основе мы устанавливаем и ана­лизируем основные характеристики и тенденции развития современных китайских философских исследований.

Предварительные выводы анализа архива номеров
«Философских исследований» за 2013–2023 гг.

Журнал «Философские исследования» был основан в 1955 г. и выпус­кается Институтом философии Китайской академии общественных наук (периодичность – 12 номеров в год). Это ведущее философско-теоретиче­ское периодическое издание и своего рода флюгер в области философских исследований. Статьи, опубликованные в журнале, в основном разделены на три основные области, а именно: традиционная китайская философия, марксистская философия и зарубежная философия. Анализ данных на сайте www.cnki.net позволяет сделать следующие предварительные выводы отно­сительно основных тем, доминирующих в китайском профессиональном философском сообществе:

1. Ключевые темы и направления исследований в области традицион­ной китайской философии:

Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики…

67

1.1. Философская интерпретация конфуцианской традиции: поиск по клю­чевому слову «конфуцианство» выдал в общей сложности 132 статьи по дан­ной теме. С помощью инструмента анализа ключевых слов видно, что к ос­новным направлениям интерпретации здесь относится:

а) толкование мысли основных представителей конфуцианства (Конфу­ций, Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Чжу Си, Ван Янмин и т.д.), их классических тру­дов (таких как «Учение о середине», «Собрание сочинений Чэнов»), а также ключевых понятий (таких как rén (), (), lĭ ();

б) описание связи между конфуцианской этикой, политической мыслью и современностью, в частности интерпретация современного значения та­ких традиционных конфуцианских концепций, как внутренняя совершенная мудрость и внешняя царственность, обуздание себя и возвращение к lĭ (), подлинная rén ();

в) трактовка неоконфуцианства, в особенности идей и понятий совре­менных неоконфуцианцев, таких как Моу Цзунсань, Сюн Шили;

г) определенное внимание уделяется отношениям между конфуциан­ством и даосизмом, а также анализу традиционной конфуцианской мысли в контексте теории познания и экзистенциализма.

1.2. Философская интерпретация даосской идейной традиции: по дан­ной теме найдено 32 соответствующие статьи. Инструмент анализа ключе­вых слов позволяет увидеть, что это направление исследований в основном сконцентрировано на следующих моментах:

а) философская интерпретация мыслей Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также таких основных даосских концепций и концептов, как «dào»), «zì rán» (自然), «» (), «wú wéi» (无为);

б) объяснение даосской мысли с точки зрения практической мудрости;

в) интерпретация даосских идей в контексте конфуцианства, буддизма, а также проблема взаимосвязи между конфуцианством и даосизмом.

Помимо вышеупомянутых традиционных направлений исследователь­ской работы в последние годы в контексте тенденции к построению не­зависимой системы философских знаний Китая проводятся обширные
исследования, направленные на обоснование и интерпретацию таких ха­рактеристик традиционной китайской философии, как эпохальность, леги­тимность и практичность.

2. В качестве ключевых тем и направлений исследований в области ки­тайского марксизма (поиск по ключевому слову «марксистская философия» выдает в общей сложности 188 соответствующих статей) можно выделить следующее:

а) наибольшее количество этих работ интерпретирует идеи Си Цзинь­пина о социализме с китайской спецификой новой эпохи, социализм с китай­ской спецификой, китайский опыт, дух времени, китайскую модернизацию, иные ключевые аспекты социально-политической и культурной действи­тельности современного Китая с точки зрения марксистской философии, а также обеспечивает теоретические основания для построения независи­мой философской системы Китая;

б) философское осмысление основных концептов и классических тру­дов марксизма, в том числе «К критике политической экономии», «Капи­тал», «Немецкая идеология» и др., а также марксистская интерпретация фи­лософских мыслей Фейербаха, Гегеля и других;

68

Мораль, политика, общество

в) исследования западного марксизма в основном затрагивают вопро­сы правосудия, гражданского общества, освобождения человечества, логики капитала и др., но количество статей по соответствующим темам невелико.

3. Ключевые темы и направления в области исследований зарубежной философии.

Поскольку научные статьи обычно не используют «зарубежную фило­софию» в качестве предметного термина, а непосредственно фокусируются на конкретном философе или философской концепции, то в данной статье учитываются философы, которые чаще всего упоминаются в соответствую­щей рубрике «Философских исследований». Эти данные позволяют обна­ружить, что число философов (включая философские школы), чье теоре­тическое наследие так или иначе используется в анализируемых статьях, достигает 38, а временной интервал охватывает период от стоиков и эпику­рейцев в Древней Греции до современных Э. Левинаса, Р. Рорти и Ж.-Л. Ма­риона. Области исследований охватывают практически все исторические периоды и направления европейского философского знания. Здесь мы ука­жем только тех мыслителей, которые упоминаются более двух раз: Кант, Хайдеггер, Аристотель, Гуссерль, Гегель, Ролз, Шеллинг, Декарт, Марион, Уильямс, Мерло-Понти, Авиценна, Адорно, Левинас. Однако для очерчива­ния области исследований зарубежной философии в современном Китае на­ми были выбраны фигуры, упомянутые более пяти раз (Кант, Хайдеггер, Аристотель, Гуссерль, Гегель).

3.1. Используя имя Иммануила Канта в качестве ключевого слова, в анализируемом массиве можно найти 212 соответствующих статей. С по­мощью сетевого анализа совпадений ключевых слов обнаруживается: по­мимо исследований основных понятий философской мысли Канта (апри­орное суждение, трансцендентальная апперцепция, трансцендентальная логика и т.д.), в последние десять лет исследования Канта в Китае посте­пенно сосредоточились на его моральной философии, т.е. раскрытии фи­лософских коннотаций деонтологии, телеологии и других аспектов его этики с точки зрения практической философии. В некоторых статьях так­же проводятся сравнительные исследования философских идей Канта, Ге­геля и Хайдеггера.

3.2. Анализ массива данных по ключевому слову «Хайдеггер» обнару­живает 63 соответствующие статьи. С помощью цифровых методов анализа можно увидеть, что исследования по Хайдеггеру в основном сосредоточены на онтологии и ее категориях. Однако, исследуя корреляцию между различ­ными ключевыми словами, мы видим новую тенденцию, а именно интер­претировать значение онтологии Хайдеггера в контексте иных концепций – теории ценности Р.Г. Лотце, «Феноменологии духа» Гегеля, герменевтики Гадамера, «Критики практического разума» Канта, критической теории Адорно и философии жизни Бергсона.

3.3. Поиск по ключевому слову «Аристотель» обнаруживает 82 соот­ветствующие статьи. Сетевой анализ совпадений ключевых слов позволяет сделать вывод о том, что в последние десять лет исследовательский ин­терес к Аристотелю в китайских философских кругах сосредотачивается в основном на его метафизике и особенно на обсуждении понятий «бытие» и «душа».

3.4. В привлекаемом массиве данных обнаруживается 51 статья, содержа­ние этих статей затрагивает основные концепции феноменологической мысли

Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики…

69

Гуссерля (интенциональность, субъективность, трансцендентальная редук­ция, трансцендентализм и т.д.). В последние годы феноменология Гуссерля постепенно стала модным течением в философских кругах нашей страны. При этом некоторые китайские исследователи Гуссерля получили и соответ­ствующую академическую подготовку в Германии. Одним из главных цен­тров изучения феноменологии в Китае является Институт философии Китай­ской академии общественных наук.

3.5. По ключевому слову «Гегель» можно найти 194 соответствующие статьи. С помощью сетевого анализа совпадений ключевых слов можно уви­деть, что исследование наследия Гегеля в основном фокусируется на двух направлениях: (1) вопросы, связанные с изучением генезиса марксистской философии (отчуждение труда, исторический материализм, диалектика и т.д.), (2) дискуссии вокруг проблем гражданского общества в контексте филосо­фии права немецкого мыслителя.

Вместе с тем анализ данных по ключевому слову «Россия» обнаружива­ет лишь 5 исследовательских статей, одна из которых представляет собой обзор симпозиума по русской философии в Китае (2012 г.)1. Рассмотрение упомянутых работ показывает, что современные китайские академические круги по-прежнему придерживаются традиционного подхода к изучению русской философии, т.е. обсуждают ее в контексте кризиса современности и путей осмысления русской философией противостояния России и Запада. В некоторой степени это можно рассматривать как специфику китайских исследований российской философии в целом.

Основные характеристики
современных китайских философских исследований

Прежде чем обсуждать основные характеристики современных китай­ских философских исследований, необходимо подчеркнуть, что инстру­ментарий цифрового анализа данных, конечно же, недостаточен для все­сторонней характеристики философского сообщества современного Китая (тем более на примере одного, пусть и ведущего, профессионального из­дания). С этой целью в данной статье также были учтены экспертные
мнения и собственная исследовательская позиция: подобная комбинация «объективного», цифрового и «субъективного» анализа позволяет, с на­шей точки зрения, учесть возможность статистических отклонений и уточ­нить имеющуюся картину характеристик и тенденций развития современ­ной философии в Китае. К таковым, на наш взгляд, может быть отнесено следующее.


70

Мораль, политика, общество

1. Современные китайские философские исследования все четче пере­ориентируются на построение независимой системы знаний.

17 мая 2016 г. председатель КНР Си Цзиньпин на совещании по работе в области философии и общественных наук предложил главную стратеги­ческую задачу по ускорению построения философии и социальных наук
с китайской спецификой. Это стало важной отправной точкой для самопози­ционирования современного китайского философского сообщества.

Построение дисциплинарной, академической и дискурсивной систем фи­лософии и социальных наук с китайской спецификой (так называемые «три основные системы») требует, во-первых, философской интерпретации основ­ных стратегий и концепций национального развития. Начиная с 11-го номера в 2022 г. (после XX Всекитайского съезда КПК) в журнале «Философские ис­следования» добавлена рубрика «Новая эпоха и новая философия». В каждом номере публикуются 1–2 статьи, темы которых затрагивают такие актуальные вопросы, как «модернизация в китайском стиле», «новая форма человече­ской цивилизации», «современная цивилизация китайской нации», «идеи Си Цзиньпина о социализме с китайской спецификой новой эпохи», «правильная сторона истории» и др.

Во-вторых, построение «трех основных систем» требует, чтобы иссле­дования современной китайской философии основывались на китайской практике, фокусировались на развитии Китая и решали его проблемы. Тен­денция к этому особенно заметна в области марксистских философских
исследований. Являясь наиболее комплексным исследовательским учрежде­нием в области философии в Китае, Институт философии Китайской акаде­мии общественных наук объединяет три кафедры в области марксистской философии, а именно: кафедра исследований принципов марксистской фи­лософии, истории марксистской философии и китаизации марксистской
философии. В настоящее время ключевыми направлениями исследований являются историко-теоретическое изучение возможностей и путей «китаи­зации» марксистской философии, способов ее модернизации и популяриза­ции. Именно эти темы, объединяющие теорию с практикой, особенно рас­пространены в области философских исследований в современном Китае (особенно в области марксистской философии).

В-третьих, построение трех основных систем требует формирования зна­ковых понятий и категорий, учитывающих китайский культурный и истори­ческий опыт. Некоторые китайские ученые считают, что «нынешние по­пулярные исследования китайской философии имеют два недостатка: один заключается в использовании механически скопированной западной фило­софской концептуальной системы категорий для присоединения к традици­онной китайской философии; другой – в базирующемся на исследовании
текстов подходе, который не связан с реальной ситуацией в современном Ки­тае и мире»2. Поэтому на национальном уровне предлагается придерживать­ся принципа «не забывать о своих корнях, впитывать иностранный опыт и смотреть в будущее», т.е., основываясь на практике социализма с китай­ской спецификой и выдающейся традиционной китайской культуре, опираясь на идеи различных зарубежных философских школ, предлагать философские


Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики…

71

концепции и категории, обладающие достаточной объяснительной силой для будущего развития человеческого общества.

Подводя итог, можно сказать, что ключевая тенденция современной ки­тайской философии заключается в ориентации на построение независимой системы знаний Китая. Китайское государство придает этому все большее значение, полагая, что это отвечает потребностям Китая, мира, народа и вре­мени, а также позволит миру лучше понимать нашу страну.

2. В исследованиях современной китайской философии особое внима­ние уделяется ее эпохальности и практическому значению.

При развитии философии и социальных наук с китайской спецификой сообщество стремится не только опираться на китайский опыт, но и идти в ногу со временем. 30 декабря 2022 г. были официально опубликованы десять наиболее актуальных гуманитарно-научных тем в Китае, отобран­ные Информационным центром книг и газет Китайского народного уни­верситета совместно с теоретическим отделом газеты «Гуанмин жибао» и редакционным отделом «Научного ежемесячного журнала». Эти темы таковы: концепция «сочетания» и китаизация марксизма в соответствии с требованиями времени; модернизация в китайском стиле; научный смысл и системное воплощение народной демократии; концепция «общего про­цветания» с междисциплинарной точки зрения; анализ динамики между­народной экономической системы за последние столетия; исследование низового общества в эпоху династий Цинь и Хань; практический потенци­ал наследия современной и новейшей китайской литературы; междисци­плинарное развитие региональных и национальных исследований; иннова­ции социального управления, необходимые на новом этапе исторического развития Китая; метавселенная и новый нарратив цифрового выживания. За исключением исследований низового общества при династиях Цинь и Хань, все остальные девять научных актуальных тем имеют современ­ное значение, а широкое внимание, которое получила первая, также обу­словлено практической потребностью в отсылках к историческому на­следию при обсуждении потенциала и перспектив модернизации Китая. Большинство вышеперечисленных тем активно обсуждается и в философ­ском сообществе Китая.

Наблюдения позволяют зафиксировать определенные трансформации и во всех ведущих областях философских исследований. На исследования традиционной китайской философии повлияла предложенная председателем КНР Си Цзиньпином на торжественном собрании, посвященном 100-летию основания Коммунистической партии Китая, концепция «сочетания», обосно­вывающая необходимость соединения основных постулатов марксизма с кон­кретными реалиями Китая и лучшими традициями китайской культуры: ко­личество статей, обсуждающих эту проблему с философской точки зрения, увеличилось. В августе 2023 г. «Философские исследования» опубликовали статью «Углубленное понимание исходного значения “второго” сочетания», написанную директором Института философии Китайской академии обще­ственных наук и экспертом в области традиционной китайской философии Чжаном Чжицяном. В статье указывается: «“Второе сочетание”» содержит новый взгляд на цивилизацию и историю, развивает концепцию цивили­зации, отказавшейся от западной модели и больше соответствующей зако­нам развития человеческой цивилизации, закладывает теорию познания ис­тории, способную связать древность и современность, взаимосвязь конца

72

Мораль, политика, общество

и начала… Построение современной цивилизации китайской нации являет­ся целью и главной идеей “второго сочетания”. Будучи новой формой чело­веческой цивилизации, которая отказывается от доминирования западной модели, эта современная цивилизованность китайской нации будет новым способом существования, которая исходит из отличительных черт китай­ской цивилизации и развивает их»3.

Что касается марксистских философских исследований, то историче­ский процесс, базовый опыт и основные достижения китаизации и модер­низации марксизма всегда были темами, находящимися в центре внима­ния профессионального сообщества. Однако за последние два года фокус внимания сместился на проблему теоретического значения особенностей китайской модернизации с точки зрения марксистской философии. Харак­терна в этом отношении точка зрения, высказанная в статье «Понимание теории модернизации в китайском стиле в контексте исторического матери­ализма», опубликованной в третьем номере «Философских исследований» за 2023 г., в которой автор использует основные подходы, принципы и мето­ды исторического материализма и утверждает, что «теория модернизации в китайском стиле основана на новой исторической высоте и требованиях времени, обобщает достижения и опыт построения социализма с китайской спецификой и демонстрирует диалектическое и научное понимание Комму­нистической партией Китая “исторических изменений”; построение теории такой модернизации исходит из многообразия путей развития глобальной модернизации в контексте всемирной истории, открывает новую отправную точку для трансформации всемирно-исторических эпох, способствует по­строению общей модели развития современного мира, является последним крупным достижением научного социализма и показывает новую картину модернизации»4.

Зарубежная философия, особенно западная, сыграла важную роль в раз­витии китайской культуры и содействии социальным изменениям в Китае. Сегодня, когда Китай движется в сторону философии, социальных наук и системы знаний, выстроенных с китайской спецификой, исследования за­рубежной философии в некоторых аспектах сталкиваются со все большим от­рывом от социальной реальности и маргинализацией интереса со стороны общества. Но, как уже говорилось выше, в последние годы в области иссле­дований по зарубежной философии также наметилась тенденция обращать все большее внимание на практическое измерение философского знания. Это особенно заметно в области этики, примечателен в этом отношении призыв: «Исследования в области этики и морали ожидает возвращение “учения об этике” к “этике”. Это возвращение представляет собой возрождение прак­тической философии, переход от “этической теории” к “этической жизни”… Добродетельная жизнь является основой практической философии. Совре­менная этическая практика заключается в возвращении к этой “добро­детельной жизни” живого мира, переход к ней от стремления к высшему


Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики…

73

благу классической этики через научную рациональность “свободной воли и моральной ответственности” в философии»5.

Подводя итог, можно сказать, что современные китайские философские исследования все более тесно связаны с вопросами времени и практики, хотя, разумеется, в сообществе продолжают заниматься и «несвоевременными» проблемами, памятуя о необходимости не только принимать историю во вни­мание, но и превосходить ее. С нашей точки зрения, принципиально важно, что зрелое философское исследовательское сообщество должно уделять внимание как реальности, так и исследованиям, поднимающимся над теку­щим историческим контекстом, – они должны дополнять друг друга.

3. Современные китайские философские исследования уделяют все большее внимание междисциплинарным инновациям в различных областях философского знания.

В последние десять лет китайское философское сообщество все актив­нее обсуждает, как разрушить дисциплинарные барьеры между традицион­ной китайской философией, западной философией и марксистской филосо­фией и добиться диалога между ними. В частности, в XXI в. марксистское философское сообщество Китая отличается четырьмя особенностями: обра­щением к углубленным исследованиям базовой теории исторического мате­риализма с привнесением практико-ориентированной критики, скрупулезным вниманием к классическим текстам и переводам, ориентацией на синтез с «западным марксизмом», открытостью всему миру.

Начавшаяся в 2003 г. дискуссия о «легитимности китайской философии» имела значительные последствия. Становится все более понятным, что во­просы «Имеет или не имеет китайская философия легитимность?» и «Каким образом переосмыслить методологию китайской философии?» существен­но различаются, представляя собой проблемы разной природы и уровня. По первому вопросу был достигнут рациональный и сбалансированный кон­сенсус: китайская философия и история испытали на себе влияние западной культуры и науки, но это не только не противоречит положению о том, что философия существовала в древнем Китае, но и соответствует законам раз­вития современных дисциплин. Однако большинство авторов не считают до­статочным компаративистский анализ, использующий «простое» сравнение западных и уходящих корнями в национальную культуру китайских фило­софских концепций и понятий, что на самом деле лишь приводит к поверх­ностному пониманию обоих сравниваемых элементов.

Среди исследователей, занимающихся западной философией, суще­ствует мнение, что, поскольку последняя якобы является международ­ной философской культурой, нет необходимости развивать философскую мысль, учитывающую национально-культурную специфику, а следует ин­тегрироваться в мир, для чего работать нужно именно с оригинальными текстами, а не переводами на английский или китайский языки. Однако другие исследователи замечают, что, когда западная философская мысль переносится в Китай, она неизбежно воспринимается в контексте нацио­нальной культуры, о ней размышляют на современном китайском языке, поэтому она так или иначе встраивается в маршрут развития именно со­временной китайской философии.


74

Мораль, политика, общество

С другой стороны, все более очевидной становится интеграция филосо­фии, социальных и естественных наук и цифровых технологий. В декабре 2019 г. Институт философии Китайской академии общественных наук со­здал Лабораторию интеллекта и логики, основной целью которой является изучение передовых теоретических проблем, связанных с философией ис­кусственного интеллекта, особенно логических основ искусственного ин­теллекта, философское исследование искусственного интеллекта и челове­ческого интеллекта в рамках когнитивистики, их сравнительное изучение, этические проблемы искусственного интеллекта и т.д. А 24 сентября 2020 г. Академия наук Китая (занимающаяся естественнонаучными дисциплинами) официально учредила еще один Институт философии, целью которого яв­ляется изучение философских основ современной науки и передовых фи­лософских проблем современной науки и техники, а также ценностных, культурных и институциональных вопросов, тесно связанных с технологи­ческим развитием. Еще в 1977 г. на базе кафедры философии и социаль­ных наук Китайской академии наук была создана нынешняя Китайская ака­демия общественных наук, и создание отдельного Института философии в Китайской академии наук является важным шагом для расширения обла­сти гуманитарных и социальных исследований, а также знаменует собой разрушение барьеров между естественными и социальными науками. Роль философии в понимании общего направления научно-технического прогрес­са и повышении потенциала научного своеобразия Китая становится все бо­лее заметной.

Примечательно появление и развитие цифровых гуманитарных наук, которые способствуют цифровой трансформации китайской философии. Так называемые «цифровые гуманитарные науки» – это новая междисци­плинарная область исследований, ориентированная на гуманитарные нау­ки и популяризирующая компьютерные и сетевые технологии. Концепция «цифровых гуманитарных наук» впервые появилась в академических кру­гах материкового Китая в 2009 г. и с тех пор активно способствует развитию цифровой трансформации и междисциплинарному развитию отечествен­ных философских исследований в Китае. Думается, что растущее развитие компьютерных и инженерных технологий, во-первых, будет в значительной степени способствовать постоянному изменению предмета и содержания гуманитарных и социальных исследований. Во-вторых, характеристики меж­дисциплинарного сотрудничества внутри и за пределами философии и соци­альных дисциплин определяют многонаправленный и комплексный характер будущего развития цифровых гуманитарных наук. В-третьих, исследова­тельские потребности гуманитарных и социальных наук окажут глубокое влияние на тенденцию развития междисциплинарных областей. В опреде­ленной степени данная статья также является одним из практических ре­зультатов развития цифровых гуманитарных наук в Китае.

Заключение. О философской диалектике развивающихся стран

Бертран Рассел когда-то дал классическое определение философии: «Философия, как я буду понимать это слово, является чем-то промежуточ­ным между теологией и наукой. Подобно теологии, она состоит в спекуляци­ях по поводу предметов, относительно которых точное знание оказывалось

Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики…

75

до сих пор недостижимым; но подобно науке, она взывает скорее к человече­скому разуму, чем к авторитету, будь то авторитет традиции или откровения»6. Поэтому, начиная с Древней Греции, философы всегда поддерживали дух «рас­крытия истины реальности, сомнения во всех суждениях, основанных на ав­торитетах, тщательное переосмысление и поиск ответов, любви к созданию
“инструментов мышления” (включая инструменты дискурса)»
7. Поэтому, когда мы говорим о понятии «философия», почти все классические работы по истории философии, в том числе «Лекции по истории философии» Гегеля, «История древ­ней философии» Виндельбана, «История западной философии» Рассела и «Исто­рия западной философии» Тилли, исходят из философии в форме единственного числа, т.е. подчеркивают ее универсальность.

Однако в последние десятилетия все больше философов в разговоре о философии используют множественные формы. Сравнительно влиятелен в этой связи американский ученый Рэндалл Коллинз, представивший в 1998 г. работу «Социология философии. Глобальная теория интеллектуального из­менения», основной посыл которой заключается в тезисе, что каждая циви­лизация, каждая страна, каждая этническая группа имеет свою собственную философию и философов8. Подобная установка может обеспечить теорети­ческую основу для изучения и построения независимой философской тради­ции в так называемых «догоняющих» странах.

Еще в начале 1930-х гг. Цзинь Юэлинь, известный китайский логик, предложил то, что позже было названо «дилеммой Цзинь Юэлиня», т.е. мни­мый конфликт между двумя взаимосвязанными аспектами: «легитимностью китайской философии» и ее «субъективностью». Такие страны, как Китай (и, думается, Россия), оказываются в парадоксальной ситуации, требующей одновременно обрести философскую легитимность, сохранив при этом соб­ственную специфику.

В 2017 г., после посещения I Белорусского конгресса в Минске, автор пришел к выводу, что вопросу о возможностях «национальной философии» уделяется особое внимание в развивающихся странах (Беларусь, Казахстан, Азербайджан и др.), что позволило предположить, что эта тенденция связана с общим пробуждением философского сознания в таких странах и процес­сом поиска национальной идентичности9.

Из сказанного выше видно, что современное китайское философское со­общество исходит из принципиальной множественности философского зна­ния, однако вопрос о том, как разрешить проблему взаимосвязи между леги­тимностью именно китайской философии и ее претензией на автономность, остается неясным. Единого мнения на этот счет до сих пор не сформирова­лось. Сегодня Китай и Россия переживают период культурных перемен, обе страны активно исследуют возможность независимой культурной модели, со­ответствующей их национальным духовным особенностям и современным путям развития. Однако, если слишком подчеркивать частное и игнорировать универсальное, можно увязнуть в трясине культурного национализма. Поиск


76

Мораль, политика, общество

баланса между общим и особенным – общая проблема, стоящая перед культу­рами Китая и России, а также историческая миссия современных философов.

С одной стороны, приверженность к философии «в единственном чис­ле» приводит к западноцентризму, маргинализирующему культурно-истори­ческую специфику. С другой стороны, реконструкция специфики нацио­нальной философии зачастую порождает дилемму между утверждением последней и невозможностью и непродуктивностью полного отрыва от ис­торического нарратива западной философии. Этот отрыв противоречил бы и природе самой философии: как замечает современный исследователь, «любое размышление и вопрошание локализуются географически, но их эффективность измеряется масштабом, выходящим за пределы географиче­ского положения, и философское мышление представляет собой именно ту силу, которая преодолевает географическую обособленность»10. Думается, что творческое разрешение это дилеммы – тот проблемный узел, концентра­ция на котором особенно необходима «догоняющим» странам в период про­исходящих там фундаментальных культурных изменений.

Список литературы

В каком смысле нам следует говорить о национальной философии / Отв. ред. Цзу Чунь­мин. Пекин: China Social Sciences Press, 2021. (На кит. яз.)

Коллинз Р. Социология философии. Глобальная теория интеллектуального изменения / Пер. с англ. Н.С. Розова, Ю.Б. Вертгейм. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002.

Ли Хэ. Диалектика Просвещения в «догоняющих» странах – критическая культурная фи­лософия. Пекин: China Books, 2022. (На кит. яз.)

Лу Цзежун, Чжан Цзялинь. Об определении «духовности» в русской метафизике // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2015. Вып. 9. С. 71–77. (На кит. яз.)

Лю Тунфан. Понимание китайской теории модернизации через исторический мате­риализм // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2023. Вып. 3. С. 5–14.
(На кит. яз.)

Пан Цзюньлай. Возвращение «учения об этике» к практическому философскому понятию «этики» // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2021. Вып. 8. С. 109–118. (На кит. яз.)

Рассел Б. История западной философии / Пер. с англ. В.В. Целищева. М.: Академический проект, 2006.

У Нин, Сунь Лу. Современное положение и тенденции развития современной китайской философии – с точки зрения марксистской философии // Философ. 2020. Вып. 1. С. 43–50. (На кит. яз.)

Цзу Чуньмин. Краткий анализ истоков возникновения национальной философии в совре­менных бывших советских республиках // Философский анализ. 2020. Вып. 1. С. 79–90. (На кит. яз.)

Че Юлин. Контрпросвещение и поиски новой цивилизации: размышления о переосмыс­лении Россией западной модернизации // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследова­ния]. 2022. Вып. 2. С. 35–44. (На кит. яз.)

Че Юлин. Критика западного рационализма русской религиозной философией // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2013. Вып. 1. С. 87–91. (На кит. яз.)

Чжан Чжицян. Углубленное понимание исходного значения «второй интеграции» // Zhé Xúe Yán Jīu [Философские исследования]. 2023. Вып. 8. C. 5–14. (На кит. яз.)


Цзу Чуньмин. Текущее положение и основные характеристики…

77

Чжоу Лайшунь. Кризис современности и ее духовное искупление: русская философия Серебряного века как исследовательская перспектива // Zhé Xúe Yán Jīu [Философ­ские исследования]. 2017. Вып. 11. С. 91–97. (На кит. яз.)

The current situation and main characteristics
of contemporary Chinese philosophical research

Zu Chunming

Institute of Philosophy of the Chinese Academy of Social Sciences. 5 Jianguomen Str., Beijing, 100732, China; e-mail: zuchunming@126.com

Nowadays China and Russia are going through a period of cultural change: both coun­tries are actively exploring the possibility of independent cultural models corresponding to their national spiritual characteristics and modern ways of development. However, if we overemphasize the particular and ignore the universal, we may get bogged down in the quagmire of cultural nationalism. How to find a balance between universality and peculiarity – that is a common problem facing the intellectual circles of China and Rus­sia, as well as the historical mission of modern philosophers. In this context, the consi­deration of the current situation and the main characteristics of philosophical research in contemporary China has important theoretical value and practical significance. This ar­ticle attempts to use digital methods in humanitarian research to analyze objective data, as well as the results of “subjective” research in order to describe the current situation of philosophical research in contemporary China, to summarize their main characteristics, as well as to problematize the ratio of universal and special in the context of the develop­ment of philosophical knowledge.

Keywords: contemporary China, Chinese philosophy, current situation, main characteris­tics, dialectics of “catching up” countries’ philosophical development

For citation: Chunming, Z. “Tekushchee polozhenie i osnovnye kharakteristiki sovre­mennykh kitaiskikh filosofskikh issledovanii” [The current situation and main characte­ristics of contemporary Chinese philosophical research], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2024, Vol. 17, No. 2, pp. 6578. (In Russian)

References

Che Yuling. “Counter-Enlightenment and the Search for a New Civilization: Reflections on Russia’s Rethinking of Western Modernization”, Philosophical Research, 2022, No. 2, pp. 35–44. (In Chinese)

Che Yuling. “Criticism of Western Rationalism by Russian Religious Philosophy”, Philosophi­cal Research, 2013, No. 1, pp. 87–91. (In Chinese)

Collins, R. Sotsiologiya filosofii. Global’naya teoriya intellektual’nogo izmeneniya [Sociolo­gy of Philosophy. Global Theory of Intellectual Change], trans. by N.S. Rozov and Yu.B. Vertgeim. Novosibirsk: Siberian Chronograph Publ., 2002. (In Russian)

Li He. Dialectics of Enlightenment in ‘Catching up’ Countries – Critical Cultural Philosophy. Beijing: China Books, 2022. (In Chinese)

Liu Tongfang. “Understanding Chinese Modernization Theory through Historical Materialism”, Philosophical Research, 2023, No. 3, pp. 5–14. (In Chinese)

Lu Jierong & Zhang Jielin. “On the Definition of ‘Spirituality’ in Russian Metaphysics”, Philo­sophical Research, 2015, No. 9, pp. 71–77. (In Chinese)

Pang Junlai. “The Return of the ‘Doctrine of Ethics’ to the Practical Philosophical Concept of ‘Ethics’”, Philosophical Research, 2021, No. 8, pp. 109–118. (In Chinese)

78

Мораль, политика, общество

Russell, B. Istoriya zapadnoi filosofii [History of Western Philosophy], trans. by V.V. Tse­lishchev. Moscow: Academic project Publ., 2006. (In Russian)

Wu Ning & Sun Lu. “The Current Situation and Trends in the Development of Modern Chinese philosophy – from Marxist Philosophy’s Point of View”, Philosopher, 2020, No. 1, pp. 43–50. (In Chinese)

Zhang Zhiqiang. “An In-Depth Understanding of the Original Meaning of the ‘Second Integra­tion’”, Philosophical Research, 2023, No. 8, pp. 5–14. (In Chinese)

Zhou Laishun. “The Crisis of Modernity and Its Spiritual Redemption: Russian Philosophy of the Silver Age as a Research Perspective”, Philosophical Research, 2017, No. 11, pp. 91–97. (In Chinese)

Zu Chunming. “A Brief Analysis of the Origins of National Philosophy in Modern Former So­viet Republics”, Philosophical Analysis, 2020, No. 1, pp. 79–90. (In Chinese)

Zu Chunming (ed.) In What Sense Should We Talk About National Philosophy. Beijing: China Social Sciences Press, 2021. (In Chinese)

Философский журнал

2024. Т. 17. 2. С. 79–91

УДК 141.8

The Philosophy Journal

2024, Vol. 17, No. 2, pp. 79–91

DOI 10.21146/2072-0726-2024-17-2-79-91

А.Л. Юрганов

Антиутопия и сталинизм:
роман Дж. Оруэлла «1984»

Юрганов Андрей Львович доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой истории России средневековья и нового времени. Российский государственный гумани­тарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл. д. 6; e-mail: Iurganov@yandex.ru

В статье рассматривается взаимодействие антиутопического и утопического жан­ров в главном антиутопическом произведении XX в. – в романе Дж. Оруэлла «1984», который вызывает неугасающий интерес философов, культурологов, исто­риков, пытающихся найти смысловое содержание романа в разных моделях обоб­щающего знания, но в том числе и на путях амбивалентных интерпретаций, когда принимается за аксиому, что утопический образ может совмещать в себе разнона­правленные характеристики, не нарушая содержательной целостности произведе­ния. Задача настоящего исследования – понять авторский смысл романа, исходя из того, что всякое произведение ограничено рамками авторского самосознания, которые никак не противоречат историко-культурному контексту присущей ему со­временности. В этих границах роман «1984» предстает перед нами как произведе­ние, написанное человеком, не только приверженным идеалам мирового социализ­ма, но и разделявшим критические суждения Л.Д. Троцкого, обращенные против узурпации партией Сталина прав пролетариата на власть.

Ключевые слова: роман «1984», Дж. Оруэлл, сталинизм, троцкизм, тоталитаризм, А.А. Богданов, А.В. Луначарский, эмпириокритицизм, русский модернизм

Для цитирования: Юрганов А.Л. Антиутопия и сталинизм: роман Дж. Оруэлла «1984» // Философский журнал / Philosophy Journal. 2024. Т. 17. № 2. С. 79–91.

В философской литературе появилось уже немало работ, посвященных твор­честву Джорджа Оруэлла, написаны замечательные биографии писателя1. Об­ращают на себя внимание современные исследования взаимодействия жан­ров утопии и антиутопии2 на примерах творчества М. Замятина, О. Хаксли,


80

Мораль, политика, общество

Оруэлла и др. Так сложилось, что традиционно сосуществуют, не пересекаясь, две аналитические процедуры – пересказ романа «1984» и анализ жанров уто­пии и антиутопии. В пересказе – сюжет романа, а вот анализ взаимодействий утопии и антиутопии применяется не к конкретному содержанию романа, а к возможностям амбивалентного описания реальности – вплоть до отрицаю­щих друг друга сторон утопии и антиутопии.

В современном исследовании Д. Хаустова речь идет именно об этом:

…один и тот же утопический образ может быть и «плохим», и «хорошим» с двух противоположных точек зрения – то есть… тот же самый, идентич­ный утопический образ может быть ценностно различным, до противопо­ложности. Скажем, мир-идеал из «Тысяча девятьсот восемьдесят четверто­го» может казаться ужасным, плохим с точки зрения жаждущего свободы, пытаемого еретика, но тот же самый мир-идеал может казаться прекрас­ным, единственным с точки зрения пытающего инквизитора – как и в дей­ствительности сталинизм был отвратителен для арестованного Мандель­штама, но вряд ли он был таковым для самого Сталина…3

Как видно, интерпретация жанрового взаимодействия соотносится авто­ром не с романом, а с исторической ситуацией, которую он, Хаустов, интер­претирует. Но можно ли построить содержание романа на совершенно проти­воположных оценках, не имея собственной писательской аксиоматики?

Любой роман – это всегда пространство контекста, в котором пребывает автор и его творение. Если, по мнению Хаустова, «Оруэлл – социалист»4, то следует найти подтверждения тому не в биографии писателя, а в самом ро­мане – что свидетельствует об этом? Только так можно понять диалектику взаимодействия утопии и антиутопии в самом романе – а не в сугубо теоре­тической плоскости, – только так Оруэлл предстанет перед нами в собствен­ном историко-культурном и политическом контексте5.

Дж. Оруэлл не только хорошо знал обстановку в партии большевиков, но был погружен и в мировые «дела социалистические», будучи социали­стом6. Мир сталинизма буквально оживает в понятиях «уклоны», «партий­ная чистка», «политическая линия». Портреты «Старшего брата» на улицах Лондона воспринимаются не иначе, как портреты Сталина, а в Эммануэле Голдстейне, не сомневаясь, видят Льва Троцкого. С этим трудно спорить.

Однако возникает вопрос: является ли этот роман антитоталитарным, если исходить из его собственного содержания как самодостаточного? В сю­жетном развитии романа «тоталитарные режимы» – это состояние изжитое, оно в прошлом.

Тоталитаризм предполагает единство контроля власти и насилия над всем обществом, когда никто не может уйти от подавления. Общество теряет способность сопротивляться – и сила государственной власти становится идеологически однородной в своих действиях против всех7. Термин «тотали­таризм» впервые применил Джованни Амендола в 1923 г. для характеристики


А.Л. Юрганов. Антиутопия и сталинизм: роман Дж. Оруэлла «1984»

81

фашистского правления Муссолини, а в 1926 г. Джованни Джентиле развер­нул это понятие для объяснения, почему государственная идеология касается всех без исключения граждан страны («Всё в рамках государства, ничего вне государства, ничего против государства»).

Что же мы видим в романе? Структура общества Океании такова, что идеологическая борьба идет не внутри всего общества, а внутри правящей Партии, которая представлена как «внутренняя» и «внешняя». Во внутрен­ней партии – около одного процента от всех живущих в Океании, это ее «мозг», примерно 6 миллионов человек. Внешняя партия – это широкий круг партийцев («руки»), которые в отличие от первых находятся в менее привилегированном положении и отчасти потому позволяют себе всякие со­мнения в правильности того, что делает партия внутренняя и ее вождь «Старший брат». Идеологическая война идет против всякой личности в ши­роких партийных кругах. Бóльшая часть населения Океании – это 85 про­центов – относится к числу так называемых «пролов», т.е. пролетариев, ко­му закрыт доступ в партию. С ними нет идеологической борьбы! Они признаются интеллектуально неспособными подняться выше своих еже­дневных потребностей.

Итак, контроль выглядит внешне как контроль над всеми, но это иллю­зия: в области контролирующих органов всего 15 процентов населения Оке­ании. Попросту говоря – это только сама Партия.

Текст романа убеждает, что писателя беспокоила возможность победы мировой олигархии – мир разделен на равные по силе части (Океания, Евра­зия, Остазия), и возможность победы партийной олигархии, которая, изба­вившись от мыслей о равенстве и свободе, утверждает новую конечную идею – власть ради власти, и это «навсегда», по словам О’Брайена.

Оруэлл показывает перерождение Партии: она была социалистиче­ской, но поняла, что нужно увековечить власть Старшего брата, устрашить сомневающихся «средних» и держать в невежестве пролетариат. Партия
создает таким образом олигархический социализм – она стремится не дать историческому процессу разрушить обнаруженную стабильность – вопре­ки объективному смыслу развития, склонному к ломке производственных отношений.

Уинстон Смит получил от воображаемого им противника Старшего Брата, О’Брайена, трактат Голдстейна «Теория и практика олигархического коллективизма». Однако выяснилось, что О’Брайен не тот, за кого себя вы­давал, и книгу писал не Гольдстейн, а сам О’Брайен (правда, с кем-то еще). В трактате речь шла о «неизбежности» олигархического коллективизма. Обосновывая исключительную власть «внутренней» партии, О’Брайен под­тверждал, что партия изменилась, но в «лучшую» сторону, оспаривая мне­ние исторического Голдстейна (Льва Троцкого), который с горечью говорил и писал о перерождении пролетарской партии, о создании в ней «привиле­гированной касты» избранных бюрократов, о культе «непогрешимого во­ждя», о масштабных репрессиях против рядовых партийцев и почти пол­ном игнорировании трудящихся масс. Если для Троцкого это есть зло, то в трактате О’Брайена – это добро. Троцкий, при всем своем традиционном увлечении социологией, уловил, что сталинская группировка защищала свои кастовые интересы «при помощи подлогов и амальгам». Но так дей­ствует и партия О’Брайена, утверждающая, что «Война – это Мир», «Свобо­да – это Рабство» и так далее.

82

Мораль, политика, общество

Идеалистические установки в механизме террора

Генеральный тезис олигархического социализма заключается в том, что сознание – это единственная реальность. Казалось бы, в этом тезисе нет и не может быть оснований для внутрипартийного террора. Но это только на первый взгляд.

Еще не зная, кто такой загадочный О’Брайен, но предполагая, что он за­говорщик в «Братстве», в тайной организации, борющейся с насилием, Уин­стон Смит осуществил самый важный шаг для будущей встречи с настоя­щим О’Брайеном, партийным следователем, – он сделал одну из главных своих записей в дневнике, касающейся природы партийного произвола…

Дневник – объективное свидетельство мыслепреступления, худшее, что мог себе позволить Уинстон; это будущий смертный приговор, который он осознавал как приговор, ибо личное сознание в партии недопустимо без признания мыслепреступления. В сознании как в единственной реальности атрибут подлинности принадлежит только коллективному разуму партии.

Уинстон понял, что враг партии – это объективная (внешняя) реаль­ность. Ибо, признавая сознание единственной реальностью, Партия отри­цает всякую личную связь со здравым смыслом (внешним миром). Не Уин­стон, а Оруэлл развел в противоположные стороны и сделал врагами – материалистический взгляд на объективную реальность и идеалистическую интерпретацию сознания в «олигархическом социализме».

Уинстон в дневнике признался, что ему понятно – «КАК», но он не по­нимает – «ЗАЧЕМ» – потребовалось делать врагами эти стороны, которые не являются изначально конфликтными.

Материальный мир прошлого, будучи доказательным с точки зрения объективной реальности, представлял собой большую угрозу для партии, утверждавшей, что единственной реальностью является партийное созна­ние настоящего.

Уинстон объяснял своей подруге Джулии, что он видел клочок газеты с упоминанием видных деятелей внутренней партии, Джонса, Аронсона и Резерфорда, память о которых должна была исчезнуть вместе с их физи­ческим уничтожением после того, как они признались во вредительстве и других преступлениях против партии. «Настоящее» для Партии – это ма­шина по уничтожению «прошлого». Оруэлл противопоставлял всякую реаль­ность документально существующего мира миру партийных галлюцинаций. Художественно изображалась старая марксистская формула противоборства материализма и идеализма.

Управление сознанием

О’Брайен, уже как следователь, объяснял Уинстону то, чего тот не по­нял в дневнике: ЗАЧЕМ нужно отрицать внешний мир, признавая сознание единственной реальностью.

Технология партийного внушения – это технология так называемого двоемыслия, когда единственный путь избежать мыслепреступления – это допустить переход от знания внешней действительности к вере, что в реаль­ности осознания себя партийным человеком допустимы алогичные и даже абсурдные (с точки зрения внешнего опыта) факты.

А.Л. Юрганов. Антиутопия и сталинизм: роман Дж. Оруэлла «1984»

83

В глазах О’Брайена его подопечный, за которым он наблюдал целых семь лет, – безумный. Уинстон пытался видеть внешнюю реальность лично, а это самообман и фикция. О’Брайен рассуждал так:

Действительность вам представляется чем-то объективным, внешним, существующим независимо от вас (курсив мой. – А.Ю.). Характер дей­ствительности представляется вам самоочевидным. Когда, обманывая се­бя, вы думаете, будто что-то видите, вам кажется, что все остальные видят то же самое. Но, говорю вам, Уинстон, действительность не есть нечто внешнее. Действительность существует в человеческом сознании, и больше нигде. Не в индивидуальном сознании, которое может ошибаться и в лю­бом случае преходяще, – только в сознании партии, коллективном и бес­смертном. То, что партия считает правдой, и есть правда. Невозможно ви­деть действительность иначе, как глядя на нее глазами партии, Уинстон. Для этого требуется акт самоуничижения, усилие воли. Вы должны сми­рить себя, прежде чем станете психически здоровым8.

Любого врага партии, как говорил О’Брайен, мы сделаем «одним из нас» – и только потом убьем. Русским большевикам, считал О’Брайен, не хватило мужества убивать без всяких идей, чтобы установить свою власть – как это сделала партия Старшего Брата. Оруэлл на последних стра­ницах романа изобразил ужасающие пытки Уинстона, после которых тот все более соглашался, что «дважды два пять», если так думает партия. Фи­зическое насилие – причина умственного переворота, который, по мысли О’Брайена, должен превратить человека в полое тело, из которого извлекли все человеческие чувства – и прежде всего любовь, которую напоследок предают оба: Уинстон и Джулия.

Оруэлл показал себя стойким материалистом, как и полагается социали­сту. Сравнительный прогресс зла, который демонстративно хвалил О’Брай­ен, вспоминая «промахи» русских большевиков, оказался, по существу, несостоятельным. Путь от физического унижения к умственному опустоше­нию, конечно, сделал невозможным возвращение прежних отношений Джу­лии и Уинстона – это верно. Но не случилось главного – не была убита ду­ша, и нравственность не улетучилась, как того хотел О’Брайен:

Они сели на железные стулья, рядом, но не вплотную. Он понял, что сей­час она заговорит. Она передвинула на несколько сантиметров грубую туфлю и нарочно смяла былинку. Он заметил, что ступни у нее раздались.

– Я предала тебя, – сказала она без обиняков.

– Я предал тебя, – сказал он9.

Никакие физические пытки не смогли уничтожить нравственное созна­ние предательства. Такое осознание есть торжество души, как бы ни хотел О’Брайен опустошить человека, как бы ни хотел Оруэлл очернить и без того дьявольскую сущность партийного идеализма.

Несмотря на кажущийся тотальный пессимизм, в романе не так уж и мало социального оптимизма, который в силу разных причин читатель не видит, погруженный в описание жестоких пыток Уинстона.

Оруэлл не изобразил негативные стороны пролетариата как соучаст­ника преступлений внутренней партии, отсюда можно сделать вывод о со­циалистическом направлении мыслей самого писателя, отнюдь не самого


84

Мораль, политика, общество

отчаянного пессимиста, – напротив: убежденного сторонника равенства и прогресса рабочего класса в будущем. Идеалистической концепции Пар­тии противопоставлена Уинстоном Смитом (и Оруэллом тоже) свобода в ду­хе материализма и крайнего объективизма, даже эмпиризма. Для Уинстона свобода в будущем – это свобода говорить, что «дважды два – четыре». Здравый (эмпирический) смысл бытия и гражданская свобода – единокров­ные братья.

Этот пафос романа привлекает к себе внимание, поскольку именно в борьбе с идеализмом проходило становление большевистского сознания начала XX в., утверждавшего в своей полемике крайний эмпиризм, крайний объективизм и крайний материализм.

Ментальные установки марксистов
в борьбе с идеализмом в начале
XX века

Конфликт идеализма русских модернистов с материализмом маркси­стов-эмпириокритиков в начале XX в. был по масштабу просто грандиоз­ным и оказал решающее влияние на формирование ментальных оснований будущего сталинского террора.

«Русский ренессанс» – так называли свое время сами модернисты – оказался эпохой, когда впервые возникла потребность в культе всякой лич­ности, осознающей себя в модусе космического бытия. Уже в первом модер­нистском журнале «Новый Путь» (1904) утверждалась совершенно идеали­стическая позиция защиты личности от посягательств коллектива – класса, партии, государства. П. Перцов во вступлении к первому номеру журнала критиковал «утилитарно-позитивное миросозерцание», которое устарело. Теперь – на повестке дня – значится не партийная дисциплина, а «безотно­сительная ценность личной оригинальности». Главным выразителем идеа­листического направления в русской культуре стал журнал «Вопросы Жиз­ни» (1905), пришедший на смену журналу «Новый Путь»10.

Спор идеалистов и позитивистов (марксистов-эмпириокритиков) начал­ся со статьи Н.А. Бердяева в журнале «Мир Божий» под названием «Борьба за идеализм». А.А. Богданов ответил статьей «Что такое идеализм?» в жур­нале «Образование»; в ответ Богданову – статья С.Н. Булгакова в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1902 г. под названием «Иван Кара­мазов (в романе Достоевского Братья Карамазова) как философский тип»; в ответ Булгакову – статья А.В. Луначарского под названием «Русский Фа­уст»; в ответ Луначарскому – статья Волжского «Торжествующий амора­лизм» (По поводу Русского Фауста А.В. Луначарского)».

Сборник «Проблемы идеализма» вышел в 1902 г. – через два года пуб­ликуется сборник «Проблемы реалистического мировоззрения». Журналы соревновались, люди спорили, страсти вокруг идеализма раздирали русское образованное общество. Сборник «Вехи» увидел свет в 1909 г. – и в том же году был опубликован сборник статей под названием «Очерки философии позитивизма». Критические марксисты, представители эмпириокритициз­ма, соединялись вокруг журнала «Правда» (1904–1906). Это были те, кто


А.Л. Юрганов. Антиутопия и сталинизм: роман Дж. Оруэлла «1984»

85

считал себя учеником Эрнста Маха и Авенариуса, они были противниками догм не только идеалистических, но и сугубо марксистских.

И.И. Скворцов-Степанов, А.А. Богданов (Малиновский), В.А. Руднев в своей теоретической деятельности были сторонниками «здравого смысла». Позитивист-марксист с негодованием отвергает метафизику Добра, но при­миряется со злом при условии, что зло – продукт нечеловеческой природы. Оно не в грехах, а в объективном мире, в естественной природе. Не в пус­тоте, а в объективной природе жизни. Психологически позитивист-марк­сист, сторонник здравого смысла, скорее пессимист – он не верит в сказки. Он не принимает утешительной лжи, твердо стоит на почве «эмпирической действительности».

А.В. Луначарский писал, что мир «есть не что иное, как опыт мира, сверхопытное нам просто не дано». Он подчеркивал, что единственно, что существует в мире, – это объективная действительность, данная нам в опы­те. Никакой другой реальности не существует вообще11.

Культу личности у модернистов противостоит культ действительности позитивистов-марксистов. Личность как таковая, с ее автономными правами, преодолевающая любые внешние ограничители, для позитивистов не более чем фикция. В статье А. Богданова «Собирание человека» задается вопрос: «Что такое человек?» – и даются ответы, главный из которых заключается в тезисе: «Человек есть целый мир опыта»12. Иными словами, в человеке отражена опытная действительность. Он никак не больше ее, никак не выхо­дит за ее пределы: он всегда внутри, всегда вторичный. Сверхличное состоя­ние, по мысли модернистов, дает конкретной личности стимул в развитии, в преодолении тех областей, которые изначально ограничивают личную сво­боду. Позитивисты рассматривали человека как микрокосмос – малую часть бесконечного космоса. У этой «части» нет никаких личных свойств, нет лич­ных черт, ибо «человек» становится микрокосмосом только в общественных связях людей. А. Богданов предлагал увидеть историю человека через идею его «собирания». Мысли о свободе и равенстве возникают не сами по себе – они результат неравенства и угнетения в обществе. Богданов подчеркивал, что опыт индивида всегда вторичен по отношению к опыту коллективному. Человек может осознать себя только как отражение того общества, в котором живет.

Ответ на вопрос «Что же такое человек?», к которому в конце концов пришел Богданов, не может не удивлять своей откровенностью и мрачной прозорливостью:

Признаем ли мы человеком существо эмбрионально-простое, стихийное, чуждое развития? Мне кажется, нет. Признаем ли мы человеком существо неполное, часть, оторванную от своего целого, дисгармонически развивающу­юся? Мне кажется, нет. Но если человеком мы признаем развитое, а не эм­бриональное, целостное, а не дробное, то наш вывод будет такой: Человек еще не пришел; но он близко, и его силуэт ясно вырисовывается на горизонте13.

Человек, согласно логике А.А. Богданова, – всегда недочеловек, потому что человеком он может стать, только слившись со своей «целостностью» (человечеством), человек – всегда «дробь», малое число, потому что никогда


86

Мораль, политика, общество

не будет соответствовать идеалам о