ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2023. Том 16. Номер 4

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2023. Volume 16. Number 4

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

М.А. Маслин. Николай Данилевский: между славянофильством
и панславизмом 5

И.Б. Микиртумов. Сентиментализм и романтизм: структура аффекта 19

Д.Ф. Тестов. Телесное чтение: проблема среды в аналитической антропологии
Валерия Подороги 35

В.А. Федянина, К.В. Болотская. Буддийская традиция и японская поэзия
сквозь призму «песен радости» (на материале цикла
«Сто строф о временах года» Дзиэна) 55

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

О.П. Зубец. О «философии до…» 70

Н.Ю. Чепелева. Феминистские интерпретации гегелевской диалектики
раба и господина 88

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.С. Курдыбайло. О принципе составления канона Ямвлиха 106

А.Д. Майданский. Понятие разума в философии Бенедикта Спинозы 124

К.А. Мартемьянов. Трансцендентальные основания религиозного опыта:
Семен Франк и Карл Ранер 144

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

Н.Р. Шаропова. Геометрия невыразимого: опыт одного построения 158

Г.В. Карпов. Мультимодальная аргументация в эпоху Words privilege 180

TABLE OF CONTENTS

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Mikhail A. Maslin. Nikolay Danilevsky: between Slavophilism and Pan-Slavism 5

Ivan B. Mikirtumov. Sentimentalism and romantism: the structure of affect 19

Dmitry F. Testov. Embodied reading. The problem of environment
in analytical anthropology by Valery Podoroga 35

Vladlena A. Fedyanina, Kseniya V. Bolotskaya. Buddhist tradition
and Japanese poetry from the perspective of “Songs of Joy”
(based on “One Hundred Verses about the Seasons” by Jien) 55

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Olga P. Zubets. On “The philosophy before…” 70

Natalia Yu. Chepeleva. Feminist interpretations of Hegel’s slave
and master dialectic 88

HISTORY OF PHILOSOPHY

Dmitry S. Kurdybaylo. How did Iamblichus select Plato’s dialogues for his Canon? 106

Andrey D. Maidansky. The concept of reason in the philosophy
of Benedict Spinoza 124

Kirill A. Martemianov. Transcendental foundations of the religious experience:
Semyon Frank and Karl Rahner 144

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Nigina R. Sharopova. Geometry of the unspeakable: experience of one construction 158

Gleb V. Karpov. Multi-modal argumentation in the era of words privilege 180

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

М.А. Маслин

Николай Данилевский:
между славянофильством и панславизмом

Маслин Михаил Александрович – доктор философских наук, профессор, заведующий кафед­рой истории русской философии. Московский государственный университет имени М.В. Ломо­носова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: rf@yandex.ru

Книга Данилевского «Россия и Европа» написана по горячим следам Крымской войны 1853–1856 гг., когда державы Священного Союза, нарушив политическое равновесие после победы армии Александра I над Наполеоном, вновь развязали агрессию против России, единственного в Европе суверенного государства славян. Книга явилась своеобразным интеллектуальным эпилогом Крымской войны, в ней были поставлены две центральные проблемы: во-первых, показать суверенность и будущность славянской цивилизации, представляющей славянство во главе с Рос­сией, имеющей свое легитимное историческое место в Европе как самостоятель­ный культурно-исторический тип; во-вторых, представить проект Всеславянского союза в качестве защитного барьера против агрессии Европы. Славянская федера­ция задумана Данилевским в качестве мегагосударственного объединения этниче­ских групп славян, имеющих общее наследие и культуру, но обитающих в рассея­нии в Османской и Австро-Венгерской империях. Решение первой задачи основы­валось на традициях русской мысли, прежде всего славянофильства, явилось его «кульминацией» (Н.Н. Страхов) и русским вкладом в мировую цивилизационную теорию. Решение второй проблемы мыслилось «в кругу консервативной утопии» (А. Валицкий) и восходило к европейскому панславизму (австрославизму), создан­ному на территории Австро-Венгрии еще в начале XIX в. Противоречивое соеди­нение славянофильства и панславизма в книге Данилевского «Россия и Европа» является предметом историософского анализа в настоящей статье.

Ключевые слова: славянофильство, панславизм, австрославизм, культурно-истори­ческиe типы, Россия и Европа, славянский культурно-исторический тип

Для цитирования: Маслин М.А. Николай Данилевский: между славянофильством и панславизмом // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4.
С. 5–18.

В 1869 г. русский ученый Николай Данилевский опубликовал в виде серии статей в журнале «Заря» капитальный труд под названием «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Гер­мано-романскому». Это был первый в интеллектуальной истории манифест теории локальных цивилизаций. Дальнейшее развитие эта теория получила уже в ХХ в. – в двухтомнике «Закат Европы» немецкого философа Освальда

Шпенглера (1918, 1922), в многотомной монографии британского историка Арнольда Тойнби «Постижение истории» (1934–1961), а также в ряде работ американского социолога и философа Питирима Сорокина. Уникальность выступления Данилевского состояла в отсутствии связи автора с каким-либо групповым идейно-философским либо политическим интересом, если не счи­тать прошлое кратковременное увлечение учением Шарля Фурье во времена посещения им «пятниц» в кружке М.В. Буташевича-Петрашевского. Общее идейное направление кружка Петрашевского было западническое и утопи­чески-социалистическое, связанное с тем, что петрашевец Ф.М. Достоев­ский называл увлечением просветительской «философией среды» («сделай среду лучше, и человек будет лучше»). Преодоление «философии среды», как известно, привело Достоевского к формированию консервативной фи­лософии почвенничества, идеи которого излагались на страницах журна­лов братьев Федора и Михаила Достоевских «Время» и «Эпоха» при актив­ном участии Аполлона Григорьева и Николая Страхова. Данилевский также становится после «дела петрашевцев» консерватором и убежденным госу­дарственником, выступает деятельным участником различных научных, хо­зяйственных, природно-охранных проектов на периферии Российской импе­рии, на Севере и на Юге, в Поволжье, Новороссии, в Крыму и на Кавказе. Текст «России и Европы» автор писал в перерывах между многочисленны­ми экспедициями и командировками, в известном смысле жертвуя возмож­ностью применить свои обширные научные познания в столичных «боль­ших делах». Автор «России и Европы» был мало озабочен публичным продвижением книги при жизни, почему она и находила своего читателя в течение всего XIX в., постепенно наращивая тем не менее свою извест­ность (5-е издание вышло в 1895 г.).

Данилевский не опирался на какую-либо определенную философскую концепцию, представляя собственное консервативное мировидение, кото­рое было синтезом натурфилософских и естественно-научных идей, соста­вивших, по определению А.А. Галактионова, особую разновидность орга­нической теории, ставшей методологической основой цивилизационной концепции Данилевского и ее ядра – учения о культурно-исторических ти­пах1. Указание на самостоятельный культурно-исторический статус Рос­сии отражено уже в самом названии книги, где слова «Россия» и «Европа» соединяются не конъюнкцией, а слабой дизъюнкцией. Это значит, что сло­ва эти не только соединяются, но и разделяются по принципу и/или. В ис­ториософском и культурфилософском отношении это означает, что Россия, будучи географически расположена в Европе, культурно-исторически оли­цетворяет собой иной мир, отличный от западного, германо-романского. В геополитическом смысле это значит, что романо-германские начала в об­лике ведущих европейских держав, с одной стороны, и ведомые Россией славянские государственно-политические начала, с другой, не столько со­существуют, сколько находятся в состоянии перманентной исторической борьбы. Враждебные силы стремятся вытеснить Россию из Европы не толь­ко силой оружия, но и силой презрения, посредством глубоко укоренивше­гося на Западе невежества вокруг всего, что касается нашего отечества.

---

Эта констатация, раскрытая в начале книги, в главе «Почему Европа враж­дебна России?» предваряется стихотворным эпиграфом: «Мы слышим клеветы, мы знаем оскорбленья / Тысячеглавой лжи газет, / Измены, зависти и страха порожденья. / Друзей у нашей Руси нет!». Российские цивилиза­ционные основы, выработанные органическим путем и присущие России как особому организму, выросшему на ее исторической территории, явля­ются своеобразными и непередаваемыми иным культурно-историческим типам. Когда на российское бытие переносятся «общечеловеческие» пра­вила агрессивного поведения европейских держав, которым Россия «долж­на следовать», но не следует (!), в европейском сознании возникают разного рода злонамеренные измышления. Самым устойчивым и неискоренимым является миф о «завоевательном» характере русской цивилизации, осно­ванный на иррациональном «ландкартном давлении», т.е. на беспричин­ном страхе перед огромностью российской территории, нависшей над Ев­ропой как «грозный кошмар». Этот страх не принимает во внимание никакие рациональные доводы в пользу того, что эти территории по праву принадлежат исторической России, но напротив, провоцирует иллюзорные желания сократить «избыточные» и «незаконно захваченные» российские земли.

Пионерское значение теории культурно-исторических типов Данилев­ского состояло в том, что она конкретным образом, на основе анализа мно­жества естественно-научных и гуманитарных данных из разных областей опровергла универсалистскую версию исторического прогресса, где в каче­стве нормативного критерия выступал германо-романский «общечеловече­ский» западоцентризм. Взамен он противопоставил «всечеловеческую» точ­ку зрения, исходящую из презумпции существования в человечестве ряда культурно-исторических типов (одного из них – славянского), представляю­щих каждый в отдельности многообразие путей к общественному прогрес­су. Так, Данилевский впервые вводит в науку понятие «китайского культур­но-исторического типа», наиболее убедительно опровергающее сегодня западническую претензию на универсальное «общечеловеческое значение» наследия и путей развития народов «европейского типа». Это новаторство Данилевского, признанное сегодня в китайском обществознании в качестве научного открытия2, особо отметил Страхов в предисловии к третьему изда­нию «России и Европы»: «Для обыкновенного историка такое явление, как, например, Китай, есть нечто неправильное и пустое, какая-то ненужная бес­смыслица. Поэтому о Китае и не говорят, его выкидывают за пределы исто­рии. По системе Данилевского, Китай есть столь же законное и поучительное явление, как Греко-Римский мир или гордая Европа»3. Совершенно прозрач­но и неоспоримо выглядит отвержение Данилевским пресловутого линейно­го понимания истории, согласно которому прогресс «состоит не в том, что­бы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической дея­тельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития,

---

в сравнении с ее предшественницами, или современницами, во всех сторо­нах развития»4.

Распространенное стереотипное мнение о том, что «Россия и Европа» Данилевского явилась продолжением и развитием идей основателей славя­нофильства, нуждается в разъяснении и уточнении. Данилевский, действи­тельно, неоднократно и с большой симпатией упоминает имя основателя славянофильского учения А.С. Хомякова. В нескольких местах книги приво­дятся в качестве эпиграфов строки его патриотических стихотворений, под­черкивающие особое призвание России на христианском Востоке5. Однако если сравнивать взгляды Данилевского на государство как на важнейшую основу существования России с аналогичными воззрениями славянофилов, то нельзя не заметить принципиальные отличия. Они касаются, прежде все­го, распространенной в славянофильских кругах концепции «земли и госу­дарства» Константина Аксакова, являющейся своеобразной трактовкой до­говорной теории с элементами анархизма. Суть ее изложена в записке Аксакова на высочайшее имя, адресованной Александру II «О внутреннем состоянии России» (1855). Она утверждает необходимость предоставления народу свободы мнений, а государству – свободы управлять. Данная теория «негосударственности русского народа» подпитывалась убеждением в том, что русские не ищут участия в управлении, поскольку основу русского быта составляет общинный строй, государственный элемент появился позже как результат чуждого влияния. Аксаков противопоставил государственное (го­сударево) общественному (земскому), тогда как государство «по преимуще­ству дело военное», смысл которого в «защите и охранении жизни народа»6. Государственник Данилевский не мог согласиться с подобной недооцен­кой роли государства в сохранении и укреплении исторической России. Ее неудачи и поражения объяснялись отнюдь не чрезмерным влиянием госу­дарственных начал, но, напротив, недостатком «государственной сосредото­ченности». Поэтому главным условием спасения народной русской жизни, по Данилевскому, явилось в действительности утверждение политического могущества и укрепление политической самостоятельности государства.

«Россия и Европа» стала достоянием литературной общественности благодаря, прежде всего, деятельной поддержке Страхова, который взял на себя заботу о продвижении первой журнальной публикации книги Дани­левского (первоначальный вариант предполагался в малотиражном «Журна­ле министерства народного просвещения»). При помощи Страхова выходили и последующие издания книги. Именно Страхову принадлежит сочувствен­ная и комплиментарная характеристика труда Данилевского как «катехизиса или кодекса славянофильства». Однако эту характеристику не следует пони­мать в качестве определения доктринальной приверженности Данилевского этому идейному течению. Объяснение дает сам автор этой характеристики следующим образом: «Автор “России и Европы” нигде не опирается на сла­вянофильские учения как на что-нибудь уже добытое и догнанное. Напро­тив, он исключительно развивает свои собственные мысли и основывает их

---

на своих собственных началах»7. Между Данилевским и Страховым сложи­лись дружеские отношения, благодаря которым в значительной степени осу­ществлялось продвижение идей автора «России и Европы» в русском об­щественном сознании. Оба они пришли к философии от естествознания (Страхов был биологом и зоологом, а Данилевский – ихтиологом и ботани­ком). Постпросветительская метафизическая ориентация, установка на нацио­нально-государственные начала, неприятие нигилизма и материализма – вот те ориентиры, которые предлагались почвенническим направлением 1860-х гг., которое продолжило славянофильство 1830-1840-х гг. Налицо перекличка да­же по названиям основных произведений: Страхова – «Борьба с Западом в нашей литературе» и Данилевского – «Россия и Европа. Взгляд на культур­ные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому».

Называя книгу Данилевского «кодексом славянофильства», Страхов, как представляется, имел в виду также то обстоятельство, что ее появление может рассматриваться как определенный итог славянофильской доктрины. Ее развитие уже исчерпало в основном свой идейный и общественный по­тенциал, достигший апогея в период подготовки Положения 19 февраля 1861 г., авторство которого принадлежало славянофилу Юрию Самарину. Славянофильство уступало дорогу новому политически активному тече­нию, которое не было по своему происхождению собственно русским, по­скольку зародилось в Австро-Венгрии еще в 1820-х гг., а затем распро­странилось по Европе. Имя этого течения панславизм и к его становлению Данилевский отношения не имел, однако его «Россия и Европа» не могла не высказать свое касательство к идее панславизма, сердцевиной которой было учение о всеславянской федерации.

Необходимо пояснить, что никакого интегрального славянофильства в действительности не существовало и пройти какую-либо специальную «выучку» в московских славянофильских кружках петербуржец Данилев­ский, разумеется, не мог. Кроме того, славянофильство как течение мысли, существовавшее на страницах журналов, а не на университетских кафедрах, допускало большую степень свободы в широком кругу славянофильствую­щих литераторов, историков, публицистов, предполагавшую с самого начала полемику и сосуществование разных мнений. Не случайно само появление этого «московского направления» ознаменовано в конце 1830-х гг. спорами между его основателями – А.С. Хомяковым и И.В. Киреевским, что дало В.В. Зеньковскому повод утверждать о том, что правильнее говорить не о фи­лософии славянофильства, а о философии отдельных славянофилов. В от­личие от московских славянофилов, Данилевский не был поклонником немецкой классической философии, более того, он считал «идеально-фи­лософское направление» Германии наряду с французским Просвещением
характерным достоянием прошлого, ХVIII в. XIX в. ознаменован пробужде­нием новых движений, «смешением национальных движений с движениями политическими», что и стало, по Данилевскому, «господствующим явлени­ем деятельной жизни народов» с самого начала XIX столетия. Таким об­разом, можно заключить, что в действительности под славянофильством Данилевского Страхов подразумевал приверженность к выработке им соб­ственного цивилизационного учения, утяжеленного тем «привеском», кото­рый в него внес панславизм.

---

В современных философско-политических исследованиях отмечается, что «зарождение панславизма, впервые появившегося у западных славян, следует рассматривать в теснейшей связи с появлением главного его оппо­нента – пангерманизма»8. (В научной литературе отмечаются как менее рас­пространенные, но все же имевшие место среди западных и южных славян проекты похожих пандвижений итальянизации и мадьяризации9). Габсбурги с самого начала оценивали идею панславизма как угрозу имперской герма­низации, тогда как дом Романовых старался не вносить в Священный Союз какой-либо раздор поддержкой разного рода панславистских притязаний. «Русский выходец из Европы» (слова И.С. Аксакова), ставший славянофи­лом на дипломатической службе в Европе – Ф.И. Тютчев в стихотворении «Два единства» (1870) раскрыл истинный смысл антиномии «панславизм – пангерманизм», основываясь на фразе канцлера Отто фон Бисмарка:

Единство, – возвестил оракул наших дней, –

Быть может спаяно железом лишь и кровью…»

Но мы попробуем спаять его любовью, –

А там увидим, что прочней…

Отсюда понятно, что пангерманизм был основой внешнеполитической концепции Германии и побудительным мотивом к ее объединению, тогда как правительственный курс России не был направлен на панславистскую экспансию в западном направлении, но скорее направлялся в сторону «вос­точничества» (главным аргументом для него стало завершение строитель­ства самой длинной в мире Транссибирской железнодорожной магистрали). Данилевский, будучи сознательным и убежденным государственником, вполне признавал позитивную цивилизаторскую роль России на Востоке (кто только не признавал эту роль, включая даже такого ненавистника Рос­сийской империи, как Маркс!). Однако Данилевский выступал за расши­рение влияния Империи во все стороны, включая и Запад, прежде всего
потому, что в этом направлении жило и развивалось милое его сердцу сла­вянство, союз с которым откроет России, как он полагал, мир будущего. Справедливо и метко критикуя такую «болезнь русской жизни», как «европей­ничанье», Данилевский становился подверженным другому греху, его можно назвать «славяничаньем» (в пору Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. этот грех получил в русском обществе название «славянобесия», ему поддался даже такой «совсем не панславист», как В.С. Соловьев, в патриотическом порыве отправившийся на Балканы корреспондентом катковских «Москов­ских ведомостей», предварительно запасшись револьвером).

Данилевским была декларирована возможность и даже необходимость построения всеславянского союза, основанного на ненасилии и любви, по всем своим признакам имевшего характер не федерации, а конфедера­ции. Причем необходимость его мотивируется установлением политическо­го равновесия не только в Европе, но и во всем мире. В его книге следует подробное перечисление тех регионов, с площадью в квадратных милях и указанием примерного количества населения, которые могут претендовать на вхождение в Славянскую федерацию. Причем включение в проект ря­да регионов вовсе не определяется преобладанием славянского населения,

---

т.к. они имеют в своем составе лишь славянские анклавы (например, Вен­грия и Трансильвания). Другие страны в составе предполагаемой федерации вообще не являются славянскими, такие как «Королевство Эллинское». На­чертанный Данилевским утопический план при всей своей грандиозности никак не раскрывает конкретных путей и методов его осуществления, что является характерным родовым признаком всех утопий. При всей их госу­дарственнической ориентации панславистские планы автора «России и Ев­ропы» не могли не войти в противоречие с явным нежеланием российского правительства поддерживать панславизм в качестве государственного поли­тического проекта. Но вопреки этой констатации, «У европейских публици­стов преобладало мнение, что “панславизм” есть стремление славянского мира к объединению под предводительством России и именно так, что, быть может, не столько сами славянские племена ищут этого объединения, сколь­ко идет к нему сама Россия, которой вообще приписывался тогда характер завоевательного государства, порядочно дикого, но могущественного и гро­зящего свободе чуть ли не всей Европы»10.

Русские панслависты рекрутировались в стане людей свободных интел­лектуальных профессий, которые не имели никакого реального влияния на политический курс страны. В действительности их заявления были тем, что принято называть «страстными письмами без обратного адреса». Тем не менее некоторые радикальные панславистские декларации за рубежом со­здавали иллюзии, что самодержавная Россия «рулит панславизмом» в сво­их экспансионистских интересах. Так, на Славянском съезде 1876 г., про­ходившем в России, выдвигались требования, которые переставали быть панславистскими и становились «панрусистскими» (например, обязатель­ное принятие всеми славянами православия и русского языка в качестве го­сударственного). Ясное дело, подобные требования были чисто утопически­ми, однако они могли создавать ложные впечатления о несуществующей «русской агрессии». Попытки создать некие славянские трансграничные общности в рамках панславизма имели место в истории, например, в начале ХХ в., но они были кратковременны и были прерваны Первой мировой вой­ной, разделившей славян на разные воюющие стороны (имеются в виду фи­нансовые, экономические и образовательные ассоциации в рамках так назы­ваемого неославизма, вроде славянского банка, образовательных и даже спортивных союзов). Примерами подобных ассоциаций после Второй Ми­ровой войны можно считать СЭВ и организацию Варшавского договора, ку­да вошли все славянские страны, хотя они именовались не славянскими объединениями, а союзническими образованиями в рамках мировой социа­листической системы.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что выходу из печати «России и Европы» предшествовал Славянский съезд и этнографическая выставка, состоявшиеся в Москве и Петербурге в 1867 г. и собравшие боль­шое количество зарубежных славянских гостей (на Первом Пражском Сла­вянском съезде 1848 г. Россию представлял единственный участник – ре­волюционный панславист М.А. Бакунин). Разумеется, такое резонансное событие не могло не привлечь внимания автора «России и Европы»11.

---

Данилевский воспроизводит как свои собственные слова, будто сошедшие на страницы его книги прямо из залов и банкетов съезда. Буквально как тост за здравие славянства звучит следующее: «Итак, для всякого славяни­на: русского, чеха, серба, хорвата, словенца, болгара (желал бы прибавить, и поляка), – после Бога и его святой Церкви, – идея Славянства должна быть высшею идеей, выше свободы, выше науки, выше просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них для него не осуществимо без ее осуществления, без духовно-народно- и политически-самобытного, независи­мого Славянства; а напротив того, все эти блага будут необходимыми послед­ствиями этой независимости и самобытности»12. Заметим, что гипертрофи­рованное возвышение славянства выглядит едва ли не как срыв в имперском консерватизме Данилевского. По определению он не должен был быть свя­занным с односторонней этничностью и моноконфессиональностью, ведь среди подданных Российской империи было немало представителей несла­вянских народов, а среди славян – немало представителей иных конфессий, кроме православных – католиков, протестантов, мусульман (поэтому ссылка на общую для всего славянства святую Церковь выглядит несостоятельной; например, в перечне славянских национальностей отсутствуют боснийцы, исповедующие ислам). Кроме того, текст «России и Европы» не обнаружи­вает конкретного знакомства автора с трудами классиков австрославизма – чехов и словаков (имена Шафарика, Коллара, Штура и др. только называют­ся на страницах книги). «Не тянет» нарисованная в «России и Европе» вер­сия панславизма и на то, чтобы ее можно было назвать «общеславянским национализмом», поскольку всякий славист скажет, что между сербским и, скажем, хорватским национализмами существует дистанция большого размера. Все это говорит о том, что Данилевский при всей своей широкой образованности имел мало сведений об этноконфессиональной ситуации в Турции и Австро-Венгрии, что неудивительно, поскольку он никогда не бы­вал в местах расселения западных и южных славян, на Балканах и на Ближ­нем Востоке.

Принято считать, что впервые слово «панславизм» было употреблено в одноименном труде евангелического проповедника Я. Геркеля, создателя грамматики всеславянского языка (грамматики, естественно, не кирилли­ческой, а латинской). Он вышел на территории Австро-Венгрии в 1826 г. и был, на самом деле, своего рода конкретизацией идеи «Die Deutsche Kul­tur-Nation», или «идеи культурной немецкой нации». Она задумывалась как некий лингвистический эксперимент для австрийских славян в пределах монархии Габсбургов. Таким образом, панславизм возникает первоначально как «австрославизм» для обозначения сначала лингвистической, затем об­щекультурной (Я. Коллар, 1837) и, потом, – политической интеграции (Лю­девит Штур, автор книги «Славянство и мир будущего» (1851)13.

---

Несмотря на действительное существование исторической русско-сла­вянской взаимности (правильнее сказать – русско-сербской), панславист­ской идее всеславянского союза никогда не было суждено реализоваться. Это понял в XIX в. Константин Леонтьев, который служил консулом на Бал­канах и в Средиземноморье и весьма достоверно изобразил поведение бал­канских славян в местах их расселения в Османской империи – поведение, наполненное духом индивидуализма, глубоко проникшим в славянскую мас­су и чуждым проявлениям какого-либо соборного единения. Ему принадле­жит определение, ставшее известным афоризмом: «Славянство есть, сла­визма нет». Константин Леонтьев, который закончил свою жизнь монахом Троице-Сергиевской Лавры, заметил специфическую славянскую склон­ность к предательству. Он замечал, что отуреченные славянские либералы, наделенные властью и потерявшие свое славянское первородство (их он на­зывал архонтами), ведут себя гораздо хуже по отношению к единоверцам, чем какие-нибудь турецкие паши.

В ХХ в. тезис Леонтьева расширил и дополнил князь Н.С. Трубецкой, который считал, что «Язык, и только язык связывает славян друг с дру­гом»14. Трубецкой конкретизировал эту мысль следующим образом: «Рус­ский литературный язык есть общеславянский элемент в русской культуре и представляет из себя то единственное звено, которое связывает Россию со славянством. Говорим “единственное”, ибо другие связывающие звенья призрачны. “Славянский характер” или “славянская психика” – мифы. Каж­дый славянский народ имеет особый психический тип, и по своему нацио­нальному характеру поляк так же мало похож на болгарина, как швед на грека. Не существует и общеславянского физического, антропологиче­ского типа. “Славянская культура” – тоже миф, ибо каждый славянский на­род вырабатывал свою культуру отдельно, и культурные влияния одних сла­вян на других нисколько не сильнее влияния немцев, итальянцев, тюрков и греков на тех же славян. Этнографически славяне принадлежат к различ­ным этнографическим зонам»15.

О панславизме в прямом, объединительном смысле, подразумевающем всеславянскую федерацию, впервые заговорил в XVII в. хорват Юрий Кри­жанич. Однако панславизм как культурно-политический проект выделился лишь в XIX в., он просуществовал до начала XX в. и включал разнородные и противоречившие друг другу идейные и политические течения. Это раз­ные панславизмы, включая так называемый демократический, революцион­ный, либеральный и консервативный панславизм, а также неославизм. Нет никакого сомнения в том, что с самого начала панславизм возник в среде ав­стрийского славянства и Россия «вовсе неповинна в его возникновении». Это слова первого исследователя панславизма Александра Николаевича Пы­пина, автора книги «Панславизм в прошлом и настоящем» (1878). Замысел Трубецкого вовсе не заключался в том, чтобы комплиментарное для русской культуры (хотя только по языковому признаку) славянство могло составить в Европе некую зону противостояния романо-германству. У Трубецкого речь не идет о противопоставлении «России и Европы», в отличие от того, что было предпринято Данилевским. Это вполне соответствовало общему духу его теории локальных цивилизаций, где Россия представляет отличный

---

от романо-германского – славянский культурно-исторический тип, которому, как он считал, предстоит интегрировать славянство в рамках единой циви­лизации. Концепция Трубецкого гораздо масштабнее, он подчеркивает, что его размышления относятся ко всему неромано-германскому человечеству и «касаются не только русских, но и всех других народов, так или иначе воспринявших европейскую культуру, не будучи сами ни романцами, ни гер­манцами». У Трубецкого референтной группой, в которую он включает культуру России, является вовсе не славянство, а целое человечество; под­разумевается тем самым, что Россия ввиду многосоставности культурных матриц, включенных в различные этногеографические зоны, традиционно определяемые как «Восток», «Запад», «Север» и «Юг», сама является моде­лью человечества. Универсализм Трубецкого, его готовность привести бук­вально сотни доводов в пользу разнообразных влияний и взаимовлияний на русскую культуру со стороны туранского элемента, соседних тюрок, угро-финнов и кавказцев, категорически расходится с представлениями теорети­ков локальных цивилизаций о русской культуре как саморазвивающемся, самодостаточном и замкнутом органическом образовании.

Славянскому объединению всегда препятствовало жесткое культурное и политическое давление со стороны Запада в лице германизма и австрий­ства, а также со стороны Востока в лице Турции. Вдобавок в славянской среде всегда существовали собственные внутренние противоречия и кон­фликты, то, что Пушкин называл «спором славян между собою». Причем со стороны своих братьев по крови славяне нередко испытывают более жесткое давление и вражду, чем со стороны угнетателей иного племени.

Русские славянофилы – Хомяков, Киреевский, Самарин, Тютчев и др. – вовсе не были родоначальниками панславизма, – это ложное мнение. Пан­славистами в Европе в первую очередь стали называть деятелей «славянско­го возрождения», среди них Шафарик, Юнгман, Челяковский, Караджич, Обрадович, Штур и другие. Со стороны немецких идеологов германизма и австрийства панславизм стал полемической кличкой, имевшей, по сути дела, такое же расистское антиславянское содержание, как впоследствии «Майн кампф» Гитлера. Один из них, Я.Ф. Фаллмерайер, автор работы «Царь, Византия и Восток» (1850) призывал немцев объединить свои уси­лия вместе с Австрией в борьбе против славянских движений и России. Он называл свою миссию также борьбой с «византийством», т.е. с правосла­вием, «борьбой не на жизнь, а на смерть». Этот антиславянский расизм уна­следовал и развил другой немец, Альфред Розенберг, идеолог национал-
социализма, чья должность именовалась «начальник Управления внешней политики НСДАП»16.

Очевидно, что панславизм панславизму рознь. Некоторые панславист­ские заявления принимают сегодня форму своего рода геополитических мессианистских притязаний вроде открыто обсуждаемых в Польше проек­тов создания «Великой Речи Посполитой», включающей территории Поль­ши, Белоруссии и Украины. Но история знает примеры и другого, весьма дружественного по отношению к России и вполне сердечного панславизма. Имеется в виду создание первой в своем роде истории русской философии, двухтомника «Россия и Европа» (Йена, 1913), принадлежавшего перу фи­лософа, иностранного члена Московского психологического общества при

---

Императорском Московском университете, активиста так называемого мла­дочешского национального движения, Томаша Гаррига Масарика, первого президента Чехословакии.

Противники славянства, не только современники панславизма как ре­ально существовавшего общественного движения, но и наши современни­ки, вносят в эту тему свои ложные, злонамеренные интерпретации, совер­шенно искажающие реальный исторический смысл в целом благородной, хотя и не реализовавшейся в истории всеславянской идеи. Это тоже своего рода насилие, хотя и не прямое, а идейное насилие, тоже своего рода подав­ление, искривление исторической памяти, оскорбительное не только для сербов и русских, но и для чехов, словаков и других славян. Возьмем, на­пример, известную монографию Ханны Арендт «Истоки тоталитаризма», считающуюся классикой современной political science. (Это одна из самых часто цитируемых книг у российских политологов). В своем обширном тру­де Арендт возлагает на «пандвижения» – панславизм, а равным образом и на пангерманизм, историческую вину за появление в ХХ в. тоталитаризма в виде большевизма и, соответственно, национал-социализма. Она утвер­ждает, что «…“германские народы” вне рейха или “наши меньшие славян­ские братья” вне Святой Руси создавали удобную дымовую завесу из права народов на самоопределение в качестве легко преодолимого переходного этапа для дальнейшей экспансии»17. Согласно логике Арендт, панславизм, будучи распространенным на территории России в форме «племенного на­ционализма», становится общепринятым в среде интеллигенции умонастро­ением, создающим предпосылки для появления различного рода мессиа­нистских «пандвижений», которые несли в себе зародыши тоталитаризма ХХ в. Этому, по ее мнению, способствовали специфические обстоятельства жизни в Российской империи, ставшие «облегчающим фактором в подго­товке тоталитаризма»: «Хаотические условия этой страны – слишком об­ширной, чтобы быть управляемой, населенной достаточно примитивными народами без какого-либо опыта политической организации, прозябавши­ми под непостижимой властью российской бюрократии»18, порождали ат­мосферу иррационального антизападничества, характерную для западного тоталитаризма ХХ в. В этом плане панславизм рассматривается Арендт как идейно-политическое настроение, вполне релевантное тому «смутному и антизападному настроению, которое было в особенной моде в предгитле­ровской Германии и Австрии, но захватило также интеллигенцию 20-х гг. по всей Европе». Таким образом, русские мыслители – сторонники идеи всеславянского братства, основанного на любви, в противоположность пан­германизму, объединившему Германию, по Бисмарку, «железом и кровью», – рисуются создателями идеологии экспансионизма, чреватого, будто бы, бу­дущим тоталитаризмом ХХ в. Среди них – великий русский писатель До­стоевский, который оказывается, согласно Арендт, предшественником со­временного тоталитаризма19. Обвинения в тоталитаризме звучат на Западе и в адрес Н.Я. Данилевского. Достаточно cослаться на книгу американ­ского историка Р. МакМастера «Данилевский как тоталитарный философ» (1967) и на статьи «Панславизм», опубликованные в «The Encyclopedia

---

Americana» и в «Encyclopedia Britannica». Так, в «Britannica» Данилевский характеризуется в качестве панслависта, который «придал русскому нацио­нализму биологическое обоснование». В подобных работах панславизм оце­нивается как причудливый симбиоз имперско-славянофильско-сталинских амбиций, а Данилевский представляется как предшественник сталинократии.

* * *

В России до начала ХХ в. не было не только консервативных, но и во­обще каких-либо политических партий, и потому любые программы соци­альных преобразований за невозможностью их реализации в политической практике неизбежно принимали форму утопических философских кон­струкций, ибо «на утопичность их обрекала сама эта действительность,
делавшая невозможной реальную борьбу за конкретные политические це­ли»20. К числу таких утопических конструкций следует отнести и проект «всеславянской федерации» Николая Данилевского, который нередко и оши­бочно характеризуется в качестве изобретателя панславизма. Столь же ошибочно представление о Данилевском как о выразителе идей империали­стической панславистской агрессии, имевшей своей целью подчинение са­модержавной власти русского царя всех славян Европы, как турецких, так и австрийских.

Принадлежность цивилизационного учения Данилевского к одному из вариантов русского панславизма, многократно отмеченная в данилевско­ведении, особенно зарубежном, потребовала необходимого разъяснения. Наибольшее влияние панславизма, распространявшегося с Запада на Во­сток Европы (а не наоборот) проявилось в XIX в., хотя следы его ведут и в ХХ столетие. Однако в целом панславизм принадлежит прошлому. Вряд ли можно сегодня разглядеть какую-либо интегральную идею, которая спло­тила бы существующие ныне славянские народы. Славяне слишком далеко «разбежались» друг от друга в конфессиональном отношении, население славянских стран включает не только православных, но и католиков, проте­стантов и мусульман. Среди жителей славянских стран распространена не столько панславистская, сколько панамериканская и антироссийская ори­ентация, включающая членство в НАТО. Эти очевидные констатации под­тверждают невозможность политического союза разноликого славянского мира, понятого как славянское племенное братство на какой-либо единой основе.

Список литературы

Аксаков К.С. О внутреннем состоянии России // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 252–258.

Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Пер. с англ. И.В. Борисовой, Ю.А. Кимелева, А.Д. Ко­валева и др. М.: ЦентрКом, 1996. 672 с.

Болдин В.А. Панславистские политические концепции. Генезис и эволюция. М.: Аквилон, 2018. 375 с.

---

Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славя­нофильства / Пер. с польск. К. Душенко. М.: НЛО, 2019. 694 с.

Галактионов А.А. Органическая теория как методология социологической концепции Н.Я. Данилевского в книге «Россия и Европа» // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб.: Глаголъ: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. С. V–XX.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб.: Глаголъ: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. 513 с.

Ли Хайянь. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского в России и Китае. Автореф. дис. … к. филос. н. М.: МГУ, 2010. 20 с.

Майорова О. Славянский съезд 1867: Метафорика торжества // Новое литературное обо­зрение. 2001. № 51. С. 89–110.

Павленко О.В. Панславизм. Концепция панславизма в славистических исследованиях // Cлавяноведение. 1998. № 6. С. 43–61.

Пыпин А.Н. Панславизм в прошлом и настоящем. М.: Граница, 2002. 195 с.

Страхов Н.Н. Жизнь и труды Данилевского // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб.: Глаголъ; Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. С. XXI–XXXIV.

Трубецкой Н.С. К проблеме русского самосознания. Париж: Евразийское книгоиздатель­ство, 1927. 97 с.

Nikolay Danilevsky: between Slavophilism and Pan-Slavism

Mikhail A. Maslin

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
e-mail: rf@yandex.ru

Nikolay Danilevsky’s book “Russia and Europe” was written in hot pursuit of the Crimean War (1853–1856), when the powers of Holy Union broke political equilibrium after the victory of the Russian army over Napoleon and started a new aggressive war against Russia, the only sovereign Slavic state in Europe. The book could be evaluated as an in­tellectual epilogue of the Crimean War in which there were pointed out two central prob­lems: firstly, to show the sovereignty and future perspectives of Slavic civilization, which has occupied it’s own legitimate historic place in Europe as an independent cultural-his­toric type; secondly, to construct the project of the All-Slavic Union as a protective bar­rier against European invasion. The solution of the first problem was based on the tradi­tions of Russian thought, especially on Slavophilism. So that demonstrated it’s culmina­tion and specific Russian contribution to the world civilizational theory. The solution of the second problem was based on the “circle of conservative utopia” (A. Walicki) de­rived from the European Pan-Slavism (Austroslavism), founded on the territory of Aus­tro-Hungarian Empire as early as at the beginning of the nineteenth century. The contra­dictory combination of Slavophilism and Pan-Slavism is the subject of the historiosophi­cal study in the current article.

Keywords: Slavophilism, Pan-Slavism, Austroslavism, cultural-historical types, Russia and Europe, Slavic cultural-historical type

For citation: Maslin, M.A. “Nikolai Danilevskii: mezhdu slavyanofil’stvom i panslaviz­mom” [Nikolay Danilevsky: between Slavophilism and Pan-Slavism], Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 5–18. (In Russian)

References

Aksakov, K.S. “O vnutrennem sostoyanii Rossii” [On the Inner Situation in Russia], in: K.S. Aksakov & I.S. Aksakov, Izbrannye trudy [Collected Works]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2010, pp. 252–258. (In Russian)

Arendt, H. Istoki totalitarizma [The Origins of Totalitarism], trans. by I.V. Borisova, Yu.A. Kimelev, A.D. Kovalev et al. Moscow: CentrCom Publ., 1996. 672 pp. (In Russian)

Boldin, V.A. Panslavistskie politicheskie kontseptsii. Genezis i evolyutsiya [Panslavist Political Conceptions. Genesis and Evolution]. Moscow: Aquilon Publ., 2018. 375 pp. (In Russian)

Danilevsky, N.Ya. Rossiya i Evropa. Vzglyad na kul’turnye i politicheskie otnosheniya sla­vyanskogo mira k germano-romanskomu [Russia and Europe. An Outlook on the Cultural and Political Relations of the Slavic World towards to the German-Roman World]. St. Pe­tersburg: Glagol Publ.; St. Petersburg St. Univ. Publ., 1995. 513 pp. (In Russian)

Galaktionov, A.A. “Organicheskaya teoriya kak metodologiya sotsiologicheskoi kontseptsii N.Ya. Danilevskogo v knige ‘Rossiya i Evropa’” [Organic Theory as Methodology of So­ciological Conception of N.Ya. Danilevsky in the Book ‘Russia and Europe’], in:
N.Ya. Danilevsky, Rossiya i Evropa [Russia and Europe]. St. Petersburg: Glagol Publ.; St. Petersburg St. Univ. Publ., 1995, pp. V–XX. (In Russian)

Li Khanyang. Teoriya kul’turno-istoricheskikh tipov N.Ya. Danilevskogo v Rossii i Kitae [The Theory of Russian Cultural-Historical Types of N.Ya. Danilevsky in Russia and China]. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 2010. 20 pp. (In Russian)

Mayorova, O. “Slavyanskii s”ezd 1867: Metaforika torzhestva” [Slavic Congress 1867: Meta­phor of Celebration], Novoe literaturnoe obozrenie, 2001, No. 51, pp. 89–110. (In Russian)

Pavlenko, O.V. “Panslavizm. Kontseptsiya panslavizma v slavisticheskikh issledovaniyakh” [Panslavism. Conception of Panslavism in Slavonic Studies], Slavyanovedenie, 1998, No. 6, pp. 43–61. (In Russian)

Pipin, A.N. Panslavizm v proshlom i nastoyashchem [Panslavism in the Past and Present]. Mos­cow: Granitsa Publ., 2002. 195 pp. (In Russian)

Strakhov, N.N. “Zhizn’ i trudy Danilevskogo” [The Life and Teachings of Danilevsky], in: N.Ya. Danilevsky, Rossiya i Evropa [Russia and Europe]. St. Petersburg: Glagol Publ.; St. Petersburg St. Univ. Publ., 1995, pp. XXI–XXXIV. (In Russian)

Trubetskoy, N.S. K probleme russkogo samosoznaniya [On the Problem of Russian Self-Con­siousness]. Paris: Eurasian Publishing House, 1927. 97 pp. (In Russian)

Walicki, A. V krugu konservativnoi utopii. Struktura i metamorfozy russkogo slavyanofil’stva [In a Circle of Conservative Utopia. The Structure and Metamorphoses of Russian Slavophilism], trans. by K. Dushenko. Moscow: NLO Publ., 2019. 694 pp. (In Russian)

И.Б. Микиртумов

Сентиментализм и романтизм:
структура аффекта*

Микиртумов Иван Борисович – доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургской школы гуманитарных искусств и наук. Национальный исследовательский университет «Выс­шая школа экономики». Российская Федерация, 190121, г. Санкт-Петербург, ул. Союза Печат­ников, д. 16; e-mail: imikirtumov@gmail.com

Задача этой статьи – описание структуры сентименталистского и романтического аффектов. Эти структуры задают формы душевной жизни в сентиментализме и ро­мантизме как умонастроениях, определяющих эпохи культуры. Они остаются акту­альными для современности и конкурируют в ней. Я отталкиваюсь от различения эмоции и аффекта, которое стало одной их основных тем «аффективного поворота» в социальном и гуманитарном знании. Здесь я следую Брайану Массуми и предпо­лагаю, что эмоции и аффекты – это различные сущности. Эмоция формируется в онтогенезе и работает при непосредственном восприятии как первичная реакция. Аффект подключается позже и может скорректировать эмоцию. В сфере символиче­ского, напротив, первыми срабатывают аффекты, а потом уже могут быть подклю­чены эмоции. Дано описание четырехчастного устройства аффекта как такового. На его основе возникают сентименталистская и романтическая сборки частных аф­фектов. Сентиментализм плюралистичен, видит мир как ризому, работает с эконо­микой чувств. Сентименталистское человечество скрепляется эмпатическим удо­вольствием от многообразия чувств. Романтизм отсылает к номадическому, к орга­ническому единству. Его аффекты основаны на сочетании когнитивно постигаемых метафор «схватывает», «поднимает» и «уносит» с интероцепцией состояния орга­нов тела. Романтическое предлагает переживание экстатического перевоплощения, перформативного ментального действия и действия от имени абсолюта. Сентимен­тализм движется к углублению индивидуальной чувствительности и к совершенство­ванию навыков управления чувствами; романтизм, напротив, упрощается до низких массовых аффектов. Вывод статьи состоит в том, что в сложных взаимодействиях аффектов двух видов сентименталистские постепенно вытесняют романтические, когда и если способность управлять своими чувствами рассматривается как ценное качество.

Ключевые слова: аффект, эмоция, сентиментализм, романтизм, дискурс, комму­никация

---

Для цитирования: Микиртумов И.Б. Сентиментализм и романтизм: структура аф­фекта // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 19–34.

Поворот к эмоциям и аффектам в гуманитарных и социальных науках про­изошел, по разным версиям, в середине 1980-х или 1990-х. Для истории и литературоведения он ознаменовался статьей Питера и Кэролл Стернс «Эмоциология: проясняя историю эмоций и их стандартов»1, а для фило­софов и политологов, скорее, эссе Брайана Массуми «Автономия аффек­та»2. Различие отправных точек не случайно. Для социальных наук аффек­ты интересны как явления на границе внутреннего и внешнего, которые, возможно, существенно влияют на познание и действие. Увидеть в аффек­тах такую силу означает поставить их в ряд с экономическими интереса­ми, с жаждой власти, славы и признания, с волей к истине и к свободе, с интуицией сверхъестественного, с бессознательным и архетипическим, т.е. ввести в науку новый основополагающий концепт, а с ним – новую объясняющую модель.

В этом и состоит «поворот», отчасти вдохновленный модой на когнити­вистику и нейронауки. Массуми начинает свое эссе с почерпнутого из литера­туры описания когнитивно-психологического эксперимента3, интерпретация результатов которого позволяет дифференцировать в аффекте сознаваемое и несознаваемое – автономное. Массуми хочет показать, что аффект в своем основании есть непосредственная реакция, неподконтрольная когнитивным установкам сознания и даже психоаналитическому бессознательному, что позволяет аффекту стать инстанцией свободы выбора, – иногда, возможно, парадоксального, т.е. идущего поперек всему кажущемуся рациональным. Здесь открывается как возможность редукции аффектов к измеримым пси­хофизическим явлениям, так и перспектива доказательного знания об аф­фектах и соответствующей практики. Теория, которую поддерживает Мас­суми, рискованна, и послужить ее легитимации должен соответствующий блок естественно-научных данных. Ирония ситуации, однако, в том, что и сам эксперимент, на который ссылается Массуми, и его толкование весьма неоднозначны именно в естественно-научном отношении4, так что повод поднять флаг когнитивистики над теорией аффектов оказывается, по-види­мому, ложным, и аффекты остаются в сфере философско-антропологиче­ских исследований.

---

Так или иначе, аффективный поворот произошел5, значительно рас­ширилась область социально-политических исследований того, как аффек­ты, или, в старинной терминологии, «страсти» (passiones) возбуждаются, передаются, трансформируются, стихают, чем измеряется их цена, что нужно сделать, чтобы человек охотно включился в переживание аффекта и, наоборот, чтобы он ни при каких обстоятельствах этого не сделал, от ка­ких аффектов невозможно избавиться, однажды начав их переживать, ка­кие аффекты при передаче усиливаются, а какие затухают, наконец, как они сочетаются и отталкиваются. Хотя современная социально-философ­ская теория аффектов еще не сформулирована, за будущее доминирова­ние в ней спорят метафоры в диапазоне от «экономики» аффектов до их «эпидемиологии».

Предметом этой статьи являются базовые структуры двух групп аффек­тов, имеющих наибольшее значение для социальной коммуникации послед­них трех столетий, а именно – сентименталистских и романтических. Им со­ответствуют дискурсы, имеющие понятные идеологические валентности и обеспечивающие оборот аффектов. Сентименталистские дискурсы адек­ватны ризоматической и плюралистической картине мира, в то время как дискурсы романтизма – номадической и центристской, используются носи­телями идеологий органического единства6. Романтизм также нетрудно ули­чить в близости тоталитарным режимам7, пусть даже в деталях это не все­гда верно. Сентиментализм же как ведущее умонастроение эпохи барокко, т.е. европейских XVII–XVIII вв., выступает необходимым компонентом всех ее социально-политических построений, а именно: договорных теорий госу­дарства, теории естественного права, либерализма и веротерпимости, моде­лей рационального государственного управления, теории гражданского об­щества, идей просвещения – как по Мендельсону, так и по Канту, теории морали, эстетики, педагогики и пр. Я не буду касаться истории сентимента­лизма и романтизма как умонастроений, а постараюсь описать структуру их аффектации.

Аффекты и эмоции

Базовая номенклатура аффектов описана Аристотелем во второй книге «Риторики». Она не потеряла своей актуальности, поскольку учение о стра­стях предполагается структурой концепта «счастье», очерчивающего цель и смысл человеческого существования. В этой же структуре мы находим концепты «блага», «зла», «прекрасного», «добродетели», «порока». «Сча­стье» – концепт риторический, т.е. имеет коммуникативную природу. По­пытки отнести его в область этики или политики не приводят к убеди­тельным результатам, поскольку содержание «счастья» меняется от теории к теории, от эпохи к эпохе. Неизменными остаются способы коммуникации

---

о счастье и его достижении, основанные на метафорах части и целого, на­правления, становления, цели и равновесия.

Аффекты, имея психофизическую природу, обладают постоянством как интерфейсы телесного. Их переменное содержание сводится к переживани­ям, становящимся предметом рефлексии и запускающим действия. Телес­ное измерение аффекта есть эмоция, доступная не только людям, но и жи­вотным8, присоединение же когнитивной сферы порождает сам аффект и придает ему четырехкомпонентную структуру. Первым компонентом яв­ляется положение дел, обстоятельство, вторым – полярность переживания, оцениваемая в диапазоне от максимума положительного до максимума от­рицательного, третьим – пропозициональные установки, отражающие убеж­дения, желания, намерения, наконец, четвертым – предполагаемый порядок действий. Уже в модели Аристотеля возникновение аффекта требует его разрешения и возврата души в неаффицированное состояние, что достига­ется посредством деактивации одного из компонентов аффекта. Повод для аффектации может исчезнуть сам по себе или быть намеренно устранен, по­лярность может быть понижена или сведена к нулю, установки могут быть модифицированы и пересмотрены, наконец, действия могут быть реализо­ваны с успехом или провалом, или же признаны нереализуемыми. Социо­культурный контекст определяет, какой вариант переживания аффекта явля­ется предпочтительным. Например, испытывать гнев подобает человеку, претендующему на значительность, и не подобает рабу, бурная радость при­личествует ребенку или юноше, но не старцу или монаху, месть в одном контексте обличает натуру порочную, а в другом – сильную и последова­тельную, зависть же порочна всегда, сострадание иногда есть проявление слабости, а иногда – глубины. Мудрец свободен от всех аффектаций, в то время как суетный простец всем им подвержен.

История эмоций описывает сменяющие друг друга нормы взаимоотно­шений с конкретными аффектами и нормы их переживания9. Сентимента­лизм и романтизм задают свои способы чувствования, определяя для каждого аффекта его роль, место и звучание. Оба умонастроения имеют как доктри­нальное содержание, так и специфические психоэмоциональные основа­ния. Сентиментализм построен на эмпатии, снятии антагонизма, сближении и аналогизирующем уподоблении, в то время как романтизм предполагает разоблачение ложных форм жизни, маскирующихся под очевидное и здра­вое, требует их отрицания и смены в перспективе абсолюта, обнаружение и утверждение которого верифицируется при эмоциональной самовозгонке, дающей каскад интероцептивных ощущений «схватывает», «поднимает», «уносит». Таковы, замечу, результаты воздействия музыки – главного для обоих умонастроений инструмента освоения сферы чувств. Ее сентимента­листский план открывает бесконечное разнообразие сменяющихся состояний, романтический же дополняет их имитацией трансцендирования в подлин­ную реальность. На той устойчивой структуре, которую задают риториче­ский концепт счастья и связанный с ним набор аффектов, нормативность

---

переживаний, в частности, сентименталистская или романтическая, образу­ется сборка аффекта. Значения его компонентов всегда взаимосвязаны, что определяет, во-первых, социокультурные условия приемлемости аффекта, во-вторых, предпочтительный порядок его переживания.

Если бы мы лучше знали, каково психофизиологическое соотношение аффекта и эмоции, философская дискуссия по этому вопросу была бы из­лишней, но вопрос остается открытым и для нейронауки. Феноменоло­гически эмоция и аффект признаются, скорее, явлениями различными10.
Современные исследования эмоций восходят к работе Чарльза Дарвина «Выражение эмоций у человека и животных» (1872). Здесь он пересказыва­ет известный опыт с обезглавленной лягушкой, которая одной лапкой стира­ет каплю кислоты, нанесенную на другую, что дает основание заключить, что головной мозг для этой операции не необходим11, а в 1960-е гг. Сильван Томкинс предложил сохраняющую свое влияние теорию, согласно которой содержащийся в аффекте эмоциональный ответ представляет собой своего рода рефлекс и может реализовывать «программу аффекта», возможно, вне связи со знаниями и желаниями. Один из его аргументов состоит в том, что мы часто ошибаемся в оценке того, какой аффект переживаем12. В сфере символического «капля кислоты» есть результат перцепции или элемент со­держания. Тогда программа аффекта должна реализовываться в первом слу­чае с использованием структур сознания, но автоматически, без возможно­сти в обычной ситуации остановить, перенаправить и пр. Во втором случае, напротив, реализуется аффект с полноценно осознаваемым содержанием. Вопрос об экономике стоит в центре в обоих случаях. Если мы способны выбирать аффективные программы и влиять на них, т.е. можем бессозна­тельно выбирать желаемое переживание или отказываться от него, то нам придется признать за собой еще один неподконтрольный сознанию меха­низм, – на этот раз взвешивающий выгоды и затраты от переживания эмо­ции13. Наблюдения за животными подтверждают наличие у них такой спо­собности в отношении действий14, но не выражения внутренних состояний. Еще один аргумент в пользу неинтенциональности аффектов связан с пер­вичностью эмоций в онтогенезе. Например, можно предположить, что плач приобретает содержание по мере того, как ребенок растет и расширяется его опыт, так как, с одной стороны, выстраиваются устойчивые связи пла­ча с рефлексируемыми внутренними состояниями, с другой же стороны, – с достижением коммуникативного результата в тех или иных ситуациях15. В итоге эмоция складывается как устойчивый механизм ответа, но детерми­нированный взаимодействием со средой, а на нее наслаивается когнитивно прозрачный аффект горестного переживания16.

---

При исследовании аффектов наиболее интересен их оборот, экономика. В случае когнитивной доступности переживаний она является вполне про­зрачной, обусловлена социокультурной средой и ситуацией. Уловка «состоя­ния аффекта», или «чувств, которые заглушают голос разума» состоит в том, чтобы представить аффекты последнего рода как аффекты автономные.
Поступая так, мы исходим из предпосылки, согласно которой в известной ситуации всякий человек, ведомый неконтролируемым аффектом, почти с необходимостью совершит известный поступок. Предпосылка эта, однако, сомнительна, если речь идет о публично значимом аффекте, например, по­литическом. Уже Аристотель экстернализирует экономику аффектов, когда, например, говорит, что гнев требует знания о возможности отомстить и со­стояния смелости17. Я думаю, что, отталкиваясь от современного состояния наших знаний и опираясь на экономику эмоций и аффектов, можно исхо­дить из следующих гипотез: (1) если эмоция и аффект – это различные явле­ния, то всякую эмоцию во всей ее автономии можно post factum объяснить как своего рода «механизированный» аффект и тем самым поставить под контроль, а всякий аффект содержит в себе эмоцию, которая его не исчер­пывает; (2) в ситуации непосредственного восприятия вещей и событий, по отношению к которым имеется механизм эмоционального ответа, эмоция действует автономно, т.е. подчиняясь собственной экономике; при этом в публичной сфере одновременно запускается аффективная реакция, при формировании которой эмоция может быть скорректирована, подавлена, или, напротив, интенсифицирована; (3) при символической репрезентации вещей и событий эмоция запускается внешним по отношению к ней аффек­том, если это оправдано его экономикой. Так, например, радость или страх при непосредственном взаимодействии с нашими друзьями или врагами включаются вне зависимости от того, целесообразно ли в конкретном слу­чае переживать и выражать соответствующие аффекты. Наслаивающийся поверх аффект модулирует уже работающую эмоцию так, чтобы его пере­живание принесло максимум блага. Если же мне лишь рассказывают о моих друзьях или врагах, а сами они отсутствуют в перцептивном поле, то эмо­ция возникает или не возникает тогда, когда я оцениваю соответствующий аффект как желательный. Вымышленная реальность фантазии или произве­дения искусства играет для меня роль тренировочной площадки, позволяю­щей научиться работать с эмоциями и аффектами в разных случаях их воз­никновения и актуализации.

Сентименталистская сборка

«Эпоха чувствительности» в европейской литературе начинается с пер­вой трети XVIII в.18, но сама эмансипация чувств частного человека, право на которую дает как социальное положение, так и «сердце», т.е. прирож­денная индивидуальная способность чувствовать, имеет свои корни в эпохе

---

Ренессанса и проявляется в наиболее развитых странах Европы столети­ем раньше. XVII в. знаменуется появлением богатых государств, конкури­рующих за влияние в Европе и за эксплуатацию третьего мира. Это проис­ходит на фоне расширения элиты, роста буржуазии и начала процессов
формирования политических наций в современном значении этого слова. Культурное производство приобретает новый масштаб и характер. Гораздо лучше, нежели литература, об этом свидетельствуют расцвет музыки, теат­ра, эпистолярного жанра, дневника, этикета, индустрии мод, садоводства, кулинарии и прочих искусств, ремесел и практик, востребованных сложно организованной частной жизнью продвинутых и догоняющих их сословий. Во дворце эта культура становится частью политики и санкционирует изме­нения образа жизни, дискурсов, ориентаций всего общества, проникая же в нижестоящие слои, она предлагает любому человеку испытать свои разум и чувства и тем самым увидеть свое место в социуме и мире. В целом про­исходит открытие в себе способности испытывать разнообразные состояния и управлять ими, открытие способности сопереживать другому и понимать его, удивление многообразию других людей, их чувств и состояний, а также принятие этого многообразия. Формирующиеся качества нужны для жизни в плотном социальном окружении, в интенсивных контактах и взаимодей­ствиях с примерно равными себе, а также с публичными институтами ско­рее, нежели с властвующими персонами. Все больший объем приобретает широкая политическая коммуникация, в которой обращаются символиче­ские сущности – образы, идеи и аффекты.

Открытие себя как чувствующего не имело бы значения, если бы не позволило увидеть чувствующим другого. Главным социальным аффек­том становится сострадание19, сборка которого предусматривает универ­сальность и экспансию, так что сострадать следует всему живому, а иногда, возможно, и неживому. Сострадание трактуется как естественное пережи­вание, нравственное чувство, обеспечивающее возможность человеческого общежития. На нем выстраивается сентименталистская этика, а с ней и эс­тетика. Я сам и все другие люди становятся привлекательны и интересны как носители особенностей душевной жизни, взаимодействия людей начи­нают пониматься как «театр чувств», или характеров, несущий с собой но­вый вид эстетического наслаждения.

Чувства работают здесь как интерфейс человека, т.е. как каналы его взаи­модействия с окружающим, которыми можно и нужно разумно управлять. Как выглядит рациональная экономика аффектов, можно понять, например, из тео­рии Френсиса Хатчесона (1694–1747), одного из философов-моралистов эпо­хи. Здесь «…желание столь же отлично от ощущения, как воля от рассудка или чувства. Это должен признать всякий, кто говорит о желании устранить беспокойство или боль», так что, если за наличие какого-либо «добродетель­ного аффекта» мы ожидаем вознаграждения, то у нас возникнет «желание иметь этот аффект, и это будет склонять нас использовать все средства для того, чтобы его в себе возбудить», ибо именно «мотив пользы», появляясь по­всеместно, «должен перевесить все мотивы, ведущие к пороку»20. Хатчесона

---

относят к первым нон-когнитивистам21, поскольку «естественные» благо и зло он соотносит не с концептуализируемыми характеристиками положений дел, а с удовольствием и страданием22. Это позволяет описать порядок того, как мы должны работать с неизбежными сочетаниями приятных и беспокоящих аффектов, на какие аффекты отваживаться, каких избегать23, в частности, как сочетать публичные и частные аффектации24. В целом распознавание, анализ и регулирование аффектов – это необходимые для достижения счастья навы­ки, владеть которыми позволяют ум и хорошо знающая себя рефлексирующая душа, если первый разделяет идею общего блага и руководствуется здравым смыслом.

Высшей точкой сентиментализма можно считать творчество Жан-
Жака Руссо, – создателя интерфейса чувств, т.е. коммуникативного ап­парата, позволяющего постигать «сердце», читать в нем и эстетически им наслаждаться. Сентименталистское «сердце» соотносится с воспринятым позже и романтизмом идеалом «прекрасной души», т.е. такой, для кото­рой реализовалось античное kalos kai agathos, когда прекрасное совпадает с нравственно совершенным, а должное – с предметом желания. В сфере политического это означает исчезновение различия между идеалом и инте­ресом, так что возникает образцовый гражданин, действующий лишь так, как велит ему разум, и реализующий при этом волю души. Коммуникация в этом случае должна начинаться с согласования идеалов, для чего Руссо разрабатывает такой дискурс «сердца», который может быть распространен на все сферы жизни.

В «Исповеди» (1782) Руссо часто называет себя сумасбродом25 и безум­цем. Это ироническая литота, обличающая мнимую разумность, практич­ность, научность, моральность и пр. Сумасбродство состоит в том, чтобы совершать поступки всегда по велению «сердца», простирающего сеть тон­ко развитых «чувств». При этом поступки оказываются не только «верны­ми», но и «простыми», в отличие от всего того, что предлагает так называе­мая цивилизация. «Сердце» живет, оно подвижно, его настроения все время меняются, и назвать это недостатком или тем самым сумасбродством мож­но, лишь предпочитая искусственное естественному.

По своему происхождению сумасбродство – это континентальная вер­сия чудачества, открытого и развитого в Англии на подъеме сентиментализ­ма и возведенного Лоренсом Стерном в достоинство жизни мудреца. Речь идет о праве быть своеобычным и в этом качестве принимаемым окружаю­щими. Оно не в равной степени распространяется на все сословия и на все аспекты жизни, но в английском романе XVIII в. мы видим своеобычие у представителей почти всех сословий, в то время как его лишены носите­ли пороков: стяжатели, сластолюбцы, завистники, тупицы и пр. Симпатия к людям простого звания, – крестьянам, ремесленникам, служащим – ча­сто выражается в наделении такого рода персонажей чудачествами милыми,

---

т.е. придания им личной характерности за пределами сословной определен­ности. Здесь возникает театр характеров, или типов, в который позже были подселены герои и героини романтизма, из этой типизации совершенно вы­падающие, обычно ходульные и чуждые всему своеобычному.

На континенте право на своеобычие иногда и вовсе не признается. Чу­дачество либо бдительно отождествляется с подрывом оснований, либо ква­лифицируется как самодурство, неразумие или безумие, как оскорбление ре­лигии, чувств, авторитетов. Но и по другую сторону канала готовы терпеть не все. Давид Юм, после известной ссоры с Руссо, называл его «чернейшим и отвратительнейшим мерзавцем26… каких только свет видел»27, поскольку сделался жертвой той степени непостоянства последнего, которая не укла­дывается ни в какое приемлемое чудачество. Руссо сознательно ускользает от этой квалификации, когда до него доходят слова Юма «…у меня есть Руссо»28. Юм потом объяснял, что процитировал из Плутарха относящееся к Фемистоклу радостное восклицание персидского царя, Руссо же не соби­рался становиться чьим-то антиком, хотя неизменно манил богатых покро­вителей такой возможностью, обманывая потом их доверие. Житейское приложение сил Руссо происходит в сфере аффективной коммуникации, успехи в которой делают его попеременно слугой, приживальщиком, аль­фонсом, попрошайкой, гонимым властями героем, хронически больным, ди­пломатом, наперсником умирающего, воспитателем чужих детей, политиче­ским трибуном и т.д. Руссо насыщает «Исповедь» скандальными для его времени деталями и личными признаниями, описаниями диковатых и экс­травагантных поступков, что делает текст герметичным. Каждый сюжетный ход сопровождается объяснениями связанных с ним чувств, и условие при­нятия «Исповеди» состоит в том, что любое действие, мотивированное чув­ством, может быть понято и оправдано, а жизнь в целом имеет смысл, когда является жизнью «сердца».

Таким образом, радикальный сентиментализм, в котором непосред­ственность душевных проявлений отражает сущность, или природу челове­ка, реализует модель вполне автономной эмоции, модерируемой аффектом. Ценность свободы первой превышает все возможные выгоды от последнего, поскольку формы культуры и цивилизации объявляются ложными. В уме­ренном сентиментализме баланс между эмоцией и аффектом создается как результат эстетической легитимации «театра чувств»: способность играть ими неотделима от способности их испытывать, все вместе несет наслажде­ние многообразием человеческого, которое скрепляет сентименталистское человечество.

Возгонка эмоции

Романтическая сборка аффектов имеет две стороны. Первая – это вы­ражаемая метафорами последовательность «тонких» состояний, которые «схватывают», «поднимают», «уносят», являющаяся составной частью

---

эмоциональных реакций восхищения, блаженства, растворения и пр. Вто­рая сторона – это «грубое» интероцептивное основание всех этих метафор, состоящее в сокращениях диафрагмы, известных нам, например, по интер­валам свободного падения или ускорения на качелях и иных аттракционах. Связь первого (феноменального) и второго (физиологического), по-видимо­му, случайна, – тут следует согласиться с мнением Дарвина29, но именно эта двухкомпонентность, соединяясь с содержанием, порождает аффект исклю­чительной интенсивности и одновременно простоты, – романтический.

Содержательно романтическое начинается с идеи или с мифа, которые открывают абсолют. Это не бог какой-либо религии, абсолют получен в ре­зультате гипостазирования завершающихся движений «поднимает», «уно­сит», т.е. основывается на предвосхищении. Чтобы отдать себя во власть идеи или мифа не наивно, необходимо совершить эмоциональную возгонку, достичь измененного состояния сознания, своего рода «опьянения», моди­фицирующего оптику, в которой предстают предметы мира, и в которой на­чинает казаться, что твои индивидуальные воображение и воля получают силу определять реальность. Это ключевой момент романтического аффек­та, который, с одной стороны, содержит в себе миметическую перцепцию, а с другой, – специфическую перформативность. Миметическая перцепция состоит в том, что я должен смотреть на вещи не своими глазами, а перево­плотившись в существо, которому доступно правильное видение мира, что требует от меня постоянного интеллектуального и волевого усилия. Пер­формативность же относится как к словам, так и к поведению: я считаю, что, совершая некоторое действие, я его легитимирую. Подразумевается, что совершение действия либо оправданно в перспективе достижения аб­солюта, либо служит примером для других, либо, наконец, создает норму. Так, герой-одиночка совершает лишенное практического смысла опасное по­литическое действие, оказывается в тюрьме и гибнет на эшафоте, пола­гая, что тем самым отстаивает справедливость как таковую, что мир прихо­дит к большему совершенству, что возникает образец для подражания. Учи­тывая, что романтизм не религия и не система магических или мистических практик, никакого внешнего основания такой перформатив получить не мо­жет, и считать его успешным можно только при восприятии происходящего в контексте миметического перевоплощения. Здесь работает способ связи с абсолютом, полученный в результате секуляризации религиозно-мистиче­ских практик визионерства и откровения. Носитель романтического аффек­та – это всегда посредник между абсолютом и толпой, наделенный благо­родной задачей освобождения людей от ложных форм сознания и жизни и реализующего ее, вне зависимости от того, хотят этого люди или нет, все­ми средствами, в которых эстетически можно усмотреть возвышенное.

Возгонка базовой эмоции в конкретной ситуации происходит в резуль­тате формирования на ней аффекта. Любой аффект можно переживать ро­мантически, если внести в него абсолют, придать установкам миметический характер, действиям – перформативность, а экономику выстроить на удо­вольствии от созерцания вещей в новой оптике и от перформативного дей­ствия как такового. Романтическое воодушевление предвкушает такого рода удовольствие как высшее благо и имеет долговременный стратегический
характер. Анонсировать себя в качестве агента высших сил, обнаружить

---

готовность к масштабным свершениям и самопожертвованию означает за­явить высокие ставки. Поскольку у романтика нет мирских ресурсов, обес­печением ставок является его способность перевоплотиться и индуцировать окружающих. Вместе с совокупностью обстоятельств, ставящих романтика в центр ситуации, это создает романтическую харизму. Чаще всего героиче­ские усилия возвращают романтику удовольствие чистое, т.е. в практиче­ском смысле заканчиваются катастрофой. Неудачники, образы которых на­полняют художественную литературу XIX–XX вв., страдают, как правило, от рассогласования со средой, нежели от недостаточности своего романти­ческого порыва. Люди не понимают романтика, полиция и чахотка подсте­регают его на каждом шагу, что не мешает возгонке, героическому вооду­шевлению и славным поступкам, оценить которые могут лишь избранные из ближнего круга – и будущие поколения. Романтическая аффектация исто­рична и предполагает надежную коммеморацию.

Как могло появиться столь странное умонастроение? Рюдигер Сафран­ски полагает, что поначалу это был ответ молодых немецких интеллектуа­лов на периферийность германского мира, выразившийся в очень элитарной идеологии, для которой ложным был мир филистеров-бюргеров, интересов денег, власти, славы, комфорта, развлечений, а истинным – мир искусства, чистых чувств, народной культуры, средневековой религиозности, детства и, наконец, природы30. Все это не могло появиться без сентименталистского основания, но имело противоположную динамику. Сентиментализм начина­ется как социально конструктивное движение, а заканчивается радикальны­ми формами Руссо и де Сада. Романтизм же начинается с радикальных форм, будь то Гёльдерлин, Новалис или Фихте, а заканчивается империа­лизмом XX в., который использует хорошо освоенную в культуре сборку ро­мантического аффекта в политической технологии соблазнения человека, но только не перспективами перевоплощения в героя – вождя, коллективного совершенствования мира или личной самореализации в искусстве, а насла­ждением от созерцания разгула силы, от своей идентификации с этой силой, от трепета и страданий ее недостойных жертв, этих «необходимо плохих». Поэтому самым массовым и действенным аффектом романтической сборки является описанный Ницще ресентимент – мстительная зависть. Она соче­тает в себе низкий характер, – признаваться в зависти стыдно, – с агрессией мстителя. Мщение же совершается ради себя, а не ради общего блага, т.е. порождает череду дурных дел, каждое из которых повышает цену покаянно­го признания себя завистником и снятия аффекта. Ресентимент может долго поддерживать сам себя.

На движении трансцендирования «схватывает, поднимает, уносит» осно­ваны многие психофизические практики. Ближайшим историческим пред­шественником романтической аффектации является магическое воодушев­ление (furor) Ренессанса, которое, по-видимому, через розенкрейцерство и масонство31 доходит от Джордано Бруно и иных герметиков до конца XVIII в. Сборка аффектации, которую можно найти в трактате Бруно «О ге­роическом энтузиазме» (1585), почти идентична романтической. Тут и миме­тическая перцепция, в основание которой ставится магическая сила любви32,

---

и энтузиастическое восхождение из дольнего мира в горний посредством со­зерцания и воображения33, имеющее характер перформативного поведения, каковым и является магия.

В структуре романтического присутствует автономная эмоция транс­цендирования, и этот корень романтизма не следует упускать из виду, если мы хотим понять парадоксальную успешность опьяняющих аффектов ро­мантической сборки. При этом вся экономика и вся целесообразность оста­ются на стороне аффекта, т.е. когнитивного содержания. Возгонка не бывает случайной, мы решаемся на нее осознанно.

Заключение: чувства без абсолюта и абсолют без чувств

Романтический аффект невозможен без способности чувствования, по­тому что миметическая перцепция есть особый род перевоплощения, когда человек придает себе черты воображаемого другого, причем подлинного, ведущего жизнь не ложную, а истинную. Все производные романтические переживания, в том числе доступные массам, предполагают это базовое ощущение подлинности. Без развитой сентименталистской аналогизирую­щей апперцепции, позволяющей увидеть другого подобным себе, этого до­стичь нельзя. Сентименталистское и романтическое наслаждения в этой точке возникают одновременно, но разрешаются по-разному. Романтизм по­рождает перформативные действия, их провалы приводят к катастрофам, от них происходит возврат к исходному мифу, следуют новые мимесис и ге­роическое опьянение, новое неудачное действие и т.д. Романтизм цикличен, что легко заметить по развитию идеологий и дискурсов. Сентиментализм, напротив, линеен. Наслаждение множественностью реализаций человека под­держивает лишь новые и новые открытия индивидуального, совершенство­вание политической организации, позволяющей это множественное в себя вместить. Социальная программа сентиментализма весьма проста и призем­ленна, – плюрализм, толерантность, общее благо, справедливость, но без нее остаются лишь упражнения в сумасбродстве, парад идентичностей без взаимного желания их уважать и ценить. Романтизм без чувственного напол­нения становится торговлей примитивными возвышающими состояниями, которые открывают дорогу низким аффектам, поддержание которых инсти­туционализируется в формах социального подавления, ханжества и практик имитации. Обе сборки в радикальных вариантах несовместимы друг с дру­гом, тогда как средняя их интенсивность, характерная для современности, образует устойчивое сочетание линейного движения сентименталиста с цик­личностью романтика. Аффекты романтические подпитывают основания сен­тиментализма, а аффекты сентименталистские позволяют романтическому преодолевать постоянные для него катастрофы.

Конкурирующие романтические аффекты апеллируют то к одним, то к другим группам чувств, предполагая их переход в действия, так что чело­век примеривает аффектации сообразно следствиям для себя в пространстве чувств, если достаточно знает их, т.е. может перекодировать некоторый аф­фект в чувства и даже в эмоцию. Искусность в этом деле формируется куль­турой, общением, сентименталистской практикой и разрушает притязания

---

романтических конструктов на доминирование. С другой стороны, полное неумение работать с чувствами не позволяет аффекту вообще начать дей­ствовать. Лишь некое среднее состояние может выстроить устойчивую связь между аффектом, чувством и действием. Оно должно иметь сначала уме­ренную интенсивность и зависеть от экономической выгоды аффекта, но, поскольку это непосредственно определяется искусностью работы с чув­ствами, каждый новый опыт и каждая новая ситуация будут придавать боль­шую цену чувству, нежели аффекту. Вследствие этого результативность ро­мантической аффектации при прочих равных условиях должна ослабевать, а соответствующий дискурс замещаться сентименталистским. Высокая или низкая искушенность в чувствах ослабляет романтические аффектации и только умеренное владение чувствами дает им простор для действия.

Список литературы

Аристотель. Риторика / Пер. с древнегреч. Н. Платоновой // Античные риторики / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ, 1978. C. 15–165.

Бруно Дж. О героическом энтузиазме / Пер. с итал. Я. Емельянова, Ю. Верховского, А. Эфроса. М.: Художественная литература, 1953. 212 с.

Веселовский А.Н. Эпоха чувствительности // Веселовский А.Н. Избранные статьи. Л.: Ху­дожественная литература, 1939. С. 487–500.

Виницкий И. Заговор чувств, или русская история на «эмоциональном повороте». (Обзор работ по истории эмоций) // Новое литературное обозрение. 2012. № 5. С. 441–460.

Дарвин Ч. Выражение эмоций у человека и животных / Пер. с англ. // Дарвин Ч. Сочине­ния. Т. 5. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1953. С. 681–921.

Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая традиция / Пер. с англ. Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2018. 520 с.

Массуми Б. Автономия аффекта / Пер. с англ. Г.Г. Коломийца // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 110–133.

Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. с фр. Д.А. Горбова и М.И. Розанова // Руссо Ж.-Ж. Избран­ные сочинения. Т. 3. М.: Изд-во художественной литературы, 1961. С. 7–568.

Юханнисон К. История меланхолии / Пер. со швед. И. Матыциной. М.: Новое литератур­ное обозрение, 2021. 340 с.

Dorsey D. Francis Hutcheson // Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E. Zalta.
URL: https://plato.stanford.edu/entries/hutcheson (дата обращения: 11.11.2022).

Griffiths P. The Degeneration of the Cognitive Theory of Emotions // Philosophical Psycho­logy. 1989. Vol. 2. No. 3. P. 293–313.

Gross D.M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Sci­ence. Chicago: University of Chicago Press, 2006. 194 p.

Harper D. Competitive foraging in mallards: «Ideal free» ducks // Animal Behavior. 1982. Vol. 30. P. 575–584.

Hutcheson F. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustra­tions on the Moral Sense / Ed. by A. Garret. Indianapolis: Liberty Fund, 2002. 256 p.

Klein D.B. To Tolerant England and a Pension from the King: Did Hume Subconsciously Aim to Subvert Rousseau’s Legacy? // Econ journal watch. 2021. Vol. 18. No. 2. P. 327–350.

Leys R. The Turn to Affect: A Critique // Critical Inquiry. 2011. Vol. 37. No. 3. P. 434–472.

Massumi B. The Autonomy of Affect // Cultural Critique. 1995. No. 31: The Politics of Systems and Environments. Part II. P. 83–109.

Nussbaum M. Upheavals of Thought: The Intelligence of the Emotions. N.Y.: Cambridge Uni­versity Press, 2001. 751 p.

Reddy W. The Navigation of Feeling: Framework for the History of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 380 p.

Rekret P. Affect and politics: A critical assessment // Politics, Protest, Emotion: Interdisciplinary Perspectives / Ed. by P. Reilly, A. Veneti, D. Atanasova. Information School, University of Sheffield, 2017. URL: https://pressbooks.pub/pauljreilly (дата обращения: 11.01.2023).

Rosenwein B. Worrying about Emotions in History // American Historical Review. 2002. No. 107. P. 821–845.

Safranski R. Romantik. Eine deutsche Affäre. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 2009. 415 S.

Stearns P.N., Stearns C.Z. Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards // The American Historical Review. 1985. Vol. 90. No. 4. P. 813–836.

Stenner P. Bridging the Affect – Emotion Divide: A Critical Overview of the Affective Turn // Affect, Emotion and Rhetorical Persuasion in Mass Communication / Ed. by L. Zhang, C. Clark. L.: Routledge, 2018. P. 34–55.

The Affective Turn. Theorizing the Social / Ed. by P.T. Clough, J. Halley. Durham: Duke Uni­versity Press, 2007. 328 p.

Tomkins S. Affect Imagery Consciousness. Vol. 1: The positive affects. N.Y.: Springer, 1962. 522 p.

Sentimentalism and romantism: the structure of affect

Ivan B. Mikirtumov

National Research University “Higher School of Economics”. 16 Sojuza Pechatnikov Str., St. Pe­tersburg, 190121, Russian Federation; e-mail: imikirtumov@gmail.com

The purpose of this article is to describe the structure of sentimental and romantic affects. These structures set the forms of the life of the soul in sentimentalism and romanticism as spiritual movements that determine the epochs of culture. They remain relevant to the present and compete in it. I am starting from the distinction between emotion and affect, which has become one of the main themes of the “affective turn” in social sciences and humanities. Here I follow Brian Massumi and suggest that emotions and affects are dis­tinct entities. Emotion is formed in ontogenesis and works with direct perception as a pri­mary reaction. The affect connects later and can correct the emotion. In the sphere of the symbolic, on the contrary, affects are the first to work, and then emotions can already be connected. The description of the four-part structure of affect as such is given. On its basis, sentimental and romantic assemblages of specific affects arise. Sentimentalism is pluralistic, sees the world as a rhizome, works with the economy of feelings. Sentimental­ist humanity is held together by an empathic pleasure in a variety of feelings. Romanti­cism refers to the nomad and to organic unity. His affects are based on a combination of cognitively comprehended metaphors “grasps”, “lifts” and “carries away” with the in­teroception of the body’s organs. The Romantic offers the experience of ecstatic reincar­nation, performative mental action, and action on behalf of the absolute. Sentimentalism is moving towards deepening individual sensitivity and improving the skills of managing feelings; romanticism, on the contrary, is simplified to low mass affects. The conclusion of the article is that in the complex interactions of the two types of affects, the sentimen­tal ones gradually replace the romantic ones, when and if the ability to control one’s feel­ings is considered as a valuable quality.

Keywords: affect, emotion, sentimentalism, romanticism, discourse, communication

For citation: Mikirtumov, I.B. “Sentimentalizm i romantizm: struktura affekta” [Senti­mentalism and romantism: the structure of affect], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 19–34. (In Russian)

References

Aristotle. “Ritorika” [Rhethoric], trans. by N. Platonova, Antichnye ritoriki [Ancient Rheto­rics], ed. by A.A Takho-Godi. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 1978, pp. 15–165. (In Russian)

Bruno, G. O geroicheskom ehntuziazme [On Heroic Enthusiasm], trans. by Y. Emel’yanov, Y. Verkhovskii, A. Ehfros. Moscow: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1953. 212 pp. (In Russian)

Clough, P.T. & Halley, J. (eds.) The Affective Turn. Theorizing the Social. Durham: Duke Uni­versity Press, 2007. 328 pp.

Darwin, Ch. “Vyrazhenie ehmotsii u cheloveka i zhivotnykh” [Expression of emotions in hu­mans and animals], in: Ch. Darwin, Sochineniya [Works], Vol. 5. Moscow: Akademiya nauk SSSR Publ., 1953, pp. 681–921. (In Russian)

Dorsey, D. “Francis Hutcheson”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E. Zalta [https://​plato.stanford.edu/entries/hutcheson, accessed on 11.11.2022].

Griffiths, P. “The Degeneration of the Cognitive Theory of Emotions”, Philosophical Psycho­logy, 1989, Vol. 2, No. 3, pp. 293–313.

Gross, D.M. The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science. Chicago: University of Chicago Press, 2006. 194 pp.

Harper, D. “Competitive foraging in mallards: ‘Ideal free’ ducks”, Animal Behavior, 1982, Vol. 30, pp. 575–584.

Hutcheson, F. An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustra­tions on the Moral Sense, ed. by A. Garret. Indianapolis: Liberty Fund, 2002. 256 pp.

Juhannison, K. Istoriya melankholii [History of melanholy], trans. by I. Matytsina. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2021. 340 pp. (In Russian)

Klein, D.B. “To Tolerant England and a Pension from the King: Did Hume Subconsciously Aim to Subvert Rousseau’s Legacy?”, Econ journal watch, 2021, Vol. 18, No. 2, pp. 327–350.

Leys, R. “The Turn to Affect: A Critique”, Critical Inquiry, 2011, Vol. 37, No. 3, pp. 434–472.

Massumi, B. “Avtonomiya affekta” [The Autonomy of Affect], trans. by. G.G. Kolomiits, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 110–133. (In Russian)

Massumi, B. “The Autonomy of Affect”, Cultural Critique, 1995, No. 31: The Politics of Sys­tems and Environments, Part II, pp. 83–109.

Nussbaum, M. Upheavals of Thought: The Intelligence of the Emotions. New York: Cambridge University Press, 2001. 751 pp.

Reddy, W. The Navigation of Feeling: Framework for the History of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 380 pp.

Rekret, P. “Affect and politics: A critical assessment”, Politics, Protest, Emotion: Interdiscipli­nary Perspectives, ed. by P. Reilly, A. Veneti, D. Atanasova. Information School, Univer­sity of Sheffield, 2017 [https://pressbooks.pub/pauljreilly, accessed on 11.01.2023].

Rosenwein, B. “Worrying about Emotions in History”, American Historical Review, 2002, No. 107, pp. 821–845.

Rousseau, J.-J. “Ispoved’” [Confessiones], trans. by. D.A. Gorbov and M.I. Rozanov, in:
J.-J. Rousseau, Izbrannye sochineniya [Selected works], Vol. 3. Moscow: Khudozhestven­naya literatura Publ., 1961, pp. 7–568. (In Russian)

Safranski, R. Romantik. Eine deutsche Affäre. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch, 2009. 415 S.

Stearns, P.N. & Stearns, C.Z. “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emo­tional Standards”, The American Historical Review, 1985, Vol. 90, No. 4, pp. 813–836.

Stenner, P. “Bridging the Affect – Emotion Divide: A Critical Overview of the Affective Turn”, Affect, Emotion and Rhetorical Persuasion in Mass Communication, ed. by L. Zhang, C. Clark. London: Routledge, 2018, pp. 34–55.

Tomkins, S. Affect Imagery Consciousness, Vol. 1: The positive affects. New York: Springer, 1962. 522 pp.

Veselovskii, A.N. “Ehpokha chuvstvitel’nosti” [Age of sensitivity], in: A.N. Veselovskii, Izbrannye stat’i [Selected Articles]. Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1939, pp. 487–500. (In Russian)

Vinitskii, I. “Zagovor chuvstv ili russkaya istoriya na ‘ehmotsional’nom povorote’. (Obzor rabot po istorii ehmotsii)” [Conspiracy of feelings or Russian history at the ‘emotional turn’. (Review of works on the history of emotions)], Novoe literaturnoe obozrenie, 2012, No. 5, pp. 441–460. (In Russian)

Yates, F. Dzhordano Bruno i germeticheskaya traditsiya [Giordano Bruno and the Hermetic Tradition], trans. by G. Dashevski. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2018. 520 pp. (In Russian)

Д.Ф. Тестов

Телесное чтение: проблема среды
в аналитической антропологии Валерия Подороги

Тестов Дмитрий Фарукович – научный сотрудник сектора аналитической антропологии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: testwisdomry@gmail.com

Статья исследует тему среды в аналитической антропологии Валерия Подороги, предлагая энактивистское прочтение его «Метафизики ландшафта». Аналитическая стратегия «Метафизики ландшафта» противопоставляется стратегии таких более поздних работ, как «Мимесис» и «Антропограммы». Если в более поздних работах приемы анализа задаются разнообразными оптическими понятиями, метафорами и образами, представая, таким образом, стратегией исключающего наблюдения, то в «Метафизике ландшафта» анализ следует скорее движению тела наблюдателя, включенного в среду, и нацелен на реконструкцию совокупного, сенсомоторного, но при этом воображаемого опыта. Три фрагмента текста Подороги, реконструи­рующие воображаемые тела и ландшафты, вписанные в произведения Киркегора, Ницше и Хайдеггера трактуются как три различных способа сопряжения тела и среды, порождающие три различные модели телесно-средового опыта. Обнару­живая соответствие фрагментов описания этого опыта некоторым ключевым поло­жениям энактивистской эпистемологии и эстетики, автор показывает, что энакти­вистский подход делает возможной формализацию тех приемов анализа, которые позволяют обнаружить правила зависимости между неким имплицитным модусом письма и телесным опытом чтения.

Ключевые слова: В.А. Подорога, метафизика ландшафта, аналитическая антропо­логия, среда, тело, энактивизм, энактивистская эстетика, воплощенное познание

Для цитирования: Тестов Д.Ф. Телесное чтение: проблема среды в аналитической антропологии Валерия Подороги // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 35–54.

Говоря о среде, мы имеем в виду категорию, которая может включать в себя множество понятий, связанных с разнообразием «мест» и пространств (лес, город, ландшафт, архитектура, интерьер жилища или кабинета, локальная или планетарная экосистема, социальное окружение, язык и культура и т.п.), но эти понятия, включенные в категорию, выступают уже не сами по себе, но в отношении к некоторому организму, или телу. Категоризация в каче­стве среды довольно строго задает аспект, в котором рассматривается то или

иное пространство, а именно как комплементарное и релевантное тому или иному организму. Следовательно, логические отношения «организм/среда» всякий раз таковы, что располагая описанием одного компонента, мы так же можем что-то узнать и о другом. Дополнительные сведения об организме должны снижать неопределенность среды, и наоборот. Следуя этой предпо­сылке, мы предполагаем, что наложение трактуемой таким образом катего­рии среды на ряд связанных с окружающим пространством понятий, ис­пользуемых Валерием Подорогой, позволит лучше понять некоторые его аналитические приемы и обнаружить, как они дополняют энактивистские выводы.

Проблема среды в текстах Валерия Подороги проявляет себя разнооб­разно, и группа связанных с ней вопросов, вводимых такими понятиями, как «ландшафт», «вещь», «тело», «атмосфера» и т.п. является для аналити­ческой антропологии одной из центральных. Эта центральность, однако, за­частую обнаруживается не в качестве темы, но скорее в качестве инстру­мента или приема анализа. Поэтому постановка вопроса о «ландшафте» как компоненте аналитической стратегии должна быть постановкой вопроса не о том, что это понятие означает, но о том, как оно работает в соотноше­нии с другими понятиями и приемами. И работает оно, прежде всего, в паре с понятием тела как коммуникативный прием согласно вышеупомянутому принципу: если сообщается нечто об одном компоненте отношений «тело/​ландшафт», то сообщается так же нечто и о другом.

Функция «ландшафта» может быть достаточно отчетливо продемон­стрирована на фоне различия между аналитическими стратегиями собствен­но «Метафизики ландшафта» (1993) и более поздних «Мимесиса» (2006) и «Антропограмм» (2017). Это различие в целом похоже на различие в двух типах восприятия. Первый тип напоминает изолированное зрительное вос­приятие, взгляд с большой дистанции, опосредованный оптическими при­борами, минимизирующий как вторжение наблюдателя в наблюдаемое, так и обратное влияние наблюдаемого на наблюдателя. Взгляд, составляющий антропограммы, – это взгляд внешний, картографирующий. Второй тип, на­против, предполагает активное взаимодействие с воспринимаемым, коопе­рацию чувств и действий. Оно может быть зрительным, но это не изолиро­ванное зрение неподвижного наблюдателя, а дополняющее другие чувства и дополняемое ими, руководимое и руководящее движением. Здесь и речи нет о дистанции, все испытывается на собственной шкуре. Взаимные втор­жения и влияния не исключаются, а наоборот, именно они и конституируют воспринимаемое для наблюдателя.

Так, в поздних работах по антропологии литературы ключевой оказыва­ется фигура наблюдателя и концептуальная пара «исключающего наблюде­ния» и «тотализирующего образа», что ассоциируется скорее с отстраненным и изолированным зрительным восприятием, в то время как в «Метафизи­ке ландшафта» анализ выстраивается на отношении «ландшафтов», «тел» и «движений», что создает образ комплексного и совокупного даже не вос­приятия, а опыта тела, включенного в среду и вовлеченного в движение. Рассмотрим каждый подход подробнее.

Понятие наблюдения и фигура наблюдателя в методологическом отно­шении являются ключевыми для В. Подороги в его антропологии литерату­ры, что до некоторой степени сближает ее с полевой антропологией. В ана­лизе литературного произведения, опираясь на этнографические приемы

Беньямина, Барта и Бодрийара, к которым те прибегали в своих путеше­ствиях, Подорога различает модусы включенного и исключающего наблю­дения, где второй (исключающий модус) связан с заданием условий наблю­дения, т.е. заданием своего рода режима доступа к произведению. В этом качестве исключающее наблюдение позволяет обнаружить тотализирующий образ. Тотализирующий образ – это то, что структурирует внутрипроизве­денческие миметические связи, его выявление позволяет наложить ограни­чение на необозримое число образов, деталей и порядков слов, которые мог­ли бы явить себя в произведении, что дает наблюдателю возможность строить догадки о наблюдаемом положении вещей, оказываясь значительно чаще правым, чем нет. Т.е. тотализирующие образы (число 7(+/-2) или образ кучи для Гоголя, «парабола» для Кафки, «взрыв» для А. Белого и т.д.) делают сами произведения более предсказуемыми, или избыточными. К примеру, выявление в произведении Гоголя ритмического паттерна 7(+/-2), структу­рирующего перечисления, накладывает ограничение на вероятность, с кото­рой читатель может встретить перечисление иного числа объектов. Понятие тотализирующего образа, стало быть, подсказывает метафору игры на тота­лизаторе. Если мы приостановим чтение и захотим сделать ставку на какой-либо способ организации элементов, которые далее встретятся нам в про­изведении Гоголя, то тотализирующий образ критически увеличит долю
выигрышных ставок. Можно быть уверенным, что на месте всякой совокуп­ности, выходящей за пределы упомянутого ритмического паттерна, возник­нет скорее образ кучи, чем чего бы то ни было еще.

Можно сказать, что тотализирующий образ – это то, что удерживает це­лостность произведения в том смысле, что он усиливает внутрипроизведен­ческие миметические связи по отношению к межпроизведенческим. То есть, хотя отдельные элементы произведения одного автора вполне могут прони­кать в произведения другого, нельзя сказать, что границы произведения та­ким образом размываются. Тотализирующий образ ограничивает диффузию, допуская межпроизведенческие движения отдельных элементов, но ограни­чивая заимствование более крупных фрагментов (систем внутрипроизведен­ческих связей), которое уже считалось бы полноценным подражанием или воровством.

Подход «Метафизики ландшафта» принципиально иной, хотя между функционированием отдельных понятий можно отметить некоторое сходство. «Ландшафт», подобно «тотализирующему образу», накладывает ограниче­ние на диффузию и поддерживает целостность философского произведения. Как и тотализирующие образы, ландшафты уникальны, и перенесение эле­ментов одного ландшафта в другой не делают эти среды схожими. Горы Ницше и Хайдеггера различны не потому, что это разные горы, а потому, что эти горы выступают как среды, проживаемые различными телами, во­влеченными в различные движения.

Ландшафты не мыслятся без тел, но не стоит думать об этих телах как о привычных нам телах людей и животных; нет, речь здесь идет о «трансфи­зичных телах» и «метафизических ландшафтах». Тем не менее их отноше­ния либо воспроизводят, либо имитируют результат той же коэволюционной рекурсии, из-за которой организмы и среды оказываются подогнаны друг к другу в рамках того, что энактивисты называют структурной сопряженно­стью. Поэтому, обнаруживая комплементарные отношения, мы в действи­тельности не можем знать, являются ли в текстах Подороги среды причиной

адаптированных к ним тел и движений, или тела и их движения являют­ся причиной воспринимаемых сред, поскольку выступают условием их проживания.

Движение (или действие) всякий раз выступает посредником между средой, порождающей тело, и телом, порождающим свою среду. Данные о среде, стало быть, позволяют сделать некоторые догадки о теле и его дви­жениях, и наоборот: данные о теле, характере и траектории его движений, раскрывают также кое-что о его среде. И Подорога в действительности за­нят именно телом. Вообще говоря, заявляемая цель ландшафтной аналити­ки – это исследование телесного плана понимания. Именно это и скрыва­ется за подзаголовком к «Метафизике ландшафта» – «коммуникативные стратегии»: исследование стратегий передачи в философском произведении телесного опыта. Ключевой тезис Подороги заключается в том, что мы чи­таем телом. Он говорит, что текст, «…открывающийся в пространстве чте­ния, это наше другое тело, которым мы вновь и вновь желаем обладать. <…> Если же мы выбираем чтение, то мы выбираем новое тело. Конечно, это те­ло трансфизично, и оно не проступает сквозь текст в конкретном, антропо­морфном образе автора, оно скорее нейтрально и располагается в том про­межутке, который отделяет нас, читающих, от письма, чьей энергией живет текст. Иначе говоря, акт чтения невозможен без акта философского письма, они друг друга дублируют: то первый выступает в качестве изнанки друго­го, то второй. Вместе они образуют телесный план понимания…»1. То есть между телом пишущим и телом читающим возникают миметические отно­шения, опосредуемые и поддерживаемые текстом. Но как возможен этот те­лесный план понимания? Что такого есть в тексте, или в самом языке, что могло бы обеспечить подобную миметическую связь, вмещая, сохраняя и передавая телесный опыт? «Язык, – отвечает Подорога, ­­– предоставляет нам в распоряжение пространственное чувство в силу того, что становится языком благодаря своей способности к выражению отношений простран­ства»2. И этот ответ, по всей видимости, следует трактовать так, что язык сохраняет телесный опыт как пространственный (или средовой). Письмо словно кодирует телесный опыт в языке комплементарного этому телу про­странства, а чтение декодирует это пространство обратно в телесный опыт. Иначе говоря, текст, хотя и позволяет установить миметическую связь меж­ду телами, сообщая телесный опыт, сам содержит информацию не столь­ко о теле, сколько комплементарную телу, а именно, информацию о среде, из которой информация о теле должна быть вычитана.

Попробуем пояснить этот прием на примерах, отстоящих несколько в стороне от языка и текста. У Подороги можно найти два фрагмента, кото­рые, как нам кажется, являются прекрасной иллюстрацией, или даже миниа­тюрной моделью того, что он проделывает в «Метафизике ландшафта» в го­раздо большем масштабе и с другим материалом. Так, он уделяет пристальное внимание совершенно энактивистскому (до появления энактивистской эс­тетики) анализу Т.А. Пасто картины Брейгеля «Охотники на снегу». Пасто утверждает, что значение в визуальном искусстве есть «…полное перцептив­но-моторное осознание, посредством которого данный нам в опыте материал

---

через визуально инициируемые нейрофизиологические процессы соотносится с телесной организацией субъекта (его положением и перемещением во вре­мени, пространстве и окружении)»3. То, что собственные композиции были испытаны Брейгелем в живом опыте как нейрофизиологические подсозна­тельные структуры или конфигурации, Подорога принимает и добавляет к достаточно сухому анализу Пасто развернутый комментарий:

Брейгель не создает для зрителя ландшафтное «переживание», он пытает­ся вписать смотрящего в событие ландшафта, не ставит его перед ним, а принуждает тело зрителя вспомнить себя в неразрывности со всем ему внешним мирозданием. Оптический рефлекс замещается телесным рит­мом, а точнее, без которого ничто не может быть увидено. Достигается же это тем, что находящаяся в центре изображения фигура охотника своим «движением» устраняет противоречие между вертикальным отвесом даль­ней перспективы и падающей к ней навстречу снежной поверхностью, по которой сквозь редкий лес бредут охотники. Причем это движение ло­кализовано в наклоне головы идущего охотника, энергия мускульного уси­лия которого блокирует жесткость вертикальных линий.

Фигура охотника проходит близлежащее к ней ландшафтное простран­ство, затрачивая ровно столько энергии, сколько требуется для того, чтобы о-граничить собственным шагом, дублируемым чертой наклона, все уда­ленное пространство. Таким образом, ландшафтное пространство опреде­ляется той скоростью, с какой оно может быть пройдено, и движение мо­жет быть настолько медленным, насколько оно способно создавать эффект космического равновесия, благодаря единой связности человеческого тела, его движения и мира. Зритель, художник и изображаемая фигура охотни­ка – три этих тела, еще недавно расположенных в различных простран­ствах, совпадают в одном телесно-перцептивном опыте4.

Последнее предложение выражает ключевую мысль о совпадении тел, что следует понимать как возникновение миметических отношений между телами художника и зрителя, опосредованных композицией картины. Подо­рога говорит также о совпадении с фигурой охотника, но из отрывка мы ви­дим, что фигура охотника – не тело, а движение в среде. «Наклон головы» и «энергия мускульного усилия» трактуются лишь в соотношении с верти­калью отвеса и горизонталью снежной поверхности. Сенсомоторный опыт художника вкладывается в конфигурацию пространственных отношений, т.е. кодируется в некой среде, но может быть вновь извлечен зрителем в ка­честве сенсомоторного опыта. Значит ли это, что для передачи сенсомотор­ного опыта всякий раз требуется воссоздать некую пространственность, среду, выступающую в качестве вместилища и посредника?

Другой фрагмент, выстроенный на тех же принципах, предлагает некую инверсию предыдущего хода, или перестановку компонентов. Здесь среда оказывается именно тем, что подлежит передаче. Размышляя об отношени­ях тела и атмосферы у М. Чехова, Подорога пишет:

…процесс чтения явно определяется… подражанием действию – это спо­собность ввести в воображаемое собственное тело, своего рода пластиче­ская транспозиция образа тела в предполагаемое действие.

---

Вот почему Чехов размышляет о теле воображаемом, body imaginary, как оно может быть создано, каким образом найти его смещенный центр, как совместить его с атмосферой, поскольку атмосфера перекрывает всю со­вокупность здесь и сейчас совершаемых жестов и движений, ведь именно она рождает их, чтобы они смогли ее выразить и передать, заставить ощу­тить себя. <…> Движение должно передать атмосферу, т.е. воссоздать сре­ду, в которой возможно лишь такое движение5.

Мы видим, что именно действие, или движение здесь является ключе­вым компонентом. Именно в движение транспонируется тело читателя, пре­образуясь в какое-то иное воображаемое тело. И именно движение передает среду (атмосферу). То есть требование воссоздать среду, в которой возмож­но лишь такое движение, означает, что, хотя в функциональном отношении определенная среда является причиной такого движения, в коммуникативном отношении, наоборот, именно такое движение является причиной именно такой среды. Среда воссоздается движением, поскольку если в определен­ной среде возможно лишь такое движение и оно совершается, то необозри­мое множество потенциально возможных сред уничтожается, оставляя акту­альной лишь ту, где возможно совершенное движение.

Таким образом, можно легко представить себе ситуацию, где любые два из трех компонентов (тело, движение, среда) будут более или менее опреде­ленно задавать третий. Зная о среде и движении, можно реконструировать образ пригодного для них тела, а зная о теле и движении – реконструи­ровать среду. Сведения о теле и среде, стало быть, позволяют воссоздать и движение. Но живая аналитическая работа, разумеется, не вполне соот­ветствует этой теоретической схеме. В исходном материале, текстах Кирке­гора, Ницше и Хайдеггера нет никакого эксплицитного описания даже одного или двух компонентов. Это телесно-средовое сообщение – по необходимо­сти имплицитно и присутствует скорее лишь в проблесках, коротких фраг­ментах, метафорах и т.д. Поэтому ландшафтная аналитика стремится рекон­струировать все три компонента (тело, движение и среду) одновременно, используя фрагменты описания одного как подсказки для поиска фраг­ментов описания другого, исходя из множества гетерогенных деталей, ню­ансов словоупотребления, особенностей языка и внепроизведенческих (гео- и био-графических) данных.

Чтобы высветить и, возможно, отчасти даже формализовать аналитиче­ские приемы Подороги, мы обращаемся к некоторым положениям энакти­визма. В первую очередь это концепция структурного сопряжения (structural coupling) организма и его среды6, под которым Варела, Томпсон и Рош под­разумевают результат процесса коэвоюции организма и среды, а мы будем рассматривать его как условие возможности и основу телесно-средового опыта. Во-вторых, это также вводимая в работе Варелы, Томпсона и Рош, но бо­лее детально разработанная Алва Ноэ, идея о том, что ключевым для вос­приятия является имплицитное понимание влияния движения на сенсорную стимуляцию. Согласно Ноэ, восприятие не просто зависит, но конституирует­ся нашим владением паттернами сенсомоторной зависимости7. Мы покажем,

---

что в ряде случаев отношения между описанием сред и движений выглядят как заданные именно такого рода паттернами сенсомоторной зависимости.

Все это, впрочем, не означает, что этими положениями руководствовал­ся Подорога. Сложно сказать, в какой мере он действительно опирался, если опирался вообще, даже на книгу Варелы, Томпсона и Рош, не говоря уже о более поздних работах. Источником аналогичных подходов для него была скорее феноменология, в особенности работы М. Мерло-Понти, на которые, важно это отметить, энактивисты постоянно ссылаются. Нас, впрочем, ин­тересуют не вопросы преемственности, мы лишь намерены показать, что энактивистский взгляд позволяет пролить свет на природу телесного чтения и тот перечень инструментов, который Подорога развертывает для ее иссле­дования. Сам этот взгляд, правда, здесь обращен в непривычную для него сторону: не столько к эпистемологии, сколько к эстетике, к процессам транс­формации чувственности.

Область исследования, очерчивающую весьма разнообразные попытки приложения посткогнитивистских концепций восприятия к анализу эстети­ческого опыта, иногда называют энактивистской эстетикой8. Это имя как нельзя лучше подходит для наших целей. Однако энактивистская эстетика, как правило, обращается к анализу визуального искусства и, кажется, не зна­ет, как она могла бы подступиться к литературе и философии. Мы также ви­дим, что Подорога активно использует произведения визуального искусства в качестве подсказок или иллюстраций анализируемых моделей телесно-средового опыта. Мунк и Бэкон должны визуализировать киркегоровский крик Авраама, а Сезанн и Брейгель – сенсомоторный опыт хайдеггеровского ландшафта. Там, где Подорога это делает, хорошо заметно, что его приемы анализа довольно близки к тем, что используются в энактивистской эстетике. Но Подорога идет гораздо дальше, он использует эти приемы в анализе тек­ста, извлекая телесный модус чтения. Это телесное чтение, хотя и осуществ­ляется на основе опыта обладания человеческим телом, вполне способно распоряжаться опытом, выходящим за пределы человеческой физиологии. Мы обнаруживаем в «Метафизике ландшафта» куда более причудливые ва­риации структурного сопряжения тела и среды, чем энактивистская эписте­мология могла бы себе позволить.

Модели телесно-средового опыта

Теперь, если мы намереваемся прояснить аналитическую стратегию «Ме­тафизики ландшафта», нам не обойтись без некоторого рода демонстрации.

Задача, кажется, чем-то сходна с известной загадкой (авторство припи­сывается то ли Л. Кэрролу, то ли А. Эйнштейну), где исходя из 15 посылок (1. На улице стоят пять домов. 2. Англичанин живет в красном доме. 3. Ис­панец держит собаку. 4. В зеленом доме пьют кофе и т.д.) нужно ответить на вопросы «Кто пьет воду?» и «Кто держит зебру?». Решение предполагает построение таблицы соответствий между номерами домов, их цветами, на­циональностью владельцев, питомцами и т.д., с постепенным заполнением пропусков. В нашем прочтении мы будем руководствоваться принципами

---

энактивистской эпистемологии и эстетики, понимаемыми предельно широ­ко, но в особенности ориентируясь на сенсомоторный подход Алва Ноэ. По­этому в нашем случае аналогичная таблица (построение таблицы мы оста­вим за пределами статьи, а здесь приведем лишь ряд значимых фрагментов) должна включать в себя описания тел, сред и движений, но не для того, что­бы заполнить некие пропуски, а для того, чтобы выявить в сочетании этих описаний те телесно-средовые модели, которыми Подорога руководствует­ся, проясняя концепцию телесного плана понимания.

1. Отношение тела и среды, вписанное в произведение9 Киркегора, схва­тывается посредством образа Авраама в земле Мориа. Однако этот образ не должен истолковываться буквально: как антропоморфное тело в пустын­ном ландшафте, скорее его стоит понимать как образ того, что само является знаком для чего-то еще (чего-то третьего). То есть, хотя образы функциони­руют как образы, они в то же время не отсылают к тому, что изображают, но, минуя изображаемое, отсылают напрямую к означаемому своего изображае­мого. Так, например, образ марионетки не отсылает ни к кукле, ни к телу, но сразу к способу устройства невозможного движения – прыжку (вертикально­му подъему) без преодоления собственной тяжести посредством мускульно­го усилия, но, опять же, понятому не буквально. «Крик на вдохе» не отсыла­ет ни к крику, ни к дыханию, но скорее к невообразимому движению, иному, невыразимому телесному опыту.

Исходно отношение тело/среда в произведении Киркегора схватывается Подорогой через понятие широты:

Среда:

…сначала местность, которая «простирается как море», простирается пе­ред и под, начинает простираться по мере набора высоты. <…> Киркегор, так же как и Гёльдерлин, стремится создать свою экзистенциальную кар­тографию. <…> он осмысляет форму субъективного мыслителя с помо­щью понятия широты, можно сказать, мыслит ее географически10.

С одной стороны, широта – характеристика воспринимаемой среды, но, с другой, она в первую очередь производна от движения вертикального подъема:

Движение:

Чтобы глаз получил широту обзора, тело должно обрести способность к вер­тикальному взлету или восхождению, оно должно достичь позиции-надо-всем, что видимо; и чем выше эта точка наблюдения, тем шире обзор. Подъем вверх означает последующее обретение широты взгляда. Физический феномен ши­роты складывается из двух пространственных позиций: широты и дали11.

Движение тела здесь не столько задается, сколько угадывается, или вы­водится из «поведения» среды. Если местность начинает простираться, зна­чит, тело вертикально поднимается, но подъем в действительности не озна­чает прыжка или восхождения (хотя Подорога и использует эти слова). Подъем не сопровождается телесным усилием и каким-либо проприоцеп­тивным опытом, что выражается в мотиве развоплощения:

---

Тело:

Естественно, что подобное чувство широты должно радикально трансформи­ровать телесный опыт. Широта раз-воплощает наблюдателя, она внетелесна12;

«То, чего мне действительно недостает, так это тела и телесных основа­ний». Если высшая экзистенциальная (религиозная) страсть является наи­более чистой страстью, то этой страсти должно соответствовать опреде­ленное состояние телесности13.

Мотив «раз-воплощения» повторяется как «недостаток тела и телесных оснований», а затем смягчается уже как «особое состояние телесности». Это особое состояние телесности словно подразумевает изъятие из сенсо­моторного цикла восприятия собственно моторного компонента. То есть движение совершается, но так, что у движимого тела есть лишь перцептив­ное, но не проприоцептивное переживание этого движения. Это и выражает (или объясняет) образ марионетки.

Движение:

Авраам неподвижен, погружен в молчание и тишину мира, и тем не менее он совершает невозможное движение, движение, которое непредставимо ни физически, ни пластически. Авраам представляет собой вот такую ма­рионетку веры; лишь она способна совершить прыжок в бесконечное, ко­торый не в силах повторить ни одно земное существо14;

Тело:

…марионетке не знакома сила сопротивления земли, она, по выражению знатока Г. фон Клейста, антигравна. Иначе говоря, марионетка – это такое устройство по производству движения, центр тяжести которого размеща­ется «выше», чем у обычного танцовщика15;

Марионетка не скрывает лица и не имеет его, как не имеет тела в обыден­ном смысле, она – устроитель движения16.

Но вместе с этим вариантом телесно-средового сопряжения, в котором широта свидетельствует о вознесении марионетки, лишенной проприоцеп­тивных ощущений, сосуществует и другой. В этом другом варианте, напро­тив, все оказывается сконцентрированным в проприоцептивном дыхатель­ном переживании, где тело и среда оказываются спаяны воедино:

Движение:

Крик Авраама опирается на иную, чем обычный крик, физиологическую основу: он рождается не на выдохе, а на вдохе (как у Бэкона и Мунка). Вера, испытанная немыслимым, будучи единственно подлинной верой, требует от Авраамова тела исполнения движений, которые противостоят органи­ческой природе: дышать иным дыханием, кричать иным криком. Пережи­вание опыта чистой религиозности следует приравнять задержке дыхания, которую Майоль – один из выдающихся ныряльщиков современности – называл состоянием апноэ»17;

---

Среда:

Ландшафт пустыни оказывается живым, экзистенциальным «кричащим» пространством, близкий ему образ мы найдем, пожалуй, в полотне Э. Мун­ка “Крик”18.

Если в первом варианте мы отмечали отсутствие проприоцептивных
переживаний, т.е. собственно опыта тела, а движение вознесения выво­дилось из восприятия простирающегося впереди и внизу ландшафта, то во втором случае отсутствует скорее опыт среды. Или, точнее, телесный опыт распространяется и на среду: ландшафт пустыни сам оказывается кри­чащим пространством. Среда перестает быть чем-то внешним телу, оказы­ваясь тем, что производится движением этого тела: «…вдох, – объясняет Подорога, – образует то особое пространство жизни, которому Киркегор приписывает геометрию сферы, но сфера – это не просто замкнутое в себе пространство, но еще и атмо-сфера – место, где возможно дыхание». Каж­дая сфера обладает своим различимым ритмом дыхания, своим движением, однако киркегоровские тела-марионетки способны на производство и повто­рение лишь одного типа движения, поэтому переход в иную среду (иную сферу) требует смены тела.

Тело и движение:

…вся область экзистенциальных событий описывается Киркегором в тер­минах движения (каждая сфера образуется в результате устойчивого по­вторения одного и того же вида движения, которое воплощает в себе ма­рионетка-комментатор), то при переходе из одной сферы в другую, или с одного уровня экзистенциального бытия на другой требуется всякий раз интенсифицировать движение и, следовательно, выбрать тело: “…подобно тому, как устремленный к победе генерал, когда лошадь под ним убита, кричит: “Новую лошадь!” – так и победоносная здравость моего духа должна бы воззвать: “Новое тело!” <…> Умножение псевдонимов соот­ветствует умножению тел и движений19.

Таким образом, из трех компонентов (тело, движение, среда) именно движение Подорога выводит на первый план для киркегоровского письма. У движения словно нет опоры ни в теле, ни в среде, поскольку среда только и производится этим движением, а тело, совершающее это движение, – не полноценное живое тело, но лишь марионетка, «устроитель движения».

При этом естественный сенсомоторный опыт среды намеренно разру­шается и вместо него предлагаются два сосуществующих, но не совмести­мых варианта отношения тела и среды. В нашем естественном опыте про­странственные отношения среды, данные нам в перцептивных ощущениях, всегда вторичны и выстроены на фундаменте наших проприоцептивных ощущений. То есть чувство ритма шагов в отношении к скорости, с которой окружающие объекты проплывают мимо нас, сообщает нам как о пройден­ном расстоянии, так и расстоянии от нас до проплывающих объектов; на­пряжение мышц наших ног при подъеме в гору говорит нам как об угле подъема, так и о весе собственного тела; различие в усилии, которое нам нужно приложить, чтобы согнуть пустую руку и руку, держащую некий объект, сообщает о весе этого объекта; мы знаем, на какую высоту прыг­нули и какой силы удара нам ожидать при приземлении исходя из усилий,

---

затраченных на прыжок и т.д. Но Подорога объясняет киркегоровский опыт широты так, словно речь идет о дистанционном управлении механическим телом, ориентируясь лишь на данные встроенной в него камеры, т.е. лишь на перцепцию, без проприоцепции. Но в то же время, в другом модусе, словно как компенсация, проприоцептивное ощущение дыхания распро­страняется на саму среду.

Т.е. киркегоровская модель телесно-средового опыта словно собирается вдоль линии, по которой естественный сенсомоторный опыт неравномерно разламывается на недостаточность проприоцептивных ощущений (нехватку тела) и на их избыточность, выходящую за пределы тела (кричащую пустыню).

2. Телесно-ландшафтный опыт Ницше также характеризуется некой двой­ственностью. Подорога здесь также высвечивает два варианта сопряжения тела и среды, два типа опыта, но усилия его при этом направлены скорее на прояснение некоего промежуточного (лежащего между этими двумя) опы­та взаимодействия со средой, который в то же время выступает в качестве правила преобразования первого варианта во второй.

Первый вариант задается движением «климатизированного» тела Ниц­ше, путешествие которого в значительной степени навязано болезнью. Ему требуется особая диета, свет и холодный горный воздух. «Если поражены глаза, желудок, легкие, мозг, то необходимо постоянно искать примирение с болезнью, прибегая к диете, экономии сил, меняя климат»20.

Сопряженную с этим телом среду Подорога именует лабиринтом:

Среда:

Препятствием становится буквально все – любой вид участия и ответ­ственности, все, что требует от Ницше социальной или психической иден­тичности. Символ мира – лабиринт: препятствие кажется всесильным и от­ражает, обессиливая, любое направленное движение21;

…лабиринт есть совокупность переходов в пределах одного уникального перехода, перехода абсолютного. Это иной тип организации мира, не опи­сываемый в традиционных пространственных и временных терминах, по­скольку определяется различными порогами интенсивности…22

Мы видим здесь, что лабиринт не является средой в пространственном смысле. Он сопряжен даже не столько с телом, сколько с движением, по­скольку состоит из порогов интенсивности, а не преград движению как
таковых. Препятствие, говорит Подорога, – это «…предел той жизненной формы, которой в данное мгновение еще не овладел путешественник. Вот он ею овладевает (увеличивая или уменьшая интенсивность движения), и препятствие исчезает»23. Типы движения, которые описывает Подорога, в действительности оказываются комплементарными среде лабиринта:

Движение:

Движение открывается через двойной опыт, опыт «ускользания» и «са­мопреодоления». В сущности Ницше знает лишь две пространственные сферы: если ускользание наиболее активно используется как движение во внешнем пространстве (социальные и политические структуры, климат,

---

питание, семья и т.п.), то самопреодоление – во внутреннем (язык, сознание, болезнь, я-идентичность). Отсюда две фигуры: «странник» и «воитель»24.

И здесь мы обнаруживаем пересечение первого варианта телесно-сре­дового сопряжения со вторым или, точнее, преобразование компонентов первого в компоненты второго. Опыт ускользания и самопреодоления как опыт вынужденности и обусловленности преобразуется в воображаемые фигуры, оправдывающие этот опыт. В действительности Подорога и гово­рит, что путешествие Ницше «…не только навязывается физиологическими ритмами, но и оправдывает себя другой физиологией, символической, встроенной в его мыслительный и чувственный опыт. Физиологическое смещается, больное тело преобразуется в другие, воображаемые, идеальные тела Ницше, – теперь оно живет в пустынях, парит в воздухе, опускается в морские глубины, прорывает норы в глубоко подземное»25. Второй вари­ант сопряжения тела и среды – это способ сопряжения воображаемых тел и сред, противостоящий первому, но в то же время и укорененный в нем. Пустыня, воздух, морские глубины, толща земли – все эти среды идеальных тел Ницше в действительности оказываются неотделимы от этих тел и их движений. Так, Подорога объясняет:

Среда и движение:

…стать морским животным, овладеть ритмом движения, присущим мор­ской среде, проникнуть в тайну становления моря как чистого простран­ства: <…> море здесь не архетип пространства, скорее архетип свободно­го движения, и в морском и в других пространствах могут существовать особые тела, чья скорость движения постоянно меняется, как будто нет больше препятствий, – ни «мостов», ни «впадин», ни «пещер». Вот эта жизненная сила, стремительная в выборе скоростей, и может быть зве­рем моря. Затопленный город, погруженный на дно морское, – желаемый ландшафт Ницше…26

То есть море представляет собой не образ среды, а образ движения в ней. Опять же, как уже было сказано в связи с Киркегором, образ отсылает не к своему изображаемому, а к означаемому своего изображаемого.

Ж. Делёз включает Ницше, наряду с Гоббсом и Спинозой, в традицию определения вещи через потенцию, в противовес определению через сущ­ность. То есть вещь – не то, что она есть, а то, что она может в действии: зверь моря – это не тело, а способность свободно варьировать интенсив­ность движения. Подорога, моделируя ницшеанское движение в среде, сле­дует тому же принципу:

Движение и среда:

Быть деревом – это расти, быть кротом – это рыть, быть птицей – это ле­тать и т.д. и т.п. В любом случае быть – это совершенствовать степень сво­боды движения, переходить из ритма одной среды в ритм другой, причем каждый раз очередная степень свободы достигается вычитанием из дви­жения того, что препятствует неизменно – Земли. Так, даже в толщах зем­ли существуют свободные существа, кроты, утверждающие свое движе­ние против земной непроницаемости. Водная стихия отрицает земную силу, но не до конца, как воздушная – водную, но тоже не до конца, так

---

древо-существование исчезает в кроте, а тот – в птице. Но до конца отри­цать Землю может только Свет27.

Воображаемое движение Ницше – это движение, максимизирующее сте­пень свободы, оно резко контрастирует с вынужденным движением (ускольза­ние и самопреодоление) в лабиринте и осуществляется в гомогенных стихиях. Поэтому и идеальные тела Ницше – это тела-движения, отрицающие землю:

Тело и движение:

Заратустра – блистательный танцор-летун, парит над миром, отталкиваясь от горных вершин28;

Философ в его ницшевском идеале… – это странное животное, которое от­носится к отряду воздухоплавающих, он скорее птица (орел), чем змея или лев, его место – воздушный океан»29;

Дионисийское тело – образ предельной телесной интенсивности, оно транс­грессивно, это тело – танцующее, и поэтому способное избегать любых ло­кализаций, «тяжести», мертвых масок. Включенное в космогенез, оно вто­рит подвижности природных сил и тел, подземных, воздушных, водных, световых, музыкальных. Тело-поток, не животное, но и не человеческое, может быть, недочеловеческое и сверхчеловеческое разом30.

Наиболее значимой, впрочем, является реконструкция не этих двух вариан­тов телесно-средового опыта, но того, который делает возможным преобразова­ние одного в другой. Подорога подразумевает область существования некоего пограничного опыта, где телесно-средовой опыт Ницше еще не установился в формах телесно-средового мотива его письма и пребывает скорее в становле­нии. Фигуры здесь еще не оформлены, но их очертания уже начинают просту­пать. Еще нет идеального дионисийского тела, но уже нет и страдающего кли­матизированного тела Ницше, однако, есть нечто, в чем эти тела на мгновение могут совпасть в становлении. Быть может, лучше сказать, что есть нечто, что словно выражает правила транспонирования одного тела в другое, перевода
одного формата опыта в другой. И это нечто Подорога называет «страсть к внешнему» или «экстаз».

Тело и среда:

Киркегоровская идея Innerlichkeit близка Ницше: хотя его приватность как мыслителя не определяется одухотворенностью самого близкого. Его недо­могающему телу не хватает пространства (например, уюта, любовной при­вязанности к вещам кабинетного интерьера), он не пытается удержаться во внутреннем как в крепости, он стремится, напротив, атаковать приватное самым далеким и внешним – игрой природных стихий. На открытости внешнему удерживается его жизнь31;

Безумие – это страсть к Внешнему. Тот, кто безумен, “живет Внешним, ибо безумие как раз и заключается в умении всегда быть внешним себе”. Путе­шествие Ницше развертывается как непрерывное отрицание близости внут­реннего и утверждение близости внешнего. <…> Близость внешнего – ни­чего загадочного, это всего лишь экстаз32.

---

Из тезиса о близости внешнего как специфической модели телесно-сре­довых отношений Подорога выводит и концепцию восприятия среды таким телом, как «метафорическое видение».

Тело и среда:

Видеть для Ницше – это прежде всего реагировать на те телесные события, которые обусловлены климатическими процессами, но видеть – это не ви­деть конкретно вот этот или тот камень, горный поток, излом скалы, это прежде всего «слышать», как они могут говорить через климатизированное тело друг с другом. <…> Видение – это метафорическая реакция на события тела, сверхчувствительного по отношению к окружающей среде, ибо оно стремится стать неотличимым от нее33.

Подобное восприятие подразумевает определенный тип нарушения процесса регулирования или, быть может, отказ от него. Тело как всякая биологическая система должно обладать определенной степенью автономии от среды (функциональной замкнутостью), и поддержание этой автономии становится возможным благодаря регулированию. Функция регулирования, словами Р. Эшби, заключается в том, что оно «блокирует поток разнообра­зия от возмущений к существенным переменным»34. Но открытость внеш­нему подразумевает отказ от этого базового условия существования жи­вых организмов. Воспринимать для такого тела означает изменяться вместе со средой, которую оно воспринимает, так, как если бы, например, для вос­приятия изменения температуры необходимо было позволить измениться вместе с ней и внутренней температуре тела. Собирая эту странную физио­логию, Подорога устанавливает ей и специфический орган восприятия – «метафорический глаз».

Тело:

Это – не просто глаз, видящий мир с помощью наличных в обращении ри­торических фигур, т.е. ориентирующийся на способность языка создавать метафоры; это глаз аффективный, телесный, он принадлежит опыту тела, находящемуся в движении. Метафорический язык Ницше и есть тот
особый язык бытия в становлении, который… открывает нам, читателям,
позиции внутреннего переживания телесного опыта, одержимого желани­ем Внешнего. Образ тела выступает за свои границы, нарушая адаптив­ные функции чувственных органов. Метафорический глаз освобождает те­лесный образ из-под господства организма, ибо только тело, свободное от приспособительных целей, пригодно для выполнения движения, изме­няющего в любой момент того, кто воспринимает, тем, что он восприни­мает (видящее ухо, кожа, которая дышит, глаз, который слышит). Но и это не все. Метафорический глаз – это глаз-множество, это, быть может, имен­но тот глаз, глаз Аргуса, который еще не сфокусирован в одной точке, еще распылен по всему кожному покрову, как у мифического чудовища: диф­фузный, многоточечный, порождающий сложные перспективы живого, и сам являющийся как бы его обратной проекцией35.

Метафорический глаз предстает как наиболее яркое выражение ницше­анского телесно-средового опыта. Экстатическое восприятие здесь получает воплощение в форме конкретного телесного органа, напоминающего опти­ческую систему офиуры (Ophiocoma wendtii).

---

Таким образом, ницшеанская структура телесно-средового опыта кон­струируется Подорогой во многом на тех же принципах, что и киркегоровская. Мы вновь видим два варианта сопряжения тела и среды, но в случае Ницше появляется и вариант, объясняющий их возможную интеграцию. В обоих слу­чаях мы имеем дело с множественными телами, подбирающимися специально под среду или движение (новые марионетки для различных сфер и движений или разные животные для разных стихий). В обоих случаях Подорога практи­чески удаляет проприоцепцию из телесного опыта (возможно, за исключением боли в случае Ницше), но по разным причинам. Если телесный опыт Киркего­ра скорее проецировался на среду, наделяя внешнее внутренним, то для Ниц­ше внутреннее чувство замещается чувством внешнего – игрой природных стихий. Игра стихий – это проприоцепция ницшеанского экстатического тела.

3. С одной стороны, применение энактивистской оптики при обраще­нии к прочтению Хайдеггера кажется несколько избыточным. Хайдеггер был одним из тех философов, которые оказали наибольшее влияние на энак­тивизм и концепции воплощенного познания, поэтому приложение разра­ботанных результатов к исходным положениям будет выглядеть скорее как самооправдание этих результатов посредством своего рода тавтологии. С дру­гой стороны, в той мере, в какой нас интересует не Хайдеггер, но техника моделирования Подорогой телесно-средового опыта, вписанного в хайдег­геровское произведение, мы должны высветить хотя бы ключевые мотивы. К тому же нельзя не заподозрить, что именно в хайдеггеровском письме наиболее выпукло предстают те коммуникативные стратегии, которые ис­следует Подорога. Именно оно настойчивее других подталкивает к ланд­шафтной аналитике, которая только впоследствии обнаруживает возмож­ность применения и к другим произведениям.

Итак, хайдеггеровская модель телесно-ландшафтных отношений на фоне двух других выглядит значительно более определенной. Отчасти это связа­но с тем, что парадоксальная двойственность разных вариантов сопряжения тела и среды, присутствующая во всех трех моделях, здесь разрешается с самого начала. Из двух позиционных стратегий – «взгляда-в-даль» и «про­странственного чувства» – Подорога сохраняет за Хайдеггером лишь вто­рую, отбрасывая все, что связано с представлением мира как образа, с «стоя­нием-перед» и привилегированной пространственной позицией субъекта36. Пространственное чувство, напротив, выражает внутрисредовую позицию и невозможность объективации мира. Отказ от стратегии «взгляда-в-даль» подразумевает отказ от дистанции между телом и средой: два этих полюса сливаются, оказываясь имманентными движению тела в среде – проклады­ванию пути.

Движение:

Прокладывание пути неосуществимо без развитого чувства пространства, которое формируется с помощью телесного, психомоторного опыта, приоб­ретаемого внутри близлежащего «подручного» пространства, не нуждаю­щегося ни в каких технических посредниках. Им одаривается человеческое тело, движение которого рождается непосредственно из игры простран­ственных сил, действующих по четырем мировым сторонам. Здесь важно умение использовать энергию определенного ландшафтного элемента, его

---

состав, плотность, скорость и мощь, а они всегда разные в зависимости от избранного пути»37;

Итак, путь определяется быстротой или медленностью движения челове­ческого тела, осваивающего ландшафтное пространство. <…> простран­ственное чувство топологично, так как его обретение возможно на основе телесных переживаний движения. Иначе говоря, ландшафтное простран­ство становится имманентным движущемуся в нем телу наблюдателя, а не любому подвижному телу. Здесь важен учет того, как и с какой быст­ротой это тело способно двигаться; возможные параметры пространства рождаются из самого движения. <…> Естественно предположить, ссыла­ясь на сказанное выше, что хайдеггеровское путешествие является пешим движением. Этому множество свидетельств. В размеренности человече­ского шага есть свое качество движения, здесь все определяется его мед­ленностью и устойчивостью, быстрота под запретом. Проходить про­странство от места к месту… это значит также: в каждое мгновение движения обладать возможностью вслушиваться в сам путь, которым про­ходят пространство. Ландшафтное пространство предназначено стать слышимым, его нужно услышать через собственный шаг – не увидеть, а услышать. Подобное пространство является одновременно и «подруч­ным» («под рукой», «в шаге от тебя»), т.е. близлежащим, – микрокосм близлежащего включает в себя макрокосм внешнего, самого удаленного пространства, – и «под-слушным», т.е. тем, во что необходимо вслуши­ваться, когда идешь, вслушиваться, чтобы знать в каждое мгновение, какое место занимаешь38.

Заметим, что тело не дается эксплицитно, Подорога словно реконструи­рует телесное как подразумеваемое. В описании хайдеггеровской модели те­лесно-средового опыта само тело оказывается в слепой зоне, и сообщает нам о нем лишь среда, поскольку среда такова, каково движение тела. Так как параметры пространства рождаются из движения, Подорога из этих парамет­ров, из ритма среды делает заключение, что движение является пешим. Из то­го, что пространство предстает как подручное, мы понимаем, что у тела должны быть руки. Все выглядит так, словно человеческое тело еще нужно собрать, руководствуясь различными характеристиками среды как инструкци­ей, соотнести эти характеристики с органами, способностями и движениями, которыми должно обладать тело, чтобы среда представала перед ним именно такой. Собственно у Хайдеггера и нет человека, есть Dasein, некое бытие от первого лица, не знающее, чье именно это бытие. Кажется, ничто не диссо­нировало бы с хайдеггеровской средой больше, чем зеркало.

И все же, хотя «воплощение» Dasein кажется для него самого не вос­принимаемым, нельзя сказать, что оно о нем не осведомлено опосредовано, через среду (мир), в котором оно присутствует. И мир этот предстает как мир человеческий, поскольку именно человеческое пешее движение образу­ет его сфероидную геометрию.

Среда:

Уже по тому, из каких пространственных положений образуется мир «чет­верицы» – «против», друг-с-другом», «над» – можно судить о ее воображае­мой геометрии: она сфероидна и не состоит из покоящихся в себе направ­лений, а исполнена динамики повторения отражающего и отражаемого.

---

«Каждый из четырех отражает своим способом сущность остальных». Этот вид пространства легко представить, если вспомнить полотна Брей­геля или Сезанна, где живописное пространство дается не в линейной кон­цептуальной перспективе, а общим круговым расположением вещей, что создает у зрителя определенное психофизиологическое состояние косми­ческого единства. И тогда движение в пространстве представляет собой путь, который проходит человек, чтобы образовать «свое» пространство, пространство-сферу. «Против», «друг-с-другом», «над» – меты пути в пре­делах четырех мировых сторон, открытых и отражающихся друг в друге39.

Вновь обращаясь к живописи, Подорога здесь повторяет исходное про­тивопоставление взгляда-в-даль и пространственного чувства как двух пози­ционных стратегий. Брейгель и Сезанн как мастера пространственного чув­ства противопоставляются линейной перспективе – оптике субъекта. Только в этот раз он в свойственной хайдеггеровской модели манере транспонирует позиционные стратегии наблюдателя в качественные характеристики среды.

Хайдеггеровская модель восприятия среды, имплицитно реконструиру­емая Подорогой, в действительности является строго энактивистской. Здесь можно вспомнить эксперимент Ричарда Хелда (Held) и Алана Хaйна (Hein), который Варела, Томпсон и Рош приводят в качестве одного из подтвержде­ний энактивисткого взгляда на восприятие. Ученые растили котят в полной темноте и включали освещение лишь в определенных условиях: котята из пер­вой группы могли нормально передвигаться, но будучи запряженными в нечто вроде тележек с корзинами, в которых находились котята из второй группы. Обе группы, таким образом, разделяли общий визуальный опыт, но вторые были пассивны, их восприятие было лишь сенсорным. Освобожденные жи­вотные, после нескольких недель, взаимодействовали со средой по-разному: первая группа вела себя нормально, а котята из второй врезались в объекты и падали с краев – одним словом, двигались как слепые. Варела, Томпсон и Рош заключают, что восприятие объектов – это не извлечение визуальных признаков, но скорее визуальное руководство действием40.

Аналогичным образом, хайдеггеровское восприятие – сенсомоторное, складывающееся преимущественно из пешего движения и акустического восприятия. Нет самого по себе сенсорного восприятия среды, слух не «по­казывает» среду, но руководит движением в ней.

Итак, мы попытались кратко очертить три модели телесно-средового опыта, которые Подорога имплицитно реконструирует, исследуя коммуни­кативные стратегии Киркегора, Ницше и Хайдеггера. И хотя нельзя сказать, что построения этих моделей подчинены некой единой форме или правилу, есть тем не менее довольно абстрактные принципы, которые они разделяют и которые могут быть обозначены как энактивистские.

Формулируя суть сенсомоторного энактивизма, Алва Ноэ говорит, что «…наше переживание перцептивного присутствия детализированного мира не состоит в репрезентации всех его компонентов в сознании. Скорее, оно состоит теперь в доступе ко всем этим элементам и в знании о том, что у нас есть этот доступ. Это знание принимает форму вполне устраивающего нас владения правилами сенсомоторной зависимости, опосредующей наше отношение к непосредственному окружению. Мое ощущение присутствия

---

всей кошки за оградой состоит именно в моем знании, имплицитном пони­мании, что благодаря движениям глаз, или головы, или тела я могу увидеть те части кошки, что сейчас от меня скрыты»41. То есть, согласно Ноэ, мы обладаем знанием и доступом лишь к возможным движениям тела, а эти движения уже задают среду согласно правилам сенсомоторной зависимо­сти. Таков, возможно, телесно-средовой опыт Хайдеггера (разве что с ак­центом на акустическом восприятии), но реконструируемые Подорогой мо­дели Киркегора и Ницше не просто описывают иной телесно средовой опыт: помимо иных тел и сред, они задают иные правила сенсомоторной
зависимости.

Марионетка Киркегора – не тело, поэтому в модели его опыта мы не ви­дим способности предвосхищать свой перцептивный опыт, управляя мотори­кой. Источник движения марионетки является для нее самой внешним. По­этому, как было показано, скорее восприятие среды является в таком случае условием понимания собственного движения. Как если бы мы наблюдали на мониторе, как кто-то другой играет в видеоигру, управляя своим игровым аватаром от первого лица. Не имея доступа к управлению, мы не знаем о при­чинах движений оптического поля, но мгновенно понимаем, что если содер­жимое этого поля скользнуло вправо, значит, аватар повернул голову влево и т.п. При этом такой опыт не сопровождается проприоцептивным ощущением поворота головы. Отсутствие проприоцепции при совершении движения здесь кажется неким знаком отсутствия внутреннего переживания внешних выраже­ний, что представляется необходимым условием, чтобы «не впадая в безумие и смерть» выразить телесно-средовой эквивалент религиозного опыта.

Экстатический телесно-средовой опыт Ницше вообще не знает пробле­мы доступа к среде, он изначально живет внешним. Можем ли мы вообра­зить правила сенсомоторной зависимости для метафорического глаза? Как этот множественный, покрывающий всю поверхность тела, видящий вещи со всех возможных перспектив орган восприятия воспринимает окружаю­щую среду? «Ландшафт, в который вступает такой путешественник, – выдви­гает версию Подорога, – преображается, теряет определенную археологиче­ским взглядом материальную плотность, место среди других ландшафтов, историю: он дематериализуется»42.

Так значит ли это, что энактивистский подход здесь совершенно непри­меним? Наоборот, кажется, что телесно-средовой эквивалент опыта безумия здесь последовательно конструируется через нарушение, или отказ от энак­тивистских принципов. Моделируется живая, но инореферентная система (живущая внешним), хотя живые системы должны быть самореферентны­ми; близость внешнего – парадоксальная ситуация, когда элементы, находя­щиеся за пределами системы, оказываются принадлежащими ей, система оказывается функционально открытой; метафорический глаз обессмыслива­ет сенсомоторные правила восприятия. Другими словами, моделирование безумия (или экстаза) как выхода за пределы нормы направляется инверси­ей тех же правил, что конституируют энактивистскую норму.

Подорога вовсе не описывает нечто чуждое человеческому опыту и несо­измеримое с ним. Напротив, он пытается вычленить «телесную стратегию текста», руководящую изменением читающего тела (преобразованием его

---

чувственности). И в той мере, в какой эта телесная стратегия текста, пола­гаясь на миметическую способность, может это сделать, она должна быть изоморфна структуре опыта тела. И если ключевые положения энактивиз­ма, нацеленные на описание этой структуры, в той или иной мере достига­ют своей цели, то с их помощью должно быть возможным описать и эту телесную стратегию текста, а следовательно, и аналитические приемы, ис­пользуемые Подорогой для ее исследования. Если так, то энактивистское прочтение «Метафизики ландшафта» окажется полностью оправданным.

Список литературы

Ноэ А. Является ли видимый мир великой иллюзией? / Пер. с англ. А. Писарева // Логос. 2014. № 1 (24). С. 61–78.

Пасто Т.А. Заметки о пространственном опыте в искусстве // Семиотика и искусствомет­рия / Сост. Ю.М. Лотман. М.: Мир, 1972. С. 164–172.

Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX–XX веков. М.: Канон-плюс, 2021. 552 с.

Подорога В.А. Вопрос о вещи. Опыты по аналитической антропологии. М.: Грюндриссе, 2016. 348 с.

Эшби У.Р. Введение в кибернетику / Пер. с англ. Д.Г. Лахути. М.: URSS, 2009. 432 p.

Carvalho J.M. Thinking with Images. An Enactivist Aesthetics. N.Y.: Routledge, 2018. 170 p.

Noё A. Action in Perception. Cambridge (MA): The MIT Press, 2006. 277 p.

Noё A. Strange Tools: Art and Human Nature. N.Y.: Hill and Wang, 2015. 304 p.

Varela F.J., Thompson E., Rosch E. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Expe­rience. Cambridge (MA): The MIT Press, 1991. 308 p.

Embodied reading. The problem of environment
in analytical anthropology by Valery Podoroga

Dmitry F. Testov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: testwisdomry@gmail.com

The article explores the theme of environment in Valeriy Podoroga’s analytical anthropo­logy, offering an enactivist reading of his “The Metaphysics of Landscape”. The analyti­cal strategy of “The Metaphysics of Landscape” is contrasted with that of later works such as “Mimesis” and “Anthropograms”. Whereas in the later works the analytical tech­niques are set by a variety of optical concepts, metaphors and images, thus representing a strategy of “exclusionary observation”, in “The Metaphysics of Landscape” the analysis follows rather the movement of observer’s body included in the environment and aims at the reconstruction of an integrated, sensorimotor, yet imaginary experience. Three frag­ments of Podoroga’s text, reconstructing imaginary bodies and landscapes embedded in the works of Kirkegaard, Nietzsche, and Heidegger, are interpreted as three different ways of coupling body and environment, generating three different models of bodily-
environmental experience. Finding the correspondence of the fragments of the descrip­tion of this experience to some key points of enactivist epistemology and aesthetics, the author shows that the enactivist approach makes it possible to formalize those tech­niques of analysis that allow us to discover the rules of dependence between some im­plicit modus of writing and the bodily experience of reading.

Keywords: Valery Podoroga, Metaphysics of Landscape, analytical anthropology, envi­ronment, body, enactivism, enactivist aesthetic, embodied cognition

For citation: Testov, D.F. “Telesnoe chtenie: problema sredy v analiticheskoi antropolo­gii Valeriya Podorogi” [Embodied reading. The problem of environment in analytical an­thropology by Valery Podoroga], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 35–54. (In Russian)

References

Ashby, W.R. Vvedenie v kibernetiku [An Introduction to cybernetics], trans. by D.G. Lakhuti. Moscow: URSS Publ., 2009. 432 pp. (In Russian)

Carvalho, J.M. Thinking with Images. An Enactivist Aesthetics. New York: Routledge, 2018. 170 pp.

Noё, A. “Yavlyaetsya li vidimyi mir velikoi illyuziei?” [Is the Visual World a Grand Illusion?], trans. by A. Pisarev, Logos, 2014, No. 1 (24), pp. 61–78. (In Russian)

Noё, A. Action in Perception. Cambridge, MA: The MIT Press, 2006. 277 pp.

Noё, A. Strange Tools: Art and Human Nature. New York: Hill and Wang, 2015. 304 pp.

Pasto, T.A. “Zametki o prostranstvennom opyte v iskusstve” [Notes on the Space-Frame Expe­rience in Art], Semiotika i iskusstvometriya [Semiotics and Artometry], ed. by U. Lotman. Moscow: Mir Publ., 1972, pp. 164–172. (In Russian)

Podoroga, V.A. Metafizika landshafta. Kommunikativnye strategii v filosofskoi kul’ture XIX–XX vekov [The Metaphysics of Landscape. Communication Strategies in the Philosophical Culture of the XIX–XX Centuries]. Moscow: Kanon+ Publ., 2021. 552 pp.

Podoroga, V.A. Vopros o veshchi. Opyty po analiticheskoi antropologii [The Question of the Thing. Essays on Analytical Anthropology]. Moscow: Grundrisse Publ., 2016. 348 pp. (In Russian)

Varela, F.J., Thompson, E. & Rosch, E. The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Ex­perience. Cambridge, MA: The MIT Press, 1991. 308 pp.

В.А. Федянина, К.В. Болотская

Буддийская традиция и японская поэзия
сквозь призму «песен радости» (на материале цикла
«Сто строф о временах года» Дзиэна)

Федянина Владлена Анатольевна – кандидат исторических наук, доцент, заведующий кафед­рой японского языка. Московский городской педагогический университет. Российская Федера­ция, 129226, г. Москва, 2-й Сельскохозяйственный проезд, д. 4; e-mail: FedyaninaVA@mgpu.ru

Болотская Ксения Валерьевна – старший преподаватель. Московский городской педагоги­ческий университет. Российская Федерация, 129226, г. Москва, 2-й Сельскохозяйственный проезд, д. 4; e-mail: bolotskaiakv@yandex.ru

В исследовании анализируется взаимосвязь буддизма и поэзии в Японии раннего Средневековья на примере цикла стихотворений «Сто строф о временах года» (Сики­дай хякусю), посвященного святилищу в Исэ и написанного тэндайским монахом Дзи­эном (1155–1225). В данной работе на конкретном примере цикла «Сто строф о време­нах года» Дзиэна описываются дискурсивные стратегии и ритуальные практики, с по­мощью которых буддизм в раннесредневековой Японии освятил новое ритуальное ис­пользование одного из жанров придворной литературы, поэзии вака. В статье кратко описывается процесс включения форм японской поэзии вака в буддийскую обряд­ность; прослеживается появление «песен радости от следования учению (Будды)» (хо:раку) в ритуальной практике; поясняется значение слова хо:раку; описывается этап в развитии поэтической теории, формулировавшейся в рамках японского эзотери­ческого буддизма; характеризуется суть и значение «песен радости» в буддийской тра­диции. Авторы работы указывают на вклад Дзиэна в развитие поэтической теории и на значимость в его творчестве новых форм вака, «песен радости», созданных на ос­нове этой теории. Текстологический анализ «Ста строф о временах года», его структу­ры и содержания позволяет выявить особенности жанра духовной поэзии хо:раку. Анализ текста данного цикла также демонстрирует, как светские темы (природы, лю­бовной лирики) переосмыслены для передачи опыта от познания учения Будды; пока­зывает функционирование поэзии вака как средства проповеди буддийского учения, как способа постижения истины и достижения просветления.

Ключевые слова: буддизм в Японии, школа Тэндай, японская поэзия, буддийская поэзия, вака, «песни радости от учения Будды» хо:раку

Для цитирования: Федянина В.А., Болотская К.В. Буддийская традиция и япон­ская поэзия сквозь призму «песен радости» (на материале цикла «Сто строф
о временах года» Дзиэна) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 55–69.

Введение

В данной работе исследуется связь между буддизмом и поэзией в Япо­нии раннего средневековья на примере цикла «песен радости от следова­ния учению (Будды)» хо:раку, написанного тэндайским монахом Дзиэном (1155–1225) для подношения в святилище Исэ. Вака – стихотворения, напи­санные на японском языке в отличие от канси, создаваемых в Японии на ки­тайском языке. В отечественном японоведении отдельным аспектам вопро­са о соотношении буддийской теории, ритуала и японской поэзии раннего средневековья уделяли внимание такие исследователи, как В.Н. Горегляд1, А.А. Долин2, Н.Н. Трубникова3, В.А. Федянина4. Настоящее исследование вносит вклад в обобщение научных работ, в которых исследуется связь ре­лигиозно-философских идей и поэтического творчества. Методологической основой работы является системный подход, описанный в работе о лингво­философском изучении способов семиотизации власти в церемониальных портретах5, базирующийся на междисциплинарных исследованиях и вклю­чающий в себя историографический, лингвокультурологический, текстоло­гический анализ.

Данная статья показывает роль буддизма для нового понимания роли поэзии в Японии на примере «песен радости» в творчестве Дзиэна и описы­вает формирование представлений о вака как пути к просветлению. Тексто­логический анализ хо:раку «Сто строф о временах года» Дзиэна дает пред­ставление о теоретических воззрениях на «песни радости», о структурных и содержательных особенностях этих песен, демонстрирует различие меж­ду «песнями радости» и песнями об учении (хо:раку и сяккё:ка).

Дзиэн принадлежал к политической элите: он происходил из рода Фуд­зивара, семьи регентов при японских государях. В юном возрасте он стал послушником в буддийском храме школы Тэндай, которая наряду со школой Сингон в предыдущие столетия формировала основные направления фило­софско-религиозной мысли в Японии. Получив высший монашеский ранг в 1181 г., Дзиэн в дальнейшем занимает высокие посты в школе Тэндай. Благодаря своей семье Дзиэн оставался причастным к политическим собы­тиям своего времени. В течение жизни Дзиэн пишет несколько трудов, самым известным из которых стал «Мои скромные заметки» (Гукансё:, ок. 1221), ху­дожественное и философско-историческое произведение. (В русскоязыч­ной литературе есть и другие переводы названия, например, «Мои лич­ные выборки» или «Записки дурака»; последний вариант демонстрирует влияние перевода слова Гукансё: на английский язык – “Jottings of a Fool”). Дзиэн также прославился как выдающийся поэт, значительно обогативший

---

новаторскими идеями и приемами японскую поэзию и способствовавший развитию жанра хо:раку, «песни радости».

Хо:раку, основанный на практике устного чтения стихотворений вака в синтоистских святилищах, стал распространенным жанром духовной поэ­зии в средневековой Японии. Во второй половине XII – начале XIII в. из­вестнейшие поэты раннесредневековой Японии, Сайгё (1118–1190), Фудзи­вара Сюндзэй (Тосинари, 1114–1204), Дзиэн (1155–1225) активно творили в этом новом жанре японской поэзии.

Первоначальное значение слова хо:раку – радость и удовлетворение от праведной жизни, от знания Закона Будды и следования ему, противопо­ставлявшиеся радости и удовлетворению от осуществления пяти желаний6. Со временем словом хо:раку стали обозначать также подношения буддам и божествам в виде музыки, чтения сутр и т.д., которые предназначались для увеселения и развлечения почитаемых. Слово хо:раку приобрело допол­нительные значения, когда отдельные стихотворения или поэтические цик­лы также стали подношениями, в основном локальным японским божествам ками.

История появления японской поэзии вака
в ритуальной практике

Придворная поэзия вака звучала после проведения буддийских ритуа­лов или «собраний Дхармы» (хо:э)7 еще в период Нара (710–794). Однако систематически включаться в буддийскую обрядность японская поэзия вака (наравне с китайскими стихотворениями канси8) стала в середине X в.9

Поначалу использовались стихотворения, которые прямо восхваляли Будду или трактовали и передавали его учение. Примером такой поэзии ва­ка являются отдельные стихотворения для каждой из 28 глав «Лотосовой сутры». Они стали основой циклов стихотворений по всем главам этой сут­ры (так называемые нидзю: хаппон-но ута). Отдельные вака, имеющие от­сылки к буддийским темам, стали включаться в поэтические антологии: «Собрание старых и новых песен в шести свитках» (Кокинвака рокудзё:, ок. X в.), императорский сборник «Собрание японских песен, не вошедших в прежние антологии» (Сю:и вакасю:, 1007), «Собрание японских и китай­ских стихотворений для декламации» (Вакан ро:эйсю:, ок. 1013). В XI в. стихотворения об учении Будды становятся неотъемлемой частью японской поэзии. В поэтических сборниках появляется тематический раздел сяккё:ка, «песни об учении Будды». В самостоятельный раздел эта тема оформилась в конце XII в. как в частной антологии Фудзивары Сюндзэя «Песни долгой

---

осени» (Тё:сю:эйсо:, 1178), так и в 7-й императорской антологии «Собрание японских песен за тысячу лет» (Сэндзай вакасю:, 1187)10. Одна из наиболее известных в японской литературе 8-я императорская антология «Новое со­брание старых и новых японских песен» (Синкокин вакасю:, 1205 г.) уже со­держала отдельный 20-й свиток под названием «учение Будды».

Подношение стихотворений хо:раку в синтоистские святилища имеет отличную от сяккё:ка историю. Однако у истоков обеих поэтических тради­ций лежал ритуал подношения буддийских предметов (сутр, статуй и т.д.) почитаемым. Обряд сопровождался произнесением сутр, гимнов, «памято­ваний о будде» (нэмбуцу). В IX в. в рамках эзотерического буддизма подоб­ные подношения предметов стали также сопровождаться произнесением специально созданных текстов хо:раку, которые появились как толкования буддийских писаний или песнопений Будде. С течением времени в эту риту­альную практику также была введена декламация поэзии вака11.

C XII в. стихотворения вака стали подноситься не только буддам и бод­хисаттвам, но и японским божествам. Проповедник школы Тэндай Сэнсай (ум. 1127) считается первым, кто ввел поэзию вака в религиозное действо в начале XII в. Документально это впервые зафиксировал Фудзивара Мо­тотоси (1060–1142) в 1106 г. в своем предисловии к сборнику стихотворений вака Сэнсая12.

Использование вака в синто-буддийских ритуалах получило дальней­шее развитие в середине XII в. благодаря влиятельному буддийскому пропо­веднику Тёкэну (1126–1203). В записях о проводимой им в 1180 г. церемо­нии по случаю открытия буддийского зала при синтоистском святилище Камо указывается, что в своей церемонии Тёкэн уделял большое внимание связи буддийских и синтоистских божеств, дарению песен, восхваляющих благодать учения, божествам ками, а также связывал термин хо:раку с чте­нием поэзии вака, пением гимнов и подношением материальных предметов (сам зал и статуи в нем)13.

Одновременно с деятельностью Тёкэна его современники, поэты Сайгё, Фудзивара Сюндзэй и Дзиэн продолжили развивать хо:раку как новый жанр духовной поэзии. Стихотворения хо:раку создавались на традиционные для придворной поэзии темы (природные явления и объекты («луна», «ветер», «дождь»), времена суток («утро», «ночь»), чувства и эмоции («любовь») и др.) и крайне редко выражали явные религиозные темы. Однако именно такая поэзия предназначалась японским божествам ками для того, чтобы разделить с ними радость от познания учения Будды и продвижения по пути учения. Дзиэн широко использовал термин хо:раку для обозначения циклов стихотворений, подносимых в святилища японским божествам. Позднее

---

термин хо:раку распространялся среди поэтов «связанных строф» (рэнга) в XIV–XVI вв.14

Стихотворения хо:раку часто организовывались в циклы, повторяющие структуру императорских антологий вака. Циклы «песен радости» последо­вательно переходили от традиционных сезонных тем к темам, связанным с эмоциями, таким как «песни-жалоба» (дзюккай) и «песни любви» (кои).

Доктринальные и ритуальные основы
появление «песен радости» в ритуальной практике

Раннесредневековая японская поэтика, в отличие от более ранней, рас­суждала о поэзии в терминах буддийского учения и основывалась на прин­ципах буддийской метафизики. Средневековая философия утверждала, что японские божества являлись проявлениями, «следами», будд или буддий­ских божеств. В рамках таких воззрений вака стали рассматриваться как священное возглашение дхарани – ментальный конструкт, «защищающий со­знание адепта от воздействия аффективно окрашенных помыслов… обеспе­чивающий мгновенное схватывание-постижение аспектов буддийской док­трины». Примечательно, что такая характеристика одинаково применима как к мантре, так и к дхарани15.

Вака приобрела атрибуты дхарани/мантры. К XII в. под влиянием кон­цепции о недвойственности вещественности и разума (яп. сикисин фуни), общей для школ махаяны в Японии, многие священнослужители, поэты и комментаторы текстов стали приравнивать «путь поэзии» к «пути буддий­ского учения»16. Известный поэт и глава литературного мира своего време­ни Фудзивара Сюндзэй в трактате «О старом и новом поэтическом стиле» (Корай фу:тэйсё:, 1197) писал о соотнесенности вака и трех истин17 в пони­мании буддийской школы Тэндай. Поэт также утверждал, что по глубине и сложности созерцания поэтические размышления соответствуют практике медитации18.

Мы опираемся на исследования Этана Д. Бушеля, который в работе «Песни радости от следования учению Будды: эзотерический буддизм и трансформация японской литературы в раннем Средневековье» убедитель­но описывает доктринальные основы появления «песен радости». Это новое понимание мантры в японском эзотерическом буддизме. Э. Бушель исполь­зует слово «мантра» в указанном выше значении дхарани, поэтому в данном контексте эти слова синонимичны. Дхарани/мантра звучали не только ради

---

собственного блага (постижение истины, просветление), но и для блага дру­гих. Этими другими были также божества ками, которые являлись проявле­нием будд и бодхисаттв и наслаждались поэзией Японии. Такая трактовка дхарани/мантры стала важной предпосылкой трансформации подношений хо:раку именно в вака, в «песни радости»19.

Э. Бушель показывает связь доктрины и ритуала эзотерического буддиз­ма с поэзией, прослеживает формирование хо:раку как жанра духовной поэ­зии до начала XIII в. Пение гимнов, произнесение «памятований о будде» (нэмбуцу) во время ритуалов эзотерического буддизма были также способом показать радость от слушания учения (Будды) и лицезрения Будды в Чистой земле. Такие особенности японского буддизма, как сопоставление будд и ка­ми20, обусловили синкретический характер ритуалов, совершавшихся перед буддами и местными божествами. Инкорпорация местных божеств в буд­дийский пантеон способствовала переносу обрядов или их частей из ритуаль­ной практики буддизма в обряды, совершаемые местным божествам. Буд­дийские ритуалы, как, например, кандзё:21 (с конца IX в.) и ко:э22 (с конца X в). послужили примером для использования буддийских гимнов, «памято­ваний о будде» в ритуалах, проводимых для божеств ками23. В японском буддизме появились новые обряды, например, церемонии подношения да­ров локальным божествам (куё:), чтение лекций по буддийским сутрам (ко:кё:) (к. XI – нач. XIII в.) перед божествами ками.

Новые ритуалы открыли возможность исполнения светских придворных стихотворений во время буддийский обрядов. Форма поэзии, которая сформи­ровалась в этом контексте, стала известна как «песни радости» хо:раку24. По­явившиеся ритуалы (куё:, ко:кё:) внесли вклад в развитие поэтической тео­рии, которая понимала вака как японскую форму индийской дхарани/мантры. Согласно более ранней «теории о душе слова» (котодама)25, до того главен­ствовавшей в японской поэзии, сила стихотворения проявлялась в его риту­альном чтении. Согласно «теории дхарани», семантический переизбыток формы вака позволял поэзии выражать истину, демонстрировать всеобъем­лющее осознание и понимание мироустройства26. В XIII в. японская «теория дхарани» предполагала, что японские стихотворения являются дхарани, выяв­ляют основополагающие принципы мироздания (котовари, также «истинные основы»), поэтому ведут к просветлению и достижению нирваны. Именно такое понимание вака (как дхарани) определило поэтическое творчество Дзи­эна. Позднее, в конце XIII в. эта концепция была четко сформулирована в «Собрании песка и камней» (Сясэкисю:) монаха Мудзю27.

---

Цикл «Сто строф о временах года» Дзиэна:
история и цель создания, структура цикла

Дзиэн был не первым поэтом, посвятившим стихотворения святилищу в Исэ (Исэ Дзингу:, или Дай-дзингу:). Оно является родовым святилищем императорской семьи и представляет собой комплекс священных мест и по­строек (современный г. Исэ в префектуре Миэ). Среди них основными явля­ются Внутреннее и Внешнее святилища. Они посвящены, соответственно, божеству Аматарэсу, прародительнице и покровительнице рода государей, и Тоёукэ, божеству сельского хозяйства, которая подносит Аматэрасу еду.

Традицию написания циклов стихотворений в святилище Исэ заложил Сайгё. В 1186 г. он призвал поэтов сделать подношения стихотворных цик­лов в Исэ. Дзякурэн (1139–1202), Фудзивара Таканобу (1142–1205), Фудзи­вара Иэтака (1158–1237), Фудзивара Тэйка (1162–1241) последовали его приглашению28. Дзиэн присоединился к этому призыву в 1188 г., когда сло­жил «Сто строф у реки Мимосусо» (Мимосусогава хякусю:). Это первый из двух его циклов в Исэ.

Второй цикл стихотворений Дзиэна, поднесенный в Исэ, – это «Сто строф о временах года» (Сикидай хякусю,1220)29. «Сто строф о временах го­да» начинаются с предисловия автора, написанного на классическом китай­ском языке камбун. В предисловии упоминается Индия, Китай и Япония в контексте пространственно-временных представлений того времени, ука­зывается значимость японского языка, а также перечисляются темы после­дующих стихотворений:

В начале кальпы – Брахма, в конце кальпы – Шакьямуни [в Индии], Кон­фуций – при китайском дворе, Великая Богиня из Исэ [т.е. Аматэрасу] – в нашем дворе. Языки этих трех стран различны, но наш окраинный язык может выразить два других! <…> Небесные и земные боги, луна, ветер, дождь, рассвет, утро, вечер, ночь, горы, поле, море, пруд, река, рисовое по­ле, птицы, сосны, святилища, трава, цветы, празднества, дом в горах, пу­тешествие, любовь, жалобы, учение Будды. Все эти 25 [явлений] я связал с четырьмя сезонами и описал в ста строфах30.

Дзиэн придавал большое значение японскому языку, поскольку он тес­но связан с особенностями родной культуры и хранит культурную память31. Присущее поэтическим антологиям тематическое деление по сезонам есть и в этом цикле, однако, – это уже вторичное деление внутри указанных в предисловии 25 тем. Это вторичное разделение по сезонам внутри основ­ных тем дало название всему циклу.

Тематический раздел «учение Будды» (сяккё:) непосредственно и кон­центрированно отражает религиозно-философские представления Дзиэна. Стихотворения остальных разделов – в основном любовная и пейзажная

---

лирика. Однако использование таких стихотворений в качестве подноше­ния божествам было оправдано трактовкой вака как выражения познания учения.

Завершается цикл авторским послесловием, написанным на классиче­ском японском языке. В послесловии Дзиэн указывает на значимость вака для буддийской практики32.

Основное содержание тематических разделов
цикла «Сто строф о временах года»

В «песнях радости» Дзиэна традиционная поэзия получает новую ин­терпретацию благодаря пониманию значимости поэзии на японском языке в буддийском смысле. Термин хо:раку у Дзиэна является ключом к этому пониманию. Поэзия на японском языке, по мнению Дзиэна, служит восхва­лению будд, проповеди учения, является способом обозначить общность ка­ми и будд в Японии. Программное заявление «вака – это обычай нашего двора»33 неоднократно встречается в творчестве Дзиэна. К этому обычаю причастны ками и будды, поэты, монахи и государи. По мнению Этана Д. Бушеля характеристика вака как обычая японцев была распространенной к началу XII в.34

В послесловии к «Ста строфам о временах года» Дзиэн кратко описы­вает теорию поэзии, которая лежит в основе взгляда Дзиэна на вака как на «обычай нашей страны», в том числе передающий радость, даруемую учением.

Наша песня (ута) сложена из 31 знака, и это тоже основополагающий принцип (котовари) нашей страны. С помощью песни мы с древности по сей день описываем словами мириады вещей. Весенние и осенние цве­ты и луна, летний и зимний дождь и снег, сменяющиеся краски неба и по­лей – все это вестники глубокого переживания (аварэ). Или же это со­прикосновение с поверхностной истиной. В таком случае надо опереться на это соприкосновение и выразить истинный принцип (котовари) Пути; любуясь этим, постичь благословения богов и будд. <…> Вложив в стро­фы чувства и мысли, я посвящу их великим божествам [или великому бо­жеству, Аматэрасу]35. И этими неглубокими мирскими выражениями36 я хочу наставить [людей] на путь глубокого почитания учения Будды37.

Любовная и пейзажная лирика этого цикла отражает «чувства и мыс­ли», порожденные соприкосновением с окружающим миром.

---

Раздел «Дождь», сезон «Весна»

№ 2139: Ми-но уса-о комака-ни омофу юфугурэ-ни содэ-но ухэ-мадэ ха­русамэ-дзо фуру38.

В сумерках, когда я размышляю о постигших меня печалях, тихий ве­сенний дождь струится по моим рукавам.

Стихотворения «Ста строф о временах года» показывают восприятие по­этом своих отношений с людьми, его сомнения в своих возможностях идти по пути Будды, постичь истину или оставаться невозмутимым перед лицом на­двигающихся событий, отражают понимание Дзиэном устройства мира и ощу­щение поэтом современных ему событий. К. Ацев, анализируя влияние чань-буддизма на китайскую литературу, отметил: «У чань и поэзии один и тот же вкус»39. Это утверждение полностью применимо ко многим поэтическим жан­рам средневековой Японии: у японского буддизма и поэзии один вкус.

Отражение в поэзии восприятия окружающего мира (природы и социу­ма) – способ приближения буддийской истине.

Раздел «Любовь», сезон «Осень»

№ 2280: Коро-ва аки хитори нуру ё-но канэ-но нэ-о идзутика сасофу ни­ва-но мацукадзэ40.

Осенняя пора. Куда же в эту одинокую ночь ветер среди сосен в саду уносит звон колокола?

В «Ста строфах о временах года» традиционными средствами японской поэ­зии передается образ жизни, посвященной следованию буддийскому учению. Сами эмоции, размышления и сомнения, которые фиксируются в вака или по­рождаются при декламации, – проявление истинной сущности. Новое понима­ние значения японской поэзии (вака как дхарани) делает стихотворения это­го цикла не только зеркалом души поэта, но и средством обретения духовного прозрения.

Цикл в Исэ также в полной мере отражает зрелые буддийские и исто­риософские воззрения поэта, оформившиеся к этому времени и проявивши­еся также в историческом трактате «Мои скромные заметки», написанном примерно в это же время. Основные философско-религиозные положе­ния, отраженные в цикле, – это пространственно-временные представления сангоку маппо:41, представления о японских божествах ками в буддийской

---

традиции, главенство богини Аматэрасу в пантеоне японских божеств, под­чиненность всех событий принципам мироздания (до:ри).

«Песни об учении Будды»
в цикле «Сто строф о временах года»

В изучаемый нами цикл отдельным разделом входят «песни об учении Будды» – более ранний жанр духовной поэзии, нежели «песни радости». Шесть стихотворений (№№ 2290–2295) об учении Будды изложены у Дзи­эна в последнем тематическом разделе. Внутри данного раздела также соблюдается разделение вака по сезонам, от весны к зиме.

Стихотворения раздела посвящены толкованию буддийского учения в Японии. Дзиэн в поэтической форме пишет: об уходе в нирвану Будды Шакьямуни в 15-й день 2-й луны, № 2290, весна; о рождении Будды Шакья­муни в этом мире в 7-й день 4-й луны, № 2291, лето; о будде Амида, № 2292, осень; о способе избавления от прегрешений, о будде Амида, о судьбе буддийского учения, № 2293–2295, зима. Согласно традиционному лунному календарю, новый год обычно начинается в период между 21 янва­ря и 21 февраля по григорианском календарю и считается началом первого сезона, весны. В связи с этим следует, что 1-я – 3-я луны года – это весна,
4-я – 6-я – лето и т.д.42

Сутры и китайские комментарии к ним на японский язык не переводи­лись и бытовали в Японии на китайском языке. Японская поэзия вака ча­стично взяла на себя функцию пояснения сути буддийского учения на япон­ском языке. Дзиэн неоднократно в своих работах указывал, что родным языком он пытается «смягчить» (яварагэру) язык китайских текстов. Рас­смотрим подробнее, как средствами японского языка и поэтической образно­сти Дзиэн более доступно излагал своим современникам буддийское учение.

Раздел «Учение Будды», сезон «Осень»

№ 2292: Тацу сома-я намуамидабуцу-но коэ хикэба ниси-ни изанафу аки-но ё-но цуки43.

О, священный лес! Восславишь Амиду – и осеняя полночная луна зовет на запад!

Многофункциональный образ луны задает настроение: это символ оза­рения и просветления, символ вечного, «любование ею – один из видов эс­тетического наслаждения»44. Выражение тацу сома, буквально «лес, в кото­ром я стою», отсылает к стихотворению Сайтё (767–822), основателя школы Тэндай, и указывает на лес на горе Хиэй45. На ней расположен монастыр­ский комплекс Энряку-дзи, главный в школе Тэндай. Здесь Дзиэн для расши­рения семантического поля данной вака применил характерный в японской

---

поэзии прием хонкадори – «“следование изначальной песне”, скрепляющий нитями реминисценций части поэтического замысла»46.

«Восславишь Амиду» – примерный перевод «памятования о будде» На­му Амида Буцу («Славься, будда Амида!»), которое именно в таком виде полностью перенесено в стихотворение. Повторение этого нэмбуцу стало одной из практик амидаистских школ Японии: теоретические положения и ритуальные практики амидаизма складывались внутри школы Тэндай. Выражение «зовет на запад» также указывает на будду Амиду, ассоциирую­щегося с западным направлением, в котором располагается его Чистая зем­ля, «рай».

Следующее стихотворение относится к другому сезону и также содер­жит элементы, присущие данному жанру и вака в целом: «отсылка» к стихо­творению выдающегося и всем известного поэта, а также указание на буд­дийский обряд и его значение.

Раздел «Учение Будды», сезон «Зима»

№ 2293: Миё-но хотокэ митикадзу гёмэй-о коэ-ни татэтэ коно хито­тосэ-но цуми-дзо киэнуру47.

Воспев имена трех тысяч будд из трех времен, избавишься от прегреше­ний этого года.

Три времени, периода (сандзэ, здесь – мити) – это прошедшее, буду­щее и настоящее48. «Изначальной песней» послужило стихотворение Ки-но Цураюки (866–945) в разделе «Зима» в «Собрании японских песен, не во­шедших в прежние антологии» (Сю:и вакасю:, 1007). В своем стихотворе­нии Дзиэн поясняет, как через один из буддийских обрядов покаяния очи­ститься от грехов. Это обряд возглашения имен будд (буцумё:э). Возглашая имена будд прошлого, настоящего и будущего, каются в прегрешениях дан­ного года и выражают благодарность всем буддам. Данный обряд продол­жает существовать до сих пор и проводится в буддийских храмах примерно в середине декабря. Изначально в нем читалась «Сутра имен будды» (Буцу­мё:кё:), а позднее – «Сутра имен трех тысяч будд в трех кальпах» (Санко: сандзэн буцумё:кё:)49.

Анализ стихотворений цикла «Сто строф о временах года» показывает различие между «песнями радости» хо:раку и «песнями об учении» сяккё:ка. При имеющейся нечеткой определенности терминов хо:раку и сяк­кё:ка можно утверждать, что хо:раку – это стихотворения-подношения, на­писанные на широкий спектр классических тем. Песни об учении, сяккё:ка, написаны на буддийские темы и могут быть причислены к хо:раку, если подносятся божествам.

---

Заключение

В XII в. обычай японских монахов включать чтение стихотворений вака в буддийские ритуалы привел к тому, что поэтические строфы стали подно­шениями в святилища божествам ками. Под влиянием различных религиоз­ных традиций – вера в местных божеств, буддизм – и их обрядовых практик в Японии сформировался особый жанр духовной поэзии – «песни радости», хо:раку.

Не переводившиеся на японский язык сутры и комментарии к ним на китайском языке требовали пояснения и адаптации для японцев. Одним из механизмов адаптации стала японская поэзия, ее духовные жанры, в част­ности хо:раку. Стихотворения хо:раку – средство осмысления мира, их сло­жение и рецитация – путь к самосовершенствованию и просветлению.

Текстологический анализ хо:раку «Сто строф о временах года» Дзиэна дает представление об основных особенностях этого жанра, призванного пре­дать суть буддийского учения на японском языке в традиционных темах и об­разах. Описанные в предисловии и послесловии данного цикла теоретиче­ские воззрения на японские стихотворения свидетельствуют о сопоставлении вака и дхарани, о поднесении вака японским божествам. В стихотворениях этого цикла буддийская тема звучит в явном виде в основном в последнем разделе сяккё:ка, остальные темы носят светский характер. Однако религиоз­ное содержание цикла определяется его тематической общностью: разделить с божеством в Исэ, Аматэрасу, радость от следования учению Будды. Стихо­творения «Сто строф о временах года» призваны создать образы мира для его познания, наставить на путь Будды и вести к просветлению.

Список литературы

Ацев К. О влиянии чань-буддизма на средневековую китайскую литературу // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока / Отв. ред. Н.В. Абаев. Но­восибирск: Наука, 1990. С. 131–138.

Бабкова М.В., Коляда М.С., Трубникова Н.Н. Многообразие буддийских путей в «Собра­нии стародавних повестей» // Японские исследования. 2021. № 1. С. 49–63.

Бреславец Т.И. Нанизанные строфы японской поэзии. Владивосток: Дальневосточный федеральный ун-т, 2021. 182 с.

Взаимодействие языков и культур: от диалога к полилогу / Отв. ред. Л.Г. Викулова, Е.Г. Тарева. М.: Издательский дом ВКН, 2021. 328 с.

Горегляд В.Н. Буддизм и японская культура VIII–XII вв. // Буддизм, государство и обще­ство в странах Центральной и Восточной Азии в Средние века / Отв. ред. Г.М. Бон­гард-Левин. М.: Наука, 1982. С. 122–205.

Дзиэн. Сюгёкусю [Собрание драгоценных жемчужин]: в 2 т. Т. 1 / Ред. Д. Кубота, ком­мент. Х. Исикава, Х. Ямамото. Токио: Мэйдзи сёин, 2008. 542 с.

Долин А.А. История новой японской поэзии в очерках и литературных портретах: в 4 т. Т. 1: Романтики и символисты. СПб.: Гиперион, 2007. 416 с.

Мерцание зарниц. Буддийская поэзия японского средневековья / Сост., вступ. ст., пер. и коммент. А.А. Долина. СПб.: Гиперион, 2020. 464 с.

Попова Л.Г., Егорова В.О. О сущности и возможностях установления культурной памяти слов (сопоставительный аспект) // Филологические науки. Вопросы теории и прак­тики. 2015. № 9 (51). Ч. 1. С. 143–145.

Симпан нихон котэн бунгаку дзэнсю 87: каронсю [Новое издание «Собрания классиче­ской японской литературы». Т. 87: Поэзия] / Ред., коммент, пер. Ф. Хасимото, Т. Ари­ёси, Х. Фудзихара. Токио: Сёгакукан, 2001. 650 с.

Сутра «Поучения Вималакирти» / Пер. с тиб., предисл. и коммент. A.M. Донца. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2005. 144 с.

Трубникова Н.Н. «Путь песен» и «Путь Будды»: монашеский взгляд на японскую поэзию в «Собрании песка и камней» // Ежегодник Япония. 2013. Т. 42. С. 290–311.

Трубникова Н.Н. Круг почитаемых существ в «Собрании песка и камней»: будды и бод­хисаттвы // Шаги / Steps. 2018. Т. 4. № 1. С. 134–164.

Федянина В.А. Божества ками в средневековом японском буддизме (по сочинениям Дзи­эна) // Вопросы философии. 2022. № 5. С. 148–156.

Федянина В.А. Учение Тэндай в поэзии Дзиэна (на материале цикла «Касуга хякусю со:») // Вопросы философии. 2021. № 2. С. 165–174.

Фиссер М.В. де. Древний буддизм в Японии / Пер. с англ. А.Г. Фесюн. М.: Серебряные нити, 2016. 472 с.

Фиттлер А. Хэйан, Камакура дзидай-но вака то дзёсэй-но буцудо: кюсай-о тюсин-ни [Японская поэзия вака и женский буддизм в эпоху Хэйан и Камакура: сосредотачи­ваясь на спасении]. URL: https://ir.library.osaka-u.ac.jp/repo/ouka/all/59639 (дата обра­щения: 28.03.2023).

Фукудомэ Т. Исэдзингу хоно хякусю-но сёсо [Различные аспекты циклов из 100 стихотво­рений, посвященных святилищу Исэ-дзингу] // Кокубунгаку. 2016. Т. 100. С. 125–136.

Хориути К. Сяккё вакасю-ни цуитэ [О японских буддийских стихотворениях] // Микё бунка. 1957. № 39. С. 11–33.

Шомахмадов С.Х. О значении терминов дхарани и мантра в буддийской письменной тра­диции // Ориенталистика. 2021. Т. 4. № 4. С. 842–857.

Яманоути К. «Госюисю»-но дзока-о мэгуттэ [О разделе разных песен в сборнике «Позд­нее составленное собрание японских песен»] // Кэнкю киё. 1975. Т. 19. С. 30–36.

Bushelle E.D. The Joy of the Dharma: Esoteric Buddhism and the Early Medieval Transforma­tion of Japanese Literature. Diss. Cambridge (Mass.), 2015. 356 с.

Kimbrough R.K. Reading the Miraculous Powers of Japanese Poetry: Spells, Truth Acts, and a Medieval Buddhist Poetics of the Supernatural // Japanese Journal of Religious Studies. 2005. Vol. 32. No. 1. P. 1–33.

Vikulova L.G., Baranova K.M., Merkulova M.G., Borbotko L.A., Vasileva E.G. Semiotization of power in the French kings’ ceremonial portraits: linguophilosophical approach //​
XLinguae. 2022. Vol. 15. No. 3. P. 98–113.

Buddhist tradition and Japanese poetry
from the perspective of “Songs of Joy”
(based on “One Hundred Verses about the Seasons” by Jien)

Vladlena A. Fedyanina

Moscow City University. 4 2nd Sel’skokhozjajstvennyj proezd, Moscow, 129226, Russian Federa­tion; e-mail: FedyaninaVA@mgpu.ru

Kseniya V. Bolotskaya

Moscow City University. 4 2nd Sel’skokhozjajstvennyj proezd, Moscow, 129226, Russian Federa­tion; e-mail: bolotskaiakv@yandex.ru

The study discusses the relationship between Buddhism and poetry in early medieval Japan drawing on the cycle of poems “One Hundred Verses about the Seasons” (Shikidai hyakushu) dedicated to the shrine in Ise and written by the Tendai monk Jien (1155–1225). The paper deals with discursive strategies and ritual practices based on the exam­ples of the cycle “One Hundred Verses about the Seasons” by Jien, by which Buddhism in early medieval Japan consecrated a new ritual use of one of the genres of court litera­ture, waka poetry. The paper briefly describes the process of incorporating the forms of Japanese waka poetry into Buddhist rites, traces the appearance of “songs of joy from

following the teachings of (Buddha)” (ho:raku) in ritual practice, explains the meaning of the word ho:raku, describes a stage in the development of poetic theory formulated within the framework of Japanese esoteric Buddhism, characterizes the essence and meaning of “songs of joy” in the Buddhist tradition. The authors point to the contribution of Jien to the development of poetic theory and the relevance of new forms of waka, “songs of joy” created on the basis of this theory. The textual analysis of the cycle “One Hundred Verses about the Seasons”, its structure and content allows identifying the fea­tures of the genre of spiritual poetry ho:raku. The results also display how secular themes (nature, love lyrics) are reinterpreted to convey the experience of learning the teachings of Buddha, show the functioning of waka poetry as a means of preaching Buddhist teach­ings, as a way to comprehend the truth and achieve enlightenment.

Keywords: Buddhism in Japan, Tendai school, Japanese poetry, Buddhist poetry, waka, “songs of joy from the teachings of the Buddha” (ho:raku)

For citation: Fedyanina, V.A., Bolotskaya, K.V. “Buddiiskaya traditsiya i yaponskaya poeziya skvoz’ prizmu ‘pesen radosti’ (na materiale tsikla ‘Sto strof o vremenakh goda’ Dziena)” [Buddhist tradition and Japanese poetry from the perspective of ‘Songs of Joy’ (based on ‘One Hundred Verses about the Seasons’ by Jien)], Filosofskii zhurnal / Philo­sophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 55–69. (In Russian)

References

Atsev, K. “O vliyanii chan’-buddizma na srednevekovuyu kitaiskuyu literaturu” [On the In­fluence of Chan Buddhism on Medieval Chinese Literature], Buddizm i kul’turno-psikhologicheskie traditsii narodov Vostoka [Buddhism and cultural and psychological traditions of the peoples of the East], ed. by N.V. Abaev. Novosibirsk: Nauka Publ., 1990, pp. 131–138. (In Russian)

Babkova, M.V., Kolyada, M.S. & Trubnikova, N.N. “Mnogoobrazie buddiiskikh putei v ‘So­branii starodavnikh povestei’” [The variety of Buddhist paths in Konjaku Monogatari-shū], Yaponskie issledovaniya, 2021, No. 1, pp. 49–63. (In Russian)

Breslavets, T.I. Nanizannye strofy yaponskoi poezii [Strung Verses of Japanese poetry]. Vladi­vostok: Far Eastern Federal Univ. Publ., 2021. 182 pp. (In Russian)

Bushelle, E.D. The Joy of the Dharma: Esoteric Buddhism and the Early Medieval Transforma­tion of Japanese Literature, Diss. Cambridge, Mass., 2015. 356 pp.

Dolin, A.A. Istoriya novoi yaponskoi poezii v ocherkakh i literaturnykh portretakh, T. 1: Ro­mantiki i simvolisty [History of New Japanese Poetry in Essays and Literary Por­traits, Vol. 1: Romantics and Symbolists]. St. Petersburg: Giperion Publ., 2007. 416 pp.
(In Russian)

Dolin, A.A. (tr.) Mertsanie zarnits. Buddiiskaya poeziya yaponskogo srednevekov’ya [The flick­ering of lightning. Buddhist poetry of the Japanese Middle Ages]. St. Petersburg: Giperion Publ., 2020. 464 pp. (In Russian)

Donets, A.M. (tr.) Sutra ‘Poucheniya Vimalakirti’ [Vimalakirti Sutra]. Ulan-Ude: Buryat Scien­tific Centre of Siberian Department of Russian Academy of Sciences Publ., 2005. 144 pp. (In Russian)

Fedyanina, V.A. “Bozhestva kami v srednevekovom yaponskom buddizme (po sochineniyam Dziena)” [Local deities (kami) in medieval Japanese Buddhism (based on the writings of Jien)], Voprosy filosofii, 2022, No. 5, pp. 148–156. (In Russian)

Fedyanina, V.A. “Uchenie Tendai v poezii Dziena (na materiale tsikla ‘Kasuga khyakusyu so:’)” [The presentation of Tendai teaching in Jien’s poetry], Voprosy filosofii, 2021, No. 2, pp. 165–174. (In Russian)

Fittler, A. Heian, Kamakura jidai no waka to josei no butsudō: kyūsai o chūshin ni [Japanese waka poetry and women’s Buddhism in Heian and Kamakura eras: with focus on salva­tion], 2016 [https://ir.library.osaka-u.ac.jp/repo/ouka/all/59639, accessed on 28.03.2023]. (In Japanese)

Fukudome, T. “Isejingū hōnō hyakushu no shoos” [Various aspects of the 100 poems dedicated to Ise Jingu Shrine], Kokubungaku, 2016, Vol. 100, pp. 125–136. (In Japanese)

Goreglyad, V.N. “Buddizm i yaponskaya kul’tura VIII–XII vv.” [Buddhism and Japanese cul­ture of the 8–12th centuries], Buddizm, gosudarstvo i obshchestvo v stranakh Tsentral’noi i Vostochnoi Azii v Srednie veka [Buddhism, nation and society in the countries of Central and East Asia in the Middle Ages. Collection of scientific articles], ed. by G.M. Bongard-Levin. Moscow: Nauka Publ., 1982, pp. 122–205. (In Russian)

Hashimoto, F., Ariyoshi, T. & Fujihara H. (eds.) Shinpan nihon koten bungaku zenshū 87: karonshū [New edition of ‘Collection of Japanese Classical Literature’, Vol. 87: collection of poems]. Tokyo: Shogakukan Publ., 2001. 650 pp. (In Japanese)

Horiuchi, K. “Shakkyō wakashū nitsuite” [About collections of Japanese Buddhist poetry], Mikyō bunka, 1957, No. 39, pp. 11–33. (In Japanese)

Jien. Shūgyokushū [The Collection of Gleaned Jewels], Vol. 1, ed. by J. Kubota, notes by H. Ishikawa, H. Yamamoto. Tokyo: Meiji shoin Publ., 2008. 542 pp. (In Japanese)

Kimbrough, R.K. “Reading the Miraculous Powers of Japanese Poetry: Spells, Truth Acts, and a Medieval Buddhist Poetics of the Supernatural”, Japanese Journal of Religious Studies, 2005, Vol. 32, No. 1, pp. 1–33.

Popova, L.G. & Egorova V.O. “O sushchnosti i vozmozhnostyakh ustanovleniya kul’turnoi pamyati slov (sopostavitel’nyi aspekt)” [On the essence of cultural memory of the words and possibilities to identify it (comparative aspect)], Filologicheskie nauki. Voprosy teorii i praktiki, 2015, No. 9 (51), Pt. 1, pp. 143–145. (In Russian)

Shomakhmadov, S.Kh. “O znachenii terminov dkharani i mantra v buddiiskoi pis’mennoi tra­ditsii” [On the meanings of the terms dhāraṇī and mantra in the Buddhist written tradi­tion], Orientalistika, 2021, Vol. 4, No. 4, pp. 842–857. (In Russian)

Trubnikova, N.N. “‘Put’ pesen’ i ‘Put’ Buddy’: monasheskii vzglyad na yaponskuyu poeziyu v ‘Sobranii peska i kamnei’” [The ‘Way of songs’ and the ‘Way of Buddha’: a monastic view of Japanese poetry in the ‘Anthology of sand and stones’], Ezhegodnik Yaponiya, 2013, Vol. 42, pp. 290–311. (In Russian)

Trubnikova, N.N. “Krug pochitaemykh sushchestv v ‘Sobranii peska i kamnei’: buddy i bod­khisattvy” [The Buddhist pantheon in ‘Shasekishu’: Buddhas and bodhisattvas], Shagi / Steps, 2018, Vol. 4, No. 1, pp. 134–164. (In Russian)

Vikulova, L.G. & Tareva, E.G. (eds.) Vzaimodeistvie yazykov i kul’tur: ot dialoga k polilogu [In­teraction of languages and cultures: from dialogue to polylogue]. Moscow: VKN Publ., 2021. 328 pp. (In Russian)

Vikulova, L.G., Baranova, K.M., Merkulova, M.G., Borbotko, L.A. & Vasileva, E.G. “Semioti­zation of power in the French kings’ ceremonial portraits: linguophilosophical approach”, XLinguae, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 98–113.

Visser, M.V. de. Drevnii buddizm v Yaponii [Ancient Buddhism in Japan], trans. by A.G. Fe­syun. Moscow: Serebryanye niti Publ., 2016. 472 pp. (In Russian)

Yamanouchi, K. “‘Goshūishū’ no zōka o megutte” [Concerning the section of zōka poetry in ‘Goshūishū’], Kenkyū kiyō, 1975. Vol. 19, pp. 30–36. (In Japanese)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

О.П. Зубец

О «философии до…»

Зубец Ольга Прокофьевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: olgazubets@mail.ru

Осмысление Аушвица в «философии после…» требует своего продолжения в «фи­лософии до…», в рассмотрении философской мысли под углом зрения того, в какой мере она является ответственной за сам Аушвиц. В статье сделана попытка увидеть «философию до…» сквозь призму одного вопроса: каково ее отношение к уничто­жению «не подлежащего определению существа», ключевой фигуры Аушвица, того человека, который лишен всех качеств и определений, с которыми связано понятие человека: достоинства, разума, речи, морали и т.п. Ряд признанных фундаменталь­ными для философии и культуры идей и направлений мысли допускает и даже опо­средует уничтожение такого человека. Речь идет о противопоставлении благой жиз­ни как таковой в античности, об оправдании убийства недобродетельного и телесно ущербного существа, и в целом – убийства на основе моральных соображений; о дифференцировании понятий, в том числе – убийства – на основе обстоятельств, мотивов и намерений, средств, результатов с максимальным разбросом морально-правовой оценки, вплоть до «гуманного» убийства, что ведет к попаданию убийства как данности в слепую зону философии. Теоретическим основанием этого хода мысли является отказ от понимания поступка как единого и единственного способа бытия, от тождества поступка и поступающего. Соучастие философии в уничтоже­нии «не подлежащего определению» заключается в определении и постоянном трансцендировании понятия человека: любое задание его границы одновременно оказывается санкционированием убийства того, кто оказывается вне нее (при том, что запрет на убийство человека предполагает такое определение). Философия несет ответственность и за то, что ставит убийство в один ряд с другими пороками. Мысль о философии до порождает множество вопросов, в частности, почему фило­софия уходит от стремления мыслить единое, задавать мир посредством мысли как поступка, почему она пошла по пути социальной сервильности. Философия не мо­жет отказаться от рациональности, определений, понятийной речи, но она может сделать своим основанием поступок не-убийства.

Ключевые слова: философия после Аушвица, философия до, ценность благой жиз­ни перед жизнью как таковой, дифференцирование понятия, рядоположенность, убийство «не подлежащего определению существа»

Для цитирования: Зубец О.П. О «философии до…» // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 70–87.

Тему этой статьи описать не трудно: одна из ключевых идей философии по­сле Аушвица заключается в том, что многочисленные институты и явления культуры, общественного сознания активно не только соучаствуют в Аушви­це, но и являются важнейшими его механизмами. Речь идет о морали, праве, искусстве, науке, и в том числе и совсем не в последнюю очередь – о фило­софии. Мысль, что философия внесла свой вклад в произошедшую ката­строфу, не может не мучить современного мыслителя, не быть трудно одо­лимым препятствием в доверии самому себе, собственной мысли. Это находит выражение как в пафосе целого направления – постмодернизма, так и в рассмотрении таких проблем, как связь между нацизмом и взглядами Канта, в критике Просвещения в свете Аушвица, в упоминании ряда фило­софских идей, которые способствовали и содействовали Аушвицу. При этом речь идет не о каких-то локальных, периферийных суждениях отдельных мыслителей, но о таких идеях, которые считаются присущими философии как таковой или, по крайней мере, доминирующими в ее истории, ставшими даже тривиальными. Надо сказать, что «философия после» содержит мно­жество яростных призывов к пересмотру «философии до»1, но тем не менее здание «философии до…» не просто остается незыблемым, но не подверже­но, по сути, никакому пересмотру: критика в основном ограничивается ука­занием на то, что Аушвиц обессмысливает и разоблачает, но не переходит в смену оптики, общего настроения, прищура взгляда философа, смотряще­го на прежние мыслительные построения.

Существование философии после требует очищающего, критического обращения к философии до, в которой самые возвышенные, трансцендиру­ющие идеи, самые, казалось бы, неустранимые из философии направления мысли и необходимые определения, будучи увиденными в оптике Аушвица, складываются в пугающую картину виновности.

Философия после открыла для себя человека в образе того, кого в на­цистских концлагерях называли по-разному: в Майданеке – Сamel (вер­блюд); в Дахау – Kretiner (тупицы), в Штутхофе – Krueppel (калека), в Маут­хаузене – Schwimmer (дрейфующий навстречу смерти), в Нойенгамме – Kamele (верблюды или, в переносном смысле, тупицы), в Бухенвальде – muede Scheichs (расслабленные); наконец, в женском лагере Равенсбрюк их называли Muselweiber (мусульманки) или Schmuckstuecke (висюльки, по­брякушки), а в Аушвице – «мусульманами»2. В «философии после Аушви­ца» чаще всего речь идет о «мусульманине» – живом мертвеце, о том, кто перестает быть человеком, лишен воли и рассудка, «человеке-скорлупе», «увидевшем Горгону», истощенном до предела. Словами Агамбена, он
«…остается существом, не подлежащим определению3; существом, в кото­ром непрерывно переходят друг в друга не только человеческое и не-челове‐

---

ческое, но и биологическая и общественная жизнь, физиология и этика, ме­дицина и политика, жизнь и смерть»4. Это – «первый претендент» на место в газовой камере, на уничтожение, так что сохранение его жизни есть оче­видный, ясный шаг отвержения мира Аушвица, в чем и состоит главное устремление философии после.

Мыслительно трагичное заключается в том, что философ, делающий «не подлежащее определению существо» точкой отсчета, единственным подлинным свидетелем, тем не менее смотрит на него ученым взглядом, определяющим человека и не-человека. И в этом он, конечно, не желая это­го, санкционирует уничтожение «не-человека»: ведь он не отдает свою мысль задаче не уничтожить его. Предметом рассуждения о человеке стано­вится сохранение достоинства, малейшей свободы, смысла жизни – все то, что в пространстве Аушвица лишено смысла и что возлагает дело спасения жизни на узника вместо того, чтобы лишить каких-либо идейных опор его убийцу, полностью отменив движение от человека к не-человеку. Необъяс­нимым образом философия после Аушвица пока не дошла до абсолютного отрицания убийства и не предъявила это же обвинение философии до: она погружена в движение понятий и идей, не принимая самого важного, на­чального решения о не-убийстве.

Если философия как таковая мыслит, задает мир в его целостности, то философия после может быть только философией, задающей мир анти-Аушвица, в котором живой индивид, опустошенный, дегуманизированный, лишенный всех тех качеств, с которыми связывает понятие человека евро­пейская культура, тем не менее, сохраняет для нее свою ценность и подле­жит заботе с ее стороны. Мысль не должна санкционировать, мотивировать и оправдывать убийство такого человека, ибо не только жизнь в ее возвы­шенных содержательных определениях, в ее наполненности смыслами, жизнь благая и достойная, но и жизнь как таковая не должна быть уничто­жена, лишена моральной санкции. Именно с этой позиции необходимо уви­деть историю философии, в первую очередь – моральной философии. Аушвиц ставит перед ней (а точнее было бы сказать – перед философом) во­прос: была ли она когда-нибудь сосредоточена на такой мысли, которая бы совершенно исключала возможность уничтожения «не подлежащего опре­делению существа»? Такая почти примитивная, но настоятельно требуемая Аушвицем оптика может дезавуировать то, что казалось философам очевид­ным, как бы уже пройденным и принятым. Этот взгляд на философию в ее истории с точки зрения одного, причем совершенно не теоретического во­проса, конечно, не историко-философский взгляд: не реконструирующий, не понимающий, не систематизирующий.

Необходимо попытаться увидеть философские идеи, имея опыт Аушви­ца, пережив его как страшное, немыслимое, но предельно реальное порож­дение человечества, порождение цивилизации. Взглянуть на историю фи­лософии изнутри Аушвица – т.е. с изначальной решимостью исключить возможность уничтожения человека, в том числе, как некую крайнюю точ­ку – лишенного всех возвышенных определений человеческого, отвергнуть абстрактные общие (идеологические) определения человека, становящиеся основанием селекции, исторгнуть из себя все то движение мысли, которое

---

допускает помыслить акт убийства как не-убийство, а убийцу как не-убий­цу. Под философией до я и предлагаю понимать так увиденную философию.

Философия, рассмотренная в такой ее трагической ретроспективе, ви­новата, но не перед социумом: этими идеями она угодна ему, они заданы потребностями и логикой социального функционального существования. И если понимать практический характер философии как ее сервильность и инструментальность по отношению к обществу, то идеи, предоставляю­щие инструментарий для идейного оправдания, мотивации и камуфлиро­вания убийства, являются очевидно практическими. Но в этом философия не отличалась бы от любой формы сознания, обслуживающей функциони­рование общества, идеологию, политику, а также и индивида в той сте­пени, в какой он принадлежит своему социуму. Отличие философии за­ключается в том, что она, будучи самодостаточным мышлением, способна быть не сервильной и не инструментальной, «философия сопряжена с дру­гим пониманием жизни, задает другой порядок ценностей, чем тот, кото­рый практикуют люди с улицы, насаждают власти, обслуживают профес­сиональные люди»5. И именно поэтому она способна присмотреться к самой себе с подозрительностью, достойной ее самоуверенности. Такой взгляд самым непосредственным образом утверждает анти-сервильное основа­ние практической природы философии, т.к. направлен на разоблачение идей, предоставляющих инструментарий для идейного оправдания, обосно­вания и мотивации убийства, предельное воплощение которого и есть Аушвиц.

Философии до и после не разграничены 1945 г., они отделены не исто­рической хронологией, но моментом понимания, принятия Аушвица (Холо­коста, Шоа) как абсолютной границы между до и после собственной мысли. В этом отношении ясным примером может быть Владимир Янкелевич, на­писавший в 1967 г. книгу о прощении, о гиперболичной этике прощения. В этой книге он утверждает, что прощение зла является абсолютной запове­дью: заповедью абсолютного прощения, превозмогающего зло. Но в 1971 г., когда тема Аушвица озвучивается и обсуждается, Янкелевич пишет совер­шенно другую работу – о невозможности прощения: прощение умерло в ла­герях смерти, оно обессмыслено. Этот шаг от абсолютности прощения к его бессмысленности и немыслимости и есть граница между до и после, со­держательно схожая у многих мыслителей, хотя и различная с точки зрения исторического времени.

Важно понять, что речь в философии до не идет о прямом влиянии, на­пример, идей Платона или Канта на идеологию и философию немецкого на­цизма, она не предполагает отслеживания таких влияний, цитирований и т.п., но основана и заострена на переосмыслении философом собственной мыс­ли исключительно с точки зрения того, защищает ли она жизнь индивида как таковую от гибели или способствует ей. Есть ли в истории философии попытки помыслить мир, задать мир, в котором люди не убивают друг дру­га – не убивают не на уровне норм и идеала, которые всегда и допускают, и предполагают отклонение и нарушение, но не убивают до и прежде любой нормативности? Или она шла совсем не по этому пути?

---

Ценность благой жизни против жизни как таковой

Идеология и вся идейная конструкция Аушвица были укоренены в по­нятии Unwertes Leben, недостойная жизнь. «Нацисты… делили человече­скую жизнь на достойную и недостойную. Первую надлежало заботливо культивировать и предоставлять ей Lebensraum, вторую следовало “дистан­цировать” или, если это было невозможно, – уничтожить»6. Разведение мо­рального блага и жизни как внеморального блага, связанную с этим идею превосходства благой жизни над жизнью как таковой мы обнаруживаем во многих диалогах Платона: «Апологии Сократа», «Критоне», «Горгии», «Государстве». Ее суть можно свести к следующему: «всего более нужно
ценить не жизнь, как таковую, но жизнь хорошую» (Crit. 48b5)7. Словами А.В. Серегина, «жизнь сама по себе, безотносительно к добродетели, не име­ет для него (Платона) уже никакого смысла и никакой ценности»8. В каче­стве наиболее радикального выражения этой мысли, он указывает на сужде­ние Афинянина в «Законах»: «…зрение, слух, чувства, вообще вся жизнь – величайшее зло для такого (несправедливого. – О.З.) человека, хотя бы он обладал вечным бессмертием и приобрел все так называемые блага, кроме справедливости и всей добродетели в целом. Меньшее зло, если такой чело­век проживет возможно более короткое время» (Leg. 661b7-c5)9. То есть
порочному человеку лучше умереть (или быть убитым): «…ведь него­дяю лучше не жить, потому что жизнь его непременно будет и скверной, и несчастной» (Gorg. 512a2-b2)10. В «Критоне» и «Горгии» так же утвержда­ется, что не стоит жить с испорченным и разрушенным (плохим) телом, «ибо в таком случае неизбежно и жить плохо» (Gorg. 505a2-3)11. В «Госу­дарстве» высказывается мысль, что такого и лечить не должно (ибо не при­носит пользы ни себе, ни государству). На основе этого рассуждения
А.В. Серегин делает вывод: «с тезисом…, согласно которому неисправимо порочному человеку не стоит жить, у Платона коррелирует… неисправимо порочных людей следует убивать»12. Иными словами, по Платону, нет ника­ких оснований сохранить жизнь «не подлежащему определению» обитателю Аушвица, тело которого очевидно «плохо», и душа которого уже невоспри­имчива к справедливости и несправедливости, так что уже и невозможно говорить о ее «доброкачественности».

Платоновская идея нашла продолжение, например, у Сенеки в его письме «О гневе»: Сенека направляет свою критику против гнева, но не против убийства, даже наоборот – последнее представляется ему необходимым в некоторых случаях, важно лишь, чтобы оно не сопровождалось гневом: «16.3 Зачем я стану гневаться на того, кому помогаю, чем могу? Ведь убить – это иногда высшее милосердие»13.

---

Идея такого несоизмеримого превосходства благой, добродетельной жизни над жизнью как таковой (в ее биологическом, природном виде), кото­рая только и придает ей достоинство безусловной ценности, является сквоз­ной и для философии, и для европейской идеологии и культуры: для них она стала общим местом, как и признание превосходящей ценности души по сравнению с телом.

Множественность (дифференцированность) понятия

Платон в «Законах», по-видимому, один из первых философов (если не брать историю чисто правовых документов, сводов законов), кто занялся созданием стремящегося к полноте перечня разнообразных видов убийств и соответствующих им форм наказания. Он говорит об убийствах насиль­ственных и невольных, друга, жены, на войне, на спортивных состязани­ях, врачом, собственноручно, раба своего или чужого, свободнорожденного, чужеземца, метека или горожанина, умышленные и неумышленные, в яро­сти, (причем и тут два вида – внезапно и в качестве мести), различаемые в зависимости от того, кем является убийца (свободнорожденным или рабом, родителем или сыном-дочерью, женой или мужем, братом, и кем является убитый (отцом, матерью и т.д.), в силу крайней необузданности или из-за приверженности удовольствиям, из-за страстей или зависти14. Невероятно скрупулезно философ проводит разграничения и различения как убийств, так и соответствующих наказаний, мысля их как множество отношений, случаев и обстоятельств.

У Фомы Аквинского разведение жизни как таковой и благой жизни и дифференцирование понятий обрели оформленность, унаследованную по­следующими мыслителями вплоть до нашего времени (говоря о Фоме Ак­винском, мы не разделяем Фому теолога и философа, так же как мы не отде­ляем Платона-философа от Платона-правоведа в «Законах», хотя в обоих случаях философия стремится уйти от самой себя). У Фомы Аквинского дифференциация убийств приобретает характер количественного взвешива­ния на основе моральной оценки: «тот, кто убивает праведника, грешит бо­лее тяжко, чем тот, кто убивает грешника….»15. Проблему для него состав­ляет лишь то, как оградить праведных, чтобы они не пострадали в ходе наказания грешников: «Однако если добрые находятся в безопасности и, бо­лее того, защищаются и спасаются благодаря убийству злых, то тогда по­следних можно законно предавать смерти»16. «Следовательно, хотя убий­ство сохраняющего свое достоинство человека17 само по себе является злым, тем не менее, убийство грешника, будучи подобно убийству животно­го, может быть добрым»18. Продолжая линию Платона, Фома Аквинский де­лает вывод: «…если человек становится опасным и заразным для общества

---

по причине некоторого греха, то с точки зрения сохранности общественного блага его убийство будет похвальным и полезным, поскольку «малая заквас­ка квасит все тесто» (1 Кор. 5:6)»19.

Фома Аквинский делает особый акцент на принципиальном различии действий человека как частного лица и его же действий как уполномоченно­го обществом20. Беда этого различения заключается в том, что осуществля­ющий социальную функцию человек не только отделен от самого себя как частного лица (т.е. собственно морального субъекта), но полностью подме­няет его. Иными словами, то, что он совершает ради социума и по его пору­чению, уже не может быть в этой логике, например, морально отвергаемым убийством, совершенно независимо от эмпирической явленности совершае­мого именно как убийства. Вина философа заключается в том, что он ста­вит мораль в подчинение социальным задачам и функциям, что он открыто морально санкционирует то действие, которое, если бы оно совершалось человеком от собственного имени, уже не было бы им морально санкциони­ровано. Таким образом, мораль превращена им в нечто совершенно отно­сительное и вторичное. И насколько резкую критику и даже презрение вы­звали аргументы нацистов в свое оправдание (что они выполняли как раз приказы тех, кто уполномочен обществом), настолько же мало интереса, и тем более критики, вызывали аналогичные по сути утверждения филосо­фов: «по словам Августина, “не тот убивает, кто обязан служить повелевше­му, как и меч служит орудием тому, кто им пользуется”»21. Частное лицо, по Фоме Аквинскому, может убивать: «только на основании суждения того человека, кому приличествует принимать решение о том, какую часть долж­но изъять ради благополучия целого»22.

Учение Фомы Аквинского до сих пор используется для теоретического санкционирования убийства человека в ходе отражения агрессии, при угро­зе жизни, защите невинного. Попытки оградить Фому Аквинского от таких последователей23 не могут отменить следующее: Фома утверждает запрет­ность убийства для человека в силу того, что дарование и отнятие жизни есть дело исключительно бога, но он же дарует право судье приговаривать к смерти и включает моральную оценку в основания санкционированного убийства.

Сторонники теории «двойного эффекта» – своего рода апофеоза разли­чений в пространстве мотивов, намерений и результатов – часто апеллиру­ют к идеям Фомы Аквинского, в частности к высказыванию о двух резуль­татах и двух намерениях при самозащите (критическому анализу этой связи идей посвящена статья Дж. Макдиси). Количество различений, содержа­щихся в трудах «учеников» Фомы Аквинского, невообразимо: прямое и кос­венное намерение, предвидение, что убьете и предвидение смерти как ча­сти плана, что мы делаем и что позволяем делать, позитивное и негативное

---

право, негативные и позитивные обязанности, инструментальные и побоч­ные следствия, ненанесение вреда и оказание помощи… не говоря уже о традиционных различениях цели и средства, мотива, намерения и резуль­тата. Не имея ни задачи, ни возможности разбираться в них, приведем вы­вод Ф. Фут, оценивающей аргументы из этого ряда: это «серьезное возраже­ние против тех, кто утверждает, что прямое намерение причинить смерть невиновному человеку никогда не оправданно и что этот закон должен соблюдаться даже в таком случае»24. Стремление к дифференциации и соот­несению порождает, например, «этику силы» (хорошего насилия) или «рас­смотрение насилия как аспекта добродетели»25.

Дифференциацией действий по тем, кто совершает их, по результатам и мотивации заняты мыслители с античности, она опирается на разрушение целостности поступка как такового, той целостности, которую пытается схватить Аристотеля. У него речь идет не о неразделимости поступающего, поступка-действия и его результатов, а о их фундаментальной неразличимо­сти, когда поступающий и есть его поступок (он мыслится как абсолютное начало его), а цель и результат соответственно содержатся в самом поступ­ке. Отказ от этого тождества, почти маниакальное стремление разделить и разорвать их, построить развернутый дискурс, теорию именно на различе­нии личности поступающего, мотивов, намерений, действий и их послед­ствий-результатов, дистанцирование поступающего от поступка и поступок от его последствий – это и стало трагическим шагом, не только заразившим моральную философию логикой и задачами права, но и сделавшим возмож­ным дифференцировать любой поступок, в первую очередь – убийство, сде­лать его невидимым в качестве эмпирической данности.

Трагедия самых высоких достижений моральной философии заключа­ется не только в том, что идея главенства долга, формулировки категориче­ского императива, имя Канта были тем, к чему апеллировали нацистские идеологи и индивиды, обосновывавшие свои действия – как, например, Эйхман, а в том, что именно этот акт очищения морали от материального наполнения поступка делает невидимым для морально-философского взгляда и культуры в целом его эмпирическую данность – то, что убийство есть таковое вне зависимости от мотивов, обстоятельств и правовых доку­ментов. Именно это есть важнейшее, на что указывает жест Аушвица. Мо­ральная философия в своей высшей точке занята разделением эмпириче­ских и нравственных мотивов, Аушвиц заставляет увидеть совершенно иное – неразделимость поступающего и поступка в ничем неопосредован­ной данности этого поступка, неопосредованной ни моральным, ни эмпи­рическим мотивом.

Это расчленение единства поступка легло в основу идей, признаваемых особыми философскими достижениями. Одна из них – та, которой гордится гуманистическая педагогика и христианство: осуждай не человека (челове­чество), а его конкретные поступки – грехи: это знаменитая фраза Августи­на Cum dilectione hominum et odio vitiorum, «С любовью к человечеству и ненавистью к грехам» (Patrologiae Latinae (1845) vol. 33, letter 211: c 424).

---

Она была воспринята в несколько ином виде (разоблачающем ее) и стала основой некоего гуманистического манифеста (которым гордятся и христи­анство, и гуманистическая педагогика): как призыв любить грешника, но ненавидеть грех, как проявление веры в моральный потенциал человека, не закрывающей путь к раскаянию и улучшению (именно такой, например, она выглядит в автобиографии М. Ганди 1929 г.). Но в основе этой идеи – разделение поступка и поступающего, различение действия и действую­щего. Следствием такого разделения и различения является допущение
того, что убивший, убивающий не обязательно является убийцей: это одно из важнейших допущений, на которых построена и нацистская мораль и нацистское право, для которого нравственные достоинства личности при­оритетны по отношению к ее поступкам, предшествуют им и независимы от них (так называемое нравственно ориентированное право в нацистской Германии утверждает, что вопрос о подсудности того или иного поступка решается в зависимости от нравственного качества человека, совершивше­го его). Иными словами, убийство, совершенное «хорошим» человеком, от­личается в правовом и нравственном смысле от убийства, совершенного «плохим».

Разрыв между поступком и поступающим (не поступающий есть его поступок и наоборот, а поступок совершается человеком, личностью, суще­ствующей до и вне него) составляет стержень целой цепи таких разрывов, когда и морально-философская мысль и обыденное сознание увлеченно раз­личают личность, мотивы, добродетели, намерения, обстоятельства, посту­пок, внеположенные ему цели, его следствия и т.д.

Рядополагание

Философское «умножение» понятия (в результате чего появляется «гу­манное», вынужденное, случайное и т.п. убийство, точно так же как и много­образие, например, понятий любви, или святой лжи наряду с «не святой») сочетается с вписанием его в ряд других понятий в стремлении к системати­зации и обобщению, и это ведет к тому, что можно назвать рядополаганием. «Грех» рядополагания обнаруживается в самом общем виде как уравнива­ние неуравниваемого, неспособность помыслить единственность (которую действительно, видимо, невозможно задать в качестве понятия, но на кото­рую можно указать интеллектуальным жестом – вот это!). Эта проблема обострилась в связи с обсуждением Холокоста (Холокост против холоко­ста), попыткой понять, что есть «Аушвиц». Но гораздо более древний, но родственный шаг заключается в рядоположении убийства множеству дру­гих грехов: лжи, прелюбодеянию, краже. В «Законах» Платона между пе­речнем убийств и следующими за ним ранениями, увечьями от ран, побоя­ми, кражами, оскорблением и др. нет разрыва: все они рассматриваются в той же логике, так же классифицируются им меры наказания. Классикой рядоположения, конечно, являются Декалог и Нагорная проповедь, но и фи­лософия следовала этому перечню.

Рядоположение может определяться попыткой теоретически описать: таково, например, место из «Никомаховой этики» Аристотеля (EN 1167a 10). «Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых [страстей] в самом названии выражено дурное качество, напри‐

мер: злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков – блуд, воровство, че­ловекоубийство. Все это и подобное этому считается дурным само по себе, а не за избыток или недостаток, а значит, в этом никогда нельзя посту­пать правильно… […невозможно] совершать блуд с кем, когда и как следу­ет…»26 (EN 1107a 10) [Аристотель, 1984, 87]. Блуд, воровство и человеко­убийство идут здесь в одном ряду, объединенные тем, что являются дурным само по себе, независимо от обстоятельств и множества факторов. Впро­чем, дальнейшие дифференциации шли именно по отвергаемому Аристоте­лем пути: «с кем, когда и как следует» стало лейтмотивом доминирующего дискурса об убийстве, кульминацией которого и стала нацистская мораль, не говоря уже о праве – центральным для них стало понятие гуманного убийства, нацеленного на борьбу со злом, щадящего по форме и исклю­чающего психологическую вовлеченность (например, ярый антисемитизм, садизм и т.д.).

Философ, переживший опыт схоластики и нововременного наукообра­зия, погружен в процесс определений понятий, их систематизации и клас­сификации. Он более не видит мир как единое, целое, единственное: не мо­жет начать с него и не способен прийти к нему – помыслить абсолютное невозможно в процессе поиска дифференциаций и классификаций. Эта утрата идеи единого и единственного слита с невозможностью помыслить поступок как философское понятие, т.е. как актуальную действительность, способ бытия, задающий мир (именно к такому пониманию близок Арис­тотель). Если поступок в своей единственности и единстве задает мир, то мир есть именно мир этого поступка: т.е. речь идет не о разнообразном множестве ситуативных действий, сводимых к своего рода сумме сил –
обстоятельств, норм, мотивов и т.п., не об их причинах, обоснованиях, следствиях, множественных оценках и т.д., но о том, что поступок самодо­статочен, равен самому себе, будучи вне логики причин и следствий, не вы­водим из всего перечисленного и не разворачивается в следствиях. Это зна­чит, что поступок убийства есть мир, в котором убивают, который есть убивающий мир.

Идея абсолютно определенного поступка – негативного поступка – из­вестна философам античности. Так, Сократ говорит, что он никогда не лжет (несмотря на существование описанных им многочисленных ситуаций, в ко­торых люди лгут ради благих целей). У Аристотеля мы читаем: «Однако, су­ществуют, вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить…» – в качестве примера он приводит убийство матери (EN 1110а 26–28) [Аристотель с. 96]. Но утверждение абсолютной невозмож­ности убийства матери является одновременно утверждением возможности убийства множества людей, за исключением матери. Любая дифференциа­ция в таком случае ведет от запрета к санкционированию и, к сожалению, напоминает запрет нацистов на эмоционально окрашенное, лично мотиви­рованное убийство, запрет, который одновременно утверждает необходи­мость так называемого «гуманного» убийства из чувства долга.

Абсолютизация метода дифференциации (анализа) и рядополагания в фи­лософии человека свидетельствуют сами по себе о том, что изменилась «ло­кация» мыслящего: он более не пытается видеть мир (и собственный по­ступок) изнутри, исключает себя из него подобно ученому, сам становится

---

рядоположенным и дифференцированным – именно такой и выглядит со­временная философия в многообразии своих институализированных форм
и рядоположенности наукам, идеологии и иным формам интеллектуальной активности.

Стремящаяся выглядеть наукой философия принуждает себя выстраи­вать линию доказательств, обоснований, попадает в плен к причинно-след­ственной логике и отодвигает на периферию и даже стремится исключить исходный индивидуальный выбор, решение самого философа как нечто, не требующее рационального обоснования. Философия пытается сделать ре­зультатом рационального дискурса то, без абсолютного принятия чего сам этот рациональный дискурс невозможен – именно на это указывает «жест» Аушвица. Философ, пытающийся обосновать запрет на убийство, уже как моральное существо решил, что убийство может быть. Это его решение о допустимости убийства дано в его нацеленности на рассмотрение аргу­ментов за и против. Остается вопрос: если Сократ, по его словам, никогда сам не лжет, зачем он описывает различные случаи, когда ложь выглядит оправданной, когда она кажется допустимым средством достижения благой цели? Какова природа этого разрыва между «я сам» и «человеческим ми­ром»? Не в точке ли этого расхождения или люфта философия незаметно для себя выбрала тропу, ведущую к Аушвицу, подобно герою Р. Фроста: «Ведь был и другой предо мною путь, / Но я решил направо свернуть – / И это решило все остальное?»27

Определение человека, границ человеческого

Аушвиц – поставленное на промышленную, «цивилизованную» основу уничтожение людей, и это пространство, в котором истощенный до предела, лишенный воли и вообще всех тех сущностных признаков человека, кото­рые веками вырабатывала и лелеяла философская мысль, становится глав­ным свидетелем, если следовать идее Примо Леви и Дж. Агамбена. Аушвиц не только требует мыслить невозможность убить человека, каким бы негод­ным телесно или душевно он ни считался, но отвергает само проведение границы между человеком и не-человеком.

И здесь мы сталкиваемся, по крайней мере, с двумя моментами, со­ставляющими вину и ответственность философии. Философам казалось недостойным рассмотрения попытка определить человека через внешние эмпирические признаки, общие для всех людей: были осмеяны определе­ния человека как существа двуногого и лишенного перьев, или выявле­ние такого специфического признака как мягкая мочка уха, что смешило Гегеля. Общим местом было обесценивание и высмеивание внешних, об­щих всем людям примитивно-телесных признаков человека как критери­альных. Но что, если определение человека оказывается основанием для решения о насилии? «Не подлежащий определению» Аушвица, лишен всех тех духовных признаков, воли, разума, не говоря уже об этическом, эстетическом, религиозном начале, он лишен даже осознанного желания жить. По всем предла­гаемым философией критериям он уже не есть че­ловек и его убийство не есть убийство человека как таковое. Возможно,

---

единственное, что позволяет воспринимать его в качестве человека – это именно те простейшие внешние признаки, которые так самоуверенно осмеивала философия. Именно это отвергнутое ею содержание еще удер­живает мысль «после Аушвица», позволяя ей не опосредовать уничтоже­ние того, кто не может быть признан человеком по логике и откровениям «философии до…».

Что вообще означает определение человека? Философия начиналась как попытка познать самого себя, найти для себя – конкретного, живого, мысля­щего индивида – наилучший образ жизни и именно изнутри этого поиска: в самом себе философ различает, с одной стороны, zoo и bio, с другой – тело и душу, именно для себя ставит он вопрос о неравноценности благой жизни и жизни как таковой, ибо именно он сам выпивает цикуту, а не дает ее дру­гому. И он открывает саму философию как образ жизни и как поступок. И тем не менее, в философии с разным успехом развивается линия исключе­ния самого себя ради всеобщих определений и классификаций, которые со­вершенно невозможны в мысли о самом себе как начале мира. Философ стал мыслить за социум (свой социум) и от его имени, посчитал себя упол­номоченным по общим идеям и нормам, по общим понятиям и смыслам, пошел по пути сервильности разума: вот тут он уже не мог обойтись без определения человека, ведь это необходимо для функционирования соци­альных институтов (например, права) и идеологии.

С древнейших времен проведение границы было необходимым мо­ментом в понимании того, кого можно, а кого нельзя убивать, на кого рас­пространяются те или иные запреты, какова мера наказания за одинако­вые действия. Известно, что эта граница очерчивались в истории самым разным образом, отражая социальную историю, историю ценностного со­знания, права и т.д. Вне этой границы оказывались рабы, женщины, ста­рики, чужестранцы, представители иных племен и т.д. Полагание такой границы соотносится с самой идеей дифференциации, классификации че­ловека, напрямую соотносимой с дифференциацией убийств и соответ­ствующей ей градацией наказаний, что столь наглядно у Платона и Фомы Аквинского.

Аушвиц ставит под сомнение, а скорее – опровергает как отдельные теории (например, по словам Агамбена, – он опровергает теорию коммуни­кации Хабермаса и Аппеля), так и некоторое общее направление или на­строение, пафос: например, уверенность в ценности трансцендирования, возвышения идеи человека. Философы исходят из того, что существо без достоинства, смысла жизни, моральных устремлений и т.п., без всех этих продуктов трансцендирования, уже не является человеком, но это и ведет к тому, что он может быть уничтожен, подобно вирусу: очевидно, в чьих ря­дах они таким образом оказываются.

Есть нечто безнадежное в том, как осмысление Аушвица перетекает в рассуждения об утрате достоинства, о спасительности обретения смысла жизни, в использование образа «не подлежащего определению существа» для исследования аутизма и т.п., а в конечном итоге в новое определение
человека, допускающее новый Аушвиц. В противостоянии бесконечному трансцендированию, возвышению качественных описаний человека и про­кручиванию некоего механизма, домкрата, рычага, поднимающего границу человеческого все выше и все далее от простой голой данности его жизни, Агамбен выдвигает тезис: «люди являются людьми, поскольку они не люди»

или более точно: «люди являются людьми, поскольку они свидетельствуют о не-человеке»28.

Развитие этической мысли, рассматривающей мораль как совокупность норм, заповедей, запретов, включает в себя в качестве скрытой предпосыл­ки рациональное установление границы человека в ходе некоторого теоре­тического дискурса. Аушвиц стал жестом, указующим на то, что мораль опасна всегда, когда следование норме предполагает в качестве своего усло­вия рациональный дискурс, опасна всюду, где есть люфт, в который вторга­ется идеология и продукты познания. Норма «не вреди» предполагает рас­смотрение того, что есть вред и вреждение, «не прелюбодействуй» – ответа на вопрос, что есть прелюбодействие, «не убий» – что считать убийством, кто есть человек и т.д. Моральная философия, которая видит свою задачу в том, чтобы втиснуться в этот разрыв, повысить интеллектуальное качество рассмотрения этих вопросов, по сути берет на себя роль полагателя границ, за которыми все эти запреты лишаются смысла. Иными словами, определяя сущность человека, она определяет не только того, кого нельзя убивать, но и того, кого можно. Конечно, осознание этого порождает сложнейшую про­блемы: что делать философии, если любое определение сущности чревато? Если даже просто само движение к общему понятию ведет, по мысли З. Бау­мана, к идее «еврея вообще»?

Возвышение человека переходило, в частности, в признание его моти­вов, движущих им идей совершенно приоритетными перед эмпирической данностью его действий: само действие получает в доминирующих этиче­ских теориях и моральном сознании статус определенного поступка только через содержательное выявление его мотивации и результатов, вписывания его в конкретную жизненную и историческую ситуацию, чуть ли не коли­чественное измерение степени участия и степени свободы деятеля. Само по себе это подвергается сомнению Аушвицем, не проходит его проверку. Но гораздо большая проблема заключается в том, что противостоящая этой тенденции аристотелевская теория поступка, понимание его как способа бытия человека, а человека как поступающего тоже разрушается Аушвицем, т.к. тоже устанавливает некую границу, вне которой оказывается «не подле­жащий определению».

В оптике Аушвица философия до оборачивается катастрофой, своего рода интеллектуальной Шоа: она занималась словесными махинациями в духе языка Третьего Рейха, описанного Клемперером (таково понятие заставления И. Ильина), она переместила моральную мысль на периферию самой себя, стала рассматривать ее не как начало всякой философской мысли и идеи, но как некий вторичный вывод из онтологии и зависимый от гносеологии про­дукт, она пошла в услужение мнению, стала говорить от имени общества, всеобщего, в которое возводила частное, утратив интерес к миру как целому. Еще одним грузом обернулся культ рациональности, неизбежно прису­щий философии, ибо она и есть кульминационное состояние разума. Как пи­шет Бауман, «Ни на одном из этапов своего долгого и сложного осущест­вления холокост не вступал в конфликт с принципами рациональности»29, он «не был иррациональным выбросом еще до конца не искорененного

---

досоциального варварства»30. И речь идет не только о «прикладной рацио­нальности» деятельности бюрократии: идеал рациональности и научности руководит многими самыми страшными действиями нацистов, уничтожаю­щими людей на основании рациональных аргументов и «научными» мето­дами. Что делать в таком случае философии, для которой отказ от рацио­нальной аргументации, от выстроенной, организованной по собственным законам мысли был бы самоубийственен? Что делать, если она не может не разворачиваться в некий понятийный строй, не находить выражение в об­щих понятиях? Возможно, единственный выход – не отказ от рационально­го дискурса как такового, а отказ от него в качестве начального, полагание ему иного начала – а именно поступка не-убийства.

Было бы неверно утверждать, что в философии до не было мыслите­лей, которые не допускают уничтожения «не подлежащего определению», но именно эти мыслители воспринимаются в философии до как марги­нальные – как морализирующие пророки, а не философы в чистом клас­сическом виде. Таковы, в первую очередь, Лев Толстой и Альберт Швей­цер. Критики Толстого (в первую очередь, В.С. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев и, конечно, И.А. Ильин) воспроизводят аргументы, являю­щиеся теоретической формой обыденных представлений: это аргументы «бегства от зла», «целесообразности» и «невинной жертвы»31, общий нор­мативный смысл которых сводится к тому, что в конкретной ситуации при наличии благих мотивов борьбы со злом и защиты невинного насилие, в том числе и убийство, являются допустимыми, мыслимыми, ценностно оправданными. Словами В. Соловьева, «Безусловно неправо только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним, как меч воина или пе­ро дипломата: эти орудия должны оцениваться по своей действительной целесообразности в данных условиях, и каждый раз то из них лучше, ко­торого приложение уместнее, т.е. успешнее, служит добру»32. В оптике Аушвица оказавшиеся вне этой доминанты сторонники абсолютного за­прета на лишение жизни, сохраняют свое исключительное, хотя, увы, всё ещё маргинальное, положение и значение.

* * *

Философия, с момента своего зарождения склонная критически отно­ситься к повседневному, обыденному мнению, эпатирующая его, превраща­ет это мнение в свое основоположение. Так произошло с пониманием мо­ральных запретов как своего рода человеческих законов, которые человек может нарушать по своей воле, с пониманием самой морали как предмета выбора. Спиноза считал это опаснейшей ошибкой. Такой же ошибкой явля­ется убежденность человека в том, что совершаемое им есть благо (соб­ственно, именно так его определяет Сократ) и что он способен различать добро и зло и основывать на этой способности право бороться со злом всеми возможными способами, оправдывая их благостью цели. Почему

---

философия пошла в этом вопросе на поводу у повседневного опыта? Поче­му именно в этом вопросе она отказывается от самой себя и начинает об­служивать существующие практики, по сути – просто описывать их? Поче­му она могла утверждать, что мир есть лишь ощущение, или что запрет на ложь абсолютен, но не могла сделать своим основанием поступок не-убийства? Иными словами, почему Кант утверждает абсолютность запрета на ложь, а запрет убийства считает несовершенной обязанностью? Почему философия не заняла позицию абсолютного отвержения убийства человека? Почему она, чуждая ситуационизму, не связанная обязательством выработать частные поведенческие нормы и рекомендации, тем не менее занималась ими, будучи способной помыслить мир как целое, более того – замыслить его в персонализированном виде, т.е. на основе решения мыслящего – решения не убивать «не подлежащего определению» – т.е. никого? Если «философия рассматривает человеческую жизнь так, как если бы она зависела от возмож­ностей самого мыслящего и действующего индивида, а сами эти возможно­сти были неограниченны… рассматривает ее в перспективе индивидуально-ответственного существования»33, почему она не решается категорически от­вергнуть убийство: или перед лицом этой задачи она предает себя?

Философия, стремящаяся к единому, неразделимому образу мира, тем не менее в вопросе о человеческих поступках устремляется в пропасть бес­конечных дифференциаций, тогда как мир, помысленный как единый и един­ственный поступок, не может быть убийством и не-убийством одновремен­но. Если бытие есть, а небытия – нет, то и невозможны разнообразные смешения одного с другим.

Может возникнуть вопрос: на чем основана эта претензия переоценки истории философии с точки зрения одного вопроса, в столь узком ракурсе, откуда право этого допроса истории мысли? И как возможно такое посяга­тельство на самодостаточность философской мысли? Оно основано лишь на индивидуально-ответственном характере философской мысли как тако­вой, на ее персональной природе, на том, что это – мышление конкретного, живого индивида, принимающего ответственность за Аушвиц как за соб­ственный поступок. И в этом качестве оно не требует и не допускает ника­кого дополнительного теоретического обоснования. Иными словами: фило­софия как самодостаточное мышление существует лишь как мышление живого конкретного, реального человека, для которого обращение к филосо­фии до есть столь же естественное дело, как, например, стремление повара понять, каким образом приготовленное им блюдо оказалось отравой.

Невозможно в рамках статьи, да и в принципе почти невозможно опи­сать все те идеи и ходы мысли, которые в оптике Аушвица выглядят винов­ными и сомнительными. Но очень важно принять это направление взгляда в качестве того, без чего невозможно дальнейшее существование филосо­фии. Философия до – это философия, увиденная в такой оптике, в которой абсолютный приоритет принадлежит отказу от сервильности по отношению к социуму, от дискретности и дифференцирования, от ситуативной инстру­ментальности в пользу понимания, что философия имеет дело не с процес­сами, происходящими в человеке и вне него, не с определением или чем-то, что подсовывает сервильная литература и «мифология дня», но с «этим

---

вот конкретным, индивидуальным настоящим человеком»34, с абсолютной данностью живого существа, которого она не сдаст, даже если он лишен мысли и слова, а иначе будет лишена мысли и слова она сама.

Список литературы

Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель / Пер. с итал. И. Левиной, О. Дубицкой, П. Соколова. М.: Европа, 2012. 192 с.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Со­чинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 54–293.

Бауман З. Актуальность Холокоста / Пер. с англ. С. Кастальского и М. Рудакова. М.: Ев­ропа, 2013. 316 с.

Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М.: Институт философии, теоло­гии и истории св. Фомы, 2009. 536 с.

Гусейнов А.А. Почему не любят философию и философов. URL: https://iphras.ru/page/​23439754.htm (дата обращения 03.08.2023).

Платон. Законы / Пер. с древнегреч. А.Н. Егунова // Платон. Законы. Послезаконие. Письма. СПб.: Наука, 2014. С. 77–407.

Платон. Критон / Пер. с древнегреч. М.С. Соловьева // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 117–135.

Платон. Горгий / Пер. с древнегреч. С.П. Маркиша // Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та: Изд-во Олега Абышко, 2006. С. 261–374.

Сенека Луций Анней. Философские трактаты / Пер. с лат. и коммент. Т.Ю. Бородай.
2-е изд. СПб.: Алетейя, 2001. 396 с.

Серегин А.В. Этический максимализм Платона и его эвдемонистическая мотивация // Ме­ра вещей. Человек в истории европейской мысли / Под ред. Г.В. Вдовиной. М.: Ак­вилон, 2015. С. 389–444.

Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Со­ловьёв В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 635–762.

Фома Аквинский. Сумма теологии / Пер., ред. и примеч. С.И. Еремеева. Киев: Ника-Центр, 2013. 559 с.

Фут Ф. Проблема аборта и доктрина двойного эффекта / Пер. с англ. А.А. Скворцова // Философия и общество. 2018. № 2 (87). C. 66–82.

Makdisi J. Aquinas’s Prohibition of Killing Reconsidered // Journal of Catholic Legal Studies. 2018. Vol. 57. No. 1. P. 67–128.

Stout R. Can There be Virtue in Violence? // Revue internationale de philosophie. 2006.
No. 235 (1). P. 323–336.

On “The philosophy before…”

Olga P. Zubets

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: olgazubets@mail.ru

Understanding Auschwitz in “philosophy after…” requires its continuation in the “phi­losophy before…”, in considering philosophical thought from the point of view of the extent to which it is responsible for Auschwitz itself. The article attempts to see “philosophy before…” through the prism of one question: what is its attitude to the de­struction of the “non-definable being”, the central figure of Auschwitz, that person who is deprived of all the qualities and definitions the concept of a person is associated

---

with: dignity, reason, speech, morality and so on. A number of ideas and ways of thought, recognized as fundamental for philosophy and culture, allow and even mediate the de­struction of such a person. We are talking about opposing a good life to life as such, about justifying the murder of the non-virtuous and the bodily deficient, and in general – killing on the basis of moral considerations; about the differentiation of concepts, including killing, on the basis of circumstances, motives and intentions, means, results, with the maximum spread of moral and legal evaluations, up to “humane” killing, which puts killing as given­ness to the blind zone of philosophy. The theoretical basis of this line of thought is the re­jection of the understanding of the act as a single and only way of being, of the identity of the act and the actor. The complicity of philosophy in the destruction of the “not to be defined” lies in the definition and constant transcendence of the concept of a human being: any setting of its border at the same time turns out to be the sanctioning of the murder of someone who is outside it (despite the fact that the prohibition on killing a person im­plies such a definition). Philosophy is also responsible for putting killing on a par with other vices. The thought of “philosophy before” gives rise to many questions, including why philosophy is moving away from the desire to think unity, to set the world through thought as an act, why it has taken the path of social servility. Philosophy cannot renounce rationality, definitions, conceptual speech, but it can make the act of non-murder its own foundation.

Keywords: Philosophy after Auschwitz, “philosophy before…”, opposing a good life to life as such, differentiation of concepts, putting on a par with, killing, “non-definable being”

For citation: Zubets, O.P. “O «filosofii do…»” [On “The philosophy before…”], Filo­sofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 70–87. (In Russian)

References

Agamben, G. Homo sacer. Chto ostaetsya posle Osventsima: arkhiv i svidetel’ [Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III], trans. by I. Levina, O. Dubic­kaja and P. Sokolov. Moscow: Europe Publ., 2012. 192 pp. (In Russian)

Aristotle. “Nikomakhova etika” [Nicomachean Ethics], trans. by N.V. Braginskaya, in: Aristo­tle, Sochinenija [Works], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 53–293. (In Russian)

Bauman, Z. Aktual’nost’ Kholokosta [Modernity and the Holocaust], trans. by S. Kastalski and M. Rudakov. Moscow: Europe, 2013. 316 pp. (In Russian)

Bibikhin, V.V. Rannii Hajdegger: Materialy k seminaru [Early Heidegger: Materials for The Seminar]. Moscow: St. Thomas Institut of Philosophy, Theology and History Publ., 2009. 536 pp. (In Russian)

Foot, Ph. “Problema aborta i doktrina dvoinogo effekta” [The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect], trans. by A. Skvortsov, Filosofiya i obshchestvo [Philoso­phy and Society], 2018, No. 2 (87), pp. 66–82. (In Russian)

Guseynov, A.A. Pochemu ne lyubyat filosofiyu i filosofov [Why don’t like philosophy and philosophers]. [https://iphras.ru/page23439754.htm, accessed on 03.08.2023]. (In Russian)

Makdisi, J. “Aquinas’s Prohibition of Killing Reconsidered”, Journal of Catholic Legal Studies, 2018, Vol. 57, No. 1, pp. 67–128.

Plato. “Gorgii” [Gorgias], trans. by S.P. Markish, in: Plato, Sochinenija [Works], Vol. 1. St. Pe­tersburg: St. Petersburg St. Univ. Publ. Publ.; Oleg Abyshko Publ., 2006, pp. 261–374. (In Russian)

Plato. “Kriton” [Crito], trans. by M.S. Solov’ev, in: Plato, Sochinenija [Works], Vol. 1. St. Petersburg: St. Petersburg St. Univ. Publ.; Oleg Abyshko Publ., 2006, pp. 117–135. (In Russian)

Plato. “Zakony” [Laws], trans. by A.N. Egunov, in: Plato. Zakony. Poslezakonie. Pis’ma [Laws. Post-Law. Letters]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2014, pp. 77–407. (In Russian)

Seneca, Lucius Annaeus. Filosofskie traktaty [Philosophical Treatises], trans. and comment.
by T.Yu. Borodai, 2nd ed. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2001. 396 pp. (In Russian)

Seregin, A.V. “Eticheskii maksimalizm Platona i ego evdemonisticheskaya motivatsiya” [Ethi­cal maximalism of Plato and his eudemonistic motivation], Mera veshchei. Chelovek v is­torii evropeiskoi mysli [Measure of things. Man in the history of European thought], ed. by G.V. Vdovina. Moscow: Akvilon Publ., 2015, pp. 389–444. (In Russian)

Solov’ev, V.S. “Tri razgovora o voine, progresse i kontse vsemirnoi istorii” [Three Conversa­tions on War, Progress and the End of World History], in: V.S. Solov’ev, Sochinenija [Works], Vol. 2. Moscow, Mysl’ Publ., 1988, pp. 635–762. (In Russian)

Stout, R. “Can There Be Virtue in Violence?”, Revue internationale de philosophie, 2006. No. 235 (1), pp. 323–336.

Thomas Aquinas. Summa teologii [Summa Theologica], trans., ed. and comment. by S.I. Ere­meev. Kiev: Nika-Tsentr Publ., 2013. 559 pp.

Н.Ю. Чепелева

Феминистские интерпретации
гегелевской диалектики раба и господина

Чепелева Наталья Юрьевна – кандидат философских наук, младший научный сотрудник кафедры истории зарубежной философии философского факультета. Московский государ­ственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: chepeleva.philos@gmail.com

В статье анализируется рецепция философии Гегеля в феминистской теории на примере концепций Симоны де Бовуар, Люс Иригарей и Джудит Батлер. В пер­вой части статьи рассматривается учение Гегеля о роли женщины в семье, обо­значается место женского начала в системе Гегеля, анализируется гегелевская интерпретация «Антигоны» Софокла. Вторая часть статьи посвящена интерпре­тации Симоны де Бовуар. Утверждается, что оппозиции «женщина – мужчина», «Другой – я» являются наследниками оппозиции «раб – господин». В третьей ча­сти статьи обсуждается интерпретация гегелевской Антигоны у Иригарей. Утвер­ждается, что Антигона у Иригарей выходит за рамки диалектики раба и госпо­дина и поэтому становится символом антиженщины. Четвертая часть статьи по­священа парадоксу телесного подчинения при переходе к несчастному сознанию у Джудит Батлер. Историко-философское исследование влияния сопровождается концептуальным анализом проблем, возникающих при интерпретации феминист­ских вариантов диалектики раба и господина. В заключении статьи кратко сфор­мулированы выявленные в ходе исследования проблемы и представлены возмож­ные решения.

Ключевые слова: Гегель, диалектика раба и господина, Антигона, женщина, феми­низм, де Бовуар, Иригарей, Батлер

Для цитирования: Чепелева Н.Ю. Феминистские интерпретации гегелевской диа­лектики раба и господина // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 88–105.

Гегеля нельзя назвать профеминистски настроенным автором. Тем не менее он стал одной из важнейших фигур для феминистской философии. Во мно­гом этот статус обусловлен невероятно масштабным влиянием Гегеля на ев­ропейскую философию, политику и культуру XIX–XX вв. Гегелем вдохнов­лялся молодой Маркс, и без гегельянства немыслим марксизм (в том числе марксистский и социалистический феминизм), а семинары по «Феноменоло­гии духа» Кожева посещали ведущие интеллектуалы Франции начала XX в.,

позднее кожевская интерпретация Гегеля окажет влияние на французский экзистенциализм, структурализм, психоанализ, постструктурализм и феми­низм.

Сложное, многогранное и неоднозначное учение Гегеля о женщине се­годня может считаться одним из актуальных полей исследований для феми­нистской философии. Исследование влияние Гегеля на феминизм в данной статье будет строиться вокруг интерпретаций диалектики раба и господина у Симоны де Бовуар, Люс Иригарей и Джудит Батлер. Хотя влияние фило­софии Гегеля на феминизм не ограничивается их интерпретациями, сам масштаб этих фигур позволяет сделать смелое заключение об опосредован­ном влиянии гегелевской философии на современный феминизм в целом.

1. Гегель о женщине

Отношение Гегеля к женщинам наиболее ярко выражено во фрагменте из «Философии права» 1821 г.: «Женщины могут быть образованными, одна­ко для высших наук, философии и некоторых произведений искусства, тре­бующих всеобщего, они не созданы. Женщины могут обладать воображени­ем, вкусом, изяществом, но идеальным они не обладают. Различие между мужчиной и женщиной такое же, как между животным и растением: живот­ное больше соответствует характеру мужчины, растение – больше характе­ру женщины, ибо она в большей степени являет собой спокойное раскры­тие, которому в качестве принципа дано более неопределенное единство чувства. Если женщины находятся во главе правительства, государство на­ходится в опасности, так как они действуют не согласно требованиям всеоб­щего, а исходя из случайной склонности или мнения. К женщинам образо­вание приходит неведомыми путями, как бы в атмосфере представления, больше из жизни, чем посредством приобретения знаний, тогда как мужчина достигает своего положения только посредством завоеваний мысли и многих технических усилий»1. Из этой цитаты становится ясно, что Гегель разделя­ет популярное в Европе XIX в. представление о женщине как о человеке, не предназначенном для науки, чей смысл существования состоит в созда­нии семьи и заботе о муже и детях.

Насколько мы можем судить по сохранившимся письмам, воспоминани­ям друзей и текстам самого Гегеля, он был счастлив в браке2. В 1811 г. он женится на Марии фон Тухер, а несколькими годами позже рождаются их сыновья Карл Гегель и Иммануил Гегель (старший сын Гегеля Людвиг был рожден вне брака в 1807 г. и присоединился к семье Гегеля по желанию Ма­рии в 1817 г.)3.

Семья, по Гегелю, является одним из ключевых элементов в диалек­тико-спекулятивном становлении государства: будучи непосредственным, или природным, нравственным духом, семья (А) «переходит в утрату свое­го единства» и становится гражданским обществом (В), внешним го­сударством, которое возвращается и концентрируется в государственном

---

устройстве (С)4. Женщина имеет свое субстанциальное назначение в семье (в отличие от мужчины, чья субстанциальная жизнь проходит в государ­стве и науке, в борьбе и труде).

Уже в «Феноменологии духа» 1807 г. Гегель предлагает основные поло­жения теории семьи, которые будут развиваться в дальнейших трактатах: «Соединение мужчины и женщины составляет деятельный средний термин целого и ту стихию, которая, будучи раздвоена на эти крайние термины – на божественный и человеческий законы, – точно так же есть их непосред­ственное соединение, которое сводит оба указанные первые заключения в одно и то же заключение и соединяет в одно движение противоположное движение – нисходящее движение действительности к недействительно­сти, человеческого закона, который организуется в самостоятельные члены, к опасности и подтверждению смерти, и восходящее движение подземного закона к действительности дневного света и к сознательному наличному бытию; первое движение свойственно мужчине, второе – женщине»5. Любо­пытно, что Гегель называет носительницей божественного закона именно женщину, в то время как мужчина является носителем закона человеческо­го. Для того чтобы разобраться в вышеприведенном пассаже из «Феномено­логии духа» и понять, почему божественный закон Гегель связывает с жен­щиной, а не мужчиной, необходимо исследовать его основные положения о роли женщины в семье.

В текстах Гегеля можно выделить три формы существования женщины в семье: женщину как сестру, женщину как дочь, женщину как мать и су­пругу. Женщина как сестра еще не доходит до сознания и действительности, потому что «…закон семьи есть в-себе-сущая внутренняя сущность, которая не выявлена для сознания, а остается внутренним чувством и освобожденным от действительности божественным началом»6. Женщина как дочь с есте­ственным волнением и нравственным спокойствием видит исчезновение своих родителей: ценой этого отношения она приходит к для-себя-бытию. Описывая женщину как мать и супругу, Гегель замечает: «Отличие ее нрав­ственности от нравственности мужчины в том именно и состоит, что в своем определении для единичности и в своем чувственном влечении она остается непосредственно общей, а единичности вожделения остается чуждой; на­против того, в мужчине обе эти стороны расходятся, и так как он как гражда­нин обладает сознающей себя силой всеобщности, он этим приобретает себе право вожделения и в то же время сохраняет за собой свободу от него»7. По­нятием «вожделение» Шпет здесь переводит гегелевское «Begierde»8 – одно из центральных понятий для диалектики раба и господина, которая начина­ется с борьбы вожделеющих самосознаний за признание (Anerkennung). Брат и сестра не вожделеют друг друга9, поэтому момент признающей и призна­ваемой единичной самости может здесь утверждать свое право10. При этом

---

женщина как жена «не нуждается в моменте признания ее “этой” самостью в “ином”»11.

Описывая движение человеческого и божественного закона, Гегель ука­зывает, что человеческий закон в своем всеобщем наличном бытии является общественностью, в своем претворении в действие вообще – мужественно­стью, а в своем действительном претворении в действие – правительством. Семья же в свою очередь возглавляется женственностью, которая становит­ся для общественности внутренним врагом: «Сообщая себе устойчивое су­ществование лишь путем нарушения счастья семьи и путем растворения
самосознания во всеобщее сознание, общественность создает себе внутрен­него врага в том, что она подавляет и что для нее в то же время существен­но – в женственности вообще»12.

Исследуя негативную сторону общественности, Гегель далее приходит к понятию войны, которую также связывает с мужественностью: «Так как война, с одной стороны, дает почувствовать силу негативного единичным системам собственности и личной независимости, равно как и самой от­дельной личности, а, с другой стороны, именно эта негативная сущность возвышается в войне как то, чем сохраняется целое, – то храбрый юноша, к которому женственность питает чувственное влечение, подавленное нача­ло развращения, выступает наружу и есть то, что пользуется признанием»13. При этом женщина предпочитает семейные ценности государственным, она обращает общую цель правительства в частную семейную. Танака Микико иллюстрирует эту мысль Гегеля женскими протестами против войны: «…они будут участвовать в демонстрациях за немедленный вывод солдат из Ира­ка, за возвращение своих сыновей. Но государственная власть не обращает на них внимания, потому что они – женщины»14.

Я думаю, что гегелевское понимание женщины применимо к дилемме Сартра, описанной в эссе «Экзистенциализм – это гуманизм»15. Сартр опи­сывает выбор, стоящий перед юношей: уехать в Англию и поступить в во­оруженные силы Сражающейся Франции или остаться с матерью и помогать ей. Сартр утверждает, что никакая всеобщая мораль не способна указать, как следует поступить юноше. Поэтому ответ Сартра состоит в принятии собственной свободы: «Обращаясь ко мне, он знал мой ответ, а я могу сказать только одно: вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте»16. Ско­рее всего, Гегель бы сказал, что мужчина выберет следование гражданскому долгу и пойдет на войну, а женщина останется с матерью, сделав выбор в пользу семейных ценностей. По крайней мере, так строится его знамени­тое рассуждение об Антигоне.

Гегель несколько раз упоминает Антигону в «Феноменологии духа» и развивает эту тему в «Философии права». Однако даже нескольких упоми­наний стало достаточно для того, чтобы вдохновить волну феминистских

---

исследований гегелевского видения истории Антигоны17. Гегелевская ин­терпретация «Антигоны» считается одной из наиболее влиятельных и в ли­тературоведении. Софокл рассказывает о трагедии Антигоны, воплощаю­щей интересующий Гегеля конфликт между законом человека и законом богов18. Братья Антигоны убили друг друга в поединке. Этеокл, защищав­ший Фивы, был похоронен с почестями, а Полиник, напавший на город, был лишен погребения и брошен на растерзание псам и стервятникам по прика­зу царя Креонта. Считалось, что без захоронения тела душа не найдет покоя в загробном царстве, и месть беззащитным мертвецам – дело, неугодное бо­гам. Антигона совершает обряд погребения над телом Полиника, и тем са­мым совершает преступление.

Трагедия Антигоны становится иллюстрацией мысли Гегеля о жен­щине, которая следует божественному закону и преступает закон человече­ский, поддерживает семью и идет против государства. История Антигоны даже могла оказать влияние на становление философских взглядов Гегеля на женщину, поскольку, как сообщает Розенкранц, некоторое время Гегель работал над собственным переводом трагедии Софокла19. У Софокла закон богов должен быть отменен, чтобы мог получить дальнейшее развитие за­кон общественной жизни. Любовь Антигоны принесла государству разру­шение и несчастье, поэтому она должна погибнуть и исчезнуть, чтобы усту­пить место нравственности.

Интересный вопрос был задан одним из студентов во время обсуждения этой темы на семинаре: мог ли быть на месте Антигоны мужчина? Мы мо­жем себе представить, как Полиника хоронит воображаемый третий брат или, например, жених Антигоны Гемон. Однако в рамках гегелевской ин­терпретации «Антигоны» такая перестановка невозможна. Хотя Антигоной может быть только женщина, не всякая женщина может быть Антигоной. Сестра Антигоны Исмена не соглашается помочь похоронить Полиника: «Я не бесчещу заповеди божьей, Но гражданам перечить не могу»20. Анти­гона, оправдывая свое решение, ссылается на божественный закон: «Доро­же мне подземным угодить, Чем здешним»21. Исмена подчиняется мужскому человеческому закону, уступает и смиряется. Антигона следует женскому божественному закону и готова на преступление закона гражданского. Она бросает вызов и не боится встать лицом к лицу со смертью – именно так Гегель описывает восстание рабского самосознания в диалектике раба и гос­подина. Если бы на месте Антигоны был мужчина, то ставки бы не были настолько высоки. Выступая за похороны Полиника, мужчина бы не являл собой божественный закон, скорее, в рамках гегелевской интерпретации античной трагедии, он бы был недействительным, несущностным пред­ставителем мужского начала, который не играет особенной роли на поле истории.

---

2. Женщина – Раб, мужчина – Господин. Симона де Бовуар

Симона де Бовуар творчески переосмысляет гегелевское учение для изображения истоков гендерного неравенства во «Втором поле»22 1949 г. Эта книга часто рассматривается как один из основных философских трудов фе­министского направления и как отправная точка феминизма второй волны.

Факт влияния Гегеля на философию Симоны де Бовуар можно подкре­пить уже тем, что несколько раз во «Втором поле» она прямо ссылается на Гегеля, критикуя его понимание женщины, например: «Попадая под по­кровительство мужчины, женщина, таким образом, вынуждена пожертвовать чувством любви, на которое способен лишь независимый индивид. Я слы­шала однажды, как набожная мать семейства говорила дочерям, что “лю­бовь – это грубое чувство, подобающее только мужчинам и незнакомое по­рядочным женщинам”. Это простодушное изложение того самого учения, какое излагает Гегель во второй части “Феноменологии духа”»23. Однако, не ограничиваясь прямыми критическими упоминаниями, де Бовуар пред­лагает оригинальную творческую интерпретацию гегелевской оппозиции «раб – господин», в которой женщина отождествляется с рабским самосо­знанием, а мужчине отводится место господина.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой: как объяснить трансформацию, которую претерпевает гегелевское учение о женщине в трактовке де Бову­ар? Почему женское и мужское вообще могут быть переинтерпретированы через диалектику раба и господина? В рамках гегелевской системы это вряд ли возможно. Диалектика раба и господина в «Феноменологии духа» обсуж­дается в разделе «Самосознание», в то время как учение о мужчине и жен­щине Гегель помещает в другую часть текста – в раздел «Дух». Кажется, что между этими частями мало общего.

Для того чтобы ответить на вопрос о том, почему де Бовуар считает оправданным проведение аналогии «женщина – раб, мужчина – господин», необходимо обратиться к историко-философскому исследованию становле­ния философских взглядов де Бовуар. Сегодня имеет место консенсус отно­сительно того, что на рецепцию Симоной де Бовуар гегелевского учения оказало значительное влияние антропологическое прочтение Александра Кожева, который интерпретирует всю «Феноменологию духа» через ге­штальт раба и господина (Herrschaft и Knechtschaft) (в то время как у Гегеля они являются элементами целого множества гештальтов, сложным образом взаимосвязанных24). На сегодняшний день у нас нет оснований предпола­гать, что Симона де Бовуар и Сартр посещали знаменитый курс лекций Ко­жева по религиозной философии Гегеля в Высшей практической школе, однако имеют место косвенные признаки хорошего знакомства обоих с ин­терпретацией Кожева25. Сартр с Симоной де Бовуар регулярно общались с Ароном, Мерло-Понти и Кено, посещавшими семинары Кожева. Скорее

---

всего, де Бовуар и Сартр читали конспекты Мерло-Понти. Кроме того, в их распоряжении был комментированный перевод фрагмента «Феноменологии духа», который Кожев опубликовал в журнале «Mesures» в январе 1939 г.26

Для Кожева понятие признания (Anerkennung) является центральным в социальной теории Гегеля: «Без этой борьбы не на жизнь, а на смерть, ко­торую ведут из чисто престижных соображений, человек на земле так ни­когда бы и не появился»27. В то время как Гегель в авторской аннотации28 к «Феноменологии духа» указывает, что цель работы состоит в подготовке человека к науке29, для Кожева цель «Феноменологии духа» состоит в ста­новлении подлинного человека – поэтому интерпретация Кожева и считается антропологической. Де Бовуар заимствует разработанную Кожевым концеп­цию признания, указывая, что единственный возможный выход для женщи­ны – это путь свободного признания каждого индивида, когда каждый пола­гает себя и как объект, и как субъект в их взаимном движении.

Хотя у самого Гегеля раздел с диалектикой раба и господина напрямую не связан с разделами, в которых излагается учение о женщине, в интер­претации де Бовуар эти части оказываются взаимосвязанными. Скорее все­го, для появления интерпретации «женщина – раб, мужчина – господин» у де Бовуар определяющим стало кожевское прочтение Гегеля, в соответ­ствии с которым любой раздел «Феноменологии духа» может быть проин­терпретирован через гештальт рабства и господства.

Развивая эту интерпретацию, де Бовуар продолжает выстраивать бинар­ные оппозиции, присоединяя к своей теории марксистские наработки. Про­блематику оппозиций «раб – господин» и «женщина – мужчина» у нее до­полняет оппозиция «пролетарий – капиталист»30. Де Бовуар пишет: «…удел женщины и судьба социализма тесно связаны между собой; это явствует и из обширного труда Бебеля, посвященного женщине. “Женщину и рабоче­го, – говорит он, – объединяет то, что оба они угнетенные”. И освобождение им обоим должно принести то же самое развитие экономики в результате переворота, вызванного машинным производством. Проблема женщины сводится к проблеме ее способности к труду»31. Как и раб у Гегеля, женщи­на у де Бовуар освобождается благодаря труду: «Только благодаря труду женщине удалось в значительной мере преодолеть ту дистанцию, что отде­ляла ее от мужчины. Один только труд может гарантировать ей реальную свободу»32.

Необходимо обратить внимание на еще одну оппозицию, через которую де Бовуар описывает взаимодействие женского и мужского: «Другой – я». Де Бовуар говорит о традиционном понимании «нормальности» в обществе, которое конструируется, отталкиваясь от мужского. Она обращает внимание

---

на тот факт, что по умолчанию, говоря абстрактное «человек», мы имеем в виду мужчину. Поэтому положение женщины во «Втором поле» оказывает­ся несамостоятельным: она конструирует свое самосознание, отталкиваясь от мужчины, выстраивая себя как не-мужское и определяя себя как Другого.

Во время обсуждения этой темы на семинаре, посвященном концепции де Бовуар, один студент спросил: «Почему именно женщина – это Другой, разве мужчина не может быть Другим?». Ответ мы находим у самой де Бо­вуар: «Мужчина для нее, как и она для мужчины, есть воплощение Другого; но этот Другой представляется ей сущностным, а себя рядом с ним она мыс­лит как несущностное. Она обретет свободу, уйдет из родительского дома, избавится от материнской власти и откроет для себя будущее, но не за­воевав его сама, а пассивно и покорно вручив себя новому господину»33. Иными словами, хотя мужчина для женщины – это тоже Другой, она не вос­принимает его как не-себя – наоборот, женщина выстраивает свою идентич­ность, отталкиваясь от восприятия себя как не-его. Чтобы прояснить этот пассаж из де Бовуар, привлечем комментарий из сборника «Полет совы»: «Основополагающие элементы диалектики господина и раба обобщены в на­чале главы о мифе без явного указания на это. Бовуар в этом разделе, по су­ти, объясняет, почему мужчин онтологически удовлетворяет то, что женщи­ны являются Другими. Она открывает этот раздел заявлением о том, что субъект не может “утвердить себя”, пока не встретит Другого, который “ста­вит ему границы и отрицает его”»34.

Патриция Милльс во «Введении» к сборнику «Феминистские интерпре­тации Гегеля» дает важное обоснование тезиса о влиянии Гегеля на де Бову­ар: «Бовуар утверждала, что диалектика раба и господина, первый момент самосознания в “Феноменологии духа” Гегеля, освещает отношения меж­ду мужчиной и женщиной: женщина, если и не является рабыней мужчины в буквальном смысле, тем не менее обречена на рабское сознание. На протя­жении всей истории женщина не жила на условиях полного равенства с мужчиной и не осмыслялась как равная ему. В дуалистической метафизи­ке западной патриархальной мысли мужчина – субъект, Абсолют, представ­ляющий разум, трансцендентность и дух; женщина – объект, Другой, вто­рой пол, представляющий материю, имманентность и плоть»35.

Описывая положение женщины относительно мужчины через бинарные оппозиции «раб – господин», «пролетарий – капиталист», «Другой – Я», Симона де Бовуар не уравнивает их между собой. На основании представ­ленного выше обзора можно заключить, что де Бовуар использует оппо­зицию «раб – господин» в ее кожевском прочтении и показывает, как она
будет работать для описания взаимодействия женского и мужского. Осво­бождение раба через труд и признание – мотив, присутствующий у самого Гегеля – во «Втором поле» становится решением проблемы положения жен­щины. Однако в случае с женщиной и мужчиной речь не идет о существова­нии диалектической бинарной связки, которая будет разрушена благодаря признанию. Де Бовуар не говорит об уничтожении женщины или мужчины,

---

она надеется на такое положение дел, при котором оппозиция «раб – госпо­дин» перестанет работать для них как описательная. Это подтверждается выводом из «Второго пола»: «Освободить женщину – значит отказаться ограничивать ее лишь отношениями с мужчиной, но это не значит отрицать сами эти отношения… только тогда, когда будет покончено с рабским состо­янием половины человечества, когда разрушится основанная на нем систе­ма лицемерия, деление человечества на два пола обретет свое подлинное значение, а человеческая пара – свой истинный облик»36.

3. Гегелевская Антигона как символ антиженщины.
Люс Иригарей

Люс Иригарей была участницей психоаналитических семинаров Жака Лакана, а также вместе с Фуко, Делезом и Гваттари, Бадью, Лиотаром, Жи­жеком преподавала в университете Париж VIII, основанном после сту­денческих протестов 1968 г. Элен Сиксу. Вместе с Элен Сиксу и Юлией Кристевой Люс Иригарей считается «матерью» постструктуралистской фе­министской теории37. Иригарей в своей концепции во многом отталкивается от Гегеля. Несмотря на то, что она резко критикует гегелевскую фи­лософию, прежде всего, его диалектико-спекулятивный метод, мы можем обнаружить в ее собственных разработках рецепции и интерпретации ге­гелевского учения. Иригарей критикует Гегеля, и в этой критике обнару­живает себя как его внимательная читательница. Особенно известно ее осмысление Антигоны Гегеля. Начиная со «Speculum»38, в исследованиях Иригарей философия Гегеля выступает в качестве вершины европейской фаллогоцентричной философии, а гегелевская Антигона занимает подчерк­нуто двойственную позицию: с одной стороны, она пытается стать антаго­нисткой и вступить в борьбу с мужским законом, а с другой стороны, ее борьба обречена на провал, и сама она оказывается пустотной.

В «Этике полового различия» 1984 г. Иригарей снова комментирует Ан­тигону, рассматривая ее через призму диалектики раба и господина: «Анти­гона скована запретом в своих деяниях. Заточена-обездвижена на периферии города. Потому что она – ни господин, ни раб, а это расстраивает ход диалек­тики. Она не господин – это ясно. Она не раб. Особенно потому, что она ни­чего не делает наполовину. Не считая своего самоубийства? Это единствен­ный поступок, все, что ей осталось. Когда речь заходит о праве женского [пола] на поступок, на действие, общество – сказал бы Гегель – вступает в темную область неизведанного»39.

В «Феноменологии духа» Гегель не связывает Антигону с диалектикой раба и господина, поэтому неудивительно, что Иригарей не может поставить Антигону ни на место раба, ни на место господина. Наиболее вероятная при­чина того, что Иригарей анализирует Гегеля, заключается во влиянии де Бо­вуар: анализ, проводимый Иригарей, учитывает вклад де Бовуар, связавшей проблему положения женщины с диалектикой раба и господина.

---

Антигона выступает у Иригарей двойственным символом антиженщи­ны, поскольку, выполняя свою женскую роль до конца, противостоит систе­ме, которая установила для нее эту роль. Вот как это комментирует Виола Карофало в «Полете совы»: «В “peculum” Иригарей показывает, что Антиго­на представлена в «Феноменологии духа» как бессознательная и немая жен­щина, не из плоти и крови, а как камень, на котором основан город и в кото­ром заключено его неясное происхождение. Она сохраняет в себе законы божественного права, но тем не менее является не чем иным, как посредни­ком, пустотой, которую необходимо заполнить, и инструментом для перехода от одной стадии к другой… Героине Софокла поручена функция проведения похоронных обрядов – для Лакана это основополагающий или первоначаль­ный знак, древнейший знак цивилизации, перехода от природы к культуре. Уход за телом ее брата Полиника, убитого в битве, – это форма “вечного и эффективного посредничества, которое примиряет”40».

Здесь мы сталкиваемся со следующей проблемой: Антигона, иллюстри­рующая у Гегеля женское начало, бросающая вызов государству ради семьи и являющаяся носительницей божественного закона, в интерпретации Ири­гарей оказывается обреченной и пустотной, она уже не может быть сим­волом женщины. Она бросает вызов, подобно рабскому самосознанию, но в этой борьбе не обретает себя, а проигрывает. Как нам следует это интер­претировать?

Такая трактовка значительно отличается от гегелевской Антигоны, и в комментаторской литературе мы можем встретить критику прочтения Иригарей на основании того, что она неправильно поняла Гегеля41. Однако, на мой взгляд, вряд ли Иригарей стремится к историко-философской точно­сти своего изложения, а ее интерпретация Гегеля может и должна рассмат­риваться в качестве оригинального рассуждения, которое лишь отталкивает­ся от первоисточников.

Поэтому мне представляется более продуктивной следующая стратегия прочтения Иригарей: до тех пор, пока женщина будет мыслить себя в рамках оппозиции «раб – господин», любое ее восстание будет обречено на провал так же, как было обречено восстание Антигоны. Даже если женщина-раб вступит в борьбу с мужчиной-господином, эта борьба в любом случае будет происходить в рамках мужского дискурса по установленным им правилам, поэтому ее исход заранее предрешен. Единственно возможный путь к сво­боде – это не преодоление оппозиции «изнутри» путем взаимного призна­ния по диалектико-спекулятивному методу Гегеля, а выход из нее, отказ от игры по гегелевским правилам.

Антигона оказывается в ловушке маскулинного порядка, который ее ис­ключает, и она восстает против этого порядка, который за это восстание ее снова исключает. Именно поэтому Антигона оказывается двойственным символом антиженщины для Иригарей. Пока женщина трактуется как эле­мент диалектики раба и господина, она подчиняется мужскому «господско­му» дискурсу. К подрыву этого состояния призывает уже де Бовуар. Только если для де Бовуар женщина является выразительницей угнетаемой части

---

оппозиции (Другой, раб) и восстает по прописанным Гегелем правилам, то Антигона у Иригарей выходит за рамки диалектики раба и господина. При этом как де Бовуар, так и Иригарей критикуют Гегеля за исключение жен­щин из общественной жизни и истории.

4. Парадокс телесного подчинения
при переходе к несчастному сознанию. Джудит Батлер

Джудит Батлер обращается к феминистской интерпретации диалектики раба и господина уже в «Гендерном беспокойстве». Она рассуждает над проблемой в несколько ином аспекте, обращая внимание скорее на телес­ный аспект в рассуждении Гегеля и его интерпретациях: «Анализ мужско­го субъекта и женского Другого, проделанный Бовуар, очевидно, укоренен в гегелевской диалектике и новой трактовке этой диалектики Сартром в гла­ве, посвященной садизму и мазохизму, в “Бытии и Ничто”… Бовуар настаи­вает на том, что тело может быть орудием и ситуацией свободы и что пол может быть поводом для образования гендера, который является не опред­мечиванием, а модусом свободы. Поначалу таковым оказывается синтез те­ла и сознания, где сознание понимается как условие свободы. Однако оста­ется под вопросом, требует ли этот синтез и сохраняет ли онтологическое различение между телом и сознанием, из которых он состоит, и по аналогии иерархию разума и тела, и мужского, и женского»42.

Если Иригарей говорит о необходимости выхода из оппозиции «раб – господин», подчиненной мужскому фаллогоцентричному дискурсу, то Бат­лер пытается деконструировать саму эту бинарность. Отдельную главу в «Психике власти» она выделяет для анализа гегелевского перехода от раз­дела «Господство и рабство» к разделу «Свобода самосознания: стоицизм, скептицизм и несчастное сознание». Используя наработки Фрейда и Фуко, Батлер создает собственную интерпретацию диалектики раба и господина, в которой телесное подчинение, кожевское желание желания и установле­ние привязанности конструируют субъекцию.

Дж. Батлер считает, что дифференциация природы (женственности) и культу­ры (мужественности) сама включается в культуру и должна быть деконструиро­вана. В своих работах она критикует как де Бовуар, так и Иригарей. Если Батлер не обращается к классическому феминистскому дискурсу, разработанному де Бо­вуар и обогащенному Иригарей, то чем тогда мы можем объяснить ее близость к Гегелю? Отказываясь от устоявшейся традиции, она тем не менее предлагает собственную феминистскую интерпретацию диалектики раба и господина.

Ответ на эту загадку мы снова можем найти в фигуре Александра Коже­ва. В 1984 г. Джудит Батлер защитила докторскую диссертацию «Субъекты желания», посвященную философской рецепции гегелевского понятия «Be­gierde» («желание/вожделение») во французской мысли XX в. от Кожева и Ип­полита через Сартра и Лакана к Делёзу и Фуко43. Она испытала значительное влияние интерпретации Кожева и ее последующих модификаций.

---

Диссертация Батлер «Субъекты желания» посвящена исследованию транс­формации гегелевского «Begierde» в кожевское «le désir» и дальнейшего раз­вития этого понятия в континентальной философии. Позднее выработанные в ней идеи лягут в основу главы «Субъекты пола/гендера/желания» из opus magnum Батлер «Гендерное беспокойство» 1990 г.44 В русскоязычном пере­воде Шпета гегелевское «Begierde» представлено как «вожделение»: «Самосо­знание, которое просто есть для себя и непосредственно характеризует свой предмет как негативное или которое прежде всего есть вожделение»45. Вожде­леющие самосознания вступают в борьбу, которая «гештальтируется» в диа­лектику раба и господина и затем преобразуется в признание самосознаниями свободы друг друга. Однако Кожев, переводя Begierde на французский язык, берет слово «le désir» – «желание». Желание – это изначально небытие, кото­рое желает бытия. Человека Кожев определяет как Желание желания46.

Через призму разработанных у Фуко понятий власти и подчинения, сек­суальности и субъекции Батлер рассматривает политики установления иден­тичности. Один из выводов, к которым приходит Батлер, заключается в со­циальной сконструированности и перформативности гендера. Утверждение «Женщиной не рождаются, женщиной становятся» можно найти уже во «Вто­ром поле» де Бовуар, хотя она еще не использует понятие «гендер». Однако Джудит Батлер отказывается встраиваться в начатую де Бовуар исследователь­скую линию и критикует феминистские исследования за бинарность «муж­ское – женское», которая лишь укрепила патриархальные представления.

Гетеронормативность и фаллогоцентризм Батлер вслед за Фуко интер­претирует как властные дискурсы. Мишель Фуко также является автором, испытавшим сильное влияние Гегеля: философией он заинтересовался бла­годаря курсу Жана Ипполита по «Феноменологии духа»47, а его собствен­ный археологический генеалогический метод сегодня рассматривается как наследник диалектико-спекулятивного метода Гегеля48.

В «Психике власти» 1997 г. Батлер предлагает собственное прочтение перехода от «Господства и рабства» к «Несчастному сознанию» в «Феноме­нологии духа»49. В этом переходе Батлер видит процесс формирования парадокса телесного подчинения. Она показывает, что, хотя Гегель говорит о теле косвенно, раб является воплощением тела: «В некотором смысле
господин представляет собой развоплощенное вожделение саморефлексии, что требует не только служения раба в статусе инструментального тела, но фактически – чтобы раб был телом господина, однако чтобы он был этим телом таким образом, чтобы господин забыл или не признавал свою дея­тельность по производству раба»50.

Трудящееся тело раба, отчуждая результаты собственного труда, сознает свою смертность – таким образом, мотив смерти, важный для Гегеля как при обсуждении рабства и господства, так и при переходе к гештальту несчастного

---

сознания, Батлер использует для собственного исследования телесности. Диалектика раба и господина не завершается для Батлер взаимным призна­нием – она говорит о переходе от порабощенности раба к порабощенности несчастного сознания. На этом этапе господство и рабство сохраняются внутри одного сознания, «посредством чего тело снова скрывается как ина­ковое, но теперь это инаковое перемещается внутрь самой психики»51.

Трудящееся тело сознает, что оно преходяще, и страх смерти на после­дующих этапах развития духа превращается в подчинение сфере этическо­го: «Абсолютный страх, таким образом, вытесняется абсолютным законом, который довольно парадоксально реконституирует этот страх как страх за­кона»52. Батлер комментирует аскезу на стадии несчастного сознания как обращение тела против себя самого: в постах и умерщвлении плоти созна­ние отказывается от наслаждений потребления. Отсюда возникает предвос­хищенная в несчастном сознании и позднее развитая у Фуко критика этиче­ских норм в духе ницшеанства.

В 2000 г. вышла книга Батлер «Призыв Антигоны»53, в которой она предлагает собственный анализ античной истории, сопровождая его ком­ментариями к интерпретациям Гегеля и Иригарей. Прочтение Батлер осно­вано на переосмыслении табу на инцест – эта тема уже анализировалась ею в диссертации «Субъекты желания», где она исследует табу на инцест как механизм формирования гендерных идентичностей через призму структура­листских, психоаналитических и феминистских концепций. В «Призыве Антигоны» Батлер замечает, что у Гегеля и вслед за ним у Иригарей Антиго­на олицетворяет действие закона домашних богов и противопоставлена Креонту как выразителю государственного человеческого закона. Однако такое прочтение не учитывает то, как сама Антигона отходит от родства, бу­дучи дочерью кровосмесительной связи и возлюбленной своего брата54, и что ее язык, как это ни парадоксально, ближе всего к языку Креонта, язы­ку суверенной власти – она становится «постэдипальным» субъектом.
Ссылаясь на Софокла, Батлер утверждает, что между Антигоной и Креон­том не может быть простого противопоставления: «Своим поступком она преступает и гендерные нормы, и нормы родства, и хотя гегельянская тра­диция интерпретирует ее судьбу как верный знак того, что такая трансгрес­сия неизбежно обречена на провал, возможно и другое прочтение, согласно которому она обнажает социально обусловленный характер родства только для того, чтобы стать в критической литературе поводом для переосмысле­ния этой условленности как непреложной необходимости»55.  Выступая про­тив противопоставления Антигоны Креонту, Батлер тем самым разрушает и противопоставление божественного и человеческого законов, показывая, что история Антигоны может быть переосмыслена для преодоления гетеро­нормативной дисциплинарности.

Исследование гегелевского наследия, проделанное Батлер в своих
работах, затем активно обрабатывается в феминистской литературе56.

---

Ее наработки использовались, например, для исследования и переосмыс­ления феминных и маскулинных типов лидерства, субъектности, репре­зентации. Батлер критикует классический феминистский дискурс за то, что он лишь углубляет различие между «включенными» и «исключенны­ми», и сама часто оказывается критикуемой57. Вокруг ее интерпретации продолжаются бурные дискуссии.

Заключение

Резюмируя статью, я кратко сформулирую выявленные проблемы и пред­ставлю возможные варианты решений, предложенные в статье.

Гегель считает именно женщину носительницей божественного закона, в то время как мужчина, по Гегелю, является носителем закона челове­ческого. Возможное решение может быть найдено в интерпретации Геге­лем истории Антигоны. Совершая обряд захоронения над телом Полиника,
Антигона делает богоугодное дело, но тем самым совершает преступление. Гегель заключает, что женщина следует божественному закону и преступа­ет закон человеческий, она поддерживает семью, но идет против государ­ства. Есть основания предполагать, что история Антигоны могла оказать влияние на становление философских взглядов Гегеля на женщину.

В рамках гегелевской интерпретации «Антигоны» Антигоной может быть только женщина. Если бы на месте Антигоны был мужчина, то ставки бы не были настолько высоки: выступая за похороны Полиника, мужчина бы не являл собой божественный закон, скорее, в рамках гегелевской интерпрета­ции античной трагедии, он бы был недействительным, несущностным предста­вителем мужского начала, который не играет особенной роли на поле истории.

В трактовке де Бовуар гегелевское учение о женщине претерпевает трансформацию: женское и мужское она рассматривает через призму диа­лектики раба и господина. Скорее всего, этот переход связан с тем, что де Бовуар испытала влияние трактовки Кожева, интерпретирующего всю «Феноменологию духа» через гештальт раба и господина. Де Бовуар заим­ствует разработанную Кожевым концепцию признания, указывая, что един­ственный возможный выход для женщины – это путь свободного признания каждого индивида, когда каждый полагает себя и как объект, и как субъект в их взаимном движении. Как и раб у Гегеля, женщина у де Бовуар освобож­дается благодаря труду, – в этой части интерпретации де Бовуар отчетливо прослеживается влияние марксизма.

В рамках интерпретации Симоны де Бовуар женщина – это Другой. Хо­тя мужчина тоже может быть Другим, например, он Другой для женщины, этот Другой будет выступать для женщины сущностным, рядом с которым она будет мыслить себя как несущностное. В рамках концепции де Бовуар женщина все равно будет пассивно мыслить себя как не-мужчину. Мужчина остается активным началом, Субъектом, Абсолютом даже выступая в каче­стве Другого, поскольку утверждает женщину, отрицая ее. Поэтому, когда де Бовуар утверждает, что женщина – это Другой, она имеет в виду Другого в строго определенном смысле: как нечто несамостоятельное, пассивное,

---

подчиненное и отказывающееся от себя. Это понимание близко к понима­нию рабского самосознания из «Феноменологии духа».

Антигона, иллюстрирующая у Гегеля женское начало, в интерпретации Иригарей оказывается обреченной и пустотной. Она бросает вызов, подоб­но рабскому самосознанию, но в этой борьбе не обретает себя, а проигрыва­ет. Некоторые исследователи утверждают, что Иригарей просто не поняла Гегеля. Однако другой возможный подход заключается в том, что критикуя подход де Бовуар, Иригарей на примере Антигоны показывает, что до тех пор, пока женщина будет мыслить себя в рамках оппозиции «раб – госпо­дин», любое ее восстание будет обречено на провал так же, как было обре­чено восстание Антигоны. Пока женщина трактуется как элемент диалекти­ки раба и господина, она подчиняется мужскому «господскому» дискурсу.

Джудит Батлер противопоставляет себя предшествующему феминист­скому дискурсу, однако предлагает собственную феминистскую интерпрета­цию диалектики раба и господина. Это можно объяснить тем, что Батлер встраивается в другую традицию: начиная с диссертации «Субъекты жела­ния», она продолжает развитие философской рецепции гегелевского поня­тия Begierde («желание/вожделение») во французской мысли XX в. от Коже­ва и Ипполита через Сартра и Лакана к Делёзу и Фуко.

Критикуя трактовку истории Антигоны как выразительницы божествен­ного закона у Гегеля и Иригарей, Батлер выстраивает собственную интер­претацию античной трагедии, согласно которой Антигона позволяет перео­смыслить табу на инцест, выступая в качестве «постэдипального» субъекта. Появление такой трактовки связано с предпринятой Батлер попыткой декон­струкции бинарной оппозиции и с ее стремлением к преодолению гетеро­нормативной дисциплинарности.

Многообразие концепций, построенных на фундаменте гегелевской тео­рии, их богатство и сложность, несомненно, говорят об исключительной плодотворности самой философии Гегеля. Раздел о диалектике раба и госпо­дина считается наиболее популярной и влиятельной частью «Феноменоло­гии духа» – и особенно удачно он разрабатывается на поле феминистских исследований. Де Бовуар обращает внимание на оппозиции «женщина – мужчина», «Другой – я», «пролетарий – капиталист» – все они являются на­следниками гегелевского «раб – господин». Иригарей, выступая против геге­льянского метода философствования, тем не менее зачастую работает в ее русле. Так же двойственна и Антигона у Иригарей: с одной стороны, она по-прежнему подчинена бинарной оппозиции, с другой стороны, она выходит за рамки диалектики раба и господина. Окончательно эта двойственность преодолевается у Батлер: она деконструирует бинарность, критикуя и де Бо­вуар, и Иригарей, и интерпретируя учение Гегеля через Лакана и Фуко.

Список литературы

Батлер Дж. Гендерное беспокойство / Пер. с англ. К. Саркисова. М.: V-A-C press, 2022. 272 с.

Батлер Дж. Психика власти: теории субъекции / Пер. с англ. З. Баблояна. Харьков:
ХЦГИ; СПб.: Алетейя, 2002. 168 с.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Наука, 2000. 495 с.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета; доп. Ю.Р. Селивановым.
М.: Академический Проект, 2021. 494 c.

Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Д.А. Керимова и В.С. Нерсесянца. М.: Мысль, 1990. 524 с.

Д’Онт Ж. Гегель. Биография / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Владимир Даль, 2012. 512 с.

Де Бовуар С. Второй пол / Пер. с фр. И. Малаховой, Е. Орловой, А. Сабашниковой.
М.: Азбука-Аттикус, 2017. 924 c.

Иригарей Л. Этика полового различия / Пер. с фр А. Шестакова, В. Николаенкова. М.: Ху­дожественный журнал, 2004. 184 с.

Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. 792 с.

Курилович И.С. Французское неогегельянство: Ж. Валь, А. Койре, А. Кожев и Ж. Иппо­лит в поисках единой феноменологии. М.: РГГУ, 2019. 224 c.

Микико Т. Женщины между самоопределением и зависимостью от другого. Роль женщи­ны в социальной теории Гегеля / Пер. с нем. А.К. Судакова // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Под. ред. Н.В. Мотрошиловой.
М.: Канон+, 2010. С. 468–475.

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М.: Наука, 1984. 352 с.

Руткевич А.М. Введение в чтение Кожева // «Феноменология духа» Гегеля в контексте
современного гегелеведения / Под. ред. Н.В. Мотрошиловой. М.: Канон+, 2010. С. 476–487.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Пер. с фр. А.А. Савина // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А.А. Яковлева. М.: Политиздат, 1989. С. 319–344.

Софокл. Антигона // Софокл. Драмы / Пер. с древнегреч. Ф.Ф. Зелинского; под ред. М.Л. Гаспарова и В.Н. Ярхо. М.: Наука, 1990. С. 124–168.

Эрибон Д. Мишель Фуко / Пер. с фр. Е.Э. Бабаевой; науч. ред. и предисл. С.Л. Фокина. М.: Молодая гвардия, 2008. 384 c.

Butler J. Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death. N.Y.: Columbia University Press, 2000. 118 p.

Butler J. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. N.Y.: Colum­bia University Press, 1987. 268 p.

Carofalo V. Irigaray as a Reader of Hegel. The Feminine as a Marginal Presence // The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy / Ed. by S. Achella, F. Iannelli, G. Bap­tist. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021. P. 183–193.

Feminist Interpretations of G.W.F. Hegel / Ed. by P.J. Mills. Pennsylvania: Penn State Univer­sity Press, 1995. 364 p.

Giuliani A. Dialectics of Madness: Foucault, Hegel, and the Opening of the Speculative // The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy / Ed. by S. Achella, F. Ian­nelli, G. Baptist. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021. P. 127–137.

Hegel G.W.F. Gesammelte Werke. Bd. 3: Phänomenologie des Geistes / Hrsg. v. E. Moldenhau­er und K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. 593 S.

Hegel’s Philosophy and Feminist Thought: Beyond Antigone? / Ed. by K. Hutchings, T. Pulkki­nen. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2010. 271 p.

Hutchings K. Knowing Thyself: Hegel, Feminism and an Ethics of Heteronomy // Hegel’s Phi­losophy and Feminist Thought: Beyond Antigone? / Ed. by K. Hutchings, T. Pulkkinen. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2010. P. 87–107.

Irigaray L. Speculum de l’autre femme. Paris: Editions de Minuit, 1974. 468 p.

Ives K. Cixous, Irigaray, Kristeva: The Jouissance of French Feminism. Maidstone: Crescent Moon Publ., 2016. 171 p.

Montanaro M., Renault M. Simone de Beauvoir Reading Hegel. The Master-Slave Dialectic // The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy / Ed. by S. Achella, F. Ian­nelli, G. Baptist. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021. P. 173–181.

Nussbaum M. The Professor of Parody // The New Republic Online. 1999. URL: https://​
newrepublic.com/article/150687/professor-parody (дата обращения: 30.05.2023).

Stark H. Judith Butler’s post-Hegelian ethics and the problem with recognition // Feminist
Theory. 2014. Vol. 15 (1). P. 89–100.

The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy / Ed. by S. Achella, F. Iannelli, G. Baptist. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021. 661 p.

Feminist interpretations of Hegel’s slave and master dialectic

Natalia Yu. Chepeleva

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
e-mail: chepeleva.philos@gmail.com

The article analyzes the reception of Hegel’s philosophy in feminist theory on the example of the concepts of Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, and Judith Butler. The first part of the article examines Hegel’s teaching on the role of women in the family, identifies the place of the feminine in Hegel’s system and analyzes the Hegelian interpretation of Sophocle’s “Antigone”. The second part of the article presents an interpretation of Si­mone de Beauvoir. I affirm that the oppositions “woman – man” and “the Other – I” are heirs to the “slave – master” opposition. The third part of the article discusses Irigaray’s in­terpretation of Hegel’s Antigone. It is argued that Antigone in Irigaray’s view goes be­yond the dialectic of slave and master, and therefore becomes a symbol of anti-woman. The fourth part of the article examines the paradox of bodily submission during the transi­tion to the Unhappy Consciousness by Judith Butler. The historical and philosophical study of influence is accompanied by a conceptual analysis of the problems that arise in the inter­pretation of feminist versions of the slave – master dialectic. At the end of the article, I briefly formulate the problems identified during the study and present possible solutions.

Keywords: Hegel, slave and master, Antigone, woman, feminism, de Beauvoir, Irigaray, Butler

For citation: Chepeleva, N.Yu. “Feministskie interpretatsii gegelevskoi dialektiki raba i gospodina” [Feminist interpretations of Hegel’s slave and master dialectic], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 88–105. (In Russian)

References

Achella, S., Iannelli, F. & Baptist, G. (eds.) The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021. 661 pp.

Butler, J. Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death. New York: Columbia University Press, 2000. 118 pp.

Butler, J. Gendernoe bespokojstvo [Gender Trouble], trans. by K. Sarkisov. Moscow:
V-A-C press, 2022. 272 pp. (In Russian)

Butler, J. Psihika vlasti: teorii subjekcii [The Psychic Life of Power: Theories in Subjection], trans. by Z. Babloyan. Kharkov: HCGI Publ.; St. Petersburg: Aletejya Publ., 2002. 168 pp. (In Russian)

Butler, J. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. New York: Co­lumbia University Press, 1987. 268 pp.

Carofalo, V. “Irigaray as a Reader of Hegel. The Feminine as a Marginal Presence”, The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy, ed. by S. Achella, F. Iannelli, G. Bap­tist. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021, pp. 183–193.

de Beauvoir, S. Vtoroj pol [The Second Sex], trans. by I. Malahova, E. Orlova, A. Sabash­nikova. Moscow: Azbuka-Attikus Publ., 2017. 924 pp. (In Russian)

Eribon, D. Mishel Fuko [Michel Foucault], trans. by E.E. Babaeva; ed. and introd. by S.L. Fokin. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 2008 pp. (In Russian)

Giuliani, A. “Dialectics of Madness: Foucault, Hegel, and the Opening of the Speculative”, The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy, ed. by S. Achella, F. Iannelli, G. Baptist. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021, pp. 127–137.

Hegel, G.W.F. Fenomenologiya duha [Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Speth. Mos­cow: Akademicheskij proekt Publ., 2021. 494 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Fenomenologiya duha [Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Speth, add. by Yu.R. Selivanov. Moscow: Nauka Publ., 2000. 495 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Filosofiya prava [Elements of the Philosophy of Right], trans. by D.A. Kerimov and V.S. Nersesyanc. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. 524 pp. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Gesammelte Werke, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. E. Moldenhauer und K.M. Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. 593 S.

d’Hondt, J. Gegel’. Biografiya [Hegel. Biography], trans. by A.G. Pogonyajlo. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2012. 512 pp. (In Russian)

Hutchings, K. “Knowing Thyself: Hegel, Feminism and an Ethics of Heteronomy”, Hegel’s Philosophy and Feminist Thought: Beyond Antigone?, ed. by K. Hutchings, T. Pulkkinen. New York: Palgrave Macmillan, 2010, pp. 87–107.

Hutchings, K. & Pulkkinen, T. (eds.) Hegel’s Philosophy and Feminist Thought: Beyond Anti­gone? New York: Palgrave Macmillan, 2010. 271 pp.

Irigaray, L. Etika polovogo razlichiya [An Ethics of Sexual Difference], trans. by A. Shestakov, V. Nikolaenkov. Moscow: Hudozhestvennyj zhurnal Publ., 2004. 184 pp. (In Russian)

Irigaray, L. Speculum de l’autre femme. Paris: Editions de Minuit, 1974. 468 pp.

Ives, K. Cixous, Irigaray, Kristeva: The Jouissance of French Feminism. Maidstone: Crescent Moon Publ., 2016. 171 pp.

Kojève, A. Vvedenie v chtenie Gegelya [Introduction to the Reading of Hegel], trans. by A.G. Pogonyajlo. St. Petersburg: Nauka Publ., 2003. 792 pp. (In Russian)

Kurilovich, I.S. Francuzskoe neogegel’yanstvo: Zh. Val’, A. Kojre, A. Kozhev i Zh. Ippolit v poiskah edinoj fenomenologii [French neo-Hegelianism. J. Val, A. Koire, A. Kojève and J. Hippolyte in search of a unified phenomenology]. Moscow: RGGU Publ., 2019. 224 pp. (In Russian)

Mikiko, T. “Zhenshchiny mezhdu samoopredeleniem i zavisimost’yu ot drugogo. Rol’ zhen­shchiny v social’noj teorii Gegelya” [Women between self-determination and dependence on another. The role of women in Hegel’s social theory], trans. by A.K. Sudakov, ‘Feno­menologiya duha’ Gegelya v kontekste sovremennogo gegelevedeniya [Hegel’s ‘Phe­nomenology of Spirit’ in the Context of Modern Hegelian Studies], ed. by N.V. Mot­roshilova. Moscow: Kanon+ Publ., 2010, pp. 468–475. (In Russian)

Mills, P.J. (ed.) Feminist Interpretations of G.W.F. Hegel. Pennsylvania: Penn State University Press, 1995. 364 pp.

Montanaro, M. & Renault, M. “Simone de Beauvoir Reading Hegel. The Master-Slave Dialec­tic”, The owl’s flight: Hegel’s legacy to contemporary philosophy, ed. by S. Achella, F. Ian­nelli, G. Baptist. Berlin; Munich; Boston: Walter de Gruyter, 2021, pp. 173–181.

Motroshilova, N.V. Put’ Gegelya k ‘Nauke logiki’ [Hegel’s path to the ‘Science of Logic’]. Moscow: Nauka Publ., 1984. 352 pp. (In Russian)

Nussbaum, M. “The Professor of Parody”, The New Republic Online, 1999 [https://newrepub­lic.com/article/150687/professor-parody, accessed on 30.05.2023].

Rutkevich, A.M. “Vvedenie v chtenie Kozheva” [Introduction to reading Kojève], ‘Fenome­nologiya duha’ Gegelya v kontekste sovremennogo gegelevedeniya [Hegel’s ‘Phenomeno­logy of Spirit’ in the Context of Modern Hegelian Studies], ed. by N.V. Motroshilova. Moscow: Kanon+ Publ., 2010, pp. 476–487. (In Russian)

Sartre, J.-P. “Ekzistencializm – eto gumanizm” [Existentialism is a Humanism], trans. by
A.A. Savin, Sumerki bogov [Twilight of the Gods], ed. by A.A. Yakovlev. Moscow: Po­litizdat Publ., 1989, pp. 319–344. (In Russian)

Sophocles. “Antigone”, in: Sophocles, Dramy [Dramas], trans. by F.F. Zelinskii; ed. by
M.L. Gasparov and V.N. Yarho. Moscow: Nauka Publ., 1990, pp. 124–168. (In Russian)

Stark, H. “Judith Butler’s post-Hegelian ethics and the problem with recognition”, Feminist Theory, 2014, Vol. 15 (1), pp. 89–100.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.С. Курдыбайло

О принципе составления канона Ямвлиха

Курдыбайло Дмитрий Сергеевич – кандидат философских наук, научный сотрудник Ин­ститута образования. Национальный исследовательский университет «Высшая школа эко­номики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, Потаповский пер., д. 16, стр. 10; e-mail: theoreo@ya.ru

В школе одного из самых значительных неоплатоников III–IV вв. н.э. Ямвлиха Хал­кидского сформировался обычай начинать изучение философии Платона по его главным двенадцати диалогам, список которых получил название «канона Ямвли­ха». Однако сведения о самом каноне и его составе полностью отсутствуют в сохра­нившихся работах Ямвлиха и очень фрагментарно упоминаются поздними неопла­тониками. Перечень двенадцати диалогов сохранился в единственной анонимной рукописи VI в., где порядок изучения первых десяти диалогов сопоставляется с иерархией добродетелей. Однако учение о добродетелях находится на периферии интересов Ямвлиха, а их иерархический порядок не объясняет, почему, напри­мер, ступени «политических» добродетелей соответствует именно «Горгий» Плато­на, а не «Политик» или «Государство». Чтобы понять, по какому принципу Ямвлих отбирал диалоги для своего канона, был проведен анализ того, какие общие харак­теристики каждому из диалогов давались поздними комментаторами, среди сооб­щений которых содержатся и прямые свидетельства о несохранившихся коммента­риях Ямвлиха к диалогам Платона. Проведенный анализ свидетельствует о том, что в каждом диалоге Ямвлих выделяет центральный мифологический сюжет, главный персонаж которого имеет демиургический характер. Важно, что именно эти цен­тральные мифы чаще всего комментировались и в поздней традиции. Собранные свидетельства позволяют заключить, что руководящим принципом для Ямвлиха при составлении канона было наличие мифологического сюжета, так что все пер­вые десять диалогов должны были образовывать общий мифологический нарратив, некий единый мета-миф Платона.

Ключевые слова: Ямвлих Халкидский, канон Ямвлиха, Платон, диалог, коммента­рий, иерархия, миф, неоплатонизм, история философии

Для цитирования: Курдыбайло Д.С. О принципе составления канона Ямвлиха // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 106–123.

* * *

Канон Ямвлиха – список главных диалогов Платона, обязательных для изучения в школе Ямвлиха Халкидского. Однако какие именно диалоги во­шли в канон, не сообщается ни в сохранившихся текстах самого Ямвлиха,

ни у кого-либо из поздних неоплатоников за одним исключением – это ано­нимные «Пролегомены к платоновской философии», изученные и изданные с обширным комментарием Л.Г. Вестеринка1. Из Пролегомен мы узнаем о том, что диалогов было двенадцать, включая первый, вводный круг из де­сяти диалогов и второй из двух самых главных – «Тимея» и «Парменида». В рукописи на шестом и седьмом местах в перечне диалогов находится ла­куна. Ее реконструкция также была предложена Вестеринком, подтвержде­на А.-Ж. Фестюжьером2 и на сегодняшний день принимается практически всеми исследователями античного неоплатонизма.

В Пролегоменах последовательность из первых десяти диалогов сопо­ставляется с иерархией добродетелей. В реконструкции Вестеринка их рас­пределение выглядит следующим образом3:

Уже средними платониками было введено правило: прежде чем иссле­довать диалог, определять его предмет или главную тему (σκοπός). При этом выделяли отдельно логическое, этическое и метафизическое значение каж­дого диалога4. По всей видимости, именно в соответствии с этическим σκο­πός было выполнено и то распределение диалогов по ступеням добродете­лей, которое приведено в Пролегоменах.

Но само это распределение нисколько не объясняет, почему из числа платоновских диалогов, например, ступени «политических» добродетелей соответствует именно «Горгий», когда на его месте мог бы быть гораздо бо­лее подходящий «Политик» или «Государство». Приведенная выше схема только иллюстрирует соответствие канона Ямвлиха иерархии добродете­лей, но не объясняет принципа его построения.

По мнению Гарольда Тарранта, порядок отбора диалогов обусловлен учением Ямвлиха об иерархии демиургов, так что каждый диалог описывает

---

демиурга того или иного онтологического уровня5. Впрочем, с уверенно­стью так можно сказать только в отношении «Софиста» и «Политика»6, а утверждение Тарранта было обосновано также в контексте «Горгия».

Таким образом, все излагаемое ниже имеет две цели: во-первых, найти основания, которые стали причиной включения конкретных десяти диалогов в первый круг канона Ямвлиха; и, во-вторых, проверить утверждение Тар­ранта о том, что это основание – учение об иерархии демиургов.

Рассмотрим по очереди свидетельства об интерпретации каждого из пер­вых десяти диалогов.

Алкивиад I

«Алкивиад I», по словам автора Пролегомен, приводит читателя к по­знанию себя. О понимании этого диалога Ямвлихом свидетельствует Прокл:

Этот диалог – начало (ἀρχή) всей философии, ибо его предмет – знание се­бя. Поэтому в нем присутствуют многие наставления в логике и многие в этике, касающиеся общего познания нами себя и [достижения] счастья, физических вопросов и даже общие положения, касающиеся самих боже­ственных истин. [Все это изложено таким образом], чтобы в одном этом диалоге вся философия была бы охвачена общим, единым и целостным очерком. И [именно благодаря ему] происходит наше первое возвращение к самому себе. И мне представляется, что по этой самой причине боже­ственный Ямвлих и предоставил ему первенство в строе десяти диалогов, в которых, как он полагал, заключается вся философия Платона, – ведь здесь, словно в семени, собран весь дальнейший ее путь7.

Не ясно, сам ли Ямвлих считал, что «Алкивиад» содержит в сжатом ви­де последующее учение, или же это аргумент Прокла, чтобы подтвердить верность решения Ямвлиха о месте «Алкивиада». Об увещевании к само­познанию в «Алкивиаде» Прокл говорит еще по меньшей мере однажды8, а также – Дамаский и Олимпиодор9 – это общее место для неоплатониче­ской традиции.

Много внимания Ямвлих уделяет даймону Сократа, который упомя­нут в зачине диалога (103a5, ср. также 105d5–6). Две реплики разрастаются до обширного обсуждения роли «даймона-хранителя, заботящегося обо всем круге душ», который «дарует блага» и предлагает смертным «свою по­мощь»10. Даймоны предшествуют человеческим душам, заботятся о них и направляют события их судеб.

---

Горгий

«Горгий» стоит на втором месте, в Пролегоменах он соответствует сту­пени гражданских добродетелей. До нас не дошло комментариев Ямвлиха на этот диалог, однако сохранился комментарий на «Горгий» Олимпиодора, где он определяет σκοπός диалога. Сначала он опровергает неверные мне­ния, высказанные прежде: «Горгий» вовсе не посвящен риторике, несмотря на то, что некоторые так его и озаглавливали: «Горгий, или О риторике»11. Неправы также и те, кто полагает, что диалог посвящен справедливости и несправедливости, поскольку они рассматривают лишь часть аргумента­ции в диалоге, а не весь диалог как целое. Наконец, странен и еще более да­лек от полноты рассмотрения взгляд тех, кто считает, что диалог посвящен учению о Демиурге. По мнению Тарранта, эта последняя, самая «странная» точка зрения принадлежит именно Ямвлиху12.

Это мнение подкрепляется тем, что Прокл несколько раз называет «Гор­гий» диалогом, содержащим миф о трех демиургах, имея в виду начало речи Сократа: «Гомер сообщает, что Зевс, Посейдон и Плутон поделили власть, ко­торую приняли в наследство от отца» (Gorg. 523a4–5). Вот эти Зевс, Посей­дон и Плутон и суть те «три демиурга», о которых рассуждает Прокл13.

Слово «демиург» в «Горгии» употребляется в составе оборота πειθοῦς δημιουργός (452d2 и далее), ­– т.е. не просто «демиург», а «демиург убежде­ния», мастер убеждения, умелый ритор или диалектик. По-гречески в этом имени можно увидеть как просто ритора или софиста, так и космического демиурга, своими делами «убеждающего» смертных. Если предположить, что именно этот смысл Ямвлих «вчитывал» в платоновский текст, то тогда из числа трех демиургов один должен быть выделен особо.

На мой взгляд, на это место претендует Плутон, и вот почему. Вслед за Плотином, Прокл часто связывает различные триадические структуры с базовой триадой «бытие – жизнь – ум». Так происходит и с тремя деми­ургами: Зевс ассоциируется с бытием, Посейдон с жизнью, а Плутон – с умом14. Прокл ссылается на «Кратил», где царство Плутона таково, что

никто пока еще не захотел оттуда уйти, даже сами Сирены, но и они, и все другие словно зачарованы там – столь прекрасные слова, как видно, знает Аид15. По этим-то словам можно судить, что бог этот – совершенный со­фист и великий благодетель для тех, кто у него пребывает, коль скоро он посылает им столько благ16.

Выходит, что Плутон – тот, кто обладает мастерством убеждения в наи­высшей степени: его сила простирается на все души, обитающие в его цар­стве. В комментарии на «Кратил» Прокл замечает: «Платон знает, что дела­ет, когда прилагает имя «софист» к священным вещам. Ведь так он называет

---

всякого, кто способен возвратить (ἐπιστρέφειν) другого к самому себе, како­вы Зевс, Аид и Эрот»17, Аид же – иное имя Плутона.

Теперь, собирая сказанное вместе, выходит, что «Горгий» повествует о трех демиургах, Зевсе, Посейдоне и Плутоне, из которых один является «мастером убеждения», и если эту роль отвести Плутону, то он окажется со­вершенным софистом, возвращающим души к самим себе, в чем прослежи­вается мотив «Алкивиада».

Федон

Третье место в каноне Ямвлиха занимает «Федон», который в Пролего­менах соответствует очистительным добродетелям. Комментарии Ямвлиха на этот диалог насчитывают пять фрагментов, которые сохранились в ком­ментарии Олимпиодора на «Федон». Все они касаются вопроса о предмете доказательств бессмертия души, приводимых Сократом в диалоге, однако среди них есть один примечательный пассаж. Речь идет о непозволительно­сти самоубийства, и Олимпиодор говорит, что слова Сократа можно до­казать «двумя аргументами: один мифический и орфический, а другой – диалектический и философский»18.

«Мифический аргумент» следующий:

у Орфея рассказано о четырех царствах: первое – Урана, которое наследо­вал Крон, оскопивший своего отца; после Крона царствовал Зевс, который низверг отца в Тартар; преемником Зевса был Дионис, которого, как гово­рят, по наущению Геры растерзали Титаны и вкусили его плоти. Раз­гневавшись на них, Зевс поразил их молнией, и из копоти испарений, поднявшихся от них (которая стала материей), произошли люди. Значит, самоубийство запрещено не потому, что (как это на первый взгляд кажется из текста) мы облечены в тело, как в оковы, – ибо это очевидно, и Сократ не назвал бы это «сокровенным учением», – но самоубийство запрещено потому, что поскольку тело наше дионисийское, а мы – часть Диониса, коль скоро мы состоим из копоти Титанов, вкусивших его плоти19.

Единственным указанием Сократа на этот миф, по Олимпиодору, слу­жат слова «мы, люди, находимся как бы под стражей» (Phaed. 62b3–4), а ис­толковывающий эти слова миф добавлен «из других источников». Этот миф получает «аллегорическое истолкование»20, согласно которому четыре цар­ства – это четыре типа добродетелей, созерцательных, очистительных, гражданских и нравственных, каждая из которых сопоставляется своему бо­гу, используя анаграмматический метод «Кратила»21. Царству Диониса со­поставлены нравственные и физические добродетели. И поскольку эти два вида добродетелей не обусловливают существование друг друга, Дионис изображается растерзанным на части, т.е. лишенным единства. Когда Тита­ны разжевывают плоть Диониса (крайняя степень разделения на части), это

---

отвечает царствованию Диониса в нашем чувственном мире, где все разде­лено и отчуждено.

Это истолкование вынесено за рамки основного комментария, и можно предположить, что причиной этой его относительной маргинальности был свойственный Ямвлиху и Проклу интерес к мифологическому и аллегориче­скому прочтению Платона, который Олимпиодору был чужд.

Внутри этого мифологического сюжета Олимпиодор истолковывает имя «Титаны» (Τιτᾶνες), вычленяя частицу τι («нечто», «что-то»), не уточняя, однако, что означает оставшаяся часть слова. Прокл же в своем коммен­тарии на «Кратил» Платона сообщает, что Ямвлих и Амелий использова­ли этимологию Τιτᾶνες < τὶ ἄτομον, т.е. также выделяя частицу τι, хотя и с другим смыслом22. Этим «мифологический аргумент» также связывает­ся с традицией, восходящей к Ямвлиху.

Упомянутые царство Кроноса и царство (или век) Зевса – центральная мифологическая оппозиция в «Политике» Платона, которая тесно связана с мифологической интерпретацией «Софиста». Оба эти диалога занимают соседние места в каноне Ямвлиха.

Классификация диалога как относящегося к уровню очистительных добродетелей может быть оправдана, только если его центральной темой считать вопрос о бессмертии души: рассуждение о смерти и посмертной участи человека, с одной стороны, заставляет покинуть область дискурса о нравственных и гражданских добродетелях, а с другой – еще не касается собственно созерцательных, «теоретических» вопросов.

То, что «Федон» оказывается на следующем после «Горгия» месте, можно интерпретировать как продолжение повествования о высших силах, определяющих человеческое существование. В «Алкивиаде» речь шла о дай­монах – хранителях душ, затем в «Горгии» речь шла о Плутоне, в царстве которого души пребывают после смерти, теперь же Дионис выступает пове­лителем живых существ.

Кратил

«Кратил» – еще один диалог, к которому комментариев Ямвлиха не со­хранилось даже в виде фрагментов. В Пролегоменах это первый «созерца­тельный» диалог, в котором речь идет о познании сущего с помощью имен. Единственный неоплатонический комментарий на «Кратил», дошедший до нас, принадлежит Проклу, который определил цель диалога так:

Цель (σκοπός) «Кратила» – описать порождающую деятельность душ среди крайних [= низших уровней сущего] и их способность к уподоблению, ибо они получили в свой сущностный удел [способность] являть ее в правиль­ности [наречения] имен (ὀνομάτων ὀρθότης). Но будучи разделенной на ча­сти, деятельность душ терпит многие неудачи и не достигает собственной цели во многих местах – ведь то же постигает их разделенную на части природу, – поэтому-то возникают и неопределенные, случайно данные име­на, которые сами по себе начинают обращаться [в людской речи]. Так выхо­дит, что не все [в этом мире есть] плод умного познания, и не все [имена] находятся в соответствии с вещами, которые они обозначают23.

---

«Кратил» Платона почти на две трети состоит из истолкований имен бо­гов и философских понятий, и только заключительная часть обсуждает эпи­стемологическую функцию имен. Да и сам комментарий Прокла во многом продолжает ту «забаву»24, что начата Сократом. Поэтому приведенное опре­деление цели диалога выглядит скорее данью традиции, которую продолжа­ет Прокл.

Однако в словах Прокла тема рассеянности, разделенности на части душ, находящихся в материальном мире, непосредственно продолжает мо­тив «царства Диониса», обозначенный в «мифологическом аргументе» ком­ментария на «Федон». Оба диалога, таким образом, посвящены одной теме – деятельности души, «находящейся как бы под стражей», ее взаимодействию с чувственным миром.

В интерпретации Тарранта интерес Ямвлиха к «Кратилу» обусловлен фигурой Законодателя – установителя имен, который может рассматривать­ся как особого рода демиург25. Это подтверждает Прокл, утверждающий, что Платон вводит фигуру «Законодателя как аналог космического Демиур­га», о котором говорится в «Тимее»26. Прокл не оставляет без внимания27 однажды оброненное Платоном слово «Ономатург» (389a1) – уже сама его морфология задает связь между демиургией и установлением имен. Однако аналогия между установителем имен и Демиургом не означает их тожде­ства: во власти первого все внутрикосмические вещи, во власти второго – имена28.

Теэтет

Ни одного неоплатонического комментария к «Теэтету» до нас не до­шло. В Пролегоменах «Теэтет» поставлен в непосредственной связи с «Кра­тилом»: оба диалога учат о сущем, но один с помощью имен, а другой – с помощью понятий (в реконструкции Вестеринка), либо вещей как таковых (в оригинале рукописи). Наиболее релевантный источник представлений о цели «Теэтета» – комментарии Прокла к другим диалогам.

Прокл утверждает, что Сократ в «Теэтете» доказывает полную неспо­собность наших чувств воспринимать сущность вещей29. Прокл говорит о чувственном восприятии как низшем в иерархии знания, поскольку оно приносит человеку образы вещей, которые сами являются образами идей, тем самым будучи на «третьем месте от истины»30. В «Платоновской теоло­гии» Прокл говорит, что мудрость Платон «представлял себе в виде триа­ды», при этом в «Пире» изображена высшая мудрость: тот, кто обладает ей, «не ищет и не охотится за умопостигаемым, но уже владеет им»; в «Госу­дарстве» мудрость человеческих душ ассоциируется с «путем ввысь, к пол­ноте; а среди богов благодаря полноте их рождения располагается ум»;

---

наконец, в «Теэтете» говорится лишь о «зове, обращенном к скрытым в ду­шах мыслям» – он являет низшую ступень мудрости в этой триаде31.

Слово «зов» (τὸ προκλητικόν) – относительно редкое в лексиконе Прок­ла, и во многих случаях обозначает призыв, обращенный к душам низшего уровня от высших – это могут быть и даймоны32, и боги33, но также и Со­крат по отношению к своим слушателям34. Общее здесь одно: в языке Прок­ла «зов» обращен сверху вниз для того, чтобы призвать находящихся снизу к восхождению, он как бы притягивает низшие иерархические уровни к высшим35.

Прокл сообщает о не названных по имени толкователях, которые виде­ли в «Теэтете» то же, что и в «Пармениде» – одно лишь диалектическое упражнение. И точно так же, как для Прокла «Парменид» имеет гораздо большее, фундаментальное метафизическое значение, так и «Теэтет» – диа­лог не логический, но онтологический:

Есть и такие, кто считает целью (σκοπόν) рассматриваемого диалога [«Пар­менид»] логику как таковую, как и в «Теэтете», где [Сократ], возражая Протагору, утверждавшему, будто человек есть мера всех вещей, доказы­вает, что человек будет такой мерой ничуть не более, нежели свинья или кинокефал. Эти люди не придают никакого значения всей теории действи­тельных предметов (τῶν πραγμάτων θεωρίαν) и обращают внимание лишь на детально проработанные рассуждения о том, какие следствия получа­ются из гипотез о существовании и несуществовании единого36.

Возможно, именно это «созерцание предметов», τῶν πραγμάτων θεω­ρίαν, стало основанием для автора Пролегомен характеризовать «Теэтет» как посвященный созерцанию именно вещей, а не «мыслей», как предлагает читать Вестеринк.

Еще одна связь «Теэтета» и «Парменида» обусловлена репликой Сокра­та о Пармениде:

он внушает мне, совсем как у Гомера, «и почтенье, и ужас». Дело в том, что еще очень юным я встретился с ним, тогда уже очень старым, и мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого мужа37.

Для Прокла эти слова свидетельствуют не только о личности историче­ского Парменида, но и о том, как нужно истолковывать диалог «Парменид», а присутствие соответствующей реплики в «Теэтете» – связь этих диалогов, так что Прокл еще раз подчеркивает, что Сократ «ясно дает понять, что це­лью [рассуждения в «Теэтете»] тогда было именно рассмотрение действи­тельных предметов (πραγμάτων θεωρίαν)», а не «упражнение в методе»38. Наконец, та же мысль повторяется в «Платоновской теологии», только те­перь серьезность и глубина «Парменида» свидетельствуется переплетением

---

цитат из «Теэтета» и «Софиста»39 – это важно ввиду того, что «Софист» следует непосредственно за «Теэтетом» в каноне Ямвлиха.

Итак, можно заключить, что «Теэтет» – однозначно не «логический» диалог, и, как и «Парменид», нацелен на исследование сущего. «Теэтет» по­священ «созерцанию предметов», это созерцание опирается на чувственное восприятие, которое образует низший уровень в трехступенчатой иерархии познания и мудрости. Важно, что этот низший уровень – тот, где человек воспринимает призыв к восхождению к умопостигаемому, т.е. начальная точка для последующего восхождения.

В «Теэтете» есть особенность, которая не обсуждается в дошедших до нас неоплатонических комментариях. В начале диалога Сократ произносит монолог, в котором объясняет суть своего повивального искусства:

Бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает… Те же, что приходят ко мне, поначалу кажутся мне иной раз крайне невежественны­ми, а все же по мере дальнейших посещений и они с помощью бога удиви­тельно преуспевают. <…> Повития же этого виновники – бог и я40.

Здесь нужно вспомнить рассуждения Ямвлиха о даймоне Сократа, кото­рыми он сопровождает краткую реплику в «Алкивиаде», где точно так же говорится о боге, который запретил Сократу беседовать с Алкивиадом, и как Сократ дожидался соответствующего дозволения (Alcib. 105d5–6). В фрагменте «Теэтета» 104e4–106a1 слово «бог» Сократ повторяет пять раз, явно настаивая на сверхчеловеческом характере того искусства, которым он пробуждает души учеников к философии.

На мой взгляд, здесь снова можно говорить о даймоне Сократа – и в «Теэтете», и в «Алкивиаде» для его обозначения Платон одинаково ис­пользует θεός (а не ожидаемое δαίμων). Однако, по мнению А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи, «бог», упоминаемый в «Теэтете», не тождественен тому, о котором речь идет в «Алкивиаде»: «Этот бог не может быть гением (Дай­моном) Сократа… ибо гений только накладывал запрет, но никогда не по­буждал к действию»41.

В любом случае, однако, этот мотив вполне согласуется с божественным «зовом», о котором говорит Прокл. Если предшествующие диалоги описыва­ли знание о сущем, не требовавшее активного вхождения души в мир умопо­стигаемого, то теперь, начиная с «Теэтета», начинается иной путь.

Софист

«Софист» следует за «Теэтетом» в каноне Ямвлиха, согласно рекон­струкции Вестеринка. Основанием для Вестеринка стал фрагмент аноним­ного комментария на «Софист», согласно которому Ямвлих утверждал:

предметом рассмотрения в настоящем диалоге является подлунный деми­ург… Вовлеченный в создание воплощенных в материи вещей, он грани­чит с небытием, объемля материю, [эту] «истинную ложь». Взирает же он на подлинно сущее… Искусство разделения (диэрезы) подражает истече­нию сущего из единого, подобно генесиургу, подражающему небесному

---

демиургу, – отчего он и является софистом. И сам софист, будучи челове­ком, назван таким именем из-за своего подражания немаловажным де­лам… Чужеземца следует понимать как изображение сверхнебесного и запредельного отца демиурга, слушателей же – как демиургические мысли; одного – как мысль Зевса, другого же – как Гермесова и геометро­ва ангела42.

Это аллегорическое истолкование было известно Проклу: в «Плато­новской теологии» он говорит, что Платон обращается к элейскому гостю из «Софиста» как одному из богов,43 а в ином месте встраивает весь диалог в иерархическую триаду:

из «Федра» [следует взять] сведения обо всех умопостигаемо-умных родах и о чинах свободных богов, которые сверху непосредственно примыкают к небесным сферам; из «Политика» – о небесной демиургии, о двух круго­оборотах Всего и об их умных причинах; из «Софиста» – обо всем подлун­ном становлении и о своеобразии владеющих им по жребию богов44.

Последовательность Софист – Политик – Федр соответствует шестому, седьмому и восьмому местам в каноне Ямвлиха. Интерпретация софиста как «подлунного демиурга» не только принимается Проклом, но и встраива­ется в ряд интерпретаций последующих диалогов.

Политик

«Политик» – второй из диалогов, включенных Вестеринком в канон Ям­влиха на месте лакуны в Пролегоменах. Общий аргумент в пользу его вклю­чения – частое обращение к этому диалогу поздних неоплатоников, но в первую очередь – это внутренняя связь мифа «Софиста» с мифом «Поли­тика». По словам Вестеринка,

на фоне мифа «Политика» (а этот миф – единственная часть диалога, ко­торая интересовала неоплатоников) проще понять сложную экзегезу «Со­фиста». В мифе противопоставлены два состояния мира: царство Кроно­са, с его имманентно данными законом и порядком, и царство Зевса, где они неустойчивы, будучи установлены извне. Прокл отождествляет этого Зевса с Демиургом «Тимея», создавшим космос и ставшим верховным Политиком45. Представление о небесном Правителе и Законодателе нахо­дит место уже у самого Платона46; учитывая тесную связь между двумя диалогами, становится ясно, почему Ямвлих видел в обожествленном Со­фисте аналог обожествленного Политика. Таким образом, единственное возможное место для «Политика» [в каноне] – непосредственно после «Софиста»47.

---

Согласно Проклу, «Политик» не просто продолжает повествование «Со­фиста», но делает это на высшей ступени: божественный Политик принад­лежит небесному уровню иерархии, тогда как Софист – внутрикосмическо­му («подлунному»).

То, что Пролегомены характеризуют и «Политика», и «Софиста» как «физические» диалоги, можно объяснить, только исходя из их мифологиче­ского прочтения. Само название «Политик», как и основное его содержание, касается собственно политических вопросов. Точно так же и «Софист» со­держит по преимуществу диалектические и логические процедуры. Однако, если принять, что «подлунный демиург» управляет именно физическим, чувственно воспринимаемым миром, причем не целиком, а только частью ниже сферы Луны, а миф «Политика» повествует о царствах Кроноса и Зев­са, определяющих существование чувственного космоса полностью, вместе с надлунными сферами, то определение «жанра» диалогов из Пролегомен становится вполне оправданным: речь идет о демиургах физического кос­моса разных уровней.

Федр

«Федр» обозначен автором Пролегомен как «созерцательный и теоло­гический». В нем мы ожидаем встретить рассуждение об умопостигаемом мире вне физического космоса. Комментарии Ямвлиха на «Федр» дошли до нас в свидетельствах сразу нескольких авторов: Прокла, Дамаския и Гер­мия. У Гермия мы встречаем пересказ определения основной цели диалога, данного Ямвлихом, где тот описывает путь восхождения от чувственного мира сначала к силе мышления и рассуждения, знаниям и добродетелям в душе, далее – к внутрикосмическим богам, потом – к умопостигаемому, затем к «демону Эросу», который, видимо, соответствует одной из генад, и, наконец, к «высшему прекрасному», под которым, по всей видимости, понимается безначальное Единое48.

По Гермию, Ямвлих прослеживал в «Федре» изображение всей онтоло­гической иерархии вплоть до самого Единого. Но в таком случае неясно по­ложение этого диалога на восьмом месте: если он посвящен собственно Единому, то он должен либо стоять радом с «Филебом», либо, возможно, в самом начале открывать путь умного восхождения. Свидетельство Гермия, хотя и вскрывает глубину Ямвлиховой интерпретации «Федра», но, видимо, не схватывает чего-то главного.

Обратимся к другому фрагменту – к объяснению Гермием слов: «Вели­кий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, упо­рядочивая все и заботясь обо всем» (Phaedr. 246e4–6):

Божественный Ямвлих тем не менее, принимая имя Дий, относит это рас­суждение к единому демиургу космоса, который изображается так же и в «Тимее»49.

---

И замечание Прокла:

Если кто-либо утверждает, что «небеса», по которым движется Зевс и все боги, и, вслед за ними, демоны, принадлежат к умопостигаемому, тот дает боговдохновенное толкование Платона, находящееся в соответствии с са­мим положением дел, и тот не будет противоречить наиболее славным из комментаторов. Ведь Плотин и Ямвлих полагали, что это небо является чем-то умопостигаемым50.

Высшая точка подъема души, ее колесницы и возничего – это «сверхне­бесное место» (Phaedr. 247c3) и «равнина истины» (Phaedr. 248b6) – о том, как понимать эти области умопостигаемого и где расположить их в структу­ре онтологической иерархии, подробно рассуждал Прокл51. Решение этих вопросов может быть получено, когда устанавливается, что сверхнебесное место, упомянутое в «Федре», принадлежит умопостигаемому миру, а пред­водитель богов, названный Зевсом, тождествен Демиургу «Тимея». В ином месте Прокл утверждает, что в «Федре» говорится «обо всех умопостигае­мо-умных родах»52. Трудно судить, в какой мере эти построения принадле­жат в том числе и Ямвлиху, но несомненно, что на уровне обобщения сю­жета «Федра» он должен был прийти к тому, чтобы поместить высшую ступень подъема колесницы души на уровень либо умопостигаемого, либо умно-умопостигаемого (что вероятнее ввиду дальнейшей экзегезы «Пира»).

Напомню также, что Прокл ставил «Федр» в ряд после «Софиста» и «По­литика». Если в фигуре Софиста аллегорически прочитывается подлунный демиург, а в фигуре Политика – демиург вселенский, но пока еще внутрикос­мический, то, выходит, в «Федре» должна идти речь и демиурге высшего по­рядка, – им и оказывается Зевс, достигающий уровня умопостигаемого.

Пир

Нам не известно ни одной классификации диалогов Платона, в которой «Федр» и «Пир» не стояли бы рядом. В каноне Ямвлиха «Пир» следует за «Федром» и также отнесен к «созерцательным и теологическим». Одна­ко комментарии Ямвлиха на этот диалог не сохранились. Обратимся снова к Прокловой трехступенчатой иерархии мудрости, о которой мы говорили, обсуждая место «Теэтета» на низшей ступени, тогда как высшая была отве­дена «Пиру»53.

Еще одно замечание Прокла, из которого можно сделать вывод об иерар­хическом соотношении «Пира» и «Федра»:

В «Пире» речь идет о нежности. В самом деле, совершенное и наиблажен­нейшее в силу своего участия в благости становится прекрасным. [Пла­тон] говорит об этом так: «Но подлинно прекрасное нежно, совершенно и блаженно». Таким образом, нежность есть первый признак красоты, вто­рой же, о котором мы узнаем из «Федра», – это зримость54.

---

Как это часто бывает у Прокла, деление на «первый» и «второй» при­знаки – не просто их логический порядок, но принадлежность к соответ­ствующим иерархическим уровням. Главное иерархическое отношение строится в связи с одушевленными существами: если в «Федре» это был Зевс-предводитель, то здесь Эрот. Но согласно мифу Платона, будучи бла­гим даймоном, Эрот даже не бог – каким образом он может превосходить Зевса, отождествляемого с Демиургом «Тимея»? Прокл не разрешает это недоумение до конца, но говорит так:

среди бестелесных сущностей определение «великое» указывает на соот­ветствующее своеобразие того, чему оно дается; и, подобно тому, как до­казывается, что Эрот, именуемый Диотимой не просто демоном, но вели­ким демоном, стоит выше всех демонов и оказывается богом, а вовсе не относится к роду демонов, точно так же и Зевс, воспеваемый как вели­кий вождь, возглавляет внутрикосмические роды, сам отнюдь не будучи внутрикосмическим, – напротив, ему дается такое имя потому, что он вне­положен этим родам и ведет внутрикосмический чин ввысь, сам при этом находясь над ним55.

Из сказанного нельзя сделать определенного вывода о том, находится ли Эрот «выше» или «ниже» демиургического Зевса из «Федра» в иерархии Прокла. Но совершенно ясно, что оба они божественны и в картине мира как Прокла, так и Ямвлиха принадлежат умному миру. Мы не можем точно сказать, какую именно его область Ямвлих ассоциировал с Эротом, но нет сомнений в том, что, во-первых, именно миф о рождении Эрота от Пороса и Пении определил место «Пира» в каноне и, во-вторых, что Ямвлих нахо­дил основание располагать Эрота на более высоком онтологическом уровне, чем Зевса-предводителя из «Федра». Если руководствоваться словами Прок­ла о том, что «Федр» повествует «обо всех умопостигаемо-умных родах», то получается, что «Пир» должен повествовать об уровне умопостигаемого, к которому и должен быть, таким образом, отнесен Эрот.

Филеб

Мы приходим к последнему из десяти диалогов первой части канона Ямвлиха – «Филебу». После «Алкивиада» это второй диалог, для которого место в каноне определено не учением о добродетелях, а непосредственным содержанием: «В нем идет речь о благе, запредельном всему»56.

«Запредельность» или трансцендентность блага обсуждается Дамаски­ем в его собственном комментарии на «Филеб», где он ссылается на Ямвлиха:

Предметом (σκοπός) [этого диалога], согласно Ямвлиху, а также школе Си­риана и Прокла, является конечная причина всех сущих, то есть благо, пронизывающее [собою] все сущее. Но не просто само благо и, конечно же, не запредельное (οὐ ἐξῃρημένου), но то, которое созерцается в самих существующих вещах, к которому все стремятся и которого достигают. За­предельное (ἐξῃρημένον) же [благо при этом] недостижимо57.

---

Дамаский показывает, что речь о Едином (или Благе) в «Филебе», кото­рую можно назвать катафатической, отличается от апофатического описа­ния непричаствуемого «одного» в первой гипотезе «Парменида», тем самым определенно разделяя дискурс о высшем метафизическом начале в первом и втором кругах канона Ямвлиха.

В «Филебе» есть особое место, на котором по преимуществу базируется мифологический контекст истолкования:

Божественный дар, как кажется мне, был брошен людям богами с помо­щью некоего Прометея вместе с ярчайшим огнем; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность58.

Явные упоминания об истолковании этого фрагмента Ямвлихом обна­руживаются дважды у Дамаския59, но наиболее явна связь с пифагорейским учением о единстве предела и беспредельного, из которого происходит «вечно сущее», по словам Платона, и которое, – в системе Ямвлиха, – непо­средственно следует за «вторым единым»60. Это место в диалоге как нельзя лучше соответствует общей концепции двух единых у Ямвлиха.

Общий строй десяти диалогов

Сведем собранные нами косвенные свидетельства о понимании Ям­влихом главной цели каждого из первых десяти диалогов канона в табли­цу (см. с. 120).

Таким образом, последовательность из десяти первых диалогов в ка­ноне Ямвлиха строится следующим образом:

– первые пять диалогов касаются тех аспектов действительности, кото­рые окружают человека в его естественной жизни, смерти и переселении в другие тела – от чувственных предметов и их имен до человеческих душ и промышлении о них благих даймонов. Завершение этой группы – «Теэ­тет» как первая, исходная точка в восхождении к умопостигаемому и, следо­вательно, как завершающая ступень в познании чувственного мира;

– остальные пять диалогов посвящены постепенному восхождению от низших ступеней чувственного мира до самого Единого. В первом цикле канона Ямвлиха восхождение достигает Единого в его катафатическом по­нимании, а впоследствии «Парменид» даст более совершенную апофатиче­скую картину. На этой ступени речь идет о сущностях, превышающих чело­веческую природу (начиная с подлунного демиурга), и потому восхождение к ним предполагает участие в теургии.

Деление на две группы по пять диалогов позволяет предположить, что первая группа изучалась в перспективе спекулятивной философии, развивая теоретическое учение платонизма, а вторая – уже в непосредственной связи с теургическими практиками. Впрочем, не исключено, что и все десять диа­логов в школе Ямвлиха могли иметь теургическое значение.

---

В любом случае выбор диалога Ямвлихом для включения в канон осно­вывается либо на присутствии в диалоге оформленного философского мифа («Горгий», «Политик», «Федр» и «Пир»), либо на возможности дать общую мифологическую интерпретацию всему диалогу («Кратил» и «Софист»), либо же необходимый миф присоединяется извне («Федон» и, возможно, «Теэтет»).

Гипотеза Тарранта о том, что руководящий принцип Ямвлиха – иерар­хия демиургов, в целом оказалась верной, только более точным было бы сформулировать ее так: главный критерий отбора диалогов – иерархическое положение главного мифологического персонажа в диалоге, на месте кото­рого оказываются не только демиурги, но и даймоны.

Итак, вероятнее всего, именно философский миф был руководящим принципом для Ямвлиха при составлении канона. Таким образом, первый круг канона Ямвлиха претендует на то, чтобы объединить эти десять диало­гов Платона в единый мета-миф, показать в них сквозной мифологический нарратив, в котором каждый диалог выступает частью целостного метафи­зического повествования.

Список литературы

Платон. Собрание сочинений: в 4 т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1990–1994.

Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона / Ред. и пер. с древнегреч. Л.Ю. Лукомско­го. СПб.: Мiръ, 2006. 896 с.

Прокл. Платоновская теология / Ред. и пер. с древнегреч. Л.Ю. Лукомского. СПб.: Изд-во РХГИ; Летний сад, 2001. 624 с.

Светлов Р.В. Тувал-Каин, Гиппий, Платон и возможные ближневосточные корни образа софиста в одноименном диалоге Платона // Вестник Русской христианской гумани­тарной академии. 2012. Т. 13. № 3. С. 44–51.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возник­новения атомистики / Изд. подг. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989. 576 с.

Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона / Пер. с древнегреч. и ред. Р.В. Светлова. СПб.: Алетейя, 2000. 319 с.

Ямвлих. Собрание творений: в 4 т. / Сост. Т.Г. Сидаш. СПб.: Квадривиум, 2020.

Anonymous prolegomena to Platonic philosophy / Ed. by L.G. Westerink. Amsterdam: North-Holland, 1962. LII, 70 p.

Damascius. Lectures on the Philebus wrongly attributed to Olympiodorus / Ed. by L.G. Wes­terink. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1959. XXII, 148 p.

Festugière A.-J. L’ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve/VIe siècles // Museum Helve­ticum. 1969. No. 26 (4). P. 281–296.

Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta / Ed. by J.M. Dillon. Leiden: Brill, 1973. 450 p.

Olympiodorus. «Life of Plato» and «On Plato First Alcibiades 1–9» / Trans. by M. Griffin. L.: Bloomsbury, 2015. X, 246 p.

Olympiodorus. Commentary on Plato’s Gorgias / Ed. by R. Jackson, K. Lycos, and H. Tarrant. Leiden: Brill, 1998. X, 350 p.

Olympiodorus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. by L.G. Westerink. Amster­dam: Hakkert, 1956. 144 p.

Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria / Ed. by G. Pasquali. Leipzig: Teubner, 1908. XIV, 149 p.

Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria / Ed. by E. Diehl. 3 Vols. Amsterdam: Hakkert, 1965.

Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. by L.G. Westerink. Ams­terdam: North-Holland Publishing Company, 1954. 158 pp.

Proclus. Théologie platonicienne. Vol. 1–6. / Éd. par H.D. Saffrey et L.G. Westerink. Paris: Les Belles Lettres, 1968–1997.

The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo / Ed. by L.G. Westerink. Vol. 1–2. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1976–1977.

How did Iamblichus select Plato’s dialogues for his Canon?

Dmitry S. Kurdybaylo

National Research University “Higher School of Economics”. 16/10 Potapovskiy Pereulok, Mos­cow, 101000, Russian Federation; e-mail: theoreo@ya.ru

Iamblichus of Chalcis, one of the most prominent Neoplatonists of the third – fourth cen­turies AD, introduced a list of twelve principal Plato’s dialogues that should have been com­pulsory studied by his disciples. This list was called the Canon of Iamblichus. However, the survived Iamblichus’ writings contain no information on the Canon; and later Neopla­tonists provide very scant mentions on the subject. It is the sole anonymous manuscript of the sixth century that counts twelve dialogues in the Canon and lists each of them match­ing with the hierarchy of virtues. Nonetheless, Iamblichus seems to be less interested in the doctrine of virtues. Moreover, given the hierarchic order of virtues, one cannot ex­plain why ‘political’ virtues correspond to the Gorgias and not to the Statesman or the Re­public. To discover the reason for selection of particular Plato’s dialogues for the Canon, I analyzed the general assessments of the dialogues by later Neoplatonists. The analysis re­veals that every of the first ten dialogues contains a particular mythological story with a featured character, who plays the role of a Demiurge. The collected evidence argues that the principal selection criterion for Iamblichus was the mythologic kernel of each dialogue. Moreover, Iamblichus’ Canon presupposes that the first ten dialogues form a common mythological narrative, a kind of an integral meta-myth of Plato’s philosophy.

Keywords: Iamblichus of Chalcis, Canon of Iamblichus, Plato, dialogue, commentary, hi­erarchy, myth, Neoplatonism, history of philosophy

For citation: Kurdybaylo, D.S. “O printsipe sostavleniya kanona Yamvlikha” [How did Iamblichus select Plato’s dialogues for his Canon?], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 106–123. (In Russian)

References

Diehl, E. (ed.) Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria, 3 Vols. Amsterdam: Hak­kert, 1965.

Dillon, J.M. (ed.) Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta. Leiden: Brill, 1973. 450 pp.

Festugière, A.-J. “L’ordre de lecture des dialogues de Platon aux Ve/VIe siècles”, Museum Hel­veticum, 1969, No. 26 (4), pp. 281–296.

Griffin, M. (tr.) Olympiodorus. ‘Life of Plato’ and ‘On Plato First Alcibiades 1–9’. London: Bloomsbury, 2015. X, 246 pp.

Jackson, R., Lycos, K. & Tarrant, H. (eds.) Olympiodorus. Commentary on Plato’s Gorgias. Leiden: Brill, 1998. X, 350 pp.

Lebedev, A.V. (ed.) Fragmenty rannikh grecheskikh filosofov [Fragments of Early Greek Philosophers], Pt. 1. Moscow: Nauka Publ., 1989. 576 pp. (In Russian)

Losev, A.F. (ed.) Platon. Sobranie sochinenii [Plato. Collected works], Vol. 1–4. Moscow: Mysl’ Publ., 1990–1994. (In Russian)

Lukomskii, L.Yu. (ed.) Prokl. Platonovskaya teologiya [Proclus. Platonic Theology]. St. Peters­burg: Russian Christian Institute for the Humanities Publ.; Letnii Sad Publ., 2001. 624 pp. (In Russian)

Lukomskii, L.Yu. (ed.) Prokl. Kommentarii k ‘Parmenidu’ Platona [Proclus. Commentary on the ‘Parmenides’ of Plato]. St. Petersburg: Mir” Publ., 2006. 896 pp. (In Russian)

Pasquali, G. (ed.) Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria. Leipzig: Teubner, 1908. XIV, 149 pp.

Saffrey, H.D. & Westerink, L.G. (eds.) Proclus. Théologie platonicienne, Vol. 1–6. Paris: Les Belles Lettres, 1968–1997.

Sidash, T.G. (ed.) Yamvlikh. Sobranie tvorenii [Iamblichus. Collected works], Vol. 1–4. St. Pe­tersburg: Kvadrivium Publ., 2020. (In Russian)

Svetlov, R.V. (ed.) Yamvlikh Khalkidskii. Kommentarii na dialogi Platona [Iamblichus of Chal­cis. Commentaries on Plato’s Dialogues]. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2000. 319 pp. (In Russian)

Svetlov, R.V. “Tuval-Kain, Gippii, Platon i vozmozhnye blizhnevostochnye korni obraza sofista v odnoimennom dialoge Platona” [Tubal-Cain, Hippias, Plato and Possible Near East Sources for the Image of Sophist in the ‘Sophist’ of Plato], Vestnik Russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii, 2012, No. 3 (13), pp. 44–51. (In Russian)

Westerink, L.G. (ed.) Damascius. Lectures on the Philebus wrongly attributed to Olympiodorus. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1959. XXII, 148 pp.

Westerink, L.G. (ed.) Olympiodorus. Commentary on the first Alcibiades of Plato. Amsterdam: Hakkert, 1956. 144 pp.

Westerink, L.G. (ed.) Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato. Amster­dam: North-Holland Publishing Company, 1954. 158 pp.

Westerink, L.G. (ed.) The Greek Commentaries on Plato’s Phaedo, Vol. 1–2. Amsterdam: North-Holland Publishing Company, 1976–1977.

Westerink, L.G. (ed.) Anonymous prolegomena to Platonic philosophy. Amsterdam: North-Hol­land, 1962. LII, 70 pp.

А.Д. Майданский

Понятие разума
в философии Бенедикта Спинозы

Майданский Андрей Дмитриевич – доктор философских наук, профессор. Белгородский го­сударственный национальный исследовательский университет. Российская Федерация, 308015, г. Белгород, ул. Победы, д. 85; профессор. Московский государственный психолого-педагоги­ческий университет. Российская Федерация, 127051, г. Москва, ул. Сретенка, д. 29; e-mail: caute@yandex.ru

Спиноза учил, что природа вещей выражает себя в двоякой форме: в движении и мире тел, с одной стороны, и в разуме (intellectus) с его миром идей, с другой. Фи­зические тела пребывают в вечном движении – возникают, изменяются, исчезают; поскольку в этих процессах участвует и человеческое тело, постольку они воспри­нимаются чувствами. Знание чувственных свойств и длительности существования тел Спиноза именует «воображением». Человеческий разум обрабатывает образы тел при помощи особого рода абстракций, «сущих рассудка», а затем на основе
«общих понятий» образует адекватные идеи о «внутренних сущностях» вещей, их «порядке и связи», т.е. о причинах бытия вещей и причинно-следственных отноше­ниях. Научные дефиниции, формулы и модели представляют эти причины и отно­шения в идеально чистом виде – «под формой вечности». В статье показано, как Спиноза очерчивает границы человеческого познания: они заданы природой души как идеи тела (человек состоит из двух модусов субстанции – живого тела и его идеи/души в бесконечном разуме). Чем шире предметный круг действий тела, тем больше душа знает о мире и о самой себе. Последний раздел статьи повествует о связи разума с добродетелью, логики – с этикой, и характеризует образ жизни «по руководству разума». Общественная жизнь представляется Спинозе битвой «страстей» (passiones), пассивных аффектов солидарности и вражды. Общество не способно жить по руководству разума, однако нашему уму по силам найти форму правления, сводящую к минимуму ущерб от «слепых аффектов» правителей и тол­пы: «всецело абсолютным» государственным строем Спиноза считал демократию.

Ключевые слова: разум, рассудок, воображение, познание, вечность, добродетель, высшее благо, аффекты

Для цитирования: Майданский А.Д. Понятие разума в философии Бенедикта Спино­зы // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 124–143.

Введение

Время Спинозы называют «веком разума», пришедшим на смену «тыся­челетию веры». Его труды немало тому способствовали. Философия Спино­зы – это гимн разуму и человеку разумному.

«Самое полезное в жизни – совершенствовать свой разум (intellectus seu ratio), насколько мы можем, и в этом одном состоит наивысшее счастье или блаженство человека, – учит «Этика». – Человеку для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью (vita rationalis) нет ничего полезнее, как человек, руководствующийся разумом (ratio)… Никто, следовательно, не мо­жет лучше показать силу своего искусства и дарования, как воспитывая лю­дей таким образом, чтобы они жили, наконец, под властью их собственного разума»1.

Правда, Спиноза отказывается признать разум творцом и правителем мира. Отвергает он и материалистическое учение о разуме как свойстве те­ла, функции мозга. Обе партии, материалисты и идеалисты, исходят из до­пущения, что между материей и мышлением существует каузальная связь: либо материя в ходе своей эволюции порождает мышление, либо мировой разум творит материальные вещи и управляет ими. Так или иначе, отноше­ние материи и мышления мыслится в категориях «первичного» и «вторич­ного» – причины и следствия.

На самом деле протяжение (материя) и мышление – это две абсолютно равноправные формы выражения природы вещей, Бога, субстанции. Ни одна из этих форм не порождает другую, не зависит от другой и никак не взаимо­действует с нею, но каждая «в своем роде» выражает единый «порядок и связь вещей» (ordo et connexio rerum) в природе.

Спинозе не по пути ни с идеалистами, ни с материалистами – ни с Пла­тоном, ни с Демокритом. У него своя линия в мировой философии. Взгля­нем ближе на его учение о мировом разуме и человеке разумном.

I. О природе разума

«Разум в мыслящей вещи», наряду с «движением в материи»2, молодой Спиноза величал «сыном, творением или непосредственным созданием Бо­га, от вечности сотворенным Богом и навеки остающимся неизменным»3. Все прочее в мире создается «руками» этих двух «сынов»: тела́ – посред­ством движения, идеи – посредством разума.

Эти два первичных, бесконечных и вечных модуса субстанции имеет смысл рассматривать параллельно. В атрибуте мышления (cogitatio), или

---

природе идеальной, разуму принадлежит точно такое же место, как движе­нию – в атрибуте протяжения (extensio), или природе материальной. Разум есть движение идей, знаний. Природа вечно и бесконечно мыслит самое се­бя, генерирует идеи, – этот процесс и называется «разумом».

Эмпирический ум может засомневаться: а существует ли на самом деле столь совершенный, «божественный» разум? Быть может, это просто аб­стракция, такая же как «белизна» или «лошадность»? Такого рода абстракт­ное понятие разума – точнее сказать, «разумности» – имеется у каждого че­ловека. Спинозовское понятие бесконечного разума (intellectus infinitus) образовано совершенно иначе.

Отправным пунктом является констатация факта всеобщей взаимосвязи идей – ordo et connexio idearum. Факт неоспоримый: идеи зависят одна от другой, рефлексируют друг в друга, соединяются, образуя более сложные идеи. Все вместе они составляют единое связное целое, мир идей. «Разу­мом» именуется и этот мир, и сам процесс возникновения и взаимодействия идей.

То, что наши мысли взаимосвязаны и образуют особый мир, отличный от мира движущихся тел, не оспаривали даже закоренелые скептики. И каж­дый разумный человек знает, что разум его конечен, познания имеют свои границы. Человеческий разум расширяет эти границы, создавая новые идеи. Так обстоит дело во времени, исторически.

Под формой вечности, логически, все возможные идеи разума уже на­лицо, «ибо в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после»4. Суще­ствует ли в действительности такое божественное всезнание?

Для Спинозы, как и для Декарта, конечное не может существовать, если не существует бесконечное, равно как отрезок невозможен без прямой, от которой он отрезан. Мало того, бесконечная прямая первична по отноше­нию к ее отрезкам. Это – простой урок математики.

Всякая идея (в том числе наши разумные души, человеческие «я», вме­сте с присущим им разумом) представляет собой фрагмент мирового ра­зума – «узелок» бесконечной логической сети, а «совершенство» (perfectio) идеи определяется положением в этой сети, или, иначе говоря, ее отношени­ем ко всем прочим идеям. Хочешь понять сущность той или иной идеи – выясни, как она связана с другими идеями, каково ее происхождение и ме­сто в мире идей.

Аналогичным образом обстоит дело с движением. Оно связывает все существующие тела воедино, образуя то, что в одном из писем Спинозы именуется «обликом целой Вселенной» (facies totius Universi). Существова­ние каждого тела определяется характером его взаимодействия с другими телами – местом в физическом мире.

«Мы привыкли рассматривать движение как предикат, состояние; но на самом деле оно есть самость, субъект как субъект», – напишет Гегель5 (под одобрительные кивки призрака Спинозы). Есть эмпирическая абстрак­ция движения как предиката, свойства тел перемещаться в пространстве, и есть понятие движения как сущности, причины бытия материальных ве­щей и событий. Ровно так же обстоит дело и с разумом.

---

В механике Галилея, Декарта, Ньютона работала эмпирическая абстрак­ция движения. К сущности тела механик относит его величину и фигуру6; движение же сводится к перемене места в пространстве7. Спиноза впервые усмотрел в движении сущность тел, их физическую природу. Для него «вся­кая отдельная телесная вещь есть только определенная пропорция движения и покоя»8. Движение – не способ существования тел, наоборот: существова­ние тел есть эффект движения, понятого как вечный и бесконечный процесс самопорождения материи, «протяженной субстанции»9.

Как в физическом мире движение производит на свет все тела, так в сфере мышления все идеи (знания, мысли) производятся разумом. Двое «сыновей» Бога, движение и разум, творят миры материи и духа, природы протяженной и мыслящей.

Человеческий разум образует частицу и действие (effectus) разума бес­конечного, «божественного», в коем источник всех наших мыслей-идей. «Разум Бога является причиной и сущности, и существования нашего ра­зума»10. При этом нельзя судить о бесконечном по мерке конечного: разум Бога и человека сходны между собой лишь по названию (in nomine), добав­ляет Спиноза. Наш разум идет вслед (posterior) за познаваемыми вещами – эти вещи ему предшествуют и независимы от него; тогда как бесконечный разум сам порождает все свои идеи и заключает в себе истинное знание всех вещей. Действия конечного разума определяются как внутренними, так и внешними основаниями (rationes, «резонами»); бесконечный разум сам определяет все свои действия, он их единственное основание.

Мы привыкли называть человека «разумным животным». Спиноза счи­тает это определение негодным для понимания человеческой сущности. Оно, по сути, ничем не лучше определения человека как «двуногого живот­ного без перьев»11. Оба рисуют «универсальные образы» человека, не каса­ясь внутренней причины его бытия – начала, движущего его помыслами и поступками.

В жизни нами движет отнюдь не разум, но влечение (appetitus) к пред­метам, служащим для сохранения себя, прежде всего – влечение к дру­гим людям, ибо «для человека нет ничего полезнее человека»12. Вот отчего

---

Спиноза так высоко ценил определение человека как «животного обще­ственного» (animal sociale), что бы там ни говорили на сей счет сатирики, теологи и меланхолики13.

II. Проблемы терминологии

Среди русских переводчиков Спинозы одна только В.Н. Половцова озаботилась теоретическим обоснованием предлагаемого ею перевода тер­минологии14. Как правило, она верно и глубоко понимала значения терми­нов, но предлагала проблематичные либо откровенно неудачные варианты перевода.

В частности, спинозовские термины intellectus и ratio Половцова переда­вала кальками «интеллект» и «рацио», объясняя это тем, что русские слова «разум» и «рассудок» могут привести читателя к «недопустимым ассоциаци­ям»15. С этим не поспоришь: могут, конечно, и многих наверняка приведут. Но ведь то же самое можно сказать практически о любом философском тер­мине. Стоит ли изобретать особую лексику персонально для перевода Спи­нозы? И обязательно ли при этом насиловать русский язык прилагательным «интеллективное» (intellectualis), глаголами «конципировать» (concipere), «фингировать» (fingere) и тому подобными корявыми латинизмами?

Другие русские переводчики передают ratio то как «разум», то как «рас­судок»16, а rationis – как «разумный», «рассудочный» и «мысленный», лишь изредка приводя в скобках латинский термин, дающий возможность понять, что речь идет об одном и том же виде познания, а не о трех разных.

Как правильно указывает Половцова, ratio и scientia intuitiva являются двумя видами «интеллекта» (intellectus). Они образуют последовательные ступени в процессе познания истины – второй и третий «роды познания» (cognitionis genera)17. Рассудок дает общие понятия (notiones communes)18 и знание свойств вещей; предметом же интуитивного знания19 являются «сущности вещей», т.е. способы их возникновения, внутренние связи и при­чины их действий. Другое отличие заключается в том, что в первом случае дух пользуется логическими рассуждениями и доказательствами, а во вто­ром – усматривает истину напрямую, «с одного взгляда» (uno intuitu).

---

Иногда термины intellectus и ratio могут употребляться как синонимы (например, в приведенной выше цитате из части IV «Этики»), но бесконеч­ный модус мышления Спиноза именует не иначе как intellectus. А, скажем, в выражении «по руководству разума» (ex ductu rationis), встречающемся в «Этике» более сорока раз, неизменно фигурирует ratio. «Разумная жизнь» – vita rationalis, «разумное животное» – animal rationale, и т.д.; использование прилагательного «рассудочный» в подобных случаях неуместно. С другой стороны, sana ratio – это, однозначно, «здравый рассудок».

В зависимости от контекста можно переводить intellectus как «разум» или «интеллект», а ratio – как «разум» или «рассудок». В тех случаях, когда говорится о «разуме», надлежит в обязательном порядке давать в скобках латинский термин или оговаривать перевод в комментарии. Читатель дол­жен точно знать, идет речь о разуме-интеллекте как таковом либо о ratio как «втором роде познания».

Уточним, что ratio – это дискурсивное мышление (отсюда – ratiocinatio, «рассуждение», и ratiocinari, «рассуждать»), и прибавим, что у абстракций рассудка, entia rationis, нет реально существующих объектов, а потому к чис­лу идей они не относятся, хотя и созданы интеллектом, подобно идеям.

В дефинициях «Этики», формулирующих общие понятия рассудка, упо­требляется глагол intelligo («я разумею, понимаю»)­. Прилагательное intel­lectualis Спиноза использует редко и, как правило, в устойчивых оборотах речи вроде amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу) или instrumenta intellectualia (интеллектуальные орудия).

Использование латинизма «интеллект, интеллектуальный» в переводе об­легчает процесс перевода и понимания текстов Спинозы, но не во всех кон­текстах бывает уместным. В принципе, та же проблема встает и при переводах на другие иностранные языки. В старых изданиях Спинозы intellectus часто переводился как understanding, l’entendement (понимание), в том числе и в са­мом заглавии «Трактата об усовершенствовании разума» (Robert Elwes, Louis Couturat). Лучший современный переводчик Спинозы на английский, Э. Кёр­ли (Edwin Curley), подобно В.Н. Половцовой, демонстрирует стойкую при­верженность латинизмам: intellect (= intellectus), reason (= ratio) и rational (= rationis, как прилагательное). В целом для романских языков и английского эта стратегия представляется оправданной.

III. Свойства разума. Воображение и разум

«Бог» определяется в «Этике» как «субстанция, состоящая из бесконеч­ных атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущ­ность»20. Сущность эта представляет собой «порядок и связь вещей», или «причин»21. Каждый атрибут выражает (exprimit)22 сущность Бога особым

---

образом – «в своем роде» (in suo genere). В атрибуте протяжения Бог само­выражается через посредство движения, воспринимаемого воображением «под формой длительности» (sub duratione), а в атрибуте мышления – по­средством разума, «под формой вечности» (sub specie aeternitatis).

В чем состоит особенность разумной формы выражения взаимосвязи вещей-причин в сравнении с их выражением в форме движения и покоя?

На последних страницах неоконченного трактата TIE приводится список из восьми свойств разума (intellectus proprietates). Первым в этом списке чис­лится свойство достоверности (certitudo) как соответствия между «формаль­ным» бытием вещей и «объективным» их выражением в разуме23. Всякая вещь является объектом, или «идеатом» (ideatum) некой идеи в бесконечном разуме.

Так, человеческое тело является объектом идеи, которую мы называем своей «душой» (mens24), или «я». В физическом мире тело это, как и все прочие, пребывает в движении – возникает, изменяется и, в конце концов, ис­чезает. Спиноза называет это «длительностью» (duratio), понимаемой как «неопределенная продолжительность существования»25.

В мире идей сущность человеческого тела выражается «под формой вечности»26; данное свойство разума числится в списке Спинозы под номе­ром пять. Такова особенность идеальной, разумной формы выражения при­чинно-следственных связей вещей – «порядка и связи причин». Для этой цели ученые пользуются разного рода уравнениями, химическими формула­ми, генетическими кодами. Все это специфически разумные (идеальные) формы выражения порядка и связи вещей в природе.

К примеру, сущность воды в материальном мире может проявляться в разнообразных агрегатных состояниях и процессах – река, дождь, айсберг и т.д. – в зависимости от внешних причин, таких как температура и давле­ние воздуха, рельеф земной поверхности, примеси и пр. Разум же выявляет химическую сущность воды как таковую, в чистом виде. Формула H2O, «ок­сид водорода», и дает нам адекватную идею воды: такова «идеальная вода», или вода, мыслимая под формой вечности.

Однако знание сущности воды или иной материальной вещи далеко не до­статочно для того, чтобы постичь ее существование. Последнее зависит

---

не только от сущности данной вещи, но и от внешних вещей, с которыми она так или иначе, прямо или косвенно взаимодействует, в последнем сче­те – от Вселенной в целом. Поскольку конечный разум не в состоянии охва­тить этот бесконечный порядок и связь вещей в природе – или весь «ряд причин и реальных сущих» (series causarum et realium entium), как Спиноза изъясняется в TIE27, – постольку ему приходится обращаться к неадекват­ным чувственным данным о существовании тел, поставляемым воображе­нием (imaginatio). Воображение же воспринимает существование вещей как длящееся, sub duratione.

От природы человеческому разуму не дано знать, существует ли какая-либо материальная вещь или нет, и если да, то какими свойствами обладает, не говоря уже о длительности ее существования. Эти сведения разум полу­чает от чувств и воображения. Все, что наш разум знает о существовании тел, он черпает из чувственного опыта – узнает не иначе как апостериори.

Сказанное относится не только к познанию внешних тел, но и к знанию о собственном теле человека. Душа, как «вещь мыслящая», является идеей этого тела и выражает его сущность28 под формой вечности. Существова­ние же человеческого тела как модуса протяжения определяется бесчислен­ным множеством внешних причин, воздействующих на наше тело. Свойства и способы существования тела непрерывно меняются в соответствии с ха­рактером внешних воздействий.

Любое состояние (affectio) человеческого тела, как и соответствующий ему образ чувств, представляет собой результат взаимодействия внутренних и внешних причин; в душе оно выражается в виде смутной идеи (idea confusa) воображения. Действия разных по своей природе причин перепле­таются, диффузно смешиваются или синтезируются. Чем активнее в этом процессе взаимодействия человеческое тело и чем более сходна его соб­ственная природа с природой внешних тел, оказывающих на него прямое воздействие, тем менее смутной будет идея воображения. Но все же любая идея воображения смутна, смешана, не адекватна ни природе человеческого тела как такового, ни природе внешних тел.

Воображение воспринимает мир сквозь призму состояний человеческо­го тела. Одна и та же внешняя вещь может выглядеть в «линзе» моего тела по-разному – в зависимости, скажем, от состояния здоровья, активности ор­ганов чувств, переживаемых эмоций и пр. «Человеческая душа восприни­мает всякое внешнее тело как действительно существующее не иначе, как посредством идей о состояниях своего тела… Когда человеческая душа со­зерцает внешние тела через посредство идей о состояниях своего собствен­ного тела, то мы говорим, что она воображает»29.

Разум принято называть «зеркалом мира» – на что Фрэнсис Бэкон в свое время заметил, что у всякого зеркала поверхность неровная, и разум (intellectus) примешивает собственную природу к природе познаваемых ве­щей. Спиноза так изображает работу чувств и характер чувственных идей воображения. Подобного рода знание он называет «смутным, смешанным»

---

(confusus). Что же касается разума, то природа его состоит в том, чтобы вос­принимать вещи ex analogia universi – по образу вселенной, а не согласно своей собственной природе (ex analogia suae naturae)30. Это зеркало – иде­альное, «адекватное», без малейшей неровности.

В свое время Марсиаль Геру заметил, что самые тяжкие ошибки про­чтения Спинозы возникают из-за того, что разум толкуется как «мышле­ние» в кантианском смысле – субъективная форма деятельности души. «Интеллект классических рационалистов – это не форма, тем более не ис­кажающая форма (une forme déformante), но способность познавать вещи истинно, т.е. такими, каковы они сами по себе»31. В глазах Канта это – признак «догматизма».

Процесс познания начинается с работы воображения, поставляемых им чувственных образов и смутных идей. Сам по себе образ чувств является не идеей, а аффективным состоянием моего тела (corporis affectio), т.е. мо­дусом протяжения, а не мышления. Душа образует смутную идею, когда она утверждает или отрицает нечто о реальных вещах на основании образов чувств. «Всякая идея, в силу того, что она идея, заключает в себе утвержде­ние или отрицание»32.

Если, к примеру, увидев черную кошку, я утверждаю, что она суще­ствует или что она черная, то тем самым я образую смутную идею. Неваж­но, черна эта кошка или нет, и существует она на самом деле или всего лишь снится, – любое утверждение воображения остается смутным. Адек­ватны лишь те суждения, что опираются на знание причинно-следственных связей вещей.

Человеческий разум вступает в дело после воображения, выковывая адекватные понятия посредством простейших «врожденных орудий» (innata instrumenta) из железа неадекватных чувственных образов. Аналогия между мышлением и трудом, кованием железа при помощи «материальных ору­дий» (instrumenta corporea), проводится в TIE33. Роль молота (= метода) в процессе познания выполняют уже имеющиеся у нас идеи, причем каче­ство наших «интеллектуальных работ» и получаемых в результате понятий напрямую зависит от совершенства используемых идей-орудий.

Адекватная идея – это знание «ближайшей причины» (causa proxima) или, что то же самое, «внутренней сущности» (intima essentia) вещи, т.е. по­нимание того, что́ движет вещью и как она возникает. Так, из химической формулы воды явствует, что она возникает вследствие горения водорода. Это – ее ближайшая причина. Или, если взять собственный пример Спи­нозы, адекватная идея круга есть знание того, как эта фигура возникает, т.е. строится, а именно – движением линии, один конец которой фиксиро­ван34. В то время как, скажем, определение круга через равенство его радиу­сов указывает лишь свойство круга вместо его причины-сущности и посему не содержит адекватной идеи круга.

Поскольку чувства показывают лишь некоторые свойства вещей, но ни­когда – их причины, постольку все идеи воображения неадекватны, даже

---

если вещь действительно обладает теми свойствами, которые мы воспри­нимаем. Тем не менее конечный разум не может обойтись без «сырья»
чувственных восприятий для познания единичных вещей (res singulares), т.е. «вещей конечных и имеющих ограниченное существование»35.

Сущностью любой идеи – создаваемой разумом или воображением, адекватной и неадекватной – является «суждение» (judicium), некое утвер­ждение или отрицание о своем предмете. Способность утверждать или от­рицать Спиноза именует «волей» (voluntas), а конкретные утверждения и отрицания – «волениями» (volitiones). В этом смысле «воля и разум (intellectus) – одно и то же», и, равным образом, «отдельное воление и идея – одно и то же»36.

Чувственный образ, взятый как таковой, никакого утверждения или от­рицания в себе не содержит; поэтому Спиноза настоятельно требует отли­чать образы от идей37. Первые возникают из движений тела, а вторые – из действий разума, следовательно, образы и идеи суть модусы двух разных атрибутов субстанции.

Идея воображения смутна, поскольку в ней отражаются свойства, воз­никающие из взаимодействия данного предмета с иными вещами. Если наш разум сумеет понять природу этого взаимодействия, тем самым неадекват­ная идея сменится адекватной. Именно так разум всегда и действует в про­цессе познания единичных вещей.

Допустим, воображение, опираясь на образ чувств, поставляет душе неадекватную идею – утвердительное суждение «снег бел». Отчего и поче­му он бел, воображение понятия не имеет (если не считать за понятия раз­ного рода фикции, мифы и пр.). Разуму надлежит выяснить конкретные условия взаимодействия снега с солнечным светом, при которых снег обре­тает свойство белизны. Как учит физика, оно представляет собой способ­ность тела отражать видимые лучи света любой длины; отдельная сне­жинка, шестигранный кристаллик льда таким свойством не обладает – она прозрачна, как и чистая вода; следовательно, белизна снега обусловлена вза­имодействием его частиц, и т.д. Выясняя конкретные причины, вследствие которых снег на солнце выглядит белым, наука преобразует данные чувств в адекватную идею разума.

Так мыслящая душа переходит с первой ступени познания, воображе­ния, на вторую – ступень рассудка. Без первого рода познания не подни­мешься ко второму. Когда дело касается единичных вещей, конечному ра­зуму не по силам перепрыгнуть через ступеньку чувственного восприятия и воображения с его смутными идеями.

---

IV. Виды идей разума и границы человеческого познания

В бесконечном разуме всякая причинная связь выражается соответству­ющей адекватной идеей, поэтому «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»38. Наличие у нас смутных идей воображения есть свидетель­ство конечности нашего разума, т.е. ограниченности познавательных спо­собностей души и деятельных способностей живого тела, идеей которого эта душа является.

В письме к Георгу Шуллеру Спиноза так очерчивает границы человече­ского познания: «Душа человека может приобрести познание только того, что заключает в себе идея актуально существующего тела [человека] или что может быть выведено из этой идеи… Способность разумения (intelli­gendi potentia) души простирается только на то, что в себе содержит эта идея тела или что из нее вытекает»39.

Как видим, вопрос «Что я могу знать?» ставится Спинозой предельно четко и решается недвусмысленно. Наша «способность разумения» не слиш­ком велика: идея одного-единственного тела плюс то, что из нее вытекает, – вот и все, что доступно человеческому познанию.

Портрет Спинозы-рационалиста, мнящего, будто «человеческому ра­зуму доступно абсолютное знание»40, столь же далек от оригинала, сколь и портрет Спинозы-мистика или мисолога, который «в глубине души прези­рает и ненавидит все, что познается отчетливо и ясно»41.

В разумной душе содержатся: во-первых, notiones communes – по­нятия о том, что обще любым телам42, как, например, количество43, дви­жение и покой; во-вторых, «адекватные идеи о свойствах вещей», общих телу человека и тем внешним телам, которые на него воздействуют44;
в-третьих, «идеи идей», дающих душе «истинное познание своего позна­ния»45. Идеям идей, или «рефлексивному познанию» (cognitio reflexiva), человек обязан тем, что он осознает действия своей души, т.е. способно­стью самосознания.

Первые два класса идей разума проистекают из «объективной сущно­сти» души как идеи тела, т.е. модуса протяжения, а третий класс – из «фор­мальной сущности» души как идеи тела, т.е. модуса мышления. Особняком

---

у Спинозы стоит бесконечная идея Бога, из которой «объективно вытекают» (sequitur objective) все идеи разума вообще46.

Поскольку человеческая душа есть «идея тела», она способна познавать лишь те идеи и тела, с которыми у нее имеется «нечто общее» (aliquid commune). С прочими идеями-душами47 она взаимодействует напрямую, как одна частица разума – с другой, а внешние тела воспринимает постоль­ку, поскольку они воздействуют на ее «идеат», человеческое тело, и в свою очередь служат предметами действий человеческого тела. Причем, уточняет Спиноза, чем активнее действует тело, «тем способнее душа его к отчетли­вому разумению (intelligendum)»48. При желании в этой схолии можно уви­деть прообраз марксистского постулата: практика есть критерий истины.

Таким образом, границы нашего познания диктуются природой челове­ческого тела, а мера адекватности знаний определяется тем, насколько ак­тивно действует наше тело в окружающем мире.

Кант считал себя Коперником от метафизики, поскольку он установил зависимость процесса познания от устройства познающего субъекта. Меж тем Спиноза проделал это столетием раньше Канта и куда более радикаль­но, показав, что процесс познания обусловлен устройством не только позна­ющей души, но и тела, от действий которого в мире физическом напрямую зависит истинность наших знаний. Чем большей «способностью к действо­ванию» (agendi potentia) обладает тело и чем больше вещей попадают в круг его действий, тем лучше наша душа знает мир и саму себя.

«Кто обладает телом, способным к весьма многому, тот имеет и душу, наибольшая часть которой вечна… В этой жизни мы прежде всего стремим­ся к тому, чтобы тело ребенка, насколько его природа позволяет и тому спо­собствует, могло измениться в другое тело, способное к весьма многому и соответствующее душе, знающей весьма многое о себе, Боге и вещах; и притом таким образом, чтобы все, что относится к ее памяти или вообра­жению, было бы едва значимо в отношении к разуму»49.

В плане «формального» устройства души как модуса мышления особый интерес представляют entia rationis – абстракции рассудка, обсуждаемые в первой части «Метафизических мыслей» (приложение, которым Спино­за снабдил издание «Начал философии Декарта»). Эти модусы мышления не имеют реальных объектов и служат душе для «запоминания, объяснения и воображения познаваемых вещей»50.

Нетрудно заметить сходство этих «сущих рассудка» с «чистыми фор­мами» созерцания и мышления у Канта, тем более что Спиноза относит

---

к классу entia rationis время и некоторые из кантовских категорий: отрица­ние, единство и множество.

Вопрос о происхождении entia rationis Спиноза не обсуждает, но и без того ясно, что из чувственного опыта они возникнуть не могут – уже просто потому, что не имеют реальных коррелятов, «идеатов», которые можно бы­ло бы чувствовать. При этом «сущие рассудка», равно как и категории рас­судка у Канта, требуются душе для упорядочения опытных данных: для
запоминания (роды и виды), объяснения (время – «для объяснения длитель­ности, duratio»; число и мера – для измерения дискретного и непрерывного количества, соответственно) и воображения (средства мысленного «рисова­ния картин» и любые понятия «для отрицания», ad negandum) воспринимае­мых вещей.

«Сущие рассудка» образуют особый класс модусов мышления, наряду с тремя классами идей.

Спиноза утверждал, что в природе должны существовать и иные моду­сы неизвестных нашему разуму атрибутов и, соответственно – идеи этих модусов в бесконечном разуме51. Субстанция как «Природа порождающая» абсолютно бесконечна и обладает бесчисленными атрибутами, из которых люди могут знать только два – протяжение и мышление, ибо человек состо­ит из их модусов – души и тела.

Если прибавить к этому сказанное выше – что конечный человеческий разум способен ясно и отчетливо познавать лишь сущности единичных ве­щей, но не существование их, – то окажется, что Спиноза весьма и весьма существенно ограничил познавательные возможности разума.

V. Разум и добродетель

Философия с момента своего рождения была культом логоса – разум­ного начала бытия. После Сократа многие философы полагали, что, став по-настоящему разумным, человек тем самым сделался бы и добродетельным, высоконравственным существом. «Истинная добродетель есть не что иное, как жизнь по одному только руководству разума», – повторял и Спиноза52. Если так, то наука о нравах и добродетельной жизни, этика, по существу смыкается с логикой – наукой о разуме и связи идей. Недаром логический трактат об «усовершенствовании разума»53 Спиноза открывает простран­ным этическим рассуждением, повествованием о своих поисках «истинного блага» и «высшего человеческого совершенства».

Для достижения последней цели одной логики уже мало, требуются совместные усилия всех наук: «Я хочу, – пишет Спиноза, – направить все науки к одному пределу и цели, а именно, как мы и говорили, к достижению высшего человеческого совершенства (summa humana perfectio)»54. Ниже

---

он перечисляет и прикладные дисциплины, к которым следует обратиться за помощью: «моральная философия» и педагогика, медицина и «искусство механики».

Мало того, достижение высшего человеческого совершенства выходит за рамки науки как таковой. Спиноза указывает на необходимость прак­тического преобразования общества с целью «вполне согласовать разум (intellectus) и желания» большинства людей, а «затем сформировать такое общество, какое требуется, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому [согласию]»55. И в «Этике», и в «Богословско-по­литическом трактате» Спиноза призывает людей к солидарности, дабы «ду­ши и тела всех составили как бы одну душу и одно тело (unam quasi mentem unumque corpus)»56. Не зря коммунистам так мил Спиноза. Высшее челове­ческое совершенство достигается не иначе как сообща.

Что же касается высшего блага, усовершенствование разума составляет не только путь к нему, но и есть это благо само по себе. «Так как лучшая часть в нас есть разум (intellectus), то несомненно, что если мы действитель­но желаем искать пользы для себя, мы должны больше всего стремиться к совершенствованию его, насколько возможно, ибо в его усовершенствова­нии должно состоять высшее наше благо»57.

Усовершенствование разума прокладывает дорогу душе к «спасению» (вечности) и «блаженству» (наивысшему счастью). Начинается оно с «вра­чевания и очищения» разума от идей воображения и связанных с ними стра­стей, таких как жажда денег, славы и чувственных наслаждений. Далее
требуется приобрести «наилучший метод исследования истины», а затем, пользуясь этим методом, приступить к построению «Философии», откры­тию новых истин и выработке разумного образа жизни.

Этически ориентированная логика Спинозы, очевидно, имеет мало об­щего с формальной логикой (силлогистикой и «диалектикой») схоластиков. От всех прочих наук, углубляющих наше понимание природы вещей и та­ким образом совершенствующих разум, логика отличается тем, что исследу­ет процесс познания, в ходе которого разум себя совершенствует.

Сам по себе императив совершенствования разума не нов. Так, в «Логи­ке Пор-Рояля» (1662), имевшейся в библиотеке Спинозы, прямо на первых страницах ставилась цель «усовершенствовать свой разум» (perfectionner58 sa raison), причем авторы уверяли, что это «неизмеримо важнее» любых по­знаний и научных открытий59. В следующем столетии французские про­светители, по примеру Спинозы, увяжут дело совершенствования разума с задачей преобразования общества на началах разума и человеческой соли­дарности, fraternité.

Спиноза, правда, в отличие от большинства просветителей, не считал разум способным непосредственно осуществлять управление обществом. О платоновском идеале правителя-философа Спиноза отзывался крайне пренебрежительно. Философы не сочинили об устройстве «республики» ничего, кроме химер и утопий, так что они, по общему убеждению, менее

---

всех пригодны к делам управления государством, говорится во вступитель­ной главе «Политического трактата».

Общественно-политической жизнью правят аффекты, в которых выра­жаются, с одной стороны, естественное стремление людей к сохранению и упрочению своего бытия60, а с другой – внешние, враждебные человече­ской природе силы-причины. История общества Спинозе представляется битвой аффектов: аффекты солидарности61 понуждают людей «сойтись воедино» (in unum convenire), в то время как иные «страсти», или «слепые
желания», влекут людей врозь, обращая в волков, что враждуют с себе
подобными.

«Из сказанного ясно, что мы различным образом побуждаемся внешни­ми причинами и колеблемся (fluctuari), как волны моря, гонимые противо­положными ветрами, не ведая о нашей участи и судьбе»62.

Что же разум может поделать с этой могучей стихией жизни? Какую роль отводит Спиноза «руководству разума» в схватке аффектов?

Разум учит нас следовать своей человеческой природе и деятельно усо­вершенствовать себя – к чему любая вещь стремится и так, даже если у нее вовсе нет разума, ибо это всеобщий закон природы. Глас разума есть зов са­мой природы, и наоборот. Жить по руководству разума – значит действовать так, как велит человеку его собственная натура – вопреки пагубным стра­стям, т.е. аффектам, проистекающим из внешних причин, препятствующих сохранению его бытия.

Прежде всего, надлежит стремиться к соединению с другими людьми, так как они с тобой одной крови, одной природы. Делай все, что сближает тебя с другими: будь честен, великодушен, полезен им и не причиняй зла. «Отсюда следует, что люди, управляемые разумом, т.е. люди, ищущие соб­ственной пользы по руководству разума, не испытывают влечения ни к че­му, чего не желали бы другим людям, а потому они справедливы, верны и честны»63.

Ниже Спиноза доказывает, что советы разума должны иметь силу для всех людей64; следовательно, человек разумный обязан сообразовать свои поступки с устройством общества и общим благом – пусть даже в ущерб со­хранению своего бытия (suum esse conservandi) при смертельной опасности, добавляет он.

---

Всеобщность этических норм, которую Кант изобразит как императив не от мира сего, долг ноумена, Спинозе представляется прямым следствием общего закона природы – стремления каждой вещи к объединению сил с се­бе подобными и «к большему совершенству» (ad majorem perfectionem). Добродетельное поведение есть, выражаясь кантовским языком, «прагма­тическое предписание» разума, преследующее собственную выгоду каждо­го. Оно способствует умножению сил65 и устройству общества, наиболее подходящему для самосохранения и прогресса каждого индивида. Ну а все сеющее рознь и разобщающее людей – ложь, зависть, несправедливость и т.п. – неразумно, ибо идет вразрез с их общественной природой.

Отличая полезные вещи от вредных, противных нашей природе, разум помогает освободиться из рабства страстей, разрушающих тела и души людей. Поэтому усовершенствование разума – развитие наук, просвеще­ние народа – и есть наилучший путь достижения «высшего человеческого совершенства».

Разум изменяет жизнь человека и общества не напрямую, а через по­средство активных аффектов, возникающих в процессе познания второго и третьего рода – рассудочного и интуитивного. Чистый разум был бы бес­силен против аффектов. «Всякий аффект может быть ограничен только аф­фектом более сильным и противоположным ему», а никак «не посредством разума (ratio), который ограничить аффекты не в состоянии»66.

Когда душа размышляет, образуя адекватные идеи, она испытывает осо­бое интеллектуальное удовольствие – радость понимания, «которая не мо­жет быть чрезмерной», – и желание действовать по велению своей разум­ной природы. Разуму нечего противопоставить диктату страстей, кроме пары активных аффектов удовольствия и желания. И те должны еще пре­взойти в мощи все прочие наши аффекты, вместе взятые.

В начале TIE Спиноза описывает, каких трудов ему самому стоило «всерьез решиться» умерить привычные страсти и, мало-помалу удлиняя периоды своей свободы, в конце концов научиться обращать пагубные аф­фекты в средства достижения истинного блага. Сумеет ли когда-нибудь все общество взобраться на этот философский Монблан? Спиноза не был скло­нен к такого рода мечтаниям. «Разум (ratio) может, правда, многое сделать для обуздания аффектов и управления ими, но в то же время мы видели, что путь, которому учит сам разум, чрезвычайно труден; так что те, кто тешит себя мыслью, что народную массу (multitudo)67 или власть имущих можно склонить к жизни по предписанию одного лишь разума, те грезят о золотом веке поэтов или о сказке»68.

В неоконченном «Политическом трактате» Спиноза намеревался найти фор­мы правления, которые сводили бы к минимуму ущерб, наносимый обществу

---

неразумием и слепыми аффектами правителей и толпы. Политическое устрой­ство, отвечающее человеческой природе и выражающее ее наиболее адекват­ным образом, – это демократия. Спиноза называл демократию «всецело абсо­лютной» формой государственного строя (omnino absolutum imperium)69.

Обосновать это смелое и необычное для своего века суждение он, к со­жалению, не успел. Впрочем, Спиноза оставил нам главу XVI «Богослов­ско-политического трактата», где превосходство демократического государ­ства (imperium democraticum) доказывается тем, что «его законы основаны на здравом рассудке» и всякий, кто пожелает, вправе жить в нем по руко­водству разума. Поэтому, заключает он, демократическое правление «наи­более естественно и наиболее приближается к свободе, которую природа предоставляет каждому»70.

Заключение

Мы проследили «линию Спинозы» от общего понятия разума как выра­жения природы вещей под формой вечности до принципов разумного устройства человеческой жизни, личной и общественной. В первом прибли­жении рассмотрели «интеллектуальные орудия» и «роды познания», пред­ставляющие собой ступени восхождения разума к истине вещей.

Многое, естественно, пришлось оставить за кадром. Некоторые пробле­мы спинозовского учения о разуме вообще вряд ли могут быть решены, так как автор «Этики» не успел их достаточно осветить. В первую очередь это относится к высшему роду познания – «интуитивному знанию». Как-то раз Спиноза признался, что «очень мало» (perpauca) на свете вещей, которые он понимает интуитивно71. Приводимые им математические примеры пред­ставляют собой не более чем аналогии интуитивного знания72. Такое зна­ние, по определению, имеет дело с «сущностью вещей»73, а не с числовы­ми пропорциями, которые Спиноза любил ставить в пример высшего рода познания. Да и было бы странно думать, что Спиноза «очень мало» знал

---

математику (первоклассным оптиком без продвинутой математики не ста­нешь). Зато вполне можно сказать, что современное ему естествознание мало что знало о конкретных «сущностях вещей», даже самых простых (не имело еще понятия, например, о химическом составе воды, не говоря уже о живой природе).

Так или иначе, в наши дни вряд ли стоит «опасаться, что ни один чело­век еще не достиг знания третьего рода» (Фердинан Алкье)74. Любая хими­ческая или геномная формула открывает уму сущности тел – способы их возникновения и особые, только им присущие «пропорции движения и по­коя», – опираясь на законы естествознания, в коих и выражается «формаль­ная сущность» атрибута протяжения.

Спинозовское учение о разуме далеко опередило свою эпоху, когда научный разум еще едва приступил к «механическому» осмыслению миро­здания. А регулярные ренессансы спинозизма – прежде всего в науках о че­ловеке – наводят на мысль, что логико-философская оптика Спинозы еще немало послужит ученым и в будущем. Когда у психологии нет компаса и карты, ей нужно идти по звездам Спинозы – записал на полоске бумажно­го листка Л.С. Выготский75. Совет великого психолога не лишен смысла и для науки вообще.

Список литературы

Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить / Пер. с фр. В.П. Гайдамака. М.: Нау­ка, 1991. 414 с.

Выготский Л.С. Записные книжки. Избранное / Под общ. ред. Е. Завершневой и Р. ван дер Веера. М.: Канон+, 2018. 608 с.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 2 / Пер. с нем. М.: Мысль, 1975. 695 с.

Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1 / Пер. с лат. и фр. С.Я. Шейнман-Топштейн и др. М.: Мысль, 1989. 656 с.

Майданский А.Д. Читая Спинозу. Saarbrücken: LAP Lambert, 2012. 311 с.

Половцова В.Н. К методологии изучения философии Спинозы // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. III (118). С. 317–398.

Радлов Э.Л. Спиноза // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 31. СПб.: Тип. «Издательское дело», 1900. Кол. 214–221.

Спиноза Б. Избранные произведения: в 2 т. / Под общ. ред. В.В. Соколова. М.: Госполит­издат, 1957.

Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта и о пути, наилучшим образом ведущем к ис­тинному познанию вещей / Пер. с лат., введ. и прим. В.Н. Половцовой. М.: Товари­щество Кушнерев и Кº, 1914. 188 с.

Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). Париж: Современные записки, 1929. 370 с.

Шилкарский В.С. О панлогизме у Спинозы. М.: Товарищество Кушнерев и Kº, 1914. 85 с.

Alquié F. Le rationalisme de Spinoza. Paris: PUF, 1981. 365 p.

Deleuze G. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Éditions de Minuit, 1968. 332 p.

Guéroult M. Spinoza. T. I: Dieu (Ethique, I). Paris: Aubier Montaigne, 1968. 621 p.

Hardt M., Negri A. Multitude: War and democracy in the age of Empire. N.Y.: Penguin, 2004. 427 p.

---

Kaufmann F. Spinoza’s system as theory of expression // Philosophy and phenomenological re­search. 1940. Vol. 1 (1). P. 83–97.

Klever W.N.A. Moles in motu. Principles of Spinoza’s physics // Studia Spinozana. 1988. Vol. 4: Spinoza’s early writings. P. 165–194.

Matheron A. L’indignation et le conatus de l’État Spinoziste // Spinoza: Puissance et ontologie / Sous la dir. M. Revault d’Allones et H. Rizk. Paris: Kimé, 1994. P. 153–165.

Melamed Y. The causes of our belief in free will: Spinoza on necessary, «innate», yet false cog­nition // Spinoza’s Ethics. A Critical Guide / Ed. by Y.Y. Melamed. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 121–141.

The concept of reason in the philosophy of Benedict Spinoza

Andrey D. Maidansky

Belgorod National Research University. 85 Pobedy Str., Belgorod, 308015, Russian Federation;
Moscow State University of Psychology and Education. 29 Sretenka Str., Moscow, 127051, Rus­sian Federation; e-mail: caute@yandex.ru

Spinoza teaches that the nature of things expresses itself in two ways: in motion and in the world of bodies, on the one hand, and in the intellect with its world of ideas, on the other. Physical bodies are in perpetual motion – arising, changing, disappearing; since the human body also participates in these processes, they are perceived by senses. Spinoza calls the knowledge of sensual properties and duration of the existence of bodies “imagination”. The human mind processes images of bodies with the help of a special kind of abstractions, the “beings of reason”, and then it forms, on the basis of “general concepts”, adequate ideas about the “inner essences” of things, their “order and connec­tion”, i.e. about the causes for the existence of things and their causal relations. Scientific definitions, formulae and models represent these causes and relations in a perfectly pure form – “under a species of eternity”. The article shows how Spinoza delineates the limits of human cognition: they are set by the nature of mind as the idea of the body (man con­sists of two modes of substance – the living body and its idea/mind in the infinite intel­lect). The wider the scope of the body’s activity, the more our mind knows about the world and about itself. The last section of the article describes the relationship of rea­son to virtue, logic to ethics, and characterises the way of life “according to the guidance of reason”. Social life appears to Spinoza as a battle of “passions”, the passive affects of solidarity and enmity. Society cannot live according to the guidance of reason, but our minds can find a form of government that minimises the damage caused by the “blind af­fects” of the rulers and the crowd: Spinoza considered democracy to be the “completely absolute state”.

Keywords: intellect, reason, imagination, cognition, eternity, virtue, highest good, affects

For citation: Maidansky, A.D. “Ponyatie razuma v filosofii Benedikta Spinozy” [The con­cept of reason in the philosophy of Benedict Spinoza], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 4, pp. 124–143. (In Russian)

References

Alquié, F. Le rationalisme de Spinoza. Paris: PUF, 1981. 365 pp.

Arnauld, A. & Nicole, P. Logika, ili Iskusstvo myslit’ [Logic, or the art of thinking], trans. by V.P. Gaidamaka. Moscow: Nauka Publ., 1991. 414 pp. (In Russian)

Deleuze, G. Spinoza et le problème de l’expression. Paris: Éditions de Minuit, 1968. 332 pp.

Descartes, R. Sochineniya [Works], Vol. 1, trans. by S.Ya. Sheinman-Topshtein et al. Moscow: Mysl’ Publ., 1989. 656 pp. (In Russian)

Guéroult, M. Spinoza, T. I: Dieu (Ethique, I). Paris: Aubier Montaigne, 1968. 621 pp.

Hardt, M. & Negri, A. Multitude: War and democracy in the age of Empire. New York: Pen­guin, 2004. 427 pp.

Hegel, G.W.F. Entsiklopediya filosofskikh nauk [Encyclopaedia of philosophical sciences], Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1975. 695 pp. (In Russian)

Kaufmann, F. “Spinoza’s system as theory of expression”, Philosophy and phenomenological research, 1940, Vol. 1 (1), pp. 83–97.

Klever, W.N.A. “Moles in motu. Principles of Spinoza’s physics”, Studia Spinozana, 1988, Vol. 4: Spinoza’s early writings, pp. 165–194.

Maidansky, A.D. Chitaya Spinozu [Reading Spinoza]. Saarbrücken: LAP Lambert, 2012. 311 pp. (In Russian)

Matheron, A. “L’indignation et le conatus de l’État Spinoziste”, Spinoza: Puissance et ontolo­gie, sous la dir. M. Revault d’Allones et H. Rizk. Paris: Kimé, 1994, pp. 153–165.

Melamed, Y. “The causes of our belief in free will: Spinoza on necessary, ‘innate’, yet false cognition”, Spinoza’s Ethics. A Critical Guide, ed by Y.Y. Melamed. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2017, pp. 121–141.

Polovtsova, V.N. “K metodologii izucheniya filosofii Spinozy” [Concerning the methodology of studying Spinoza’s philosophy], Voprosy filosofii i psikhologii, 1913, Vol. III (118), pp. 317–398. (In Russian)

Radlov, E.L. “Spinoza”, Entsiklopedicheskii slovar’ Brokgauza i Efrona [Encyclopaedic dic­tionary of Brockhaus and Efron], Vol. 31. St. Petersburg: Izdatel’skoe delo Publ., 1900, Col. 214–221. (In Russian)

Shestov, L. Na vesakh Iova (Stranstvovaniya po dusham) [On the scales of Job (Wanderings on souls)]. Paris: Sovremennye zapiski Publ., 1929. 370 pp. (In Russian)

Shilkarsky, V.S. O panlogizme u Spinozy [On Spinoza’s panlogism]. Moscow: Kushnerev & Cº Publ., 1914. 85 pp. (In Russian)

Spinoza, B. Izbrannye proizvedeniya [Selected works], 2 Vols, ed. by V.V. Sokolov. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1957. (In Russian)

Spinoza, B. Traktat ob ochishchenii intellekta i o puti, nailuchshim obrazom vedushchem k istin­nomu poznaniyu veshchei [Treatise on the purification of the intellect and the way best lea­ding to the true knowledge of things], ed. and trans. by V.N. Polovtsova. Moscow: Kush­nerev & Cº Publ., 1914. 188 pp. (In Russian)

Vygotsky, L.S. Zapisnye knizhki. Izbrannoe [Notebooks. The selection], ed. by E. Zavershneva and R. van der Veer. Moscow: Kanon+ Publ., 2018. 608 pp. (In Russian)

К.А. Мартемьянов

Трансцендентальные основания
религиозного опыта: Семен Франк и Карл Ранер

Мартемьянов Кирилл Алексеевич – аспирант школы философии и культурологии. Нацио­нальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федера­ция, 105066, г. Москва, ул. Старая Басманная, д. 21, стр. 4; e-mail: martemyanov1996@bk.ru

В статье рассматривается философия Семена Франка и теология Карла Ранера в свете трансцендентальной тематики. Выдвигается тезис, что обращение к транс­цендентальной антропологии воспринимается Франком и Ранером как способ об­новления религиозной метафизики, что, по мнению русского философа и немецкого католического богослова, позволяет уйти от обвинения как в «догматизме», так и в удаленности от живого религиозного опыта. Оба мыслителя, апеллируя к хри­стианской традиции, обращаются к теме «нетематического», «непонятийного» опы­та бытия как изначального экзистенциального состояния, на почве которого затем выступает эксплицитное религиозное сознание. По мнению автора, Франк и Ранер для решения проблемы оснований христианского опыта предлагают оригинальные подходы, разрабатывая философскую теологию «снизу», необходимым фундамен­том которой становится феноменологическое и трансцендентальное рассмотрение субъектности.

Ключевые слова: Карл Ранер, Семен Франк, трансцендентализм, теология, философия

религии, христианская философия, религиозный опыт

Для цитирования: Мартемьянов К.А. Трансцендентальные основания религиозно­го опыта: Семен Франк и Карл Ранер // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 4. С. 144–157.

Введение

Семен Франк (1877–1950) и Карл Ранер (1904–1984) являются предста­вителями разных интеллектуальных и религиозных традиций, однако, это обстоятельство не только не препятствует, но, напротив, побуждает прове­сти компаративный анализ онто-гносеологических оснований их религиоз­но-философских систем как в силу общности христианского предания, к ко­торому они обращаются и защищают, так и в силу очевидного сближения философских и богословских способов рассмотрения проблем духовного и интеллектуального опыта, демонстрируемых ими в своих работах. Франка

называют «самым выдающимся» русским религиозным философом XX в.1, в то время как Ранер признается одной из ключевых фигур в католическом богословии минувшего столетья2. Философская сосредоточенность Франка на религиозной проблематике, как и стремление Ранера основать теологи­ческий дискурс на философском фундаменте, дают достаточно оснований для сравнительного анализа их подходов3. Более того, оба мыслителя, вос­приняв критический импульс Иммануила Канта, остро ощущали невозмож­ность «догматической метафизики» и вместе с тем невозможность пере­стать говорить о религиозной ориентированности человека и о Боге как конечной точке человеческой экзистенции. Справедливо утверждать, что Франк и Ранер в своем религиозно-философском поиске ярко выразили по­требность в ином по отношению к докантовской метафизике способе мыш­ления о божественном.

Неудовлетворительность докантовской метафизики как способа мыш­ления о божественном состоит не только в ее «догматичности», но и в ее удаленности от живого религиозного опыта. Эту проблему лаконично выра­зил Мартин Хайдеггер: «Богу метафизики человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед causa sui нельзя в трепете пасть на колени, пе­ред этим богом человек не может петь и танцевать»4. Сходную мысль разви­вает греческий философ Христос Яннарас, который также заявляет, что в традиционной метафизике произошел отрыв идеи Бога от самих «возмож­ностей субъективного опыта»5. Преодоление этих противоречий становится одной из приоритетных задач религиозной философии и теологии XX в., пытающейся вернуть идею Бога на почву живого субъективного опыта. Мы собираемся рассмотреть решения, предложенные Франком и Ранером, в ка­честве двух случаев осуществления этой задачи.

Основную перемену в мышлении о Боге можно выразить так: вместо того, чтобы начинать метафизику «сверху», т.е. с аксиоматических опреде­лений того, чем является Бог6, и затем идти «вниз» – к природе и человеку, подводя их существование под соответствие с установленными аксиома­ми, Франк и Ранер начинают теологию «снизу» – с рассмотрения человече­ской ситуации, используя в большей степени философский (Франк) и/или теологический (Ранер) способ аргументации и теоретический инструмента­рий. Вот что пишет А. Лозингер о теологии Ранера, но его слова, с извест­ным допущением, можно отнести и к философии Франка: «Она начинает­ся с феноменологической предпосылки, согласно которой вопросу о Боге

---

в теологии должен предшествовать вопрос о том, кто способен поставить вопрос о Боге, и для кого такой вопрос может иметь значение. Для Ранера экзистенциальное богословие должно идти “снизу вверх”»7 (курсив мой. – К.М.). Это подтверждает и современный исследователь С. Даффи, заявляя, что теология Ранера есть перепрочтение Писания, Св. Отцов и особенно Фомы Аквинского в свете современного «поворота к субъекту», вдохнов­ленного Хайдеггером, Кантом, Марешалем8. В случае Франка особую роль субъективного, личного отношения с Богом как неотъемлемой части его проекта обновления метафизики (обновления, которое в равной мере исхо­дит из христианской традиции Августина и Ансельма и развивает ее, под­черкивая важность субъективности как отправного пункта мысли) показы­вают современные исследователи Тереза Оболевич и Александр Цыганков, опираясь на архивные тексты Франка об онтологическом доказательстве бытия Бога9.

Обращение к трансцендентальной тематике у Франка и Ранера обуслов­лено смещением философско-теологического фокуса на человека, на непо­средственную данность его духовного и экзистенциального опыта, в рамках которого обнаруживает и утверждает себя фактичность бытия, являющая се­бя в полноте общения человека с Богом, о чем Франк пишет в «Непостижи­мом» (1937)10 и Ранер – в «Основании веры» (1976)11. Как представляется, основным результатом этой смены становится, во-первых, выявление тех ба­зовых структур субъективной жизни, которые позволяют говорить о человеке как о всегда-уже религиозно ориентированной экзистенции, и во-вторых, проработка такого способа обнаружения божественного, который порывает с традицией «догматической метафизики» и вместе с тем остается на почве живого религиозного опыта, получая явно антропологический уклон.

Трансцендентальный метод в понимании С. Франка и К. Ранера

Прежде всего зададимся вопросом: зачем обращаться к трансценден­тальному методу при попытке говорить о Боге? Мы согласны с утверждени­ем О.А. Назаровой о том, что возрождение метафизики, на которое, без со­мнения, претендовал философский проект Франка, «в новое время было невозможно вне обращения к философии Канта», ибо, игнорируя послед­нюю, «современная метафизика рисковала вновь впасть в догматизм»12.

---

Но все же это обоснование может показаться внешним и формальным. В чем Ранер и Франк видели внутреннюю необходимость обращения к трансцен­дентальному познанию?

В «Критике чистого разума» Кант называет трансцендентальным «вся­кое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим спосо­бом познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»13. Иными словами, трансцендентальные структуры – это константы человеческого опыта, то, что всегда остается за пределами конкретного, всегда сменяемого опыта и что конституирует этот самый конкретный и сменяемый опыт14. Но если «Критика чистого разума» посвящена разра­ботке трансцендентальных условий познания, то Франк и Ранер, на наш взгляд, переносят трансцендентальную оптику из гносеологической в экзи­стенциальную плоскость. В «Непостижимом» Семена Франка и в «Основа­ниях веры» Карла Ранера выявляются условия возможности не только по­знания, но и самого существования человека в его целостной форме. И все же – с какой целью? Начнем с более поздней версии немецкого богослова, где четко постулируется трансцендентальный принцип.

В 1966 г. в статье «Теология и антропология» Карл Ранер сформулиро­вал свой программный тезис, раскрытию и обоснованию которого посвящен в том числе его opus magnum «Основание веры» (Grundkurs des Glaubens): «Догматическая теология сегодня должна стать теологической антропологи­ей… Такая антропология, разумеется, должна быть трансцендентальной антропологией»15. Догматическая христианская теология должна встать на почву трансцендентальной антропологии – таков призыв Ранера. Этот призыв выражает мысль, что формулированию христианской догматики должно предшествовать прояснение условий человеческого понимания хри­стианской вести, или «априорных возможностей того, чтобы до человека доходила весть о Христе»16.

Во введении к «Основанию веры» Ранер проясняет свою мысль: «Неверно, что нужно только проповедовать Иисуса Христа, и тем будут ре­шены все проблемы. Иисус Христос сам сегодня проблема (достаточно вспомнить о демифологизированном богословии в постбультмановскую эпоху). Стоит вопрос, каким образом и в каком смысле можно связать свою жизнь с этим конкретным Иисусом из Назарета, веря в Него как в распятого и воскресшего Богочеловека. Это само по себе нуждается в обосновании. Поэтому нельзя начинать с Иисуса Христа как с некоей конечной инстан­ции, нужно к Нему подводить (курсив автора. – К.М.)»17.

Теология, по Ранеру, не должна начинать сразу с проповеди Иисуса Христа, потому что в противном случае у слушателя возникнет вопрос: как мое личное бытие, действующее в такой-то исторический момент, мо­жет быть связано с жизнью и смертью Иисуса Христа, который жил, умер и,

---