ISSN 2072-0726 (печатн.)
ISSN 2658-4883 (электр.)
ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2023. Том 16. Номер 3 |
Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)
Редакционная коллегия
В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)
Редакционный совет
Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)
Учредитель и издатель: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной службой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс научного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензируемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка |
Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Философский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru |
ISSN 2072-0726 (Print)
ISSN 2658-4883 (Online)
THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2023. Volume 16. Number 3 |
Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Editorial Board
Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)
Advisory Committee
Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Institute of Philosophy and Law, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)
Publisher: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Service for Supervision of Communications, Information Technology, and Mass Media (Roskomnadzor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka |
Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an explicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Journal are those of the respective authors and contributors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Journal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru |
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3 |
|
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3 |
В НОМЕРЕ
Как мы понимаем русскую философию
А.А. Гусейнов. О тождестве русской философии и философии в России 5
А.А. Кара-Мурза. Философия в России и русская философская публицистика 17
М.А. Маслин. Многообразие русской философии 24
В.В. Сидорин. К преодолению разрывов: отечественное философское наследие
в современном контексте 34
А.В. Смирнов. Философия смысла 41
К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»:
несколько примеров на одну тему 55
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция 69
А.М. Гагинский. Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти 85
Т.Н. Тарасенко. Номологический реализм Дэвида Армстронга 103
ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ
Н.Н. Сосна. «Нескончаемый гуманизм», «природный» космополитизм 118
И.А. Девайкин. Программа преодоления корреляционизма
в книге «Несвязанное ничто: просвещение и вымирание» Рэя Брассье 132
Ю.В. Барбарук. Биополитические исследования и исследование биополитики 147
А.В. Антипов, Ю.А. Трусов. Право на забвение: этико-политические аспекты 163
М.В. Гаврилов, А.Т. Юнусов. Теория ответственности Т.М. Скэнлона
и проблема моральной удачи 178
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3 |
|
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3 |
TABLE OF CONTENTS
How do we understand Russian philosophy?
Abdusalam A. Guseynov. On the identity of Russian philosophy
and philosophy in Russia 5
Alexey A. Kara-Murza. Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism 17
Michael A. Maslin. Diversity of Russian philosophy 24
Vladimir V. Sidorin. On the way to overcoming the gaps:
national philosophical heritage in the modern context 34
Andrey V. Smirnov. Philosophy of sense 41
Konstantin D. Skripnik. Metaphilosophy of philosophical “turns”: case study 55
Garris S. Rogonyan. Modernism and philosophical tradition 69
Alexey M. Gaginsky. Heidegger, Nothingness and the overcoming
of the fear of death 85
Taras N. Tarasenko. David Armstrong’s nomological realism 103
IN SEARCH OF A NEW LANGUAGE FOR PHILOSOPHY
Nina N. Sosna. “Endless humanism”, “natural” cosmopolitanism 118
Igor A. Devaykin. The programme for overcoming correlationism
in the book “Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction” by Ray Brassier 132
Yuriy V. Barbaruk. Biopolitical studies and research of biopolitics 147
Aleksei V. Antipov, Iurii A. Trusov. Right to be forgotten:
ethical and political aspects 163
Maksim V. Gavrilov, Artem T. Iunusov. T.M. Scanlon’s account of responsibility
and the problem of moral luck 178
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 5–16 УДК 101.1+130.2 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 5–16 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-5-16 |
Как мы понимаем русскую философию*
А.А. Гусейнов
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – доктор философских наук, академик РАН, врио директора. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: guseynovck@mail.ru
Основная мысль статьи заключается в том, что понятия «русская философия» и «философия в России» суть одно и то же. Само разграничение последних связывается с особенностями исторического развития отечественной философии, становление которой совпало с европейским поворотом в развитии российского государства, осуществленным в процессе реформ Петра Великого. Оно было оправдано на начальном этапе и потеряло смысл с обретением русской философией к концу ХIХ в. своей самостоятельности, появлением в ней оригинальных национально ориентированных философских учений. Показано, что специфика философии как рода знания и одновременно как формы общественного сознания порождает многообразие ее конкретных воплощений, единственное в своем роде тождество истории и теории. Делается вывод, что понятие русской философии нельзя сводить к истории русской философии как особому исследовательскому направлению и учебному предмету в рамках предметного поля профессиональной философии. Ставится вопрос о специфике национальной философии как ее особом виде.
Ключевые слова: русская философия, философия в России, западники и славянофилы, предмет философии, национальная философия
Для цитирования: Гусейнов А.А. О тождестве русской философии и философии в России // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 5–16.
1. Хочу оттолкнуться от самой формулировки темы, предложенной для обсуждения. Оттолкнуться для того, чтобы принять ее. В вопросе речь идет о нашем понимании (взглядах, суждениях) русской философии, а не о самой
6 |
Дискуссии |
русской философии. Это – очень важное различие, которое не только допускает, но и предполагает наличие разных взглядов на обсуждаемый предмет. Ни у кого нет привилегированного права говорить от имени русской философии, в том числе и даже в особенности у тех, которые в рамках устоявшегося институционального разделения труда числятся специалистами по русской философии. Более того, даже сам взгляд изнутри самой русской философии нельзя считать предпочтительным для понимания последней, подобно тому, как мы не судим о человеке на основании того, что он сам думает о себе. С этой точки зрения интересен (во всяком случае, необходимо принимать во внимание) также взгляд на русскую философию со стороны других национальных философских традиций. В конце 90-х гг. прошлого века я, впервые оказавшись в Париже, попал в знаменитый огромный философский книжный магазин Ж. Врина на площади Сорбонны и не нашел ни одного русского автора. Таким же шоком для меня стал появившийся в начале 90-х гг. немецкий библио-биографический словарь современной философии, включавший более ста имен философов ХХ в., в котором не было ни одного из нашей страны1.
Вопросы: как мы понимаем русскую философию и что такое русская философия – не одно и то же, хотя они и связаны друг с другом. Если в первом случае речь идет о наших суждениях, то во втором – о самой реальности, которая отражается в этих суждениях с разной степенью полноты и точности, часто односторонне, нередко карикатурно. Можно, конечно, перебирать разные подходы и определения русской философии, подвергать их критике, сравнивать между собой, чтобы дойти до истины, но этот путь мало перспективный или вовсе бесперспективный. Более надежно двигаться в обратном направлении и, совершив экспликацию понятия, прямо обратиться к реальности русской философии, т.е. к самому действительному предмету, по поводу которого (для познания которого) все эти определения и подходы существуют.
Случай русской философии оказывается тождественным случаю философии вообще: когда задается вопрос о том, что такое философия, все приступают к делу так, как если бы речь шла об одном и том же известном им предмете, но, как показывает опыт, все они говорят разное. И то, что они говорят разное, это как раз схватывает или, лучше сказать, создает единство самого предмета. Гегель говорил, что определение предмета философии не предваряет ее познание, а завершает: его афоризм о Сове Минервы, вылетающей только в сумерки, – не только о том, как философия относится к жизни, но и о самосознании философа, его диспозиции по отношению к собственному философскому творчеству. Философы, конечно, знают, о чем они говорят и пишут, но они не знают, что у них (и у каждого в отдельности, и тем более у всех вместе) в итоге получается. К русской философии и к русским философам это также в полной мере относится.
2. Различие между самой русской философией и тем или иным ее пониманием подводит к сопоставлению двух понятий: русская (= российская) философия и философия в России. Если отталкиваться от значений последних в живой речи современного образованного носителя русского языка, они тождественны, обозначают одно и то же, а именно, философию, как она представлена в России, в том ее конкретном, эмпирически многообразном виде, в каком она сложилась и существует, обозначаясь (именуясь) словом
А.А. Гусейнов. О тождестве русской философии и философии в России |
7 |
«философия» в пространстве русского языка, истории и культуры. Мы можем не знать, что она в своей полноте представляет, но мы знаем, что она существует. У нас может не быть понятия философии, но мы знаем имена каких-то философов (Платона, Канта, Гегеля, Чаадаева, Соловьева, Лосева, Мамардашвили, Зиновьева и др.), слышали о философских школах (идеалистах, материалистах, славянофилах, западниках, махистах, толстовцах и др.), изучали такой предмет в университетах, встречали людей, склонных к философствованию, в книжных магазинах видели разделы книг по философии, и т.д., словом, современный человек так или иначе сталкивался с предметом под таким названием, хотя у него, как правило, нет о нем какого-то ясного и точного знания. Мне в этой связи вспоминается речь на юбилее декана философского факультета, которую произнес один его коллега из другого департамента. Он сказал примерно следующее: я никогда не мог понять, что такое философия и зачем она нужна, чем философы занимаются, но я точно знаю и уверен, что они, это занятие и эти люди, в обществе должны существовать. Думаю, большинство людей в сегодняшней России согласилось бы, по крайней мере, с первой частью этого парадоксального утверждения, что они знают о существовании в нашем обществе такого феномена, как философия, хотя и не могут сказать, что она такое и для чего предназначена. Для этого в культуре существуют особые люди, которые заведуют философией, считаются в этом деле специалистами.
Философию как общезначимый феномен, форму общественного сознания следует отличать от профессиональной философии, философии как особого занятия в рамках существующего (сложившегося) в обществе разделения труда. Одно дело – философия как жизненная мудрость, здравый смысл, как часть общего образования, в этом качестве она является элементом полноценного интеллектуального развития каждого человека. Другое дело – профессиональная философия как особое дело особых людей (специалистов), некая корпорация в рамках духовного производства, к тому же очень маленькая по сравнению, например, со священнослужителями или артистами. Эти два аспекта (два уровня, два измерения) философии связаны между собой и само появление профессиональной философии (философии как социального института, особого занятия, «цеха») знаменует новое качество, некий перелом в мировоззрении общества.
Профессиональная философия призвана помочь человеку и обществу выработать понимание философии как их (данного человека и данного общества) самосознания. В силу особого (изначального, обобщающего, интегрирующего, нравственно обязывающего) места философии в пространстве мысли, в силу взятой ею на саму себя задачи проложить путь к мудрости, философское знание неизбежно оборачивается индивидуальными жизненными программами – жизненными программами самих философов (философов не как бренных индивидов, а философов как общественных индивидов, субъектов, духовных личностей, носителей своей особой философски конкретной жизненной программы). Отсюда – принципиальная многозначность философии, многозначность как выражение ее стремления (нацеленности) на несомненную (однозначную, абсолютную) истину. К примеру, Кант и Гегель предлагали разные философские программы, но и тот и другой были убеждены в несомненной и исключительной истинности того, что они предлагали. То же самое можно сказать о философских мировоззрениях Льва Толстого и Владимира Соловьева. Эти многообразные понимания
8 |
Дискуссии |
философии, представляющие собой каждый раз целостные учения, системы, часто переходящие в интеллектуальные традиции, призванные каждый раз дать нам ответ на вопрос, что действительно представляет собой, чем реально является философия, сами становятся частью этой реальности. Это противоречие между научностью (объективностью) философского знания и его принципиальной субъектностью, вмонтированной в само его объективное содержание, к тому же вмонтированное в качестве несущей конструкции, составляет единственную в своем роде особенность предмета философии, которая не только стремится теоретически осмыслить мир в его целостном охвате, но и одновременно рассказать о лучшем образе жизни, а также особую (тоже единственную) ценность философии в действительности, которую, как заметил Б. Рассел, «во многом необходимо
искать в самой ее недостоверности»2. Философия по своему существу
и в своем нормальном варианте всегда плюралистична и в этом смысле всегда неточна, вариативна, существует во множественном числе. Она такова не просто и не только как совокупность различных персонально выраженных взглядов (учений, систем, традиций), равно претендующих на истинность, она плюралистична и как реально существующая (бытующая) форма общественного сознания. Это относится к философии, где бы и как бы она ни была явлена, кто бы ни был ее субъектом (мир в целом, отдельные цивилизации, страны, народы, группы людей, конкретные личности), всюду, где человеческое мышление заявляет претензию на то, чтобы опираться на свои собственные твердые основания, дойти до своего начала, чистых истоков разума. Принципиальная многозначность философской мысли становится наиболее очевидной в случае ее национальных форм. В этом отношении очень ценен опыт русской философии; историческая судьба сложилась так, что она не успела еще вывести русский ум из теологического плена, как сразу пришлось иметь дело с жестоким пленом государственной идеологии, и до сих пор перед ней маячат оба этих призрака.
3. В предметном поле философии, как известно, особое место занимает история философии. Она в известном смысле равняется самой философии, является ее синонимом. Неслучайно появление в последнее время двух разных книг разных авторов (академика Т.И. Ойзермана и профессора В.В. Соколова) под одинаковым названием: «Философия как история философии». Это название – не просто обозначение книг, оно еще выражает понимание предмета. В такой постановке вопроса, по крайней мере, есть та очевидность, что понятия «философия» и «история философии», соответственно, «русская философия» и «история русской философии» по объему (= фактическому содержанию) совпадают. Различие состоит в том, что в одном случае это содержание рассматривается систематически, а во втором – исторически. В нашем Институте есть отдельный (специализированный) сектор истории русской философии. Наряду с ним существует множество других секторов, изучающих отдельные аспекты (эпистемология, этика, философия науки и др.) той же философии, как они представлены и понимаются в нашей стране, в России. Ведь сектор русской философии изучает не то или иное понимание философии, не ту или иную эпоху, не тех или иных мыслителей, не тех только, кто высоко оценивал русскую философию, но и тех, кто относился к ней нигилистически, не тот или иной аспект философии,
А.А. Гусейнов. О тождестве русской философии и философии в России |
9 |
а ее всю, словом, история русской философии как особый сектор (кафедра) охватывает все, чем занимаются в других секторах, но только под определенным (именно историческим) углом зрения, устанавливая связь рассматриваемого философского предмета (имени, проблемы, школы, дискуссии, произведения и т.д.) с соответствующей эпохой, ее важнейшими политическими и культурными событиями, испытанными влияниями, перипетиями личных судеб и т.п., словом со всем тем, что позволяет воспроизвести соответствующий предмет в его многообразных воздействиях и живой эмпирической плоти. В рамках (сектора, кафедры) истории русской философии как исследовательского направления больше истории, чем собственно философии. Оставим в стороне вопрос о том, как сектор (кафедра) русской философии соотносится с предметным полем других историко-философских подразделений, хотя и здесь можно наблюдать многозначительные перекрещивания (в качестве показательного примера можно назвать замечательную серию трудов нашего Института «Гегель в России», «Лейбниц в России», «Шеллинг в России» и др., показывающих, что выдающиеся зарубежные философы, попав на русскую почву, приобретают свою специфику, и русский Гегель, например, отличается от самого себя в родном немецком облике, не говоря уже о его французском или англо-саксонском образе).
4. Понятие русской философии иногда употребляется в значении национально аутентичной (подлинной) философии в отличие от чужеродной (заимствованной, навязанной) философии. Этот мотив, вновь оживший в последнее время в контексте злобных нападок и доносов на нас, наш Институт философии РАН, всегда присутствовал в отечественном философском самосознании. Еще в конце прошлого века некоторыми авторами из отечественной философской среды высказывалось мнение о необходимости развести понятия советской философии, закрепив его за приверженцами партийного философского официоза, и понятие философии в Советском Союзе для обозначения творчества философствующих полудиссидентов, которые «вынужденно» состояли в КПСС и в отличие от первых только прикрывались марксистской риторикой. Это различие связано с действительной особенностью развития философии в России.
В очерке «История русской философии» В.В. Зеньковского мы читаем: «Некоторые исследователи предпочитают говорить не о “русской философии”, а о “философии в России”, желая этим выразить ту мысль, что в русских философских построениях нет ничего “специфически русского”, что русская философия не стала еще национальной, т.е. не поднялась до раскрытия и выражения основных исканий русской души»3. Считается (по крайней мере, часто говорится), что Россия довольно поздно встала на путь
философского, т.е. рационально обоснованного, осмысления самой себя, считая критерием философии появление профессиональной философии как относительно самостоятельного (обособившегося от богословия, художественного творчества, устного народного творчества) аспекта духовного производства, возвышающего разумность в качестве специфического признака человека. Слово «поздно» в данном случае, на мой взгляд, является неуместным. Если рассматривать, как складывалась история самой страны, развитие ее государственности и культуры народа, то философия в России появляется в самое нужное время. Ее возникновение совпало с историческим
10 |
Дискуссии |
рывком – петровскими реформами, резко и одномоментно развернувшими всю политическую и культурную жизнь народа в сторону Западной Европы. И сам этот рационально продуманный поворот, сознательно нацеленный, хотя, на первый взгляд, и исключительно самовольный, выбор царя-реформатора, лучше, чем что-либо иное, доказывает, что страна поднялась до уровня философского осмысления самой себя. Так исторически сложилось, что тогда, когда Россия начинала свое философское развитие, Западная Европа уже имела развитую философию. Россия тем самым получила возможность приобщиться не только к техническим достижениям Запада, но и к его философским богатствам. Русской сове можно было не ждать своих сумерек, она уже на заре увидела, как ее собратья носятся по небу, и в подражание им сама решила взлететь. Словом, начинающая русская философия оказалась под сильным западным влиянием. Она к тому же сразу получила благоприятное пространство для своего развития в виде задуманной Лейбницем и реализованной Петром Великим 300 лет назад Санкт-Петербургской академии наук и художеств: хотя сама академия долгое время не имела философского отделения, которое появляется только в ХХ в., но сама ее акцентированная ориентация на свободу исследований и доказательную науку задавала философии новоевропейский вектор. В первом десанте из 17 зарубежных ученых, которые и составили эту академию, семь человек были философами, список ее иностранных членов возглавил Христиан Вольф,
и в последующем среди них оказалось много известных философов (Вольтер, Дидро, Гольбах, Кант и др.).
Ориентация на европейские философско-интеллектуальные стандарты несомненно способствовала ускоренному умственному развитию России. Но одновременно это стало проблемой. Встал вопрос о том, идет ли речь о заимствовании, обогащении отечественного умственного багажа или о подражании, о бездумном обезьянничании, о том, не теряем ли мы с бородой также и русскую душу. Вопрос об отношении к западной философии расширился до отношения к Западу, трансформировался в вопрос о русской национальной самобытности. Не изучение европейской философии, а отношение к самой Европе, ее образу жизни и ценностям – вот что стало проблемой для русской философской мысли, точкой напряжения и одной из центральных (если не центральной) проблемой ее развития. Она приобрела зрелую форму как противостояние славянофилов и западников. Надо сразу заметить: здесь сказалось само понимание философии как живого действенного мировоззрения, а не просто и не только как совокупности абстрактных идей, интеллектуальных схем и познавательных методов. За ним стояло убеждение, которое можно было бы сформулировать следующим образом: занимаясь философией, мы не можем не воспарять в абстрактные выси, но, воспаряя туда, мы говорим не о пустых и далеких абстракциях, а о самых что ни на есть сокровенных и близких вещах. Герцен в своей Вольной русской типографии в 1858 г. издал в одном томе два сочинения: «О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева»4, которые представляли два поляр‐
А.А. Гусейнов. О тождестве русской философии и философии в России |
11 |
ных взгляда на Россию времен Екатерины II. Их взоры были направлены в разные стороны: князь Щербатов представлял консервативное воззрение и, как пишет Герцен, смотрел назад, в ту дверь, из которой вышел Петр I, а близкий ему Радищев смотрит вперед, «его идеалы были так же высоко в небе, как идеалы Щербатова – глубоко в могиле»5.
5. Характеризуя обозначившийся в отечественной философии с самого ее начала мировоззренческий раскол, Э.Л. Радлов в «Очерке истории русской философии» 1912 г. пишет: «От Ломоносова до настоящего времени следует различать два направления: одно, представляющее только отражение западных течений мысли, другое более национальное»6. В этой характеристике ключевыми являются слова: «только» и «более». Критерием, в силу которого складывались противоположные мировоззренческие лагеря в философии, было отношение к западным течениям, но не в том смысле, что западники ценили их, а славянофилы игнорировали. Нет, их ценили и те, и другие. Различие состояло в том, что первые ценили только их, а вторые не ограничивались ими.
Сам этот идейный водораздел был характерен для начального этапа, когда русская философия еще не выработала свои оригинальные учения и системы, не выработала своего национального видения философии, не связала свое понимание философии с русской идеей – «самым важным из всех для русского» вопросом «о смысле существования России во всемирной истории»7. Но тогда, когда отечественная философия поднялась до своего собственного понимания философии и смогла предложить его миру в виде
целостных оригинальных систем и учений, это противостояние уже не отражало реальной идейной ситуации и потеряло свое общественное значение. Наверно, трудно обозначить год и произведение, когда родилась русская философия, может, далекие потомки смогут назвать русского Фалеса и русскую «Метафизику», но можно уверенно сказать, что это случилось в конце ХIХ и начале ХХ вв. Например, такие, несомненно, самобытные и по всем ключевым для них вопросам полярные философские учения, как учения Владимира Соловьева и Льва Толстого, уже нельзя развести по рубрикам славянофильства и западничества. Оба они – русские мыслители, в их русскости никто не сомневается, более того, они суть лица, которые сами во многом определяют, что означает быть русским. И оба они хорошо знали европейскую мысль, находились с ней в плодотворном диалоге, оба как индивиды были приобщены к западной культуре. Еще более показательным примером является марксизм, который сложился в европейской традиции, является типичным продуктом Запада, но, пересаженный на русскую почву, он преобразился, обогатился и в новой форме советского марксизма (диалектического материализма) стал важной вехой русской философии. Именно в этом качестве – как составная часть русской философии – он признан в мире (кстати, в отличие от некоторых профессиональных историков русской философии, которые иногда не находят ей места в своих обобщающих компендиумах).
12 |
Дискуссии |
Этот, казалось бы, исторически преодоленный и тем самым уже решенный вопрос об отношении к западным философским влияниям вновь поднимается некоторыми представителями ура-патриотических кругов, которые сам факт философского интереса к западным идеям, авторам и произведениям рассматривают как своего рода интеллектуальную франшизу. Те, кто рассматривает национальную самобытность русской философии как отказ от идейных влияний, идущих с Запада, на самом деле спекулируют с обострившимся в настоящее время геополитическим и военно-политическим противостоянием между Россией и странами, объединенными в военно-политический блок НАТО во главе с США. Они возвращают нас, нашу интеллектуальную жизнь на столетия назад. Возвращают назад как раз тогда, когда русская философия, давно преодолев «детскую болезнь» западнизма и, развиваясь на своих собственных основаниях, находится в режиме свободной философской мысли. Более того, отечественная философия, во всяком случае, в той мере, в какой она представлена в нашем Институте философии РАН, уже активно расширяет источники своего интеллектуального обогащения и ищет их также в недрах незападных философий (индийской, китайской, арабо-мусульманской, еврейской, японской). Хотел бы заметить, что авторы звучавших в последнее время злобных нападок и идеологических доносов на наш Институт, упрекая нас в мнимом преклонении перед Западом, бесстыдно не замечают ни наших научных подразделений, изучающих незападные философские традиции, ни соответствующей нашей научной продукции, в том числе таких обобщающих трудов, как «Индийская философия», «Философия буддизма», учебного комплекса по арабо-мусульманской философии.
Мысль моя простая и, честно признаться, нам, имеющим за собой такие великие философские европейски образованные имена, как И.В. Киреевский, Н.Г. Чернышевский, В.С. Соловьев, Л. Шестов, А.А. Богданов, М.М. Бахтин и др., даже стыдно повторять ее. Апелляция или даже опора на западных авторов и труды никак не может считаться признаком, свидетельствующим о слабой мере или отсутствии идейной оригинальности и еще меньше о непатриотичности философских учений и их авторов. Сошлюсь еще на два ярких примера современных, несомненно русских и несомненно выдающихся философов – А.Ф. Лосева и В.В. Бибихина, которые создали свои собственные оригинальные философии, работая первый – с античным наследием и европейским Возрождением, а второй – с творчеством самых что ни на есть западных авторов: Витгенштейна, Хайдеггера,
Х. Арендт.
6. Философия представляет собой род рационального знания, в пространстве идеального она ближе к науке, чем к теологии. Она включает в свой предмет весь мир, охватываемый (выделяемый) и тем самым очерчиваемый (ограничиваемый) человеческим умом. Ее понятия являются предельно общими (абстрактными), в этом смысле она представляет собой теорию, знание в чистом виде. Философия, рассмотренная сама по себе, есть не просто теория, а теория без искажающих примесей, истинность которой несомненна в своей прекрасной очевидности и дается непосредственным созерцанием ума. Стоики, например, потому называли себя космополитами, что такова философская мысль: она ничем в мире (никаким полисом, никаким Александром Великим) не ограничена, кроме самого разума.
А.А. Гусейнов. О тождестве русской философии и философии в России |
13 |
Но философия в то же время – это мировоззрение и в этом качестве имеет прямой выход в практику, давая общее направление (сверхцель) сознательной деятельности человека и общества. Будучи практической, она принципиально субъективна, замкнута на конкретных индивидов, стремящихся реализовать свою субъектность в качестве разумных живых людей. Философия всегда персонализирована, обозначается именем того философа, который создал соответствующую философию. Она также социально конкретна, замкнута на то общество, представителями которого, от имени которого и для которого она была создана. В качестве практического феномена философия ограничена конкретной жизнью конкретного субъекта, как возможностями личности самого философа, так и его полиса (общества).
Это двуединое назначение философии – быть началом чистой теории (разумного знания) и быть началом конкретных практик (разумной деятельности людей) создает то свойственное ей внутреннее напряжение, которое разрешается в множестве (плюрализме) ее индивидуальных воплощений. Философия как теория ищет абсолютную (неизменную и завершенную) истину, исток и основание всякого разумного знания. Философская истина светится изнутри и в своей непосредственности универсальна, она ничем не ограничена, кроме разума. Но философия как практика может быть только относительной, так как она всегда конкретна, субъективна, является произведением живых разумных индивидов. Философы всегда гоняются за журавлем в небе, но каждый раз в руках у них, увы, оказываются синицы. Именно ориентация на абсолютное знание неизбежно приводит философию к многообразию ее относительных воплощений. Реальный исторический опыт развития философии подтверждает положение диалектического мышления о том, что абсолютная истина есть, но она существует только как гипотетическая сумма относительных истин.
Философия существует во множественном числе, и это не литературщина, это – точная характеристика способа ее бытия. Не существует философии вообще, она всегда является продуктом конкретных личностей – Платона, Аристотеля, Декарта, Сантаяны, Флоренского, Ильенкова и многих-многих других. Можно выразиться так: философия как «философский
камень», как та истина, за которой гоняются философы, единственна, но
не едина. Философий много: небо одно, но звезд на нем много. Единой философии нет не только потому, что много философов, но и еще потому, что много обществ (культур). Философия всегда является философией определенного общества, выступает в конкретном историческом обличье: европейская философия, китайская философия, философия иных самостоятельно развившихся культур, а сама европейская философия тоже не едина, в ней мы находим качественно различные стадии: античную, средневековую, ново-временную, новейшую (современную), внутри которых существуют свои качественные социально определенные формы. Для характеристики той или иной философии всегда существенна ее историческая (общественная, социальная) определенность. Прав был Рассел, предваряя свою «Историю западной философии» замечанием, что «Философия, начиная с древнейших времен, была не просто делом школ или споров между небольшими группами ученых людей. Она являлась неотъемлемой частью жизни общества»8. Современное общество существует в национальных формах, более конкретно,
14 |
Дискуссии |
в форме национально определенных государств и это определяет ее историческую субъектность. Национальное измерение философии говорит о том, чьей мыслью, мыслью какого человека и народа она является, чье мировоззрение и понимание жизни она воплощает.
Эти общие соображения о назначении философии имеют прямое отношение к теме нашей панельной дискуссии, к национальной специфике (назначении, природе) философии. Когда философия с общей латыни перешла на национальные языки, она не только захотела стать понятной для своего конкретного народа, но и взяла на себя обязанность быть понятой им, выразить то умственное и нравственное начало, которое делает эту общность, эту совокупность индивидов (этих французов, этих итальянцев, этих немцев, этих русских и др.) особыми народами, нациями, соединяет их помимо (поверх, наряду) экономических и иных прагматических отношений еще и идейными узами. На нашу долю выпало думать об идее этих русских, рассказать миру и дать самим сознание того, кто они (мы) такие и что делает их (нас) одним народом, участвовать в созидании русской философии – словом, ответить на вопрос, кто мы (русские, народы России) суть.
Очевидная особенность возникновения и развития русской философии состоит в том, что она, как мы уже отметили, в силу своеобразия исторической судьбы самого народа самоопределялась в тесном контакте с западной (европейской) мыслью, которая к тому времени уже устоялась в своих специфических формах. И если это обстоятельство невольно наложило на нее печать вторичности, подражательности, то оно же позволило ей найти более соответствующее сути философии соотношение
национального и интернационального, а именно, понять, что путь к национальному лежит через интернациональное, что мысль может приращаться только мыслью и национальная идея может загореться отдельной звездой только на общем небе несчетного числа других звезд. Михайло Васильевич Ломоносов, один из претендентов на то, чтобы числиться первым русским философом, предвещал время, когда русская земля сможет рождать «собственных Платонов и быстрых разумом Невтонов». И он, конечно, понимал, своей судьбой и своим творчеством демонстрировал, что для того, чтобы подняться вровень, а тем более, чтобы превзойти Платонов и Ньютонов, надо знать, уважать и ценить их. Другой наш классик, предлагая русской молодежи, с его точки зрения, наилучший из возможных идеалов человеческого общежития, быть может, даже слишком усердствуя в этом, но тем не менее весьма мудро наставлял, что это достижимо только в том случае, если «обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество»9. Знать и изучать, что делается в мире, и идти своим выстраданным путем – такова наша философская традиция, наши уроки, а не дремучие и фальшивые призывы к интеллектуальной полицейщине и духовному изоляционизму. Применительно к нам, нашему академическому исследовательскому Институту философии это означает, что мы тем лучше будем соответствовать нашей традиции и своему назначению, тем лучше будем способствовать ответам на вопрос, что такое русская философия, чем полнее будем
А.А. Гусейнов. О тождестве русской философии и философии в России |
15 |
охватывать (знать, учитывать, отвергать, использовать, спорить и т.д.) предметное богатство философского знания и многообразие его культурно-исторических и национальных форм.
Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии / Пер. с англ.;
общ. ред., послесл. и примеч. А.Ф. Грязнова. М.: Республика, 2000. 318 c.
Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический проект: Раритет, 2001. 880 с.
Ленин В.И. Задачи союзов молодежи // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. Т. 41.
5-е изд. М.: Госполитиздат, 1981. С. 298–318.
«О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие из Петербурга в Москву» А. Радищева / Предисл. Искандера [А.И. Герцена]. М.: Наука, 1983. 176 с.
Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии. М.: Public Domain, 2008. 150 с.
Рассел Б. История западной философии / Пер. с англ. В.В. Целищева. М.: АСТ, 2016. 1024 с.
Соловьев В. Русская идея / Пер. с фр. Г.А. Рачинского. М.: Путь, 1911. 51 с.
Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright / Hrsg. von
Y. Nida-Rumeln. Stuttgart: Kroner, 1991. 659 S.
On the identity of Russian philosophy
and philosophy in Russia
Abdusalam A. Guseynov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: guseynovck@mail.ru
The main idea of the article is that the concepts of “Russian philosophy” and “philosophy in Russia” are one and the same. The very differentiation of the latter is associated with the peculiarities of the historical development of Russian philosophy, the formation of which coincided with the European turn in the development of the Russian state, carried out in the process of reforms of Peter the Great. This differentiation was justified at the initial stage and lost its meaning with the acquisition of Russian philosophy of its independence by the end of the 19th century, the emergence of the original nationally oriented philosophical teachings in it. It is shown that the specificity of philosophy as a kind of knowledge and at the same time as a form of social consciousness gives rise to the diversity of its specific manifestations, the unique identity of history and theory. It is concluded that the concept of Russian philosophy cannot be reduced to the history of Russian philosophy as a special research direction and academic subject within the subject field of professional philosophy. The question is raised about the specifics of national philosophy as a special kind of the latter.
Keywords: Russian philosophy, philosophy in Russia, Westernizers and Slavophiles, subject of philosophy, national philosophy
For citation: Guseynov, A.A. “O tozhdestve russkoi filosofii i filosofii v Rossii” [On the identity of Russian philosophy and philosophy in Russia], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 5–16. (In Russian)
16 |
Дискуссии |
James, W. Vvedenie v filosofiyu [Introduction to Philosophy] / Russell, B. Problemy filosofii [The Problems of Philosophy], trans. into Russian, ed. by A.F. Gryaznov. Moscow: Respublika Publ., 2000. 318 pp. (In Russian)
Lenin, V.I. “Zadachi soyuzov molodezhi” [The tasks of youth unions], in: V.I. Lenin, Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 41, 5th ed. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1981, pp. 298–318. (In Russian)
Nida-Rumeln, Y. (Hg.) Philosophie der Gegenwart in Einzeldarstellungen von Adorno bis v. Wright. Stuttgart: Kroner, 1991. 659 S.
‘O povrezhdenii nravov v Rossii’ knyazya M. Shcherbatova i ‘Puteshestvie iz Peterburga
v Moskvu’ A. Radishcheva [‘On the damage of morals in Russia’ by Prince M. Shcherbatov and ‘Journey from St. Petersburg to Moscow’ by A. Radishchev], Introduction by Iskander [A.I. Gertsen]. Moscow: Nauka Publ., 1983. 176 pp. (In Russian)
Radlov, E.L. Ocherki istorii russkoi filosofii [Essays on the History of Russian Philosophy]. Moscow: Public Domain Publ., 2008. 150 pp. (In Russian)
Russell, B. Istoriya zapadnoi filosofii [A History of Western Philosophy], ed. by V.V. Tselitschev. Moscow.: AST Publ., 2016. 1024 pp. (In Russian)
Solov’ev, V. Russkaya ideya [The Russian Idea], trans. by G.A. Rachinskii. Moscow: Put’ Publ., 1911. 51 pp. (In Russian)
Zen’kovskii, V.V. Istoriya russkoi filosofii [History of Russian Philosophy]. Moscow: Akademicheskii proekt Publ.; Raritet Publ., 2001. 880 pp. (In Russian)
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 17–23 УДК 130.2+101 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 17–23 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-17-23 |
А.А. Кара-Мурза
Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru
В статье исследуется вопрос о соотношении феноменов «русская философия» и «философия в России». Автор полагает, что эти явления не тождественны друг другу, и русская философия, будучи важным фрагментом интеллектуальной субкультуры, часто творилась и вне пределов России. Особенно рельефным это явление
стало в двадцатом столетии, когда высланные за границу отечественные диссиденты, работая на Западе, продолжали оставаться крупнейшими русскими философами. С другой стороны, в пределах самой России (Московского царства, Российской империи, короткой «демократической республики», СССР, России постсоветской) философствовали и продолжают философствовать не только русские по языку и культуре. Автор отмечает, что в отечественном философствовании исключительную роль играла русская литература и философская публицистика. Именно они чаще всего и делали философию, как знание, объективно тяготеющее к универсальности, – национально окрашенной русской философией.
Ключевые слова: Россия, русская философия, русская литература, государство, идентичность, философская публицистика
Для цитирования: Кара-Мурза А.А. Философия в России и русская философская публицистика // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 17–23.
«Русская философия» и «философия в России» – понятия, конечно же, не тождественные1. Прежде всего, русская философия творилась и вне пределов России. Карамзин, которого Борис Эйхенбаум назвал «нашим первым
18 |
Дискуссии |
философом»2, писал свою философскую «тревэлогию» «Письма русского путешественника» в Европе (в Германии, Швейцарии, Франции и Англии), где был вынужден скрываться от преследований изощренного екатерининского провокатора, князя Гагарина, метко прозванного современниками «Тартюфом»3. Да и в двадцатом столетии высланные большевиками за границу отечественные интеллектуалы (мы недавно отметили столетие печальной памяти «философских пароходов») продолжали, вне всяких сомнений, оставаться русскими философами – и в Берлине, и в Париже, и в Праге, и в Белграде. Их, кстати, везде так и воспринимали.
С другой стороны, в пределах самой России (Московского царства, Российской империи, короткой «демократической республики», СССР,
России постсоветской) философствовали и продолжают философствовать не только русские по языку и культуре. Хотя, надо добавить, очень часто это бывают интеллектуалы, нерусские по культуре, но являющиеся россиянами по своему государственно-политическому гражданству. Я, востоковед по образованию, не устаю приводить своим студентам такой пример. Если сегодняшний россиянин-мусульманин в Казани или Уфе, окончивший медресе, а потом, например, египетский или саудовский университет (явление не такое уж редкое), активно пишет философские тексты на арабском языке, то его корректно называть «российским мусульманским философом» но, конечно же, не русским философом, – он бы и сам не согласился с такой атрибуцией.
Самый знаменитый пример несовпадения «философии в России» и «русской философии» – великий немец Иммануил Кант, который, волею военно-политических коллизий, в 1758–1762 гг. оказался подданным российских самодержцев Елизаветы Петровны (которая захватом Восточной Пруссии сделала Канта россиянином – формально-юридически, разумеется), а потом и Петра III, который, будучи сам больше немцем, чем русским, вернул Кенигсберг, а заодно и немецкого философа Канта, в прусскую юрисдикцию. Чему, как мы знаем, Кант был крайне рад, хотя и успешно зарабатывал в годы оккупации частными уроками для русских офицеров.
Вопрос идентификации: русский философ или философ в России? – крайне непростой. Наш крупный историк европейской мысли В.В. Васильев столкнулся с этой дилеммой, занявшись историей публикации неким «Andrei Koliwanov» (имя очевидно русское) трактата на немецком языке «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру»4. Установить подлинное имя автора было принципиально важным: ведь трактат мог
А.А. Кара-Мурза. Философия в России и русская философская публицистика |
19 |
претендовать именоваться первым профессиональным философским сочинением, написанным россиянином5.
Как известно, первоначально проф. Васильев высказал сенсационную и, замечу, очень греющую русскую душу догадку, что за псевдонимом «Koliwanov» скрывается не кто иной, как русский князь-рюрикович Андрей Иванович Вяземский (отец литератора П.А. Вяземского) – человек, энциклопедически образованный и объездивший в 1782–1786 гг. главные философские центры Европы6. К такому предположению активно подвигал тот факт, что именно псевдоним «Колыванова» Вяземский-старший выбрал для своей внебрачной дочери Екатерины, которую потом выдал замуж за своего младшего друга Карамзина.
Но, увы, в результате последующих разысканий, Васильев вынужден был признать, что под псевдонимом «Андрей Колыванов» писал действительно россиянин (т.е. поданный Российской империи), но этнический немец, выходец из Ревеля (Колывань – это русское название города) по имени Христлиб Фельдштраух, окончивший знаменитый философский факультет в немецком Галле – отсюда и отмеченное профессионалами-современниками высокое качество текста7. Трактат немца Фельдштрауха, подданного русской императрицы Екатерины, – это, конечно, феномен философии в России, но никак не русской философии.
Неоднократно замечено, что в становлении отечественного философствования исключительную роль сыграли русская литература и философская публицистика. Именно они чаще всего и делали в России философию как знание и практики, тяготеющие к универсальности и классическим образцам, идущим от античности, – национально окрашенной русской философией.
Само слово «публицистика» происходит от латинского publicus (общественный). Интересное определение этого феномена находим у Владимира Сергеевича Соловьева. В некрологе на кончину своего философского учителя – профессора Памфила Даниловича Юркевича, Соловьев написал: «Если высотою и свободою мысли, внутренним тоном воззрений, а не числом и объемом написанных книг определяется значение настоящих мыслителей, то бесспорно почетное место между ними должно принадлежать Юркевичу. Оставленные им философские труды немногочисленны и не обширны. Как и большая часть русских даровитых людей, он не считал нужным и возможным давать полное внешнее выражение всему своему умственному содержанию, выворачивать его наружу напоказ, он не хотел перевести себя в книгу, превратить все свое духовное существо в публичную собственность»8.
20 |
Дискуссии |
Итак, publicus, в самом широком смысле, согласно Соловьеву, – это «внешнее выражение умственного содержания» или «перевод духовного существа в публичную собственность». Если далее следовать соловьевской логике, «публикус», т.е. духовное содержание, представленное публично, многообразно и многослойно: для Памфила Юркевича, например, главным были университетские лекции. Поэтому вполне можно сказать, что и философия – это тоже важнейший сегмент и особая форма «перевода своего духовного существа в публичную собственность», иными словами – особая форма публичного самовыражения, его высшая, самая строгая, рационально откристаллизованная часть.
Поэтому очень часто в истории отечественной мысли оказывалось так: философская публицистика была не позднейшей трансляцией, «разжижением» для внимающей публики уже готовой философии, а, наоборот, публицистика очень часто становилась восхождением к философии – за счет все
более точного определения рождающихся в «публикусе» философских смыслов. Для истории русской мысли, например, XIX в. этот второй путь: от публицистики – к философии (а не наоборот) был не только обычным, но и во многом определяющим. Возьмем только самые громкие философские имена.
Мэтр русского славянофильства Алексей Степанович Хомяков в 17 лет сдал экзамен на степень кандидата математических наук при Московском университете. Затем, как известно, служил офицером конной гвардии. Всю жизнь был человеком с прекрасным техническим мышлением: изобрел свой вариант паровой машины (получил патент в Лондоне!), во время поражений Крымской войны испытывал у себя в Богучарове модель «дальнобойного артиллерийского ружья»… К формулировке философских смыслов пришел относительно поздно, а начинал с публицистики, оттачиваемой, добавлю, в салонных спорах – еще одной популярной в те времена форме «публикуса». И эта его публицистика – начиная от ранних работ «Мнение иностранцев о России», «Письма об Англии» и т.д. – не сразу, а очень постепенно, но неуклонно отвердевала, кристаллизовалась в концепции, которые мы сегодня вправе называть философскими.
Александр Иванович Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета, а выпускную работу писал по астрономии Коперника, за которую был удостоен серебряной медали. Заказ на первые философские статьи получил, можно сказать, случайно – от издателя «Отечественных записок» Андрея Краевского (кстати, в отличие от Герцена, как раз выпускника отделения философии), разглядевшего в молодом Герцене незаурядного мыслителя-теоретика.
Константин Николаевич Леонтьев окончил медицинский факультет, был батальонным лекарем; в мирное время – домашним врачом, занимался литературой, где был замечен И.С. Тургеневым (в отличие от Леонтьева, учившегося на трех философских факультетах), был дипломатом. Философские тексты Леонтьева – тоже сравнительно поздние.
Отсюда вопрос: были ли Хомяков, Герцен, Леонтьев профессиональными философами? Разумеется, среди интеллектуальных корифеев русского XIX в. были и, как мы говорим, философы «по базовому образованию» – например, Михаил Никифорович Катков, который окончил философское
отделение университета, потом преподавал там логику и историю философии. Но парадоксально, как раз у Каткова собственно философских текстов
А.А. Кара-Мурза. Философия в России и русская философская публицистика |
21 |
практически нет, и мы можем с полным правом сказать, что для него, публициста par excellence, политическая журналистика вовсе не была формой трансляции какой-то особой философии (за отсутствием таковой). Напротив, философская эрудиция Каткова (как и Ивана Тургенева) стала лишь важным подспорьем в литературной и политической борьбе.
Кстати, в 1885–1886 гг. в Москве имела место острейшая публицистическая дуэль между двумя профессиональными («сертифицированными») философами – Владимиром Соловьевым и Михаилом Катковым: речь тогда шла об актуальной и поныне теме – «государственном преподавании философии»9. Была ли та схватка двух философски образованных соперников борьбой философской, т.е. противостоянием разных философских систем? Думаю, нет. Это было столкновение двух политиков-публицистов – да, профессионально философски образованных. Соловьев тогда на страницах аксаковской «Руси» обвинял Каткова в «языческом обожествлении власти» – звучит вполне актуально!
В нашей историко-философской литературе все еще бытует такой нехитрый ход. Мыслителей сначала «пришпиливают» (как бабочек или жуков) к определенному философскому направлению, а уж потом начинают припоминать, какими они были при жизни. Возможно, так легче преподавать философию. Но я думаю, акценты надо сместить: «переживания» (почти всегда культурно локализованные и потому национально окрашенные) всегда предшествуют «рассуждениям» (более универсальным), и окончательная философская самоидентификация автора – это сравнительно поздний момент рационализации тех или иных первичных, «сердечных» (в терминах Юркевича) импульсов, которые поначалу получают свое выражение в более оперативных формах публицистики10. Философская системность, точность и строгость есть, повторяю, лишь результат позднейшего дисциплинирования этих протофилософских смыслов. При этом «сердечные импульсы» всегда важнее и глубже любых языковых техник: Петр Яковлевич Чаадаев писал свои «Философические письма» на французском языке, что не мешает ему оставаться, возможно, самым русским из отечественных мыслителей.
«Сердечные», а не рассудочные истоки любого философствования объясняют и подчас серьезные (и неоднократные) смещения философских траекторий – не всегда объяснимые с традиционных позиций. Почему тот или иной мыслитель сначала был либералом – потом вдруг стал консерватором (как тот же Катков); или: был славянофилом – потом стал западником – потом вроде снова славянофилом (так сплошь и рядом трактуют Владимира Соловьева)… Повторяю, устойчивые философские концепции не столь подвижны – по крайней мере, сначала. Меняются приоритеты и векторы первичных «переживаний» (всегда культурно обусловленных) – и только потом эти публицистические поначалу импульсы закрепляются в откристаллизовавшихся философских формах.
22 |
Дискуссии |
Васильев В.В. Загадка Андрея Колыванова (предисловие переводчика) // Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Философский опыт Андрея Передумина Колыванова (1790) / Пер. с нем. В.В. Васильева. Калининград: Изд-во Калинингр. гос. ун-та, 2003. С. 2–3.
Васильев В.В. Христлиб Фельдштраух: альтернативное начало русской философии // Философские науки. 2014. № 5. С. 72–86.
Кара-Мурза А.А. Швейцарские странствия Николая Карамзина (1789–1790). М.: Аквилон, 2016. 110 с.
Кара-Мурза А.А. Тяжба о Карамзине. Юбилейные заметки // Вопросы философии. 2016. № 12. С. 106–110.
Кара-Мурза А.А. Откуда рождаются философские статьи? (Философское краеведение как метод и жанр историко-философского исследования) // История философии в формате статьи / Ред. Ю.В. Синеокая. М.: Культурная революция, 2016. С. 110–120.
Князь Петр Андреевич Вяземский и исторические судьбы России (к 225-летию со дня рождения). Материалы международной научной конференции // Вопросы философии. 2018. № 3. С. 5–32.
Малахов В.С. Возможна ли философия по-русски? // Логос. 1996. № 8. С. 117–131.
Межуев В.М. «Русская идея» и универсальная цивилизация // Куда ведет кризис культуры? Опыт междисциплинарных диалогов / Общ. ред. И.М. Клямкина. М.: Новое издательство, 2011. С. 427–451.
Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича (1874) // Соловьев В.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 1. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1911. С. 171–196.
Философия «русской идеи»: Россия и Европа (участники «круглого стола»: А.А. Кара-Мурза, Н.В. Любомирова, В.С. Малахов, В.П. Перевалов, Л.В. Поляков) // Общественные науки и современность. 1991. № 5. С. 143–154.
Эйхенбаум Б. Карамзин // Эйхенбаум Б.М. О прозе. Л.: Художественная литература, 1969. С. 203–213.
Kara-Murza A. Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzin’s Letters of a Russian Traveler // Russian Studies in Philosophy. 2017. Vol. 55. No. 6. P. 410–421.
Koliwanov A. Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Berhältniß zur Welt. Altona: Pinkvoß, 1790. 144 S.
Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism
Alexey A. Kara-Murza
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru
The article examines the question of the correlation of the phenomena “Russian philosophy” and “philosophy in Russia”. The author believes that these phenomena are not identical to each other, and Russian philosophy, being an important fragment of intellectual subculture, was often created outside of Russia. This phenomenon became especially prominent in the twentieth century, when Russian dissidents who were exiled abroad, working in the West, continued to be the largest Russian philosophers. On the other hand, within Russia itself (the Moscow Kingdom, the Russian Empire, the short “democratic republic”, the USSR, post-Soviet Russia), not only Russians in language and culture philosophized and continue to philosophize. The author notes that Russian literature and philosophical journalism played an exceptional role in domestic philosophizing. It was they who most often made philosophy, as knowledge objectively tending to universality, a nationally colored Russian philosophy.
А.А. Кара-Мурза. Философия в России и русская философская публицистика |
23 |
Keywords: Russia, Russian philosophy, Russian literature, state, identity, philosophical journalism
For citation: Kara-Murza, A.A. “Filosofiya v Rossii i russkaya filosofskaya publitsistika” [Philosophy in Russia and Russian philosophical journalism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 17–23. (In Russian)
Eikhenbaum, B. “Karamzin”, in: B. Eikhenbaum, O proze [Russian Prose]. Leningrad: Khudozhestvennaya literatura Publ., 1969, pp. 203–213. (In Russian)
Kara-Murza, A.A. “Otkuda rozhdayutsya filosofskie stat’i? (Filosofskoe kraevedenie kak metod i zhanr istoriko-filosofskogo issledovaniya)” [Where do philosophical articles come from? (Philosophical local history as a method and genre of historical and philosophical research)], Istoriya filosofii v formate stat’i [History of philosophy in the form of an article], ed. by Yu.V. Sineokaya. Moscow: Kul’turnaya revolyutsiya Publ., 2016, pp. 110–120. (In Russian)
Kara-Murza, A.A. “Tyazhba o Karamzine. Yubileinye zametki” [The lawsuit about Karamzin. Anniversary notes], Voprosy filosofii, 2016, No. 12, pp. 106–110. (In Russian)
Kara-Murza, A.A. Shveitsarskie stranstviya Nikolaya Karamzina (1789–1790) [The Swiss Wanderings of Nikolai Karamzin (1789–1790)]. Moscow: Akvilon Publ., 2016. 110 pp. (In Russian)
Kara-Murza, A. “Traveler or Fugitive? A New Reading of Nikolai Karamzin’s Letters of a Russian Traveler”, Russian Studies in Philosophy, 2017, Vol. 55, No. 6, pp. 410–421.
Kara-Murza, A.A., Lyubomirova, N.V., Malakhov, V.S., Perevalov, V.P. & Polyakov, L.V. “Filosofiya ‘russkoi idei’: Rossiya i Evropa” [The philosophy of the ‘Russian idea’: Russia and Europe], Obshchestvennye nauki i sovremennost’, 1991, No. 5, pp. 143–154. (In Russian)
“Knyaz’ Petr Andreevich Vyazemskii i istoricheskie sud’by Rossii (k 225-letiyu so dnya rozhdeniya). Materialy mezhdunarodnoi nauchnoi konferentsii” [Prince Pyotr Andreevich Vyazemsky and the historical fate of Russia (to the 225th anniversary of his birth). Materials of the International scientific conference], Voprosy filosofii, 2018, No. 3, pp. 5–32. (In Russian)
Koliwanov, A. Beobachtungen über den Geist des Menschen und dessen Berhältniß zur Welt. Altona: Pinkvoß, 1790. 144 S.
Malakhov, V.S. “Vozmozhna li filosofiya po-russki?” [Is philosophy possible in Russian?], Logos, 1996, No. 8, pp. 117–131. (In Russian)
Mezhuev, V.M. “‘Russkaya ideya’ i universal’naya tsivilizatsiya” [The ‘Russian Idea’ and universal civilization], Kuda vedet krizis kul’tury? Opyt mezhdistsiplinarnykh dialogov [Where does the crisis of culture lead? Experience of interdisciplinary dialogues], ed. by I.M. Klyamkin. Moscow: Novoe izdatel’stvo Publ., 2011, pp. 427–451. (In Russian)
Solov’ev, V.S. “O filosofskikh trudakh P.D. Yurkevicha (1874)” [On the philosophical works of P.D. Yurkevich (1874)], in: V.S. Solov’ev, Sobranie sochinenii [Collected works: in 10 vols.], Vol. I, 2nd ed. St. Petersburg: Prosveshchenie Publ., 1911, pp. 171–196. (In Russian)
Vasil’ev, V.V. “Khristlib Fel’dshtraukh: al’ternativnoe nachalo russkoi filosofii” [Christlib Feldstrauch: an alternative beginning of Russian Philosophy], Filosofskie nauki, 2014, Νο. 5, pp. 72–86. (In Russian)
Vasil’ev, V.V. “Zagadka Andreya Kolyvanova (predislovie perevodchika)” [The Riddle of Andrey Kolyvanov (translator’s preface)], Nablyudeniya o chelovecheskom dukhe i ego otnoshenii k miru. Filosofskii opyt Andreya Peredumina Kolyvanova (1790) [Observations about the human spirit and its relation to the world. The Philosophical Experience of Andrey Peredumin Kolyvanov (1790)]. Kaliningrad: Kaliningrad St. Univ. Publ., 2003, pp. 2–3. (In Russian)
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 24–33 УДК 130.12 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 24–33 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-24-33 |
М.А. Маслин
Маслин Михаил Александрович – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории русской философии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: mmaslin@yandex.ru
В cтатье представлена концепция многообразия русской философии. Философское многообразие, разноликость русской мысли разных эпох предполагает наличие разных герменевтических процедур для ее целостного понимания. Эта особенность является формой выражения суверенитета русской мысли, поскольку данный подход несовместим с авторитарным навязыванием единственной объяснительной модели на основе марксизма, утвердившегося в советский период. Он нацеливает социальное призвание философии на осмысление духовных основ общества. Всякая философия имеет cоциальное и национальное лицо, и в этом качестве русская философия является выражением «русского мировоззрения» (С.Л. Франк). Отрицание национального своеобразия философии в XXI в. выглядит оправданием расизма. В то же время русская философия, как и всякая национальная разновидность философии, устремлена к решению универсальных, всеобщих проблем осмысления человеческого существования, общества, истории. В этом состоит «вечное в русской философии» (Б.П. Вышеславцев). Не существует никакой особой русской философии, которая была бы несовместима с другими национальными философскими традициями. Иной подход был бы оправданием философского национализма, тогда как создатели основных фундаментальных концепций русской философии защищали позиции философского универсализма. Среди них В.С. Соловьев, С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев, С.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский, Г.П. Федотов, С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Г.Г. Шпет, А.Ф. Лосев.
Ключевые слова: русская философия, русское мировоззрение, философский универсализм, многообразие русской философии, марксизм
Для цитирования: Маслин М.А. Многообразие русской философии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 24–33.
Панельная дискуссия «Философского журнала» на тему «Как мы понимаем русскую философию?» нацелена на ее современное понимание («понимаем сегодня» и понимаем «мы», носители идей русской философии, а не сторонние наблюдатели). Современность здесь видится именно в аутентичном значении этого слова: русская философия не ограничена в своем существовании
М.А. Маслин. Многообразие русской философии |
25 |
какими-то «верхними» или «последними» историческими рамками, ибо продолжает существовать сегодня. Ее истолкование также является частью русской философии. Здесь уместно напомнить о существовании в обсуждаемом контексте концепта «мы-философия», которое использовал С.Л. Франк, связывая его с раскрытием фундаментального свойства философского знания. Философия наличествует отнюдь не только для субъективного «технематического самовыражения». Последнее подразумевает существование отдельного вида философии и философствования, одного из трех, согласно типологии Г.Г. Майорова. Он выделил понимание философии как «философии» (с ударением на предпоследнее «и»), как «эпистемы» и как «технемы» (техники мышления или игры ума)1. Однако философия не сводится к самоцельной игре моего ума (для «шевеления мозгов», по словам персонажа пьесы А.Н. Островского). Существование философии предполагает и «ты» – вместе это «мы», ибо всякая философия социальна, предназначена для осмысления духовных основ общества и вдохновляющей его «моральной силы нации»2. Иначе говоря, всякая философия имеет национальное лицо, что же касается русской философии как «выразительницы национального духа», то в этом качестве, по Франку, она определяется как «русское мировоззрение». У Франка далее следует пояснение, что мировоззрение не должно истолковываться в духе философского национализма, в качестве «национального учения или национальной системы». Что же касается краткого определения национального своеобразия русской философии, то лучшим из имеющихся можно считать формулу Б.П. Вышеславцева в самом начале его книги «Вечное в русской философии». Приведем ее полностью: «Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в философии невозможен, как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций»3.
Но если вся русская философия обращена лицом к мировой философии и все ее основные проблемы являются также проблемами мировой философии, в чем, по определению Б.П. Вышеславцева, и состоит ее «вечное» содержание, то ее понимание как таковой не может быть истолковано исключительно через обращение к российской этнокультурной реальности, поскольку потребуется также вписать ее в более широкий общеевропейский контекст. Русская философия, имеющая своим истоком восточно-христианский культурно-философский ареал, восходит, так же как и философия западная, к античному Логосу, подготовившему почву для христианского Логоса. Это воплощалось на Востоке и на Западе в двух различных вариантах
26 |
Дискуссии |
понимания философии: философия как София (Платон) и философия как эпистема (Аристотель). С.Н. Трубецкой в работе «Учение о Логосе в его истории», защищенной в качестве докторской диссертации, дал конкретное историко-философское исследование связи античной философской традиции (и шире – общекультурной, духовной традиции) с христианством – обоснование перехода античного «Логоса» в христианский «Логос» (тема, впервые в русской философии намеченная И.В. Киреевским).
С.Н. Трубецкой, Б.П. Вышеславцев и С.Л. Франк, будучи знатоками отечественной философской мысли, были в то же время последовательными сторонниками ее универсализма, трактуемого как устремленность философии ко всеобщим проблемам бытия и познания с одновременным акцентированием внимания на национально-своеобразном способе их решения. К названным выше сторонникам этой принципиальной позиции в лице С.Л. Франка и Б.П. Вышеславцева можно добавить В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, Г.П. Федотова, С.Н. Булгакова, П.Б. Струве, Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосева. Все названные мыслители также универсалисты, но они по-разному заявляли собственные философские интересы и, соответственно, по-разному толковали герменевтические подходы к своеобразию русской философии как таковой. Иной взгляд на философию, отрицающий ее устремленность к решению существеннейших вопросов социального и национального бытия и признающий ее результатом лишь умственных упражнений чистого познающего субъекта, выглядел и в XIX в. как продукт мышления «самозванцев без философского паспорта» (выражение Вл. Соловьева), а в XXI в. он смотрится как откровенный расизм, отрицающий многообразие национальных философских культур.
Ответ на вопрос «Что русского в русской философии?» исключает
поиск чего-то «неповторимо русского», того, что не встречается в инонациональных философских построениях. Напротив, многие термины, используемые русской философией, полностью соответствуют существующим в европейских языках. Например, слово «мировоззрение» совпадает по своему значению с английским «world view» и немецким «Weltansсhauung», также как английское «being» является точным аналогом русского слова «бытие». Есть слова и непереводимые, например, «sobornost», оно просто передается в европейских языках в латинской транскрипции. Разумеется, не все определения, выражающие своеобразие русской философии, могут быть переведены без утраты той подлинности, которая приобретена в родной языковой среде. Например, укоренившийся в европейских языках перевод розановского «Уединенного» как «Solitaria» не может выразить суть главного литературно-философского шедевра Розанова, ведь его содержание отражает не просто одиночество (это и есть по латыни solitaria), а именно, «написанное в одиночестве». У Розанова это означает также написанное «почти на правах рукописи» с указанием места, определенного занятия и даже настроения автора во время написания конкретного высказывания. Трудность перевода здесь налицо (примеры могут быть умножены).
Речь должна идти не о конструировании, в том числе при помощи перевода на иностранные языки, чего-то «небывало русского», но о понимании «характерно русского», того, что коренится в оригинальном культурно-цивилизационном пути развития русской философской мысли, подтверждаемом конкретными источниками. Такой характерно русской чертой русской философии является ее многообразие – языковое, жанровое, стилевое,
М.А. Маслин. Многообразие русской философии |
27 |
концептуальное, определяемое конкретными особенностями ее бытования на разных этапах развития. Прекрасный пример такого понимания представлен в обширной статье «Русская философия» профессора Пармского университета (Италия) Анжелы Диолетты Сиклари4. Убежденным сторонником концепции многообразия русской философии был также всемирно известный историк русской мысли Анджей Валицкий, представлявший ее в качестве разномастного и многокрасочного единого потока идей (flow of ideas), включавшего в себя разнообразные по длительности существования и степени влиятельности составные элементы5.
Бросается в глаза характерно русский огромный исторический разрыв, отделяющий существование русской философской (поначалу философско-богословской) мысли, восходящей к созданному в первой половине XI в. «Слову о законе и благодати» первого русского митрополита Илариона, от первого ее описания в книге «Русская философия» (1840), принадлежавшей перу ученого монаха архимандрита Гавриила (в миру В.Н. Воскресенского). Эта драматическая временная дистанция подтверждает известную мысль о том, что русская философия, как и русская культура в целом, состоит во многом из потерь и последующих возвращений утраченного. Указанный временной разрыв породил особое многообразие околонаучных и псевдонаучных мнений о начале развития русской философии, обусловленных различными мотивациями – методологическими, идеологическими, ценностными и др. Достоверное объяснение причин данного разрыва состоялось совсем недавно и явилось результатом интенсивных, в том числе архивных разысканий В.В. Ванчугова6.
Другим характерным примером многообразия русской философии является многоэтничность носителей русского философского сознания, а также многоязычие текстов русской философии. Она создавалась не только на русском, но и на церковнославянском (XI–XVII вв.), латинском (XVII–XVIII вв.), а также на французском, английском, немецком (XIX–XX вв.), славянских языках. Кроме того, нельзя сказать, что в России существует только русская философия, словосочетания «русская философия» и «российская философия» в русском языке не тождественны. В языках народов России – татарском, башкирском, чеченском, якутском, бурятском и др. существуют собственные традиции выражения национального духовного своеобразия, как письменные, так и бесписьменные. Русская философия формировалась не только на территории России, но и вне ее. Немало русских мыслителей в силу разных причин, главным образом политических, покидали Россию и за рубежом создавали свои труды – А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин, П.Л. Лавров, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Л. Франк, П.А. Сорокин, С.Н. Булгаков, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин и др. Выразителями идей русской философии выступали представители многих народов, связанных с Россией общностью исторических судеб – грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич, украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молдаванин Антиох Кантемир и др. Ряд мыслителей,
28 |
Дискуссии |
родившихся в России, органично вписались в европейскую философию и успешно творили «на перекрестке культур», в тоже время не теряя интереса к русской мысли. Среди них такие известные авторы, как Александр Койре, Александр Кожев, Исайя Берлин7.
Весьма объективный и непредвзятый взгляд на многообразие русской философии разделял Фредерик Коплстон, автор всемирно известной серии трудов по истории всеобщей философии, 10-й том которой посвящен философии в России8. Каждая из трех фигур, вынесенных в подзаголовок его книги, отражает разные присущие русской мысли качества: «моральный идеализм» (Герцен), «внимание к судьбе человека» (Бердяев), «революционный активизм» (Ленин). Создать связное и последовательное описание русской философии невозможно, если руководствоваться западными стандартами, рассматривающими историю философии лишь как историю философских систем. В случае с Россией надо принять «широкий взгляд» и «не слишком заботиться о разделении истории философии, истории идей, истории социальных теорий и религиозной мысли». В России, конечно, были и чисто академические философы, например, неокантианцы, но если ограничиться только воспроизведением идей подобного типа, то картина развития философии распадется на ряд не связанных между собой очерков, представляющих интерес лишь для узких специалистов9.
Для построения адекватного понимания русской философии необходим учет всех опытов ее осмысления, в том числе и опытов отрицательных. Попытка построить в советское время на базе марксизма универсальное понимание русской философии оценивается сегодня как несостоятельная. Под несостоятельностью понимается, конечно, не акт институционализации русской философии как таковой. Основание в 1943 г. первой в СССР и в мире
кафедры истории русской философии на воссозданном в структуре Московского университета двумя годами ранее философском факультете, несомненно, имело огромное значение10. Появление такой кафедры было актом научного патриотизма, но не только. Ее учреждение по времени точно совпадает с крупной исторической датой: 15 мая 1943 г. ИККИ (Исполком Коминтерна) принял решение о роспуске этой организации. Это существенно меняло тактику коммунистического движения, прежде всего за счет использования в борьбе против фашизма национальных культурных традиций. Отсюда понятно, что появление кафедры было не столько научно-образовательным, сколько политико-идеологическим решением, осуществлявшимся под патронажем ВКП(б).
Утвердившийся в качестве одной-единственной модели для понимания русской философии марксизм показал свою негодность. В течение большей части своей философской жизни Маркс разделял традиционные для европейских интеллектуалов русофобские воззрения. Россия представлялась им не как своеобразная страна-цивилизация, часть Европы, ее христианская
М.А. Маслин. Многообразие русской философии |
29 |
сестра, совместно пережившая с ней эпоху Просвещения, но как неспособное к социальным изменениям полуазиатское общество, принципиально не отличающееся от восточных деспотий типа Китая, Турции, Персии, Индии. Вплоть до начала 1870-х гг. Маркс считал, что Россия обречена на стагнацию ввиду ее «непохожести», антиреволюционности и отсталости от передовых капиталистических стран. Поэтому Российская империя вызывала в глазах Маркса-революционера и русофоба лишь презрение. Другую Россию в лице ряда революционеров и социальных мыслителей Маркс открыл для себя лишь после выхода в свет перевода I тома «Капитала» на русский язык в 1872 г., однако это открытие не стало основой для постижения многообразия русской философии в контексте сколько-нибудь полного объема отечественной культуры.
Ультрарационализм и атеизм советского марксизма вкупе с марксистско-ленинской партийностью резко сузили охват многообразия русской философии. Пострадали даже «социально близкие» ее течения, такие как
народничество. В течение длительного времени изучение народничества, имевшее богатые традиции до революции и в первые советские годы, было фактически запрещено и, к сожалению, так и не восстановилось после понесенных потерь. Русская религиозная философия была полностью исключена из сферы научного и общественного внимания, ее идеи начали «оживать» лишь в самом конце советского времени после опубликования С.Г. Семеновой «Философии общего дела» Н.Ф. Федорова в 1982 г., встреченной инициированной «сверху» абсолютно некомпетентной статьей члена-корреспондента АН СССР С.Р. Микулинского в «Вопросах философии»11. Но самое тяжелое искажение облика русской философии в советское время было связано с созданием искусственной концепции «солидной материалистической традиции» в России. Ее основу заложила «нормативная» публикация академика Б.М. Кедрова – члена партии с 15-летнего возраста, сына одного из основателей ВЧК М.С. Кедрова12. В оценках ломоносоведа
Б.М. Кедрова «передовое естествознание» не должно было иметь ничего общего с религией, поэтому им был создан миф о материализме и атеизме М.В. Ломоносова. Тогда как В.И. Вернадский и С.И. Вавилов, напротив, утверждали о наличии в трудах Ломоносова того, что определенно можно назвать признанием «когнитивного содержания» религии. Это признание нисколько не противоречило тому, что Ломоносов в своих трудах был ярким выразителем рационалистического пафоса, который был столь характерен для мировоззрения Нового времени, новоевропейской науки и философии. Ломоносова, так же как Лейбница и Декарта, интересовал «философский», а не «богословский» Бог, именно это соответствовало действительно «передовому естествознанию» его времени, а не выдуманный Кедровым атеизм.
К сожалению, в настоящее время мировоззренческое содержание творчества выдающихся ученых-естествоиспытателей остается зачастую вне поля зрения историков русской мысли, что, конечно, существенно суживает многообразие русской философии. Недооценка философского наследия русских
30 |
Дискуссии |
ученых, составляющего огромный массив русской мысли, имеет место на фоне усиленного внимания к трудам религиозных философов. Эту неизбежную в будущем смену приоритетов в сторону идеализма и религии успел предвидеть еще В.В. Зеньковский, считавший, что чем резче происходят разрывы с прошлым, тем активнее будет в будущем восстановление утраченного. Отчасти отмеченная недооценка объясняется тем, что наследие русских ученых воспринимается «по инерции» в отрицательно-ценностном смысле, в контексте догматизированной ленинской формулировки о «солидной материалистической традиции в России» или в качестве запоздалой реакции на гонения советской философии против генетики и кибернетики. Кстати сказать, в работе В.И. Ленина «О значении воинствующего материализма» ничего не говорилось о принадлежности Ломоносова к этой традиции. Ленин в качестве русских материалистов назвал лишь двух – Г.В. Плеханова и Н.Г. Чернышевского. Однако отнесение М.В. Ломоносова к материалистам было «домыслено», затем многократно растиражировано и стало нормой советской историко-философской науки. Технология причисления скопом всех русских ученых к материалистам являлась для советской философии тем идеологическим политкорректным ритуалом, который ленинградские авторы А.А. Галактионов и П.Ф. Никандров назвали в свое время «анкетно-цитатным методом».
Если многообразие русской философии не может быть доказано на ограниченном эмпирическом материале, то равным образом оно не может быть выстроено путем дедукции категорий или приемов какой-то единственной философской системы, поскольку философское многообразие требует разнообразных герменевтических процедур для его постижения. Ведь для адекватного понимания упомянутого многообразия необходим обширный мировоззренческий кругозор, квалификации лингвистов, религиоведов, медиевистов и византологов, а также историков и литературоведов. Против монополизма какой-либо одной философской системы в деле понимания философских идей прошлого выступал классик русской историко-философской науки С.Н. Трубецкой, возражая главным образом против гегелевского понимания истории философии, господствовавшего в конце XIX – начале ХХ в. Философию надо понимать «в связи с общей культурой», иначе говоря, историк философии имеет дело не только с абстрактными категориями, но и с конкретным бытием философского знания в контексте и в ткани духовной культуры. Кроме того, история философии должна быть «живой», т.е. историей конкретного живого поиска истины, с учетом индивидуального своеобразия философских учений, несущих на себе печать личности их создателей13. Позиция Трубецкого объясняет, почему в состав русской философии должны быть включены не только философские системы специализированной, профессиональной философии, развивавшейся в университетах и духовных академиях, но и сочинения русских мудрецов и учителей жизни – вольных философов, литераторов и публицистов.
Первостепенное значение для «живой истории философии» имеет знакомство с тем культурным контекстом, который породил философские учения. Применительно к русской философии это означает, что она является историко-философским россиеведением, особым видом познания России. Она производна от исторически сложившегося культурного контекста, ибо
М.А. Маслин. Многообразие русской философии |
31 |
«озвучивает» культурно-историческую реальность, заставляет ее говорить, делает ее «живой», ведь реальность «молчит», сама говорить она не может. И таким образом русская философия находится по отношению к этой реальности в состоянии обусловленности, она соединена с ней многочисленными нитями связи.
Приближение к внутреннему своеобразию того способа философствования, которое представляет русская философия, неизбежно приводит к мысли о том, что она является, по словам С.Н. Булгакова, «реально существующим духовным организмом». Как историческая реальность этот организм представляет совокупность разных философских эпох, которая всегда будет богаче наших представлений об этом духовном организме. Отсюда понятно, что многообразие русской философии является ее первичной сущностной характеристикой, ибо ни одна из ее исторических эпох и ни один отдельный мыслитель не могут претендовать на полноту выражения всей русской философской мысли. Будь это Век Просвещения, который Россия впервые синхронно переживала вместе с Европой, «философское пробуждение» первой половины XIX столетия, или же эпоха религиозно-философского ренессанса начала ХХ в. Принадлежность к этому духовному организму, по Булгакову, «совершенно не зависит от нашего сознания, она существует и до него, и помимо него, и даже вопреки ему». Этот многообразный идейный корпус всегда будет богаче наших представлений, поэтому задача состоит в том, чтобы лишь приблизиться к нему («приблизиться», а не каталогизировать все его подробности).
Ванчугов В.В. Первый историк русской философии. Архимандрит Гавриил и его время. М.: Мир философии, 2015. 752 с.
Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. С. 153–324.
Кедров Б.М. М.В. Ломоносов – основоположник материалистической философии и передового естествознания в России // Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР / Под ред. Г.С. Васецкого и др. Т. 1. М.: Изд. АН СССР, 1955. С. 119–171.
Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. 414 с.
Микулинский С.Р. Так ли надо относиться к наследству? (По поводу выхода книги: Н.Ф. Федоров. Сочинения. М., 1982) // Вопросы философии. 1982. № 12. С. 151–157.
Перекрестки культур: Александр Койре, Александр Кожев, Исайя Берлин / Под ред. О.Л. Грановской и др. М.: Росспэн, 2021. 566 с.
Русская философская мысль: на Руси, в России и за рубежом / Под общ. ред. В.А. Кувакина и М.А. Маслина. М.: Изд-во МГУ, 2013. 687 с.
Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М.: Владос: Русский двор, 1997. 575 с.
Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М.: Республика, 1992. 398 с.
Соpleston F.Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame, 1986. 445 p.
Siclari A.D. La Filosophia Russa // Noctua. La tradizione filosophica dall’antico al moderno. 2020. No. 7 (2). P. 336–408.
Walicki A. The Flow of Ideas. Russian Thought from the Enlightenment to the Religious-Philosophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang Edition, 2015. 876 p.
32 |
Дискуссии |
Diversity of Russian philosophy
Michael A. Maslin
Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation; e-mail: mmaslin@yandex.ru
The article is written on the basis of author’s paper at the panel discussion “How we understand Russian philosophy” hold in the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. The article presents contemporary look on the problem based on the thesis of diversity as the central fundamental characteristic of the Russian philosophy. The diversity must be acknowledged as the expression of it’s sovereignty opposed to the sole normative approach. Such kind of approach based on dogmatic Marxism had been spread during Soviet period by authoritarian measures. The conception of diversity instead of Marxist oriented unification proposes variety of cognitive and hermeneutic means for knowing the treasury of Russian intellectual history. Another aspect of diversity includes multiplicity of languages used in philosophical texts besides proper Russian during the various periods. There are: Church Slavonic, Greek, Latin (XI–XVII centuries), French, English, German (XVIII–XX centuries) and various Slavic languages (XIX–XX centuries). Multiplicity of languages in Russian philosophical space could be explained mostly by political and censorial reasons. That multiplicity incorporates also high assortment of ethnic groups that took part in the elaboration of various philosophical texts. It included Greeks, Ukrainians, Moldavians, Serbs etc. Many Russian thinkers had been exiled abroad or ought to leave home country to avoid political repressions: A.I. Herzen,
M.A. Bakunin, P.A. Kropotkin, N.A. Berdyaev, S.L. Frank, S.L. Karsavin, S.N. Bulgakov and others. Therefore they created their writings in abroad. Needless to mark also that some Russian thinkers born in Russia, such as A. Koyre, A. Kozhev, I. Berlin, P. Sorokin, became famous Western philosophers in emigration.
Keywords: Russian philosophy, Russian worldview, philosophical universalism, diversity of Russian philosophy, Marxism
For citation: Maslin, M.A. “Mnogoobrazie russkoi filosofii ” [Diversity of Russian philosophy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 24–33.
(In Russian)
Cоpleston, F.Ch. Philosophy in Russia. From Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1986. 445 pp.
Frank, S.L. Dukhovnie osnovi obschestva. Vvedenije v sotsialnuju philosophiju [Spiritual foundations of Society. Introduction to Social Philosophy]. Moscow: Respublika Publ., 1992. 398 pp. (In Russian)
Granovskaya, O.L. et al. (eds.) Perekrestki kul’tur: Alexandre Koyre, Alexander Kojeve, Isaja Berlin [Crossroads of cultures: Alexandre Koyre, Alexander Kojeve, Isaja Berlin]. Moscow: Rosspen Publ., 2021. 566 pp. (In Russian)
Kedrov, B.M. “M.V. Lomonosov – osnovopolozhnik materialisticheskoy filosofii i peredovogo estestvoznanija v Rossii [M.V. Lomonosov – the Founder of Materialist Philosophy and Progressive Natural Sciences in Russia], Ocherki po istorii filosofskoy i obszhestvenno-politicheskoy mysli narodov SSSR [Essays on the History of Philosophical and Social-political Thought of the USSR Peoples], Vol. I, ed. by G.S. Vasetskii et al. Moscow: USSR Academy of Sciences Publ., 1955, pp. 119–171. (In Russian)
Kuvakin, V.A. & Maslin, M.A. (eds.) Russkaja filosofskaja mysl: na Rusi, v Rossii i za rubezhom [Russian Philosophical Thought: in Rus’, Russia and Abroad]. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 2013. 687 pp. (In Russian)
М.А. Маслин. Многообразие русской философии |
33 |
Mayorov, G.G. Filosofija kak iskanije Absoluta. Opity teoretucheskije i istoricheskije [Philosophy as the Search of Absolute. Theoretical and Historical Essays]. Moscow: URSS Publ., 2004. 414 pp. (In Russian)
Mikulinskii, S.R. “Tak li nado otnosit’cja k nasledstvu? (Po povodu vikhoda knigi: N.F. Fedorov. Sochinenija” [Would it be the Rright Attitude to the Heritage? (On the Printing the Book: N.F. Fedorov. Works. Moscow, 1982)], Voprosy Filosofii, 1982, No. 12, pp. 151–157. (In Russian)
Siclari, A.D. “La Filosophia Russa”, Noctua. La tradizione filosophica dall’antico al moderno, 2020, No. 7 (2), pp. 336–408.
Trubetskoy, S.N. Kurs istorii drevnei filosofii [Handbook on the History of Ancient Philosophy]. Мoscow: Vlados Publ., 1997. 575 pp. (In Russian)
Vanchugov, V.V. Pervij istorik russkoj filosophii. Archimandrite Gavriil i ego vremja [The First Historian of Russian Philosophy. Archimandrite Gavriil and His Epoch]. Moscow: World of Philosophy Publ., 2015. 752 pp. (In Russian)
Visheslavtsev, B.P. “Vechnoje v russkoj philosophii” [Eternal in Russian Philosophy], in: B.P Visheslavtsev, Etika preobrazhennogo erosa [Ethics of Transformed Eros]. Moscow: Respublika Publ., 1994, pp. 153–324. (In Russian)
Walicki, A. The Flow of Ideas. Russian Thought from the Enlightenment to the Religious-Philosophical Renaissance. Frankfurt am Main: Peter Lang Edition, 2015. 876 pp.
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 34–40 УДК 130.12 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 34–40 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-34-40 |
В.В. Сидорин
Сидорин Владимир Витальевич – научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vlavitsidorin@gmail.com
Частое противопоставление «философии в России» и «русской философии» рассматривается автором как контрпродуктивная дилемма, препятствующая естественному взаимодействию культурно-исторического своеобразия национального философствования и мировой философской культуры. Важнейшим моментом в этом отношении оказывается необходимость деполитизации и деидеологизации дискуссий об отечественном философском наследии. Существенной проблемой на пути актуализации последнего является то обстоятельство, что язык современной истории русской философии во многом продолжает оставаться языком самоописания русской философии первой половины XX в., что проявляется, с одной стороны, в некритическом использовании философских понятий, категорий, концепций прошлого в современном культурно-историческом контексте, с другой – в принципиальном отказе от работы с данным концептуальным аппаратом. Наиболее характерными примерами в этом отношении оказываются понятия «соборность» и «русская идея». Включение отечественного философского наследия в предметное поле современной философии затрудняется, в свою очередь, целым рядом обстоятельств, обусловленных как фрагментацией современного философского знания и размыванием его дисциплинарных границ, так и спецификой формирования профессионального философского сообщества России. Исторические причины с необходимостью привели к существенному разрыву между отечественным философским наследием XIX–XX вв. и концептуальным и методологическим пространством современной философской мысли. Осознание этого разрыва в свою очередь послужило причиной своеобразного корпоративного разлома внутри российского философского сообщества – его разделению на группы, занимающиеся проблематикой, претендующей на актуальность, и сообщество, ориентированное на исследование отечественного философского наследия. Преодоление этого концептуального разрыва и корпоративного разлома оказываются необходимыми предпосылками для действительной актуализации отечественного философского наследия в современных условиях.
Ключевые слова: русская философия, русская идея, соборность, «эпоха возвращения имен», философское сообщество России
Для цитирования: Сидорин В.В. К преодолению разрывов: отечественное философское наследие в современном контексте // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 34–40.
В.В. Сидорин. К преодолению разрывов… |
35 |
В отношении первого поставленного сегодня вопроса – о соотношении понятий «философия в России» и «русская философия» – необходимо отметить, что его проблемная рамка задана, казалось бы, с помощью союза «и», но разговор на эту тему как-то сам собой клонится зачастую к тому, чтобы видеть здесь дизъюнктивное отношение. Думается, что мы должны избегать ставить вопрос ребром, настаивая на категоричности и однозначности ответа. Это особенно важно постольку, поскольку, на наш взгляд, оценка и интерпретация достижений отечественной философской мысли, ее актуальности, судеб и перспектив, границ и специфики слишком часто коррелируют с идеологическими установками самого оценивающего или интерпретирующего субъекта. И чем ярче выражена политическая позиция последнего, к тем большей однозначности он здесь тяготеет. Стремление к терминологической точности – столь естественное для науки – именно здесь парадоксальным образом приводит к противоположному результату: за категоричностью слишком часто скрываются идеологические оценки, политические ценности и эмоции, препятствующие действительно продуктивному обсуждению. В данном отношении важнейший момент, в котором мы нуждаемся сегодня, – хотя бы относительная деполитизация и деидеологизация разговора об отечественном философском наследии, хотя приходится с сожалением констатировать, что нынешнее положение дел характеризуется скорее противоположными тенденциями.
Стоит оговориться, что поставленный вопрос не является чем-то уникальным, обусловленным спецификой современного культурно-исторического момента. Уже в прошлом столетии после того, как философская культура в России достигла уровня, на котором начался активный процесс саморефлексии над ее основаниями и ходом развития, этот вопрос фактически сразу же встал. В первом десятилетии XX в., с одной стороны, приобрела вполне конкретные очертания русская религиозно-философская традиция, уже осознававшая или, по крайней мере, чувствовавшая свою специфику, хотя последняя будет артикулирована, отрефлексирована и, чего уж скрывать, мифологизирована несколько позже – в русской эмиграции. С другой стороны, оформились направления, развивавшиеся в иных дисциплинарных рамках и занимавшие довольно скептические позиции по поводу национальной специфики отечественной философии. Создавая «Очерк развития русской философии», Шпет отмечал, что русской философии как науки, как знания в строгом смысле этого слова все еще не существует, а национальный характер философия может проявлять только в некоторой акцентировке философского вопрошания, но никак не в форме и содержании самих философских проблем1. Яковенко был не менее резок, указывая, что русское философствование представляет собой лишенную какой-либо традиции множественность идей и течений, не составляющих нечто единое и целостное2. Тем не менее обе эти линии сосуществовали, причем далеко не параллельным по отношению друг к другу образом, и сейчас составляют золотой фонд философской культуры России. Своеобразие культурно-исторического опыта России не может не оказывать существенного влияния на формирование определенных специфических черт национального философствования, но вместе с тем для философского мышления естественно и стремление
36 |
Дискуссии |
к преодолению подобной специфики: сложное и напряженное, а порой и конфликтное взаимодействие между этими двумя тенденциями обладает, на наш взгляд, серьезным эвристическим потенциалом.
Становление и развитие отечественного философского языка в свою очередь представляет отдельную проблему, еще ждущую своих исследователей. Примечательно, что несмотря на то обстоятельство, что к концу XIX в. на русском языке уже могло быть сформулировано философское высказывание в рамках фактически любого существующего на тот момент направления или методологической программы, Н.Я. Грот, затевая издание первого специализированного журнала по философии, видит его задачей в том
числе разработку национального философского языка3. И в последующие несколько десятилетий отечественная философская мысль действительно развивает богатые языковые средства не только для тщательной аналитической работы, но и для саморефлексии над своей природой и спецификой. И здесь, думается, есть проблема, напрямую касающаяся сегодняшнего дня: язык современной истории русской философии во многом продолжает оставаться языком самоописания русской философии первой половины XX в. С одной стороны, это проявляется в некритическом использовании философских понятий, категорий, концепций прошлого в современном культурно-историческом контексте, с другой – в принципиальном отказе от работы с данным концептуальным аппаратом.
Позволим себе привести несколько показательных, на наш взгляд, примеров. Говоря о понятийной специфике русской философии, часто вспоминают о понятии «соборность». Но необходимо учитывать, что философы, некогда работавшие с этим понятием, принадлежали к определенной традиции, – русской религиозно-философской мысли, возникшей в конкретной социокультурной обстановке. Эти мыслители были не просто глубоко религиозны, но и, как правило, воцерковлены. Для них «соборность» была не абстрактной категорией, но прочувственным, пережитым и осмысленным в личностном опыте православной религиозности понятием. Однако сейчас это уже далеко не так для подавляющего большинства тех, кто пытается использовать данный концепт в опыте философской рефлексии. К тому же, «соборность» как философская категория была достаточно проблемным понятием уже в конце XIX в., что прекрасно осознавалось теми, кто обсуждал возможность работы с ним в качестве философского инструмента. Откликаясь с критическими замечаниями на концепцию сознания брата, Е.Н. Трубецкой указывал в одном из писем, упоминая между прочим о солидарности с этим критическим пафосом и Л.М. Лопатина, что понятие «соборность» очень проблематично как философский концепт: неясно, чем соборность отличается от простой коллективности, да и представляется она то как наличествующий факт сознания, то как должное, как идеал4. Иными словами, используя данное понятие для того, чтобы прояснить специфику русской культуры, национального менталитета и т.д., мы не только не достигаем
желаемой цели, но скорее еще более от нее отдаляемся. Это ни в коем случае не значит, что данное понятие (как философская категория) лишено
В.В. Сидорин. К преодолению разрывов… |
37 |
содержания. Это значит лишь, что его не стоит некритически использовать – подобное зачастую приводит только к тому, что философское вопрошание превращается в ритуал произнесения магических заклинаний.
Можно привести и другой пример – «русскую идею». Для одних использование данного понятия означает фактическое прекращение разговора по существу, другие употребляют его как нечто само собой разумеющееся и самоочевидное, как будто забывая, что под «русской идеей» скрывается целый комплекс – причем зачастую противостоящих друг другу – идей, которые не так просто, если возможно вообще, подвести под единый знаменатель. С одной стороны, развитие подобных идей в творчестве многих отечественных мыслителей прошлого века во многом было обусловлено культурно-идеологическим контекстом русской эмиграции XX в. С другой стороны, необходимо признать, что российское общественное сознание, русская культура демонстрируют достаточно устойчивые
механизмы воспроизводства и развития идеи русской/российской исключительности, а значит, наличие ряда исторических, социальных, политических и культурных детерминант, обеспечивающих это воспроизводство и развитие. Причем устойчивое наличие подобного идейного комплекса не является какой-то исключительностью – аналогичные феномены достаточно влиятельны, например, и в американской, китайской, еврейской культурах. И снова, все, что здесь нужно, – честный разговор, свободный как от немотивированного отрицания, так и магических заклинательных формул. Безусловно, стоит бережно относиться к своему культурно-историческому наследию, но ведь это не значит, что мы не можем задавать ему честных, в том числе недоуменных вопросов. Отечественная философская мысль нуждается в беспристрастном и деполитизированном обсуждении, которое является необходимой предпосылкой действительно творческой актуализации – там, где это возможно, – ее языка, тематического и концептуального наследия.
Однако решение этой задачи, как кажется, упирается как в объективные трудности, связанные с включением отечественной философской мысли в дисциплинарное поле современной философии, так и в некоторые специфические черты российского философского сообщества, связанные, по-видимому, с культурно-историческим контекстом его формирования. Место русской философии в предметном поле современной философии действительно трудно определить. Прежде всего потому, что последнюю, как кажется, как никогда в истории философии трудно заключить в какие-то предметно определенные рамки: дисциплинарное пространство современной философии не только характеризуется своего рода фрагментацией – распадом на относительно замкнутые тематические пространства с принципиальным отказом от поиска некоего общего знаменателя, – но и очевидным размыванием дисциплинарных границ. На эту объективную трудность накладываются, как нам представляется, и некоторые специфические особенности формирования российского профессионального философского сообщества. По известным историческим причинам русская философская мысль в значительной степени была исключена долгое время из отечественного интеллектуального пространства, хотя и продолжала сохранять в нем – пусть и в крайне фрагментарном и искаженном виде – некоторое присутствие. Лишь в середине 1980-х гг. набирает силу поток исследовательских, публикаторских и популярных работ о национальном философском наследии
38 |
Дискуссии |
во всем его многообразии, запускается целый ряд соответствующих издательских и исследовательских проектов.
Однако ретроспективный взгляд на пресловутую «эпоху возвращения имен» создает впечатление, что не всегда осознаваемой предпосылкой этого процесса было убеждение в том, что введение этого пласта нашей культурной истории в широкий научный и общественный оборот как бы само собой приведет к его плодотворному включению в современный философский, культурно-исторический и социально-политический контекст. Но этого по большому счету, как кажется, не произошло: механического воспроизводства оказалось недостаточно для актуализации идей и концептов отечественного философского наследия прошлого. Был осознан своеобразный, естественный по своим историческим причинам разрыв между последним и концептуальным и методологическим пространством современной философской мысли. Постепенно это привело к угасанию изначально широкого интереса философского сообщества к русской философской мысли – к началу XXI в. работа с ней осталась по большому счету в фокусе внимания лишь тех, кто так или иначе связал с ней свою научно-исследовательскую траекторию. Бόльшая же часть профессионального сообщества принялась за решение очевидным образом необходимой задачи – освоения современной философии. Начала снижаться и напряженность историко-философской работы: взрывной рост публикаций по истории русской философии так
и не трансформировался – что, безусловно, не исключает отдельных положительных примеров, – в углубление исследовательских программ и подходов. Достаточно сказать, что за небольшим исключением ни одно философское направление, ни одна фигура не включены в современную академическую культуру в полном соответствии с ее высокими стандартами: практически нет полных собраний сочинений, сколь-нибудь заметного количества обобщающих монографий, не освоены десятки архивных фондов, позабыты целые направления (например, русский марксизм или философский теизм XIX в. в духовных академиях). Мы все еще плохо знаем отечественную философскую мысль несмотря на то, что уже несколько десятилетий не существует, по крайней мере, идеологических препон к ее академическому освоению. И титанические усилия отдельных историков русской философии и представителей российского философского сообщества в целом, к сожалению, лишь оттеняют общую ситуацию. А ведь именно масштабная историко-философская работа по академическому освоению отечественной философской мысли в ее полноте, противоречивости, многообразии нюансов и оттенков может стать предпосылкой для ее актуализации в современном контексте, а, наоборот, отсутствие такой работы оказывается благодатной почвой для разнообразных спекуляций, не имеющих творческой ценности. В этом отношении негативную роль играет и иллюзорная доступность отечественного философского материала: как итог, значительная часть текстов, тематически относящихся к истории русской философии, имеет откровенно спекулятивный характер.
Указанные обстоятельства привели, как кажется, к возникновению еще одного, на этот раз корпоративного, разрыва – разделению групп, занимающихся философской проблематикой, претендующей на актуальность, и сообществ, ориентированных на исследование отечественного философского наследия. Усилия отдельных энтузиастов и даже исследовательских групп по актуализации того или иного пласта отечественной философии –
В.В. Сидорин. К преодолению разрывов… |
39 |
в наибольшей степени повезло в данном отношении наследию Г.Г. Шпета5 – общей картины, как кажется, не поменяли. Подобный корпоративный разлом еще более усугубляет разрыв между отечественным философским наследием и современным философским контекстом, и, кажется, налицо все признаки постоянного самовоспроизводства данного разлома в рамках существующей системы и сложившихся практик философского образования в России. Хочется надеяться, что пришло время для исправления этой ситуации, а это потребует целенаправленных, скоординированных усилий,
направленных не только на исследование отечественного философского наследия во всей его исторической полноте, но и на его актуализацию в дисциплинарном пространстве современной философии и гуманитарного знания в целом. И, пожалуй, главной предпосылкой действительно плодотворного поиска путей этой актуализации оказывается преодоление указанных выше разрывов и разломов.
Грот Н.Я. О задачах журнала // Вопросы философии и психологии. 1889. Кн. 1. С. I–XX.
Ермишина К.Б. Философская переписка братьев Трубецких. Из архива княгини Ольги Николаевны Трубецкой. М.: Синаксис, 2021. 480 с.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. I / Отв. ред.-сост., коммент. Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2008. 592 с.
Яковенко Б.В. История русской философии / Общ. ред. и послесл. Ю.Н. Солодухина. М.: Республика, 2003. 510 с.
On the way to overcoming the gaps:
national philosophical heritage in the modern context
Vladimir V. Sidorin
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vlavitsidorin@gmail.com
The frequent opposition of “philosophy in Russia” and “Russian philosophy” is considered by the author as a counterproductive dilemma that prevents the natural interaction of the cultural and historical originality of national philosophizing and world philosophical culture. The most important point in this regard is the need of depoliticization and deideologization of discussions about the Russian philosophical heritage. One of the key problems in this regard is the circumstance that the contemporary history of Russian philosophy continues to use the self-description language of Russian philosophy of the first half of the 20th century. It causes, on the one hand, the uncritical use of philosophical ideas, categories, concepts of the past in the modern cultural and historical context, on the other hand, the fundamental rejection of work with this conceptual apparatus. The most characteristic examples in this regard are the concepts of “sobornost’” and so called “Russian idea”. The inclusion of the Russian philosophical heritage in the subject field of modern philosophy is hampered, in turn, by a number of circumstances caused both by the fragmentation of modern philosophical knowledge and the blurring of its disciplinary boundaries, and by the specifics of the formation of the Russian professional
40 |
Дискуссии |
philosophical community. Historical reasons have necessarily led to a significant gap between the Russian philosophical heritage of the 19th–20th centuries and the conceptual and methodological space of modern philosophical thought. Awareness of this gap, in turn, caused a kind of corporate rift within the Russian philosophical community – its division into groups dealing with issues that claim to be relevant, and a community focused on the study of the Russian philosophical heritage. Overcoming this conceptual gap and corporate rift turns out to be necessary prerequisites for the genuine actualization of the Russian philosophical heritage in modern conditions.
Keywords: Russian philosophy, Russian idea, sobornost’, “The return of names” period, Russian philosophical community
For citation: Sidorin, V.V. “K preodoleniyu razryvov: otechestvennoe filosofskoe nasledie v sovremennom kontekste” [On the way to overcoming the gaps: national philosophical heritage in the modern context], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 34–40. (In Russian)
Ermishina, K.B. Filosofskaia perepiska brat’ev Trubetskih. Iz arkhiva kniagini Ol’gi Nikolaevny Trubetskoi [Philosophical Correspondence of the Trubetskoy Brothers. From Princess Ol’ga Nikolaevna Trubetskaya’s Archive]. Moscow: Sinaksis Publ., 2021. 480 pp. (In Russian)
Grot, N.Ya. “O zadachakh zurnala” [On the Tasks of the Journal], Voprosy filosofii i psikhologii [Problems of Philosophy and Psychology], 1889, No. 1, pp. I–XX. (In Russian)
Shpet, G.G. Ocherk razvitiia russkoi filosofii [A View on the History of Russian Philosophy], ed. by T.G. Shchedrina. Moscow: ROSSPEN Publ., 2008. 592 pp. (In Russian)
Yakovenko, B.V. Istoria russkoi filosofii [History of Russian Philosophy], ed. by Yu.N. Solodukhina. Moscow: Respublica Publ., 2003. 510 pp. (In Russian)
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 41–54 УДК 124.2+101 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 41–54 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-41-54 |
А.В. Смирнов
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: public@avsmirnov.info
Преодоление негомогенности российской культуры, возникшей как побочный эффект петровских реформ, требует акцентировки логики соборной всесубъектности, заявившей о себе как о стержневой ценности в ходе многовековой истории России. Разрыв между культурой верхов, подпавших под влияние европеизма (феномен европейничанья, по Н.Я. Данилевскому), и массовой культурой низов, заданной логикой соборной всесубъектности, может быть преодолен через органичное усвоение прививки европейской культуры как одной из больших культур человечества путем встраивания европейского сегмента в матрицу всечеловеческого устройства российской культуры. Преодоление европейничанья, остающееся одной из насущных задач, – это преодоление догматического представления о европейской культуре как общечеловеческой. Ключевым для выполнения этой задачи является переход от мышления в терминах общечеловеческого к мышлению в категориях всечеловеческого, а опорой в ее выполнении служит история отечественной мысли, в которой начиная с XIX в. категория «всечеловеческое» разрабатывалась в оппозиции к категории «общечеловеческое». Смысл российской истории, скрепляющей ее воедино несмотря на все разрывы и революционные катастрофы, – это вызревание и осуществление логики соборной всесубъектности в практике российского культурного и цивилизационного строительства. «Человечество» может быть только соборным, но не унитарным, понятием, поскольку в своем развитии человечество развернуло несколько больших культур, каждая из которых построена на собственной внутренней логике, которая не может быть сведена к логике других больших культур. Осмысление практической проработки в истории России логики соборной всесубъектности как логики всечеловеческого планетарного устройства составляет насущную задачу отечественной философии, взятой как философия смысла.
Ключевые слова: соборность, всесубъектность, европейничанье, всечеловеческое, общечеловеческое
Для цитирования: Смирнов А.В. Философия смысла // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 41–54.
42 |
Дискуссии |
Князь Николай Сергеевич Трубецкой (1890–1938), всемирно признанный филолог, один из создателей фонологии, основатель и ключевой представитель классического евразийства, писал в предисловии к своей вышедшей в 1920 г. книге «Европа и человечество»:
Мысли, высказанные в ней, сложились в моем сознании уже более 10 лет тому назад. С тех пор я много разговаривал на эти темы с разными людьми, желая либо проверить себя, либо убедить других… Из многочисленных разговоров я вынес впечатление, что большинство людей, с которыми приходилось встречаться, просто не понимают моих мыслей. И не понимают не потому, что бы я выражался неудобопонятно, а потому, что для большинства европейски образованных людей эти мысли почти органически неприемлемы как противоречащие каким-то непоколебимым психологическим устоям, на которых покоится европейское мышление1.
Н.С. Трубецкой, представитель славного рода, давшего нашей стране знаменитых философов, историков, общественных деятелей, сам был, безусловно, европейски образованным человеком; и не просто образованным, а блестяще образованным. И вместе с тем он оказался одним из немногих российских интеллектуалов, которые сумели переварить европейское образование и рефлексивно отнестись к европейскому мышлению, европейскому разуму и европейской культуре. Этот блестящий образец рефлексии, имеющий немного параллелей, делает Н.С. Трубецкого выдающимся философом. Если бы от его наследия до нас дошли только процитированные строки, значение их оказалось бы не меньше, чем значение сократического «знаю, что ничего не знаю», положившего начало всей европейской эпистемологии. Но европейская философия уже выполнила свою работу, сделав сократическую максиму тем, чем она стала после того, как европейская философия прошла путь развития длиной в две с половиной тысячи лет. Русской философии еще только предстоит выполнить свою работу, извлекая из утверждения Трубецкого все следствия и ставя его на должное основание.
Основная мысль, которую проводит Н.С. Трубецкой в «Европе и человечестве», заключается в том, что европейская культура – лишь одна из многих местных культур, она не обладает всеобщей обязательностью, и приписывать ей таковую – ошибка. Эта простая с виду мысль влечет столь обширные следствия, что не могла не быть расценена как действительная угроза идеологии безальтернативности и, следовательно, тотального доминирования европейских культурных форм и европейского разума. Нам предстоит поговорить об этом; здесь пока что отметим, что вышедшая в 1978 г. книга Э. Саида «Ориентализм»2, столь много шума наделавшая на Западе и хорошо известная и в наших интеллектуальных кругах, как раз, в отличие от книги Трубецкого, не ставит под вопрос единственность и безальтернативность Европы, но лишь смиренно просит ее дать место в этом мире и другим, неевропейским народам, перестав унижать их. Понятно, что саидовский «Ориентализм» не несет никакой угрозы европейскому доминированию, а потому был успешно «освоен» западной культурой и включен в ее дискурс. В отличие от этого, «Европа и человечество» Трубецкого намеренно замалчивалась, в том числе – что самое печальное – и у нас. Та самая
А.В. Смирнов. Философия смысла |
43 |
«органическая неприемлемость», о которой говорит Трубецкой, сполна проявила себя здесь.
Где же искать истоки этих «психологических устоев», вызвавших неподдельное удивление Н.С. Трубецкого? (И действительно ли они – лишь психологические?)
В истории, скажут многие. Конечно же, укажут на реформы Петра I. В самом деле, тотальная ориентация на формы западной культуры, придание им абсолютной ценности и утверждение ничтожности собственной – вот тенденция, вот факт умонастроения, губительная диспозиция культуры, во всяком случае, культуры высших слоев общества, со времен Петра не ослабевающая, несмотря на смену эпох и политического строя. И проявляется она в мириадах фактов и черт, характеризующих общественное сознание. Однако ставить вопрос о петровских реформах в плоскости «или-или», ностальгируя по допетровской Руси и ее укладу, бесполезно хотя бы потому, что это не даст ответа на поставленный вопрос.
Реформы, проведенные Петром, были по сути своей необходимы. Но они не были необходимы в той форме, в какой были осуществлены. Их побочным, но оттого не менее губительным эффектом оказалось то, что была как будто выброшена та основа, что задавала жизнь культуре, в ее верхушечной части – не вообще. Что это за основа и как раскололось общественное сознание; почему культура смогла все же уберечь себя, стремясь это основание сохранить, не дать его окончательно размыть – об этом у нас пойдет речь. Пока что важно отметить, что петровская европеизация – верхушечное явление, она была проведена ad hoc, под нужды прежде всего флота и армии, а постольку, поскольку для их развития была необходима промышленность – то и под нужды развития промышленности, а значит, и европейской науки. Все это развивалось не из внутренней потребности, не опиралось на собственные основания, а было по форме своей прививкой.
Реформы были проведены слишком быстро. Такова была общая геополитическая ситуация: Россия нуждалась в быстрых догоняющих мерах, иначе Европа просто раздавила бы ее. Однако эти быстрые догоняющие меры, в свое время неизбежные, не были затем, наследниками Петра, восполнены настоящей культурной работой. Иначе говоря, русская культура, пережив шок верхушечной европейской прививки, не смогла до конца органично усвоить привитое. Не случайно Достоевский говорил с нескрываемой досадой, что двести лет уже «щепки летают»3, пора бы чему-нибудь в России да построиться. Н.С. Трубецкой дал точное описание этой болезни: раскол культуры на две части, верхушечную и низовую4, приведший к нарушению естественного для любой живой культуры соотношения между ними. Образованные творцы культуры, составляющие ее верхний слой, не наладили того естественного кровообращения идей и смыслов снизу доверху, которое
44 |
Дискуссии |
составляет долговременное, на многие столетия, условие самостоятельного, самососредоточенного развития культуры. С этим трудно не согласиться. И хотя можно сделать немало оговорок в адрес этого построения, такие нюансировки не будут отрицать его правильности в главном. Две грандиозные катастрофы, пережитые нашей страной в 1917 и 1991 гг., имели основной своей причиной негомогенность русской культуры.
Огромное государство, каким была и остается Россия, не может существовать и развиваться, сохранять свою устойчивость, выживать в жестоких войнах и возрождаться после поражений, если не опирается на ощущаемое и разделяемое большинством, или даже всей массой народа, пусть смутное, но тем не менее настойчивое, интуитивное, без слов ясное ощущение, предчувствие, утопическое искание идеала. Именно и только это освещает жизнь и дарует силы, придает смысл происходящему и позволяет заглянуть за горизонт, увидеть небо тогда, когда голова опущена к земле. Этот смутный жизненный порыв, жизненное ощущение должно получить осмысление. Такое осмысление должно быть развито в разных формах. Оно поднимается снизу вверх, из толщи повседневности, из тех самых глубин «психологических устоев», получая первое выражение в стихийном художественном народном творчестве. Вышивка, ковка, деревянная резьба; народные песни, хоровое пение, частушки; народные сказки, приговоры и заговоры; всего ведь не перечислить: в этих сами собой возникающих, живущих без всякой «институционализации» формах творчества, где творцы не получают никакого «профессионального» образования, ближе всего и всего прямее выражается то, что обозначают малопонятным выражением «народный дух». Те самые «психологические устои» народа. Это действительно малопонятно – для того, кто не чувствовал этого пульса, этого биения подлинной жизни. И как таковое оно останется, конечно же, малопонятным и для самих творцов: эти формы народного творчества столь же естественны, сколь естественно для человека дышать или ходить; а значит, и не нуждается как будто ни в какой рефлексии. Это все – формы жизни и формы самовыражения, это не искусственно созданные культурные формы. Это значит, что эти устои должны обрести себя в понятии, чтобы стать понятными; чтобы, не переставая быть переживаемыми, они стали бы еще и мыслимыми. Процесс осмысления должен быть завершен, и он должен быть завершен в высших слоях культуры. Он должен, в конце концов, получить свое завершение в русской философии.
Именно и только этим определяется самососредоточенный взгляд на русскую философию, соответствующий задаче самососредоточенного развития культуры. Дело совершенно не в том, хорошо или плохо русская философия усвоила чьи-то уроки: это вопрос техники, а не сути.
Самососредоточенность, будь то культуры или философии (или отдельного человека), вовсе не означает самозамкнутости. Как раз наоборот: только самососредоточенность размыкает и человека, и философию, и культуру. Всем знаком подростковый синдром: не имея возможности опереться на самого себя, не находя в самом себе достаточной опоры, подрастающий человек снизу вверх смотрит на тех, кто уже достиг этого. Не понимая и не ощущая, в чем именно заключается самодостаточность, он отчаянно копирует внешние признаки, старается во всем походить на «взрослых» – внешне, не внутренне. Ведь настоящий взрослый никого не копирует, давно преодолев подростковый синдром. Так и философия, так и культура: не понимая
А.В. Смирнов. Философия смысла |
45 |
самих себя и, следовательно, себя не ценя, всё ищут, «делать жизнь с кого». Делать свою жизнь можно только с самого себя, не с другого.
Низовой слой культуры выступает хранителем жизненного уклада, базового мировоззрения. Он же бывает самым массовым. И на Руси, а затем и в России он был представлен деревенским укладом. То, что называют словом «деревня», было представлено в разных формах, существенно зависевших от расположения и почвенно-географических условий (лес или степь, черноземы или бедные земли, т.д.). Все это недостаточно изучено, недостаточно вошло в «научный оборот», и в этом сказывается наша невнимательность к самим себе: подростковый взгляд, ценящий внешнюю броскость другого и не распознающий в себе, гадком утенке, будущего лебедя. Но одно можно сказать с уверенностью: именно этот, низовой слой культуры, «мать сыра-земля», всегда составлял и составляет ее жизненную основу. В любой долгоживущей, жизнеспособной культуре легко обнаружить такой базовый, массовый и самый устойчивый, консервативный слой. Он будет представлен по-разному в разных культурах; но он непременно будет. Во второй половине XX в. наши «писатели-деревенщики» били тревогу по уходящей деревне: они чувствовали опасность очень быстрого, на протяжении пары поколений совершавшегося, переворота, угрожавшего размыть этот базовый слой, державший (и содержавший) устои культуры. Процесс окончательного умирания традиционной деревни в лесных областях европейской части (Тверская, Смоленская, Псковская, Новгородская области) завершается сегодня, на наших глазах: практически ушло последнее поколение, умевшее и желавшее жить деревенской жизнью, с ее особым жизненным укладом и особыми жизненными отношениями. Все это сегодня еще сохраняется в памяти и в старых, уже лишившихся (или почти лишившихся) своих носителей художественных формах. Сохранить, поелику возможно, это наследие – важнейшая культурная задача; хотелось бы быть уверенным в том, что она успешно решается5.
Массовое перемещение деревенского населения в город создало особый феномен «городского двора» 50-х – 80-х гг. прошлого века. Это было удивительным воспроизведением уклада деревенской жизни в условиях города: «двор», т.е. особая хозяйственная, внутренняя территория земли близ деревенского дома, стал городским. Городской двор того времени – совершенно не то же самое, что сообщества (community) американских малых городов или же наших сегодняшних коттеджных поселков, «элитных» и не очень. Двор сохранял общую жизнь в том, что выплескивалось в это пространство странной городской соборности из квартир, все прочнее замыкавших своих обитателей в непроницаемых стенах. Тогда же, в хрущевское и брежневское время начался процесс долгожданной ликвидации жуткого наследия большевистских приемов решения «квартирного вопроса», породивших нестерпимую коммунальную жизнь, редко когда имевшую некоторую долю очарования, но в целом неестественно лишившую человека его личной территории, каковой всегда был деревенский дом, объединявший семью. Очарование возникало тогда, когда обитателям коммуналок удавалось сохранить баланс между личной автономией, ограниченной рамками их комнат,
46 |
Дискуссии |
и соборностью жизни в пространстве «общего пользования»; но бывало это крайне редко.
Фильмы, спектакли, литература позднесоветского времени отразили протекавший в эпоху переселения из коммуналок в отдельные квартиры процесс обособления – и жизненного уклада, и жизненных интересов. Внешне это выразилось в постепенном умирании городского двора, сдавшего свои позиции так же, как в свое время сдала их его прародительница – деревня; отличие было в том, что двор умер гораздо быстрее – на протяжении жизни фактически одного поколения. А внутренне – в переакцентировке интересов и целей с того, что коммунистическая идеология называла «общественный интерес», на интерес личный. Эта переакцентировка затрагивала не только материальную, но, что самое главное, и духовную сторону.
Бездарность советского руководства, формировавшегося путем отрицательного отбора, когда вверх шли наименее творческие и инициативные, когда преимущество имели недалекие и покладистые, а наиболее умные выдавливались, если не хотели приспособиться к «условиям игры» (но и тогда они составляли в советском руководстве незначительное меньшинство, которое не смогло переломить катастрофический ход дел), – бездарность этого руководства выразилась прежде всего в том, что оно не смогло понять и удержать логику российской культуры, наполнить ею те формы, какие принимала тогда жизнь, подчинить их ей. Обладая высокоэффективной системой воспитания и формирования мировоззрения, каковой была отлично отлаженная советская система, они умудрились проиграть битву за умы собственного народа, населения собственной страны. Они не смогли сделать главного, что спасло бы ситуацию и предотвратило крах 1991 г. Они не смогли удержать обособление в рамках соборности и всесубъектности, давили на «общественный интерес», пустую форму, ставшую уже и пустым звоном, в который не верил никто, и прежде всего – те, кто об этом твердил.
Так подлинная логика соборности выделила два продукта своего распада: сугубый, доведенный до атомарности индивидуализм, последствия которого мы переживаем сегодня, с его крайним имморализмом, угрожающим разъеданием общественных устоев, с одной стороны; а с другой – псевдокоммунистический плоский «коллективизм», о котором история уже вынесла свое суждение.
Тут и там ощущаемая сегодня ностальгия по советскому времени – это ностальгия по плохо понимаемой соборности-всесубъектности. Попросту недалеким оказывается контраргумент тех, кто заявляет, что не хочет в «общество всеобщего дефицита» и «очередей за колбасой». В такое общество не хочет никто; а вот в общество, основанное на фундаменте соборной всесубъектности, хотят очень многие, и очень многие тоскуют по этому ощущению. Советский народ ведь, при всей необычной странности этого понятия, был попыткой осуществить по-своему, под извращающими саму идею соборности лозунгами коммунистического коллективизма, ту самую логику всесубъектности, что лежала (и, я уверен, продолжает лежать) в основании российского общества. Но и эти завоевания, за которые была заплачена слишком дорогая цена неисчислимого количества жизней, понезднесоветское руководство попросту растратило.
Это ощущение, этот жизненный ток соборной всесубъектности ни в коем случае нельзя утерять. Российское общество сегодня в разных, порой крайних, формах выставляет оборонительные шипы против того, что называют
А.В. Смирнов. Философия смысла |
47 |
«западные ценности». Философское раскрытие значения ценности жизненного ощущения соборной всесубъектности, традиционно задававшей биение пульса российской жизни и ткавшего ее ткань, составляет важнейшую задачу русской философии сегодня. Это – не что иное, как конкретизация задачи самоосмысления, которая всегда стояла и стоит перед философией и которая выделяет ее среди прочих, в т.ч. близких, форм духовно-интеллектуальной деятельности. Задача именно и только философии – осмыслить предельные основания, вывести их на свет и показать их оправданность. Ощущение собственного достоинства в обществе не в последнюю очередь зависит от того, насколько успешно будет выполнена эта задача.
Вернемся к нашему вопросу: откуда те «психологические устои», о которых говорит Трубецкой? Почему они настолько глубоки, что практически не осознаются, так что дают о себе знать на уровне интеллектуального инстинкта, а не рефлексии? Я сказал, что причиной была непереработанность той прививки европейской культуры, которую получила Россия с реформами Петра, и ставшая следствием этого негомогенность российской культуры, приведшая к двум величайшим катастрофам в русской истории XX в. Это означает, что внедрение европейского образа жизни и, главное, европейского образа мысли не было органически усвоено российской культурой, осталось хоть и работающим, но не переработанным сегментом. Пришло время расшифровать эти метафоры и показать их значение.
То явление, о котором я говорю, Н.Я. Данилевский (1822–1885) назвал «европейничанье»6. Слово, очевидно созвучное с «обезьянничаньем», стало хоть и язвительной и обидной, но все же верной характеристикой умонастроения и поведения значительной части российских интеллектуалов. Нельзя сказать, что эта характеристика утратила свою актуальность сегодня. Но за этим столь же метким, сколь и верным обозначением следует видеть суть. Европейничанье – лишь явление, хоть и стойкое, но само по себе не существенное. Существенно то, что стояло и стоит за ним. Чтобы понять это, надо спуститься на базовый эпистемологический уровень – уровень смыслополагания.
Н.Я. Данилевский был первым, кто предложил развернутое теоретическое наполнение категории «всечеловеческое», оттенив его противопоставлением категории «общечеловеческое»7. Для нас понять смысл, дойти
48 |
Дискуссии |
до сути этих двух категорий тем более важно, что в проекции на российское общественное сознание «общечеловеческое» напрямую связано с европейничаньем, тогда как «всечеловеческое» выражает избавленный от какого бы то ни было «…анья» взгляд на историю человечества. Это необходимо подчеркнуть еще и еще раз: Данилевского, не в последнюю очередь с легкой руки Н.Н. Страхова (его друга и издателя его трудов), уверенно записали в славянофилы и консерваторы. Эта характеристика продолжает воспроизводиться в трудах современных исследователей8 и даже перекочевала в учебники9. Между тем Данилевский сформулировал концепцию всемирной истории, которая не центрирована ни на какой из цивилизаций. Именно это – отличительная и основная черта его теории, и она исключает его характеристику как славянофила, западника и т.п., поскольку все эти классификации промахиваются мимо главного: Данилевский не принадлежит ни к одному из этих рядов, он – незаурядный, совершенно новаторский для своего времени мыслитель. Он первым дал такое осмысление истории человечества, которое построено на логике соборной всесубъектности.
Данилевский не употребляет эти термины, и тем не менее сказанное верно. Указать на логику соборной всесубъектности – значит лишь расшифровать центральное для него противопоставление категорий «всечеловеческое» и «общечеловеческое». Это не меняет никакой из тезисов Данилевского, но раскрывает их и ставит в контекст нашего рассуждения.
Стержневая категория в учении Данилевского – категория «культурно-исторический тип» (КИТ). Отправляясь от нее, можно раскрыть все основные черты его учения, не упустив ничего существенного и вместе с тем не сосредотачиваясь на второстепенном. КИТ – категория динамическая и историческая: КИТы возникают, развиваются, достигают расцвета и угасают. КИТ составляют родственные по языку и этничности народы; они могут, при благоприятных исторических условиях и известном «напряжении сил», дойти до наивысшей из возможных точки развития и создать особую цивилизацию. История знала десять успешных культурно-исторических типов, некоторые из которых уже завершили свое развитие, другие продолжают развиваться; кроме того, некоторые КИТ погибли, уничтоженные внешним нашествием, не успев развиться (перуанский и мексиканский,
например). Каждый КИТ в точке своего наивысшего развития порождает
А.В. Смирнов. Философия смысла |
49 |
особое, наивысшее достижение человеческого духа. Достичь такого совершенства не может более никакой другой КИТ, однако все могут пользоваться плодами развития любого из КИТ: такие наивысшие достижения и составляют «сокровищницу человечества».
Таким образом, у Данилевского «человечество» – категория соборная. Человечества нет как монолитного, единого в смысле одного субъекта развития, субъекта истории. Нет потому, что каждый из исторически существовавших КИТ реализует отдельные стороны человеческого духа. Их Данилевский называет «разряды» культурно-исторической деятельности. Таковых четыре: религиозная, культурная (в узком смысле), политическая и общественно-экономическая деятельность10. Здесь мы встречаемся с явным затруднением в построениях Данилевского: если «разряды» объясняют различие КИТ, то при том принципе группировки этих разрядов, которому следует Данилевский, их явно недостаточно для того, чтобы объяснить многочисленность и разнообразие КИТ. Кроме того, остается неясным, как «разряды» в том или ином своем сочетании связаны со стержнем образования КИТ, каковым служит этноязыковая общность народов, переживающих общий поток истории. И наконец, каково отношение «разрядов» и этноязыкового субстрата КИТ к «началам», благодаря которым КИТ единственно может выработать собственную цивилизацию, которые не передаются и не могут быть заимствованы и которые должны вырабатываться самостоятельно каждым КИТ11.
Ситуация прояснится, если мы примем, что под «началами» Данилевский понимает логику, лежащую в основании разворачивания культуры и – при должном «напряжении сил» народов, которые способны составить КИТ – запускающую процесс постепенного создания всех атрибутов цивилизации: права и этики как важнейших регуляторных систем, общественной и политической организации, духовно-эстетической сферы, институционализации мировоззрения, идеологии и науки. Тот факт, что разные КИТ дают разные наивысшие достижения, которые другие КИТ способны ценить и использовать, даже воспроизводить, но не повторить, вполне объясняется различием логик, лежащих в основании разворачивания КИТ. Правда, число КИТ при этом придется существенно сократить, но это не меняет главного: каждый из КИТ (или, в моих терминах, каждая из больших культур, порождающих особую цивилизацию) построен на собственной логике, и именно это исключает возможность приравнять какой-либо из КИТ ко всему «человечеству» и объявить данную цивилизацию общечеловеческой. Иными словами, логика ни одной из больших культур не может быть принята как единственная и «общечеловеческая». Это и означает, что понятие «человечество» – понятие соборное в том смысле, что человечество представляет собой собрание больших культур, каждая из которых неповторима и не сводима ни к какой другой потому, что построена на своей, и только своей
логике смыслополагания. Каждая из больших культур (каждый из КИТ,
50 |
Дискуссии |
в терминологии Данилевского) имеет поэтому собственную, неутрачиваемую ценность.
Вот почему говорить об «общечеловеческом» – значит выдавать какой-то один КИТ, а значит, логику одной большой культуры за единственно
возможную. «Общечеловеческое» не может быть ничем иным, нежели насильственной редукцией всего многообразия логик и, следовательно, многообразия разворачивания больших культур и цивилизаций, каждая из которых являет, по Данилевскому, какую-то особую сторону человеческого духа, – их редукцией к какой-то одной из логик, к какой-то одной из сторон духа. Это все равно что изъять из палитры художника все краски, кроме одной; запретить цвет и навязать монотонность. В черно-белых фотографиях есть свое очарование, свой профессионализм и свое высшее достижение, но мы почему-то не согласны ради этого отказаться ото всех цветов. И дело не в том, чтобы выбирать; дело в том, чтобы собирать. Монохром исключает цвет, но цвет не исключает монохрома. Логика соборной всесубъектности, логика всечеловеческого дает простор разворачиванию того, что предполагает любая из отдельных логик; но утверждение общечеловеческого характера любой из логик, любой из больших культур исключает разворачивание всех остальных. Логика всечеловеческого, логика соборной всесубъектности сильнее логики общечеловеческого, логики моносубъектности и отрицания соборности. Сильнее сугубо логически: всечеловеческое можно развернуть в общечеловеческое, но не наоборот. Проект всечеловеческого позволяет достичь всего того, чего достигает проект общечеловеческого; но он также умножает общечеловеческое, тем самым снимая его репрессивный по отношению к другим логикам культур характер.
В результате петровских реформ верхушечные слои российского общества усвоили представление о европейской культуре как общечеловеческой и, следовательно, единственно ценной. Так одна из возможных логик культур была воспринята как единственно возможная. Быстрое и во многом насильственное внедрение европейского образа жизни и мыслей замещало, а не развивало, логику соборной всесубъектности, которая задавала жизнь российской культуры. Это замещение произошло в высшем слое и ограничилось им. Тому были и объективные причины: вести «европейскую жизнь» могли только верхи, но не основная масса. Но и высший слой был не однороден, и в лице своих лучших представителей, в лице блестящей литературы, начиная с Пушкина, дал примеры художественного осмысления всесубъектности, осмысления всечеловеческого уже в профессионально-художественных формах. Таким образом, культурное движение «снизу вверх», движение осмысления и художественно-рафинированного творчества не остановилось вовсе в эпоху европейничанья.
Однако факт остается фактом: при всей верности сказанного возникло объективное противоречие между логикой общечеловеческого (читай – европейского) и логикой соборной всесубъектности (логикой всечеловеческого). Противоречие было объективным и в чисто логическом смысле, как если бы в эпоху теории относительности сформировался слой ученых, прочно держащихся ньютоновского мировоззрения: оно не то чтобы неверно, оно ограничено и ему не поспеть за объективными нуждами развития мысли. Так и русское европейничанье: будучи формой освоения прививки европейской логики смыслополагания, оно могло бы сыграть – и отчасти сыграло – свою благотворную роль, не только дав России долгожданный военный
А.В. Смирнов. Философия смысла |
51 |
паритет с Европой, без которого ей было попросту не выжить, но и выполнив куда более важную задачу – развив и обогатив логику всечеловеческого европейским вариантом ее разворачивания. Ведь логика соборной всесубъектности отнюдь не исключает европейского; она исключает его в качестве единственного и исключительного, в качестве ставящего себя на место всего прочего. Иначе говоря, логика всечеловеческого не только не воспрещает, но и предполагает свободу развития европейского варианта логики культуры – но как одного из вариантов всечеловеческого, а не как единственного общечеловеческого инварианта. Объективность противоречия – и в том, что российская верхушка эпохи европейничанья приняла второе за первое; утеряв в массе своей (в массе верхушечного слоя, но не в массе народа; правду народа как раз всегда чувствовала русская интеллигенция, пусть и не всегда его понимая, и русское явление «хождения в народ» имело своим основанием эту тоску по соборной всесубъектности, по всечеловеческому, утраченному в слое европейничавших) живое ощущение всесубъектности, она на его место поставила логику общечеловеческого в ее европейском варианте.
Вот где исток необъяснимых, по слову Трубецкого, «психологических устоев», а на самом деле – устоев эпистемологических, тех проявлений европейничанья, с которыми он столкнулся. С тех пор мало что изменилось. Противопоставление верхушечного европейничанья и массовой, плохо осознаваемой, но оттого не менее жгучей тяги к соборной всесубъектности принимало новые формы, но осталось объективным противоречием, ставшим, как уже говорилось, глубинной причиной катастрофы 1991 г. Сумеет ли русская философия выполнить задачу, которую обозначили Данилевский и Трубецкой: преодолеть европейничанье, избыв подростковый синдром, и взять на себя ответственность за самого себя, – открытый вопрос, на который сегодня надо отвечать, поскольку стоит он как никогда остро.
Мой ответ – безусловно положительный: да, может; не только должна, но и может. Европейничающим мы можем сказать: чтобы быть как Запад, надо не быть как Запад: Запад только потому стал тем, что он есть, что никогда и никому не подражал, всякий раз преодолевая соблазн даром воспользоваться плодами чужого труда и принять готовую высокоразвитую, но чужую культуру. А соблазны такие были – например, когда куда более развитая в культурном отношении, хотя и более молодая арабо-мусульманская культура в арабской Испании предлагала европейцам недосягаемые для тогдашней христианской культуры образцы. Давайте послушаем автора того времени (Альвар Павел, IX век, Кордова):
Многие из моих единоверцев читают стихи и сказки арабов, изучают сочинения мусульманских философов и богословов не для того, чтобы их опровергать, а чтобы научиться как следует выражаться на арабском языке с большей правильностью и изяществом. Где теперь найдется хоть один, кто умел бы читать латинские комментарии на священное писание? Кто среди них изучает евангелия, пророков и апостолов? Увы! Все христианские юноши, которые выделяются своими способностями, знают только язык и литературу арабов, читают и ревностно изучают арабские книги, тратят громадные суммы, чтобы составить себе большие библиотеки, и во весь голос провозглашают, какого удивления достойна эта литература. Если им говорить о христианских книгах, они с презрением отвечают, что эти книги не заслуживают никакого внимания. О горе! Христиане даже забыли свой язык, и едва найдется один на тысячу, который сумел бы написать приятелю сносное латинское письмо. Наоборот, бесчисленны те, которые уме‐
52 |
Дискуссии |
ют выражаться по-арабски в высшей степени изящно и сочиняют стихи на этом языке с большей красотой и искусством, чем сами арабы12.
Разве не о «европейничаньи наоборот» идет здесь речь? Замените слова – и вы получите точное описание наших европейничающих, даже с избытком. Те, о ком говорит Альвар Павел, получили название «мосарабы»13 – искаженное муста‘риб «арабизировавшийся». Значит, «мосарабство», или арабизация тогдашних европейцев – по сути то же явление, что и русское европейничанье: попытка переварить прививку более высокой, я бы сказал – подавляюще более высокой культуры. Запад давно с этой задачей справился. Но и у нас нет другого выхода, нежели эту задачу выполнить.
Чтобы это сделать, русской философии предстоит стать философией смысла. Это значит – суметь осмыслить российскую культуру, начиная с ее основания – с логики соборной всесубъектности, давшей, по выражению Н.И. Лапина, импульс историческому «всесубъектно собирающему созиданию» страны в его основных исторических этапах14. Философией смысла также и потому, что в таком случае она высветит смысл российской истории, протянутой из прошлого в будущее.
Гердт Я.В. К вопросу о формировании теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского // Вестник ЧелГУ. 2008. № 33. С. 150–154.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. 628 с.
Достоевский Ф.М. Подросток // Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 8. М.: Художественная литература, 1957. 657 с.
Кознова И.Е. Историческая память: проблемное поле современных исследований // Проблемы философии культуры. Вып. 2. М.: ИФ РАН, 2014. С. 94–128.
Крачковский И.Ю. Арабская культура в Испании. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1937. 32 с.
Лапин Н.И. Вместо заключения. О методологии изучения локальных цивилизаций и сфер их бытия // Цивилизация: многозвучие смыслов. Memoria / Отв. ред., сост. А.В. Смирнов, Н.А. Касавина, С.А. Никольский. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2023. С. 497–529.
Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. Общий обзор / Пер. с фр. М.: Наука, 1967. 96 с.
Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока / Пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб.: Русский мир, 2006. 640 с.
Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры (Этническая основа русской культуры) // Трубецкой Н.С. К проблеме русского самопознания. Париж: Издание евразийцев, 1927. С. 21–33.
Трубецкой Н.С. Европа и человечество. София: Российско-болгарское книгоиздательство, 1920. 82 с.
А.В. Смирнов. Философия смысла |
53 |
Philosophy of sense
Andrey V. Smirnov
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: public@avsmirnov.info
Healing the inner rupture of Russian culture caused by the reforms of Peter the Great is an urgent need which is still on agenda. This task can be accomplished by relying upon the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’ that manifested itself as the basic value in the course of millennium of Russian history. Implanting the European section into the overall layout of the vsechelovecheskoye design of Russian culture will help bridge the gap between the culture of the upper strata totally bound by the spirit of European domination (evropeynichanye, “Europe-apping”, according to N.Ya. Danilevsky) and the culture of the lower strata governed by the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’. To overcome Europe-apping, which is still a pressing task, means to overcome the dogma of European culture as obshechelovecheskoye (common to humankind) by basing the discourse on the vsechelovecheskoye category. Vsechelovecheskoye, as opposed to obshechelovecheskoye, was elaborated in Russian thought starting from the 19th century. Formation and manifestation of the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’ represents the sense of the Russian history tying it together over all breaks and revolutionary catastrophes. “Humankind” can be conceived of only as a notion based on sobornost’, not as a unity of any kind, for it developed, in the course of its history, a number of the big cultures each of which based itself on its indigenous logic irreducible to the logic of any other big culture. The basic task the Russian philosophy faces, in order to develop itself as the philosophy of sense, is to study and elaborate on the actual manifestations of the logic of sobornost’ and vsesubyectnost’ in the course of Russian history as the logic of vsechelovecheskoye global design for humankind.
Keywords: sobornost’, vsesubyectnost’, evropeynichanye, Europe-apping, vsechelovecheskoye, obshechelovecheskoye
For citation: Smirnov, A.V. “Filosofiya smysla” [Philosophy of sense], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 41–54. (In Russian)
Danilevskij, N.Ya. Rossiya i Yevropa: vzglyad na kulturniye i politicheskiye otnosheniya slavyanskogo mira k romano-germanskomu [Russia and Europe in Perspective of Cultural and Political Relation of the Slavic World to the German-Roman]. St. Petersburg: Tip. brat. Panteleevykh Publ., 1895. XLII, 629 pp. (In Russian)
Dostoyevski, F.M. “Podrostok” [Teenager], in: F.M. Dostoyevski, Sobraniye sochineniy [Collected Works], Vol. 8. Moscow: Khudozhestvennaya literaturа Publ., 1957. 657 pp. (In Russian)
Gerdt, Ya.V. “K voprosu o formirovanii teorii kulturno-istoricheskih tipov N.Ya. Danilevskogo” [Genesis of the cultural-historical types theory by N.Ya. Danilevsky], Vestnik ChelGU [Herald of Chelyabinsk State University], 2008, No. 33, pp. 150–154. (In Russian)
Koznova, I.Ye. “Istoricheskaya pamyat’: problemnoye pole sovremennylh issledovaniy” [Historical memory: Scope of contemporary investigations], Problemi filosofii kulturi [Issues of philosophy of culture], Issue 2. Moscow: IPh RAS Publ., 2014, pp. 94–128. (In Russian)
Krachkovski, I.Yu. Arabskaya kul’tura v Ispanii [Arabic culture in Spain]. Moscow; Leningrad: Akademiya nauk SSSR Publ., 1937. 32 pp. (In Russian)
Lapin, N.I. “Vmesto zaklucheniya. O metodologii izucheniya lokal’nikh tsivilizatsiy i sfer ikh bitiya” [In place of Conclusion. Methodology of studying the local civilizations and the spheres of their being], Tsivilisatsiya: mnogozvuchiye smyslov. Memoria [Civilization:
54 |
Дискуссии |
polyphony of meanings. Memoria], ed. by A.V. Smirnov, N.A. Kasavina, S.A. Nikol’ski. Moscow; St. Petersburgh: Tsentr gumanitarnikh initsiativ Publ., 2023, pp. 497–529. (In Russian)
Levi-Provençal, E. Arabskaya kultura v Ispanii. Obshiy obzor [La Civilisation Arabe en Espagne]. Moscow: Nauka Publ., 1967. 96 pp. (In Russian)
Said, E.W. Orientalizm: zapadniye kontseptsii vostoka [Orientalism: Western Conceptions of the Orient], trans. by A.V. Govorunov. St. Petersburgh: Russki mir Publ., 2006. 640 pp. (In Russian)
Trubetskoy, N.S. Yevropa i chelovechestvo [Europe and Humankind]. Sofia: Rossiysko-bolgarskoye knigoizdatel’stvo, 1920. 82 pp. (In Russian)
Trubetskoy, N.S. “Verkhi i nizy russkoy kulturi (etnicheskaya osnova russkoy kulturi)” [Upper and lower stratas of Russian culture (Ethnic basis of Russian culture)], in: N.S. Trubetskoy, K probleme russkogo samopoznaniya [Russia understanding itself]. Paris: Izdaniye evraziytsev, 1927, pp. 21–33. (In Russian)
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 55–68 УДК 101.1 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 55–68 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-55-68 |
К.Д. Скрипник
Скрипник Константин Дмитриевич – доктор философских наук, профессор. Южный федеральный университет. Российская Федерация, 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Б. Садовая, д. 105/42; e-mail: skd53@mail.ru
Цель статьи – рассмотрение феномена философского «поворота» в каркасе дескриптивной метафилософии. На примере аналитического, лингвистического, прагматического и онтологического поворотов предпринимается попытка выделения характерных черт «поворотов». Автор показывает, что аналитический поворот связан с развитием методов философии, в первую очередь с диверсификацией самого понятия анализа. Рассмотрение лингвистического поворота приводит к положению о том, что характеристика его как изменения предмета философии не является вполне адекватной – на деле это изменение методов философского анализа, которое приводит к появлению новых проблемных областей не только в философии, но и в лингвистике. Для прагматического поворота характерно акцентирование роли прагматизма в преодолении сложившейся оппозиции аналитической и континентальной философии за счет использования как логических, так и, скажем, аксиологических методов или «прагматической максимы значения». Онтологический поворот, характерный для антропологии, философии техники, равно как и для «общей» философии, связан с изменением методов анализа в направлении решения задачи увидеть «вещи по-новому» и так, как «они есть на самом деле». Анализ в случае онтологического поворота направлен не столько на «мультикультурализм», сколько на «мультинатурализм», на учет активной роли предмета и построение исследовательских моделей, способных это учитывать. Заключительное положение автора состоит в том, что «поворот» – это такое изменение методов исследования, которое ведет к формированию новой предметной области и формулированию новых проблем. Они, в свою очередь, стимулируют очередной «поворот» и разработку новых методов и методологий.
Ключевые слова: поворот в философии, аналитический поворот, лингвистический поворот, прагматический поворот, онтологический поворот
Для цитирования: Cкрипник К.Д. Метафилософия философских «поворотов»: несколько примеров на одну тему // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 55–68.
56 |
История философии |
Одним из вариантов трансформации философии является «поворот», который может происходить в философии в целом или в отдельной философской традиции, только лишь в философии или во всей гуманитарной мысли. Так, говорят о культурном онтологическом, лингвистическом, спекулятивном, иконическом, теологическом, перформативном, медиальном, антропологическом, риторическом, нарративном, пространственном, прагматическом, семиотическом и иных поворотах. Иногда понятие поворота относят к событиям прошлых веков, как коперниканский поворот, иногда лишь к двадцатому веку; число «поворотов» проявляет явную тенденцию к увеличению, сопровождаемому возрастанием путаницы, многосмысленности, терминологической неразберихи, смешению «буквальных» и метафорических способов изъяснения, философских и метафилософских исследований.
Если ситуация «поворота» действительно характерна для состояния философии (прежде всего в XX в. и далее), то требуется особое метафилософское (для начала – в рамках описательной метафилософии) внимание к таким вопросам, как причины данного явления, наличие у его вариантов общих характеристик, взаимосвязь философских поворотов с поворотами в иных областях знания.
Ограничимся здесь лишь несколькими наиболее репрезентативными примерами, представление которых позволит предложить «абрис» последующей работы.
Начало аналитического поворота было положено, как известно, Б. Расселом и Дж. Муром; для одного «вещь становится понятной только тогда, когда путем анализа открываются составляющие ее понятия»1, другой позже признавался, что «с тех пор как я отказался от философии И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля, я искал решения философских проблем с помощью анализа, и я по-прежнему твердо убежден, несмотря на некоторые современные тенденции к обратному, что прогресс возможен только путем анализа»2. Речь идет о декомпозиционном анализе – процессе разложения предмета исследования на составные его части. Практически одновременно с ним формируется метод концептуального анализа – выделение процедур, реализующих «общее» рассмотрение понятий или концептов, их «анатомирование, реконструкцию и конструирование».
Позже, с появлением теории дескрипций, формируется иной тип анализа, трансформационный, или объясняющий (иногда говорят об этом виде анализа как о перефразировании). Хотя его корни могут быть обнаружены уже у Аристотеля, в его окончательном виде трансформационный анализ был сформулирован и использован Г. Фреге. Для Рассела трансформационный анализ усиливал анализ декомпозиционный, поскольку выявлял действительную логическую форму анализируемого предложения, что, в свою очередь, позволяло яснее и прозрачнее анализировать компоненты предложения3.
К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»… |
57 |
Большая часть философов аналитической традиции поддерживала идею анализа как парафраза, способного выявить реальное значение предложения, скрытое за его грамматической формой. Однако эта задача может быть выполнена по-разному. Р. Карнап вначале перефразирует так называемые «псевдообъектные» предложения, которые на первый взгляд говорят об объектах, но анализ показывает, что это предложения о словах. Подобные предложения, по его мнению, характеризовали «многие вопросы и предложения, относящиеся к исследованию того, что называется философскими основаниями». Когда разговор идет об интерпретации действительно синтаксического предложения, надо знать и учитывать, о синтаксисе какого языка идет речь – синтаксисе любого языка вообще, синтаксисе языка определенного типа, синтаксисе языка современной науки и т.д. Позже Карнап меняет точку зрения, признав произвольность постановки вопросов в том смысле, что каждый волен задавать их на своем языке, утверждая, что подобный язык должен быть точно и прозрачно задан, в нем должны быть и правила для конструирования предложений, и правила для их проверки, иными словами, перефразирования происходят на синтаксическом и семантическом уровнях.
В кембриджской школе устанавливается различие между декомпозиционным и трансформирующим анализом, позволившее сформулировать «редуктивный» вид анализа, направленный на выявление лежащих в его основе онтологических предпосылок, тем самым анализ «перерастает» логический статус, становясь философским, или «метафизическим».
Развитие анализа проходит в нескольких направлениях: в отходе от редукционистского анализа в пользу менее «жестких» аналитических процедур, как это было в программе экспликации Карнапа, в появлении новых видов – «соединительного» (коннективного) анализа, появившегося в работах К. Льюиса, П.Ф. Стросона или Д. Дэвидсона или анализа как концептуального прояснения у Л. Витгенштейна. Коннективный анализ предназначался для замены как декомпозиционного, так и редуктивного, и был направлен на описание некоторых фрагментов концептуальных схем, связанных с установлением связей между анализируемым понятием и предшествующими или просто связанными с ним понятиями, анализ которых уже осуществлен. Коннективный анализ выстраивает «сеть» логических следствий, импликаций, сравнений и диссонансов, контекстуальных и иных зависимостей между понятиями для разрешения философских проблем, ликвидации заблуждений и иллюзий4. Центральное место занимает трансформационный анализ (особенно в «классической фазе» аналитической традиции), для которого основным является допущение, что утверждения должны быть переведены (трансформированы) в правильную логическую форму до того, как будет произведен их декомпозиционный или регрессивный анализ5.
Аналитический поворот связан с развитием различных видов анализа, с применением их к многообразным философским проблемам, пониманием зависимостей между отличающимися видами анализа; не в меньшей степени он направлен на то, чтобы анализ использовался для выявления
58 |
История философии |
онтологических или метафизических допущений, которые подразумеваются в нашем использовании языка. Это объясняет утверждение о том, что аналитический поворот «породил» лингвистический поворот.
«Лингвистический поворот» связан с особым вниманием к роли языка в решении философских проблем. Принято считать, что «поворот» был реализован в первую очередь в каркасе аналитической философии в ходе
формирования новой предметной области – философии языка. Однако изначально лингвистический поворот характеризовался введшим его в философский контекст Г. Бергманом как определенного сорта «методологический гамбит», заключающийся в том, чтобы говорить о мире на приемлемом, подходящем языке. Иными словами, понятие лингвистического поворота заключает в себе по меньшей мере два понимания.
Понятие «лингвистического поворота» вновь появляется у Р. Рорти6. Сохранив бергмановские линии лингвистического поворота, Рорти понимал, что характеристики Бергмана весьма далеки от адекватного воспроизведения сложившейся ситуации и характеристик лингвистического поворота. Он характеризует ситуацию с лингвистической философией как «самую современную философскую революцию», связанную с тем, что философские проблемы могут быть разрешены либо с помощью реформирования языка, на котором эти проблемы формулируются, либо с помощью более глубокого и точного понимания используемого языка. Утверждается положение, согласно которому философские проблемы лежат в ведущих к искажению или вообще неадекватных формах естественных языков. М. Даммит делает еще более серьезное утверждение о том, что лингвистический поворот является решающим моментом в рождении аналитической традиции и отделяет данную традицию от всех других, для него философия языка – основание философии в целом.
Указанная выше оппозиция продолжает свое существование: лингвистический поворот стал началом формирования лингвистической философии, которая отвергает «традиционную» философскую проблематику, предлагая в качестве предмета философского исследования язык (обычный или искусственный). Изменение предмета философии требует разработки, введения и использования специфических методов исследования. Второй стороной оппозиции является положение, согласно которому лингвистический поворот есть введение новых оригинальных исследовательских методов, позволяющих решить, «продвинуть» или «растворить» традиционные философские проблемы, включая проблемы идентификации и преодоления философских затруднений, ошибок и заблуждений. Само «выражение “лингвистический поворот” полезно для указания на важный сдвиг в метафилософской рефлексии и в философской методологии, который возник в 1920-х годах»7. Одновременно обсуждается вопрос о том, характерен ли лингвистический поворот только для аналитической философии или же для
К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»… |
59 |
философии в целом; первая часть вопроса порождает следующий вопрос: предшествовал ли лингвистический поворот формированию аналитической философии или произошел гораздо позже.
Даммит полагает, что лингвистический поворот характерен лишь для аналитической философии и является ее фундаментальной аксиомой, когда философия мышления (у Даммита – «philosophy of thought»; Даммит использует его в значении, отличающемся от выражения «philosophy of mind») отождествляется с философией языка. Однако аналитическая философия гораздо шире проблем философии мышления; в положениях Даммита остается не вполне ясным, как именно достигается нужное объяснение языка, о чем, собственно, идет речь: о том ли, что философское объяснение языка выступает методом объяснения мышления или о том, что некая философская концепция языка выступает основой для построения концепции мышления. Поясню эту мысль по-иному: прежде чем
произвести формализацию некоторой концепции (некоторого языка или содержательной теории), необходимо произвести достаточно подробное синтаксическое и семантическое ее прояснение, выявленные содержательные характеристики будут отражены в формальной/формализованной теории. Идею Даммита правильнее будет понять, если подчеркнем, что его характеристика лингвистического поворота связана с доминирующей ролью Фреге, которым, по его словам, «…был окончательно основан… собственный предмет философии». Если для Фреге естественный язык не представлял специфического интереса, то Даммит подчеркивает роль кванторной логики в генезисе аналитической философии, поскольку она обеспечивает тот технический аппарат, который необходим для корректного и адекватного анализа мышления, выраженного в естественном языке. Все становится на свои места: анализ мышления возможен, если будет анализироваться то, как мышление выражено в естественном языке, а для анализа последнего используется логика кванторов; в этом случае основной акцент делается на методе анализа языка (не на концепции языка), в качестве которого используется кванторная логика.
И хотя точка зрения Даммита не бесспорна, ясно, почему он говорит о лингвистическом повороте именно в аналитической традиции. Несмотря на то, что интерес к языку проявляли и философы, принадлежащие традиции континентальной философии, они не подчеркивали возможности, предоставляемые кванторной логикой, в силу чего язык представлял для них не метод, но, скорее, область исследований наряду с иными предметами и проблемами философии.
Иной «тренд» заключается в том, чтобы вести речь о «лингвистических поворотах», а не об одном «повороте», подразумевая под «поворотами» некоторые «вехи» на пути формирования философии языка. В качестве первой такой вехи отмечается «Опыт о человеческом разумении» Дж. Локка, в котором совершается действительный поворот философии к естественному языку. После работы Локка формируются две тенденции: одна, ведущая к исследованиям формальной структуры естественного языка, берет свое начало у Г.В. Лейбница, другая, начинающаяся с Э.Б. де Кондильяка, в качестве фокуса своего внимания выбирает различные эмпирические проявления языка, в первую очередь изучая язык как форму человеческого поведения. Прочими «вехами» являются работы В. Гумбольдта, Дж.С. Милля, Ф. де Соссюра, Фреге и далее до Дэвидсона и Ж. Деррида. Философия языка есть проявление и результат
60 |
История философии |
интереса к естественному языку, к тому, как он per se становится объектом философского исследования.
Изучение языка может выступать как средство и метод для исследований ряда философских проблем, но может и формировать собственную концептуальную область, при этом осознается их взаимозависимость: языковые методы способны формировать новые концептуальные области, а последние, в свою очередь, способствуют выработке новых методов, методологий и «технологий». Язык может быть представлен как относительно статичная и систематичная структура или как изменчивый продукт динамической лингвистической деятельности.
П. Хакер8 утверждает, что лингвистическому повороту предшествует «логицистский поворот», появившийся еще в середине девятнадцатого века и связанный с развитием логических исчислений и попыткой логического обоснования математики. Если полагать, что лингвистический поворот связан с интересом к языкам формального исчисления и исследованию подобных языков и так называемого идеального языка, с теоретико-доказательственным подходом к логике, то можно считать, что лингвистический поворот был совершен задолго до Фреге. Лингвистический поворот связывается с тем, что в работах Витгенштейна «сращиваются» предшествующий логицистский поворот и собственно аналитическая философия; философия понимается как «критика языка», когда язык выступает не как область исследований, а как метод «выражения», представления философских проблем. Базовые характеристики лингвистического поворота связываются Хакером с методологической их ролью и тем, что Tractatus положил только начало данному движению, которое было окончено работами Витгенштейна 1930-х гг., Венским кружком и кембриджскими аналитиками.
Не соглашусь с тем, что движение завершилось – на протяжении примерно четверти века после Второй мировой войны центром аналитической философии становится Оксфорд, и движение находит свое выражение в работах Г. Райла, Стросона, Ф. Вайсмана, Э. Энском, Дж. Остина, Г.П. Грайса и других. Практически для них всех была ясна важность методологических идей и метафилософских рассмотрений, предпринятых ранее в данной традиции: главным источником философских проблем для оксфордцев были вводящие в заблуждение формы естественного языка, задачей философии они считали прояснение понятий и концептуальных структур, которые помогли бы разрешить или разрушить, ликвидировать философские проблемы. Методом же достижения этих целей является дескриптивный анализ использования (слов) языка.
Райл характеризует свой метод как метод «логической географии»,
когда составляется карта понятий, находящихся друг с другом в отношениях следования, совместимости, несовместимости. Для Остина методом исследования становится то, что он называет «лингвистической феноменологией»; Грайс, подчеркивая методологический подход Остина, утверждает, что «в качестве основания философского мышления необходима пристальная проверка детальных характеристик обычного дискурса»9, называя иногда подобный метод «лингвистическим ботанизированием», методом, сходным с теми, что принимаются в ботанике, когда производится
К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»… |
61 |
«проверка семейства различных, но соотносимых понятий». Их продвижение после «поворота» открыло новые исследовательские области не только в философии, но и в области лингвистики, в работах по теории речевых актов (ТРА) и логической прагматике, теории аргументации, теории и техники креативного мышления.
В 1970-х гг. прошлого столетия расцветает философский и логический прагматизм, рожденный «в браке между логическим позитивизмом и американской прагматической традицией»10. Изначально прагматизм понимался как метод для прояснения понятий, концепций, гипотез, способов размышления; У. Джеймс представлял его как «метод разрешения метафизических споров, которые в противном случае могли бы быть бесконечными»; согласно Ч.С. Пирсу, метод заключается в том, что, например, гипотеза уточняется, если определяются те практические последствия, которые могут иметь место в случае, если гипотеза верна.
Распространенным, если не решающим, мнением является то, что после «прибытия» европейских аналитических философов на американский континент прагматизм достаточно быстро «сошел на нет», не сумев ответить на критику в свой адрес. Подобная точка зрения ошибочна; в дискуссиях по проблемам природы истины, существа знания, характера и теоретического воспроизведения действия, смысла прагматические тезисы активно обсуждались и продолжают обсуждаться в работах самых ярких философов второй половины XX в. Прагматизм остается влиятельным философским движением, мало того, отстаивается точка зрения, согласно которой история философии прошлого столетия адекватно должна характеризоваться не посредством дихотомии аналитической и континентальной философии, а наличием трех философских традиций – аналитической, континентальной и прагматической. Прагматизм во второй фазе своего развития трансформировался (у Рорти и Д. Уэста) в определенную континентальную форму и одновременно (у У. Куайна и Х. Патнэма) – в более аналитическое разнообразие.
В чем же тогда может заключаться и заключается прагматический поворот в философии, который в этой последовательности может быть назван третьей фазой11? Нередки утверждения, что прагматический поворот был совершен Куайном, по меньшей мере об этом свидетельствует известная статья Э. Геллнера «Последний прагматик». Из возможных вариантов представляется наиболее привлекательным тот, который связывает его с возможными преимуществами прагматизма перед двумя другими, находящимися в состоянии оппозиции друг к другу – аналитической и континентальной философиями. Преимущество прагматизма связано с различными моментами: прагматизм может быть представлен как посредник и примиритель
62 |
История философии |
между аналитической философией и феноменологией, а если эта роль может показаться сомнительной, то несомненно, что прагматизм является медиумом продуктивного диалога между двумя другими традициями. Не менее важно то, что «присутствие» прагматизма дает возможность представить философию двадцатого столетия как «многоголосие» соревнующихся, но тем не менее родственных традиций, а не как оппозицию12. Благодаря обращению к идеям и классического прагматизма, и к их более позднему развитию формируется понимание неразделенности эпистемологии и метафизики, истины, значения и ценности, преимуществ отказа от принципиального разделения теоретического и практического разума, исторического характера всех концептуальных различий.
Важным моментом прагматического поворота является идея Мортона Уайта о том, что нельзя, подобно Куайну, ограничиваться исключительно философией науки – следует обратиться и к этике науки. Этические утверждения должны быть включены в тот каркас, который целостно оценивается на основе опыта, включающего и моральные оценки. Иными словами, предложения наблюдения и нормативные (этические) предложения не могут быть разделены; а если так, тогда подобные оценки требуют новых методов, не сводящихся к методам логического эмпиризма. Так, у Патнэма в результате понимания истины как нормативного понятия, связанного с практикой исследования не только науки, но и этики или политики, отсутствует строгое разделение между фактами и ценностями, в силу чего сами факты должны изучаться в ценностном аспекте человеческих целей.
Прагматический метод характеризуется «контекстуальным плюрализмом», заключающимся в том, что должны приниматься во внимание все практические результаты философской концепции, в решающей степени зависящие от контекста оценки самой концепции и получения ее результатов. «Прагматический метод, таким образом, является метаметодом, который может использоваться для оценки различных философских методов (например, концептуального анализа, феноменологической редукции, трансцендентальных аргументов или других методов исследования, которые философы защищали и использовали) и их “обещанного” результата и/или актуальности в различных реальных контекстах философского исследования. Соответственно, прагматический метод следует понимать не как конкурента этим другим философским методам, а скорее как метод, обеспечивающий контекст исследования, в рамках которого с учетом конкретных философских проблем может быть критически рассмотрена их специфическая эффективность»13.
Приведем пример Решера: можно с успехом применять эвклидову геометрию в измерениях Земли. Но будет ли это означать, что физическое пространство действительно является пространством Ньютона, а не Лобачевского или Римана? Ответ отрицательный: просто мы проводим измерения в определенной схеме и ниже того порога, когда различия в возможных
схемах будут давать о себе знать. До современной медицины в лечении
К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»… |
63 |
достаточно успешно применялись принципы Галена с его сложными сочетаниями жидкостей; теперь, в иной схеме, можно попытаться объяснить, почему получилось так, что медицинские средства Галена были терапевтически полезны. «Прагматизм – это вопрос реализации эффективных методов для достижения конкретных когнитивных целей, в частности классического квартета описания, объяснения, прогнозирования и контроля»14.
Подобно тому, как лингвистический поворот в философии дал толчок развитию иных исследовательских областей15, прагматический поворот оказал влияние на исследования в психолингвистике16, в философии литературы, философии историографии, философии гуманитарных наук в целом17 и когнитивной науке18.
Онтологический поворот не представляет собой «школу» или «движение» – он скорее есть обязательство или набор обязательств пересмотреть уровень проводимого анализа, в какой бы области знания такой анализ ни проводился. Исходными областями знания, в которых проявился онтологический поворот, являются антропология, изучение науки и техники и философия. Онтологический поворот предлагает пересмотреть то привычное положение, согласно которому в философских, антропологических или иных исследованиях природа (мир в целом, материальные и природные объекты) неизменна, меняются репрезентации ее в различных культурах, потому что сами культуры отличаются одна от другой. Казалось бы, подобная точка зрения является вполне устоявшейся, принимаемой не только в указанных областях знания, но даже в физике, в которой меняющаяся в зависимости от точки зрения наблюдателя «картина» все равно представляет один и тот же мир. Иными словами, основным является вопрос о том, соотносятся ли наши репрезентации, описания, объяснения явлений с самими явлениями, и если да, то как именно. Дихотомия «мир и его репрезентации» находится в ряду подобных дихотомий – материи и сознания, объективного и субъективного, культуры и природы (натуры). Согласно одному из определений культуры, все, к чему человек «прикоснулся», является культурой, остальное – натурой. Но прикоснуться можно – и на деле так и происходит – по-разному, следовательно, возможно говорить о различных «культурах», соотносящихся с одной и той же «натурой». В определенной степени это и есть то, что называется «мультикультурализмом».
Онтологический поворот в качестве исходного принимает постулат, согласно которому могут быть разными миры, а не только их репрезентации,
64 |
История философии |
мировоззрения. В качестве названия данного положения используется термин «мультинатурализм»19, когда Э. де Кастро описывает ряд индейских обществ в области Амазонки. Выстраивание отношений между миром (природой) и человеком (культурой) для индейцев происходит с ориентацией не на культуру в том смысле, что культура и взгляд на мир одни и те же для всех людей, – напротив, имеет место ориентация на природу, поскольку все люди обладают одним и тем же телом и в силу этого одним и тем же миром. Поскольку, скажем, у ягуара другое тело, то и мир другой: там, где мы видим логово, он видит дом, там, где видим кровь, он видит, скажем, пиво.
Де Кастро не одинок: данный подход поддерживается Р. Вагнером20 и М. Cтратерн21: работы этих трех авторов, принадлежащих французской, американской и британской традициям, составляют ядро онтологического поворота (в антропологии по меньшей мере); из более близких к нам по времени сторонников этого подхода следует назвать М. Холбраада22.
Холбраад полагает, что онтологический поворот выступает «в качестве отдельного аналитического метода», а в антропологии он должен быть понят как «строго методологическое предложение, то есть как техника этнографического описания… онтологический поворот – это методологическое предписание». С точки зрения Холбраада онтологический поворот включает в себя «три аналитические практики… а именно рефлексивность, концептуализацию и экспериментирование». Под «практиками», как становится понятно, имеются в виду совокупности методов, «семейства», образованные вокруг определенного метода; в другом месте такие практики характеризуются как «модусы» антропологического мышления. Под рефлексивностью понимается предписание быть внимательным к тому, что и как вы делаете, к тому, каковы онтологические условия того, какими могут быть вещи, то есть отказ от любых предварительных обязательств, установок, тем более – предубеждений. Концептуализация подразумевает внимание к теоретическому инструментарию (антропологии) – к процедурам объяснения, интерпретации и иным. Завершающим модусом является экспериментирование – хотя, по утверждению самих антропологов, практика антропологических исследований всегда была экспериментаторской. Хотя, казалось бы, дело антропологии в первую очередь наблюдать, на деле это наблюдение выстраивается так, что сам исследователь выступает в качестве инструмента, особенно если принимать во внимание, что он не просто наблюдает, а сочетает этот процесс с активным поведением – постановкой вопросов наблюдаемому, уточнением наблюдаемого, беседами и встречами с изучаемыми людьми. Экспериментирование в антропологии – не попытка добиться повторяемости результатов, а, напротив, стремление к учету разнообразия и получения неповторимых результатов.
Подобный подход не связан непосредственно с антропологическим взглядом – и иные дисциплины и исследования дают сходную, хотя и опо‐
К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»… |
65 |
средованную картину. Так, по данным Дж. Лакоффа23, в языке австралийских аборигенов дьирбал женщины отнесены к опасным предметам, потому что в мифологической картине мира (мифологическом мире) они отнесены к Солнцу (мужчины – к Луне), а в реальном мире Солнце относится к опасным вещам наряду, например, с огнем, копьем, стрелой или луком (потому что из него пускается стрела). В силу подобной категоризации можно понять, что мир аборигенов – совсем иной мир по сравнению с миром европейцев или миром, может быть, других племен. Именно это предполагается онтологическим поворотом: миры, как и мировоззрения, могут различаться. По словам П. Хейвуда24, если раньше говорили, что культуры различаются тем, что имеются разные точки зрения на один и тот же объект, то теперь ситуация переворачивается – имеется одна центральная точка зрения на разные объекты.
Методологическая установка, лежащая в основе онтологического поворота, связывается с идеей методологического взаимоотношения эпистемологического и онтологического, при котором эмпирия активно формирует концептуальные установки и опорные точки формирования и трансформации исследовательских концепций. Иначе говоря, бинарная оппозиция «природа – культура» «переворачивается»: не только «культура» активна (и даже не столько), но и «природа», со своей стороны, оказывает воздействие на «культуру».
Нельзя не сказать в данном контексте о том варианте подобной установки, который был реализован Я. Хинтиккой при построении семантики интенсиональной логики и который получил название теоретико-игровой семантики. В ее каркасе установление истинностных значений интерпретируется в виде игры в соответствии с установленными правилами, определяющими возможные «ходы» обоих участников. «Активность» участников различна: если исследователь достигает успеха («победы») в игре, когда он делает соответствующие ходы, то «природа» достигает успеха даже в том случае, когда она не только сама достигает успеха, но и когда препятствует исследователю в этом. Методологические установки связаны с тем, что
исследуемый материал или исследовательский инструментарий начинает играть активную роль, а методологическими последствиями является требование формирования вариативных исследовательских методологий и концептуальных схем.
В антропологических исследованиях вряд ли обнаружатся ссылки на «точку зрения наблюдателя» как в физике или на теоретико-игровую семантику как в логике. Наибольшее влияние на них оказали работы Б. Латура25, утверждавшего, что социология не должна заранее решать, какие из объектов и предметов исследования принадлежат «культуре», и какие – «природе». Напротив, подобные решения будут не предварительными, а возникающими в результате исследования.
66 |
История философии |
Онтологический поворот – это не формирование новой онтологии как области исследования, как новых данных, онтологический поворот – это способ подхода к уже известному, при котором оно открывается по-новому, иными словами, онтологический поворот – это поворот методов, новая методология, которая, в свою очередь, открывая «новое в известном», порождает в определенном смысле новую (правильнее – иную) онтологию, в которой старые «вещи» открываются с новой стороны. Холбраад и М.А. Педерсен полагают, что онтологический поворот в антропологических исследованиях состоит в методологическом тренде. «Поворот к онтологии должен включать участие и развитие традиционного философского проекта метафизического исследования базовых конституент существования». Речь в онтологическом повороте идет не об улучшении образа мира в его подлинном существовании, а, скорее, о «методологической целесообразности» той или иной онтологической картины. С точки зрения данных авторов подобный подход может быть назван «онтологическим плюрализмом»26.
Характеристику явления «поворот» нельзя считать законченной; но некоторые обобщения возможны: «поворот» есть изменение, расширение или появление новых исследовательских методов, новой точки зрения на устоявшуюся предметную область. Результатом является не только раскрытие новых характеристик предмета или проблемы, но и формирование новых предметных областей, которые, в свою очередь, стимулируют формирование новой методологии – так складывается взаимодействие и взаимовлияние методов и проблем. «Поворот» характерен как для отдельной философской традиции, так и для философии в целом – и в этом случае происходит аналогичное движение, как демонстрируют рассмотренные примеры. Существенной чертой феномена поворота является его «переход» из одной предметной области в другую, как это было в случае формирования новых отраслей лингвистического знания под влиянием философских исследований (достаточно редкое, надо заметить, явление) или наоборот, как в случае онтологического поворота.
За пределами рассмотрения остались не менее интересные «повороты»: так, скажем, в случае исторического поворота в аналитической традиции, продиктованного поиском аналитиками способов самоидентификации, результатом становится осознание того, что сама аналитическая традиция является историческим феноменом, а ее история является частью общей истории философии. Иным примером является возможность оригинальной концептуализации историко-философского процесса на базе семиотического подхода – уже имеются немногочисленные, но многообещающие примеры подобных работ.
К.Д. Скрипник. Метафилософия философских «поворотов»… |
67 |
Metaphilosophy of philosophical “turns”: case study*
Konstantin D. Skripnik
Southern Federal University. 105/42 B. Sadovaya Str., Rostov-on-Don, 344006, Russian Federation; e-mail: skd53@mail.ru
The purpose of the article is to consider the phenomenon of philosophical “turn” in the framework of descriptive metaphilosophy. Using the example of analytical, linguistic, pragmatic and ontological turns, an attempt is made to highlight the characteristic features of “turns”. The author shows that the analytical turn is associated with the development of methods of philosophy, primarily with the diversification of the concept of analysis itself. Consideration of the linguistic turn leads to the position that its characterization as a change in the subject of philosophy is not quite adequate – in fact, it is a change in the methods of philosophical analysis, which leads to the emergence of new problem areas not only in philosophy, but also in linguistics. The pragmatic turn is characterized by emphasizing the role of pragmatism in overcoming the existing opposition of analytic and continental philosophy through the use of both logical and, for example, axiological methods or the “pragmatic principle”. The ontological turn, characteristic of anthropology, the philosophy of technology, as well as for “general” philosophy, is associated with a change in the methods of analysis in the direction of solving the problem of seeing “things in a new way” and how “they really are”. The analysis in the case of an ontological turn is aimed not so much at “multiculturalism” as at “multi-naturalism”, at taking into account the active role of the subject and building the research models capable of taking this into account. The final position of the author is that according to which a “turn” is a change in research methods that leads to the formation of a new subject area and the formulation of new problems. They, in turn, stimulate the next “turn” and the development of new methods and methodologies.
Keywords: turn in philosophy, analytical turn, linguistic turn, pragmatic turn, ontological turn
For citation: Skripnik, K.D. “Metafilosofiya filosofskikh ‘povorotov’: neskol’ko primerov na odnu temu” [Metaphilosophy of philosophical “turns”: case study], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 55–68. (In Russian)
Baghramian, M. & Marchetti, S. Pragmatism and the European Traditions: Encounters with Analytic Philosophy and Phenomenology Before the Great Divide. Oxford: Routledge, 2017. 294 pp.
Beaney, M. “Conceptions of analysis in the early analytic philosophy and phenomenological traditions: some comparisons and relationship”, The Analytic Turn. Analysis in Early Analytic Philosophy and Phenomenology, ed. by M. Beaney. New York; London: Routledge, 2007, pp. 196–216.
Coffa, J.A. The Semantic Tradition from Kant to Carnap: to Vienna Station. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 455 pp.
Dascal, M. & Franҫoza, E. “The Pragmatic Turn in psycholinguistics: problems and perspectivity”, Theoretical Linguistics, 1988, Vol. 15, Issue 1–2, pp. 1–24.
Engel, A.K., Friston, K.J. & Kragic, D. (eds.) The Pragmatic Turn. Towards Action-Oriented Views in Cognitive Science. Cambridge, MA; London: MIT Press, 2016. 432 pp.
68 |
История философии |
Grice, H.P. “Reply to Richards”, Philosophical Grounds of Rationality, ed. by R.E. Grandy and R. Warner. Oxford: Clarendon Press, 1988, pp. 45–106.
Haack, S. “Five Answers on Pragmatism”, Philosophical Investigations, 2018, Vol. 12, Issue 24, pp. 1–14.
Hacker, P.M.S. “The Linguistic Turn in Analytic Philosophy”, The Oxford Handbook of the History of Analytic Philosophy, ed. by M. Beaney. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 926–947.
Hacker, P.M.S. Wittgenstein’s Place in Twentieth Century Analytic Philosophy. Oxford: Blackwell, 1996. 346 pp.
Heywood, P. “The Ontological Turn”, The Cambridge Encyclopedia of Anthropology, ed. by F. Stein, S. Lazar, M. Candea, H. Diemberger, J. Robbins, A. Sanchez & R. Stasch [https://www.anthroencyclopedia.com/entry/ontological-turn, accessed on 27.12.2022].
Holbraad, M. Truth in motion: the recursive anthropology of Cuban divination. Chicago: The Chicago University Press, 2012. 344 p.
Holbraad, M. & Pedersen, M.A. The Ontological Turn. An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 331 pp.
Lakoff, G. Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind. Chicago: The Chicago University Press, 1987. 614 pp.
Latour, B. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press, 2005. 324 pp.
Latour, B. Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers Through Society. Harvard: Harvard University Press, 1987. 288 pp.
Levine, J. “Analysis and abstraction principles in Frege and Russell”, The Analytic Turn. Analysis in Early Analytic Philosophy and Phenomenology, ed. by M. Beaney. New York; London: Routledge, 2007, pp. 51–74.
Moore, G.E. “The Nature of Judgement”, in: G.E. Moore, Selected Writings. London: Routledge, 1993, pp. 1–19.
Pihlstrӧm, S. “Developing a pragmatic philosophy of the Humanities”, Pragmatism Today, 2021, Vol. 12, Issue 2, pp. 110–120.
Pihlstrӧm, S. “Research Methods and Problems”, The Continuum Companion to Pragmatism, ed. by S. Pihlstrӧm. London; New York: Continuum, 2011, pp. 46–68.
Ralston, S.J. “The Linguistic-Pragmatic Turn in the History of Philosophy”, Human Affairs, 2011, Vol. 21, Issue 3, pp. 280–293.
Rescher, N. Pragmatism in Philosophical Inquiry. Theoretical Considerations and Case Studies. München: Springer, 2016. 134 pp.
Rorty, R.M. (ed.) The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Methods with Two Retrospective Essays. Chicago: University of Chicago Press, 1967. 407 pp.
Russell, B. My Philosophical Development. London: Simon and Schuster, 1959. 207 pp.
Sandbothe, M. & Egginton, W. (eds.) The Pragmatic Turn in Philosophy. New York: State University of New York Press, 2004. 262 pp.
Steiner, P. “Pragmatism in Cognitive Science: from the Pragmatic Turn to Deweyan Adverbialism”, Pragmatism Today, 2017, Vol. 8, Issue 1, pp. 9–27.
Strathern, M. “No nature; no culture: The Hagen case”, Nature, culture, gender, ed. by C. MacCormack and M. Strathern. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, pp. 174–222.
Strawson, P.F. Analysis and Metaphysics. An Introduction to Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1992. 144 pp.
Viveiros de Castro, E. “Cosmological deixis and Amerindian perspectivism”, Journal of the Royal Anthropological Institute, 1998, No. 4, pp. 469–488.
Wagner, R. The Invention of Culture. Chicago: The University of Chicago Press, 1975. 416 pp.
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 69–84 УДК 172.3 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 69–84 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-69-84 |
Г.С. Рогонян
Рогонян Гаррис Сергеевич – кандидат философских наук, доцент. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» в Санкт-Петербурге. Российская Федерация, 190121, г. Санкт-Петербург, ул. Союза Печатников, д. 16; e-mail: grogonyan@hse.ru
Многие философы согласны с тем, что в отношениях с философской традицией мы неизбежно сталкиваемся с герменевтической проблемой: как достичь адекватного понимания этой традиции? Считается, что нам необходимо установить диалог с фигурами прошлого, а не приписывать им свои собственные мысли и идеи. Впрочем, мало кто рискует предложить надежный способ разрешения этой проблемы. В то же время есть и те, кто полагает, что герменевтическая проблема не столько требует своего решения, сколько указывает на определенную установку по отношению к прошлому. В рамках этой установки мы нацелены не столько на адекватное истолкование философской традиции, сколько на ее преодоление. При этом описывать характер своих отношений с традицией можно по-разному. Например, свою зависимость от традиции можно рассматривать как препятствие для понимания самих себя и своих отношений с миром. А можно, наоборот, рассматривать ее как условие возможности для такого понимания. Именно последней точки зрения придерживается Джон Макдауэлл. Не отрицая того очевидного факта, что между разными
историческими контекстами всегда есть определенная дистанция, он тем не менее показывает, что в философии не существует непроходимой пропасти между ее настоящим и прошлым. В статье дается обзор того, каким образом Макдауэлл, опираясь на идею логического пространства разумных оснований Уилфрида Селларса и на идею слияния горизонтов Ханса-Георга Гадамера, решает эту задачу. Кроме того, в статье показано, почему самого Макдауэлла можно считать представителем модернизма в философии.
Ключевые слова: Джон Макдауэлл, Стэнли Кавелл, Роберт Пиппин, история философии, герменевтика
Для цитирования: Рогонян Г.С. Модернизм и философская традиция // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 69–84.
70 |
История философии |
В предисловии к своей первой книге «Должны ли мы иметь в виду то, что говорим?» Стэнли Кавелл проводит различие между тем, что он называет традиционным и модернистским в философии1. Отличительной чертой модернизма Кавелл считает проблематичные отношения философии со своей собственной историей. Однако речь здесь не об отрицании этой истории – отношения с ней в любом случае сохраняются. Просто эта история уже не находится на безопасном от нас расстоянии, поскольку не считается чем-то преодоленным, или, если угодно, лишь темой для отстраненного научного взгляда. На самом деле проблематичные отношения со своей историей – это в каком-то смысле наши проблематичные отношения с самими собой2.
В качестве одного из примеров модернистской философии Кавелл приводит «Философские исследования» Людвига Витгенштейна:
Инновации в философии обычно идут рука об руку с отрицанием большей части истории по той или иной теме. Однако у позднего Витгенштейна
(и, я бы добавил, у Хайдеггера в Бытии и времени) отрицание приобретает несколько иной смысл – как если бы оно подразумевало осознание нами того, что история никуда не исчезнет, разве что в результате нашего полного ее признания, в частности, нашего признания того, что она не является прошлым, а также того, что нашим собственным действиям и замыслам можно придать смысл только на фоне непрерывного опыта прошлого3.
Однако иметь дело с прошлым не обязательно с помощью имен или дат4. Поэтому Кавелл поясняет свою мысль следующим образом:
…«прошлое» в этом контексте относится не просто к историческому прошлому, а к нашему собственному прошлому, к тому, что является
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция |
71 |
прошлым, или прошло, в нас самих. Можно сказать, что в модернистской ситуации «прошлое» теряет свой темпоральный аспект и означает все, что «не находится в настоящем». Понимать то, что говоришь – значит сделать доступным для себя смысл своих слов. Именно так я понимаю описание Витгенштейном своей поздней философии: как попытку «вернуть слова» к их повседневному употреблению, – как если бы слова, используемые нами в философии, когда мы размышляем о том, что нас занимает, куда-то ушли. Вот почему собеседники Витгенштейна… выражают мысли, кажущиеся нам подобно искушениям одновременно знакомыми и чужими5.
Голосами этих собеседников в поздних работах Витгенштейна, судя по всему, и говорит то прошлое, отрицание которого скорее свидетельствует о том, сколь сильно мы от него зависим.
Разумеется, Витгенштейн не был первым. «У этого нового смысла философского отрицания», говорит Кавелл, «есть своя собственная история. Его наиболее очевидным предшественником является Гегель, но началось все, я думаю, с Канта. Именно у Канта мы находим явное признание того, что понятия, в которых мы критикуем прошлое, характеризуют саму нашу позицию и требуют своего обоснования, исходя из этой позиции»6. Но Гегель, разумеется, пошел дальше, сделав внимание к истории в целом обязанностью любой философии7. Свой известный тезис о том, что «философия есть также время, постигнутое в мысли», Гегель продолжает следующими словами: «столь же нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь нелепо предполагать, что индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху»8. Получается, что понимание нами самих себя зависит не только от осознания того, насколько мы зависим от предшествующей традиции – мы должны учитывать исторический контекст и наших высказываний об этой традиции. Иными словами, философия как постижение времени должна учитывать и собственное время этого постижения. Именно в этом смысле проблематичные отношения с историей – это проблематичные отношения с самим собой.
Однако если любое высказывание о философской традиции так или иначе указывает на свои собственные исторические условия, то такие высказывания можно использовать для выражения мнений по вопросам, напрямую с традицией не связанным. Другими словами, философская традиция становится своего рода языком или средством общения между философами самых разных направлений и исторических эпох. Как заметил Уилфрид Селларс, «история философии – это lingua franca, дающая возможность философам, или по крайней мере различным точкам зрения, общаться друг
72 |
История философии |
с другом. Философия без истории философии если и не бессодержательна или слепа, то как минимум нема»9. Селларс считал такой lingua franca философию Канта, для кого-то эту роль выполняет философия Витгенштейна, а с недавних пор на этот статус претендует и философия Гегеля.
Впрочем, некоторые идут еще дальше – они считают, что история философии может быть разновидностью самой философии, а не только чем-то вспомогательным и добавочным по отношению к ней. Иными словами, философская традиция может иметь не только инструментальное значение в качестве средства общения или исторической справки – она может выступать полноправным участником диалога между философами. Действительно, для кого-то история философии – это пусть и необходимое, но все-таки дополнение к философии. Как говорит Роберт Пиппин, без нее мы не могли бы понять, почему современные философские проблемы вообще являются проблемами, а также оценить глубину или тривиальность этих проблем. Тем не менее Пиппин считает, что мы можем задаваться вопросом и о том, истинно ли все то, что говорили и писали философы прошлого, имеет ли оно хоть какую-то философскую ценность сегодня10. В этом случае понимание работ этих философов с нашей сегодняшней точки зрения оказывается неотделимо от нашей оценки их слов. Иначе говоря, мы имеем право задавать философской традиции свои вопросы.
Конечно, иронизирует Пиппин, дело не в том, чтобы толковать Платона так, как если бы он писал для англофонных философских журналов. Всегда есть опасность, что на «свои» вопросы мы можем получить «свои» же ответы. В том смысле «свои», что, отвечая себе от лица философов прошлого, мы остаемся глухими к тому, что они могли бы сказать нам. Некоторые, говорит Пиппин, относятся к истории философии как пираты или грабители, которые берут от нее все, что им надо, используя ее в своих собственных целях. Подобно чревовещателям, они заставляют мыслителей прошлого озвучивать чуждые им идеи либо искажают идеи этих мыслителей таким образом, чтобы они соответствовали их собственным. И для того, чтобы избежать этого, необходима тщательная историческая и научная подготовка. Только так мы сможем по-настоящему оживить эти фигуры прошлого, чтобы задавать им свои вопросы, а не заразить их чужеродными для них идеями11. На самом деле, чтобы правильно выразить то, что философы прошлого имели в виду в том или ином случае, мы должны понимать, почему они считали важным и ценным сказать это. Поэтому Пиппин заявляет:
«Философия… по сути своей и необходимым образом диалогична. Каждая
философская позиция… ‘живет’ (т.е. остается реальной возможностью, привлекает внимание, критику или защиту)… только в таких взаимооживляющих диалогах, причем даже с теми мертвецами, которых мы должны воскресить (курсив мой. – Г.Р.)»12. Однако эти призраки прошлого, считает Пиппин, «не заговорят с нами, если мы не ‘оживим’ их таким подлинно
философским способом обращения. Мы должны быть настолько заинтересованы в этой встрече, чтобы быть в состоянии признать, что некоторые
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция |
73 |
из наших наиболее глубоко укоренившихся философских убеждений могут быть поставлены под сомнение этими призраками»13.
В то же время, замечает Пиппин, надо учитывать, что многие люди, цитирующие, например, Платона или Гегеля, скорее всего цитируют версию какого-либо интерпретатора Платона или Гегеля. Часто они этого даже не осознают. И в этом нет ничего плохого, потому что рассматривать фигуры прошлого в свете того, как их рассматривали до этого – это не только то, что нам остается, но и единственный способ понять, почему они нам вообще интересны14. Иначе говоря, слова и тексты этих фигур прошлого всегда даны нам в рамках того, что Селларс называл логическим пространством разумных оснований. Это пространство состоит среди прочего из тех интерпретаций, с помощью которых кто-то пересказывал, критиковал, защищал, исправлял и развивал идеи этих философов. Поэтому игнорировать это пространство чужих интерпретаций, ссылаясь на «сам текст» философа – значит разделять одну из разновидностей Мифа о Данном – «миф текста». Последний заключается в идее о том, что смысл текста может быть «эмпирически чистой» и ничем не замутненной данностью15.
Роберт Брэндом в своей работе о «могучих мертвецах» называет такую нацеленность современной философии на диалог со своей традицией «гадамеровской очевидностью»16. В частности, гадамеровский подход, по его мнению, отменяет дуализм обнаруженного и привнесенного в текст смысла. Смысл текста возникает в результате диалога, в котором данный текст – только один из участников. Помимо самого текста в диалоге участвуют контекст традиции, в который этот текст помещают, контекст целей и задач самого интерпретатора и многое другое. Более того, такой диалог с традицией позволяет нам достичь особого самосознания17. Действительно, в проблематичных отношениях с собственной историей помимо признания своей укорененности в предшествующей традиции проявляется и другая важная черта модернизма: акцент на автономии, понимаемой как способность разума быть источником собственного законодательства. И обе эти черты – акцент на историчности и на автономии – не противоположны друг другу, а существенным образом взаимосвязаны. Подлинные автономия и свобода теперь
74 |
История философии |
возможны только при условии осознания историчности своего опыта и способов мышления. Иначе говоря, автономия требует преодоления традиции.
Джон Макдауэлл во многом разделяет этот гадамеровский подход к толкованию философской традиции. В частности, он ссылается на слова Пола Грайса: «Я отношусь к великим, но уже мертвым, так, как если бы они были великими, но живыми, как к людям, которым есть что сказать нам сейчас»18. Комментируя эти слова, Макдауэлл замечает: «С одной стороны, как бы мы ни стремились подчеркнуть архаичность философов прошлого, мы не можем строго отделить заботу о том, что именно они хотели сказать, от готовности относиться к ним как к собеседникам в разговоре. По крайней мере, живым участникам этого разговора лучше быть открытыми самой возможности чему-то научиться у мертвых. А с другой стороны, ответственное отношение к тому, что мертвые могут сказать нам сейчас, по выражению Грайса, не позволяет нам забыть о различиях между контекстом, из которого мертвый философ как бы обращается к нам, и контекстом, из которого мы стремимся понять его»19. Очевидно, что такая осторожность вызвана не столько заинтересованным чтением, исходя из наших задач и потребностей, сколько той предвзятостью, которая может помешать такому диалогу состояться. Поэтому Макдауэлл продолжает: «Мы не можем избежать чтения в свете наших собственных убеждений, когда хотим вовлечь философов прошлого в разговор с нами. Но если мы позволим диалогу формироваться под влиянием доктрины, содержащей в себе слепое пятно с нашей стороны, то в результате мы получим искажение – за исключением, возможно, тех случаев, когда это слепое пятно разделяем не только мы, но и наша цель»20.
Итак, при всем своем либеральном подходе к истолкованию философской традиции и возможности установления диалога с «живыми мертвецами» многие авторы тем не менее акцентируют некий разрыв, некую временную пропасть между нами и фигурами прошлого. И как многие другие пропасти в философии, эта пропасть, кажется, требует своего преодоления. Действительно, как нам понять, что на наши вопросы отвечают именно мертвецы, т.е. традиция, а не мы сами? На первый взгляд, мы сталкиваемся здесь с герменевтической проблемой, которая во многом аналогична проблеме доступа к ментальной жизни других сознаний. Но как и эта последняя, она может оказаться ложной проблемой либо же ее решение может оказаться довольно тривиальным. Общие контуры такого подхода к этой проблеме можно обнаружить в том, как Макдауэлл описывает роль традиции в формировании нашего мышления и наших связей с реальностью.
Начать, наверное, лучше с того, каким образом можно понимать упомянутое выше логическое пространство разумных оснований. Макдауэлл часто повторяет, что это пространство является «домом» для наших слов и понятий: «Мышление может иметь дело с эмпирической реальностью только
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция |
75 |
благодаря тому, что в принципе мыслить – значит быть как дома в пространстве разумных оснований»21. Однако это пространство не сразу становится «домом» для человека. Будучи от рождения простым животным, человек только в процессе взросления становится мыслящим и осознанно действующим существом. Этот процесс взросления можно описать как постепенное приобщение к языку, благодаря которому «человек входит в то, что уже воплощает в себе предположительно рациональные связи между понятиями… конституирующими структуру пространства разумных оснований»22. Как сказал однажды Витгенштейн, именно так «свет постепенно осеняет все в целом»23. Иначе говоря, приобщаясь к языку, человек приобщается к действующей на данный момент структуре этого пространства; она уже должна иметь место прежде, чем отдельный субъект появится на сцене24. Эта структура воплощена в той среде, в которой человек взрослеет, в тех людях, которые его окружают, в том, что эти люди говорят и делают. И только благодаря такому приобщению и, соответственно, обретению своего «дома» в этом логическом пространстве человек может жить полноценной жизнью, свободно ориентируясь в окружающем его мире. Свободной эта ориентация является потому, что «быть как дома в пространстве разумных оснований предполагает не просто набор предрасположенностей менять свою психологическую установку в ответ на то или это, но постоянную готовность к рефлексивной установке, которая ставит вопрос, следует ли считать убедительным то или это»25. Действительно, обучаясь своему первому языку, человек усваивает не только речевые диспозиции своего лингвистического окружения, но также развивает рациональную способность обосновывать или ставить их под сомнение.
Впрочем, приобщение к языку можно понимать по-разному. Так, принято считать, что наш язык служит для коммуникации или структурирования мышления. Тем самым мы приобщаемся к человеческому миру, каким он существует на данный момент. Однако Макдауэлл считает, что язык служит прежде всего для обеспечения доступа к накопленным рациональным ресурсам того логического пространства, в котором человек постепенно обживается. Макдауэлл говорит:
…естественный язык, к которому впервые приобщаются человеческие существа, служит в качестве хранилища традиции, резервуаром исторически накопленной мудрости относительно того, что является основанием для него. Эта традиция подвержена рефлексивным изменениям каждого поколения, наследующего ее. Действительно, постоянное обязательство участвовать в критической рефлексии само по себе является частью этого наследия <…> Но для того, чтобы отдельный человек осознал возможность для себя занять место в этой последовательности (что означало бы одновременно обрести разум, способность мыслить и действовать интенционально), первое, что должно с ним произойти, это приобщение к традиции в том виде, как она есть26.
76 |
История философии |
Макдауэлл здесь прямо ссылается на концепцию традиции Ханса-Георга Гадамера, согласно которой «понять – значит поместить то, что понимают, в рамки конституируемого традицией горизонта»27. Более того, такая концепция традиции вполне согласуется со словами Селларса о том, что «определяя некий эпизод или состояние как знание, мы не даем эмпирического описания этого эпизода или состояния, а помещаем его в логическое пространство разумных оснований, т.е. в пространство обоснования и способности обосновывать то, что мы говорим»28. Горизонт традиции по сути и есть логическое пространство разумных оснований, но только рассмотренное уже в его исторической перспективе, а не на данный момент.
Макдауэлл специально обращает внимание на то, что для Гадамера в герменевтическом опыте языковая форма не может быть отделена от традиционного содержания. При этом, говоря о единстве языка и традиции, благодаря которому каждый язык воплощает в себе определенный взгляд на мир, Гадамер имеет в виду вовсе не лингвистический релятивизм – как если бы отдельные языки, изучаемые лингвистами, предполагали не только различные взгляды на мир, но и различные «миры». Каждый язык представляет собой взгляд на мир благодаря тому, что именно говорится и передается на этом языке29. Макдауэлл так поясняет мысль Гадамера: иметь определенный взгляд на мир можно только как результат приобщения к традиции, что в свою очередь происходит, когда мы обучаемся своему родному языку. В этот момент мы не просто обретаем способность вербально реагировать на те или иные события, свидетелями которых являемся, но прежде всего учимся говорить – так, как это делают другие – о наиболее общих свойствах мира, в том числе и о прошлом этого мира30. Действительно, именно мир, разделяемый всеми участниками коммуникации, является той основой, которая делает возможным слияние их горизонтов. Поэтому каждое мировоззрение, говорит Гадамер, потенциально включает в себя все остальные мировоззрения, т.е. способно расширить себя таким образом, чтобы вобрать любой другой взгляд на мир31. Общий мир выступает здесь как бы точкой опоры для такого расширения. Горизонт, конституируемый нашим особым положением в контексте традиции, не замкнут на себя, а, наоборот, открыт к слиянию с другими горизонтами в контексте этой традиции.
В свою очередь, такая открытость друг другу разных взглядов на мир делает проблематичным выражение «мир в себе» или «мир сам по себе». Эти взгляды на мир не являются относительными в том смысле, что им можно противопоставить некий «мир в себе», который бы воплощал в себе единственно правильную точку зрения, находящуюся по ту сторону всего многообразия взглядов на этот мир. Каждый взгляд на мир уже подразумевает бытие мира как такового32. «Разумеется», говорит Гадамер, «люди, воспитанные в традициях определенного языка и определенной культуры, видят мир иначе, чем люди, принадлежащие другим традициям.
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция |
77 |
Разумеется, исторические ‘миры’, сменяющие друг друга в ходе истории, отличаются как от друг друга, так и от современного мира. И тем не менее, в какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий языковую природу (sprachverfaßte). В качестве такового любой ‘мир’ способен к познанию иного, а значит, к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для других миров»33.
Опираясь на эти слова Гадамера, Макдауэлл делает следующий вывод: то, с чем мы имеем дело до всякого слияния горизонтов – это мир, который невозможно отделить от нашего взгляда на этот мир. Тогда как тот человек, которого мы пытаемся понять, воплощает в себе просто другой взгляд на этот же самый мир. Это может прозвучать как трюизм. Но это трюизм и есть. Речь здесь, как было сказано, не о двух разных мирах. Тот факт, что это один и тот же мир, гарантирует нам, что мы потенциально можем понять любой другой взгляд на этот мир34. Так, Макдауэлл говорит:
Когда мы понимаем другого субъекта, это может привести к изменению в том, как мы сами смотрим на мир. В результате слияния горизонтов тот горизонт, в рамках которого мы смотрим на мир, не останется прежним. Но то, на что мы смотрим после такого изменения горизонта, это все еще мир, т.е. все то, что имеет место, а не какой-то возможный результат этого конкретного изменения горизонта – все, что, как нам кажется, имеет место в рамках таким образом изменившегося горизонта. Здесь нет никакого обесценивания независимости реальности от мышления35.
В каждом взгляде на мир, добавляет Макдауэлл, мир есть все то, что имеет место, а не все то, что считается имеющим место36. Следовательно, если общий и разделяемый с другими мир есть предпосылка общения и понимания современниками друг друга, то это же самое можно сказать и относительно понимания нами прошлого. Мы разделяем с представителями ушедших эпох один и тот же мир – факт, благодаря которому мы и можем в целом понимать их. Мысль вроде бы очевидная, но именно ее неявное отрицание и наделяет герменевтическую проблему философской значимостью. Действительно, будучи захвачены этой проблемой, мы представляем себе, что прошлое обитает в каком-то своем особом мире, к которому мы пытаемся получить доступ. На самом деле, реальность прошлого – это не какое-то скрытое от нас загадочное место, в котором прошлые события продолжают происходить и наблюдать которые может разве что бог (тот самый бог, которому якобы непосредственным образом доступна ментальная жизнь любого человека). Подобно знанию о ментальных состояниях другого человека, наше знание о прошлом не всегда и не обязательно носит выводной характер. И подобно тому, как мы иногда буквально воспринимаем чужую боль, глядя на чье-то выражение лица или поведение, мы можем непосредственно знать и о прошлых событиях37.
78 |
История философии |
Но чем мы все-таки отличаемся друг от друга? Взгляд моего современника, а тем более человека из другой эпохи, это ведь не просто потенциально другой мой взгляд на этот мир. Не все в чужом взгляде на мир я могу принять как потенциально мое, не со всем могу быть согласен. Гадамер в этом случае указывает на различие в наших предрассудках, т.е. в тех необходимых предпосылках для понимания, которые не столько искажают любой взгляд на мир, сколько делают его в принципе возможным. Именно эти предрассудки мы должны учитывать при интерпретации, помня о разнице между историческими контекстами своего времени и интерпретируемого автора. Но здесь сразу возникает другой вопрос: если предрассудки отличаются от эпохи к эпохе, от человека к человеку, отвечая за различия между горизонтами и взглядами на мир, то как проявляет себя в них тот общий мир, благодаря которому и может состояться слияние горизонтов?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратить внимание на следующее обстоятельство. Слияние горизонтов требует не просто общего мира, который разделяли бы участники коммуникации или те, кто пытается понять прошлое. Требуется еще и наличие того общего знания относительно этого мира, которое они также должны разделять между собой. Действительно, общий мир – это мир, с которым люди тем или иным образом имеют дело. И знание об этом мире обычно выражается в трюизмах относительно того, как именно люди имеют с ним дело.
Однако не меньшую роль здесь играют и трюизмы относительно прошлого. Дело в том, что именно эти трюизмы составляют содержание той традиции, которая оформляет наш взгляд на самих себя и на наше прошлое. Прошлое в этом смысле не столько предвосхищает взгляд на себя из будущего, сколько подготавливает для него место. Или иначе: у взгляда, направленного в прошлое, тоже есть своя традиция – традиция того, как толковать это прошлое. Поэтому решение герменевтической проблемы относительно адекватности нашего понимания прошлого заключается в том, что прошлое, традиция так или иначе задает общие контуры своего понимания, т.е. некие общие критерии адекватного понимания себя следующими поколениями. В этом смысле нет никакой непреодолимой пропасти между живыми и мертвыми. Мертвецы уже всегда среди нас – они проявляют себя в том, как
живут живые, в том, как живые думают о своем прошлом и о своем настоящем, в том, как живые читают то, что написали уже мертвые авторы. И снова это не более, чем трюизм.
Однако это еще не все. Макдауэлл неслучайно говорит в приведенной выше цитате об обязательстве участвовать в критической рефлексии по отношению к традиции. Очевидно, что традиция, воплощенная в языке, доступна не только для понимания, но и для изменения. Поэтому следующие слова Макдауэлла можно считать актуальными как для философии, так и для других регионов того, что он называет «топографией осмысленности», будь то искусство, наука или политика:
…быть как дома в пространстве разумных оснований означает постоянное обязательство быть готовым переосмыслить статус предполагаемых рациональных связей, – тех связей, которые и конституируют пространство
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция |
79 |
разумных оснований, каким его представляют себе в тот или иной момент времени. Здесь остается ровно столько пространства для инноваций, насколько это возможно. Если, например, небольшой фрагмент вербального поведения должен стать новым высказыванием, а не просто лепетом, то он должен быть понятен тем, кто сам не собирался говорить этого. Такой тип оригинальности призывает тех, кто понимает его, изменить свое прежнее представление о самой топографии осмысленности. Высказывание, обладающее такой оригинальностью, это не просто ход, о котором до сих пор не имели никакого представления, а одна из тех возможностей, которые уже осознавались, пусть и в самых общих чертах. (Именно так обстоит дело даже с самыми радикальными инновациями в шахматах). Скорее, это высказывание меняет представление слушателя о структуре, задающей возможности для осмысления. Но даже в этом случае речь может идти только о деформации предшествующего представления касательно топографии осмысленности. Высказывание не может просто так взять и занять свое место в сознании понимающего, полностью изменив представление слушателей о возможностях. Даже то мышление, которое трансформирует традицию, должно быть укоренено в той традиции, которую оно трансформирует. Речь, в которой оно выражается, должна быть понятна тем, к кому она обращена и кто находится в рамках традиции в том виде, как она есть (курсив мой. – Г.Р.)38.
Действительно, любое сколь угодно радикальное нововведение предполагает некую почву под ногами в виде традиции. Но важно учитывать и то, что возможность таких нововведений уже всегда предполагается традицией и даже вменяется в обязанность каждому поколению – как своего рода «слабая мессианская сила» Вальтера Беньямина39.
В похожем ключе рассуждает и Брэндом, когда говорит о взаимной связи между традицией и инновациями. Он считает, что не существует завершенной совокупности контекстов, в которые мы можем проецировать тот или иной текст, «поскольку каждый новый текст создает новые возможные контексты»40. Иначе говоря, мы не просто рассматриваем каждый новый текст на фоне традиции – каждый такой текст создает и новый контекст для оценки самой этой традиции. Поэтому мы можем любой текст из прошлого рассматривать сквозь призму нового текста, как бы заново оценивая его.
Брэндом при этом ссылается на слова Т.С. Элиота:
Ни один поэт, ни один художник, в любом из искусств, не раскрывается целиком сам по себе. Смысл его творчества, его ценность приобретают лишь в сопоставлении с поэтами и художниками прошлого. О нем нельзя судить отдельно; нужно – для контраста и сравнения – поместить его в один ряд с мастерами былых времен. <…> создание нового произведения искусства затрагивает и все предшествовавшие ему произведения. Существующие памятники образуют некий идеальный упорядоченный ряд, который видоизменяется с появлением среди них нового (подлинно нового) произведения искусства. Этот установившийся ряд завершен
80 |
История философии |
до появления нового произведения; и, чтобы выстоять перед лицом новизны, он весь, хоть немного, должен измениться; так перестраиваются соотношения, пропорции, значение каждого из произведений искусства применительно к целому; это и есть сохранение связи между старым и новым41.
Такое подспудное обновление традиции, когда мы по-новому смотрим на нее в свете вновь появляющихся текстов, можно было бы назвать вслед за Рорти реконтекстуализацией. Однако Рорти был нацелен на преодоление традиции, а не на ее развитие и продолжение. Реконтекстуализация для него выступала в качестве метода исследования, а не только как способ объяснить постоянное обновление традиции. В частности, он предлагал сводить вместе ранее никак не связанные между собой тексты и фигуры нашего прошлого. Именно так поступали Жак Деррида (Гегель и Жене), Александр Нехамас (Ницше и Пруст), схоласты (Аристотель и Священное Писание) и многие другие42. В этом случае мы опирались бы не столько на логический вывод, сколько на свое воображение. Поэтому реконтекстуализация для Рорти представляет собой способ поэтизировать нашу культуру, избавляя ее от чрезмерного влияния сциентизма43. Иными словами, поэтизация – это и есть то, как Рорти предлагал преодолевать традицию.
Макдауэлл в каком-то смысле повторяет этот жест. Как и Рорти, он нацелен на преодоление философской традиции. Поэтому их обоих можно отнести к той философской традиции, которую Кавелл называет модернизмом. В частности, Макдауэлл полагает, что слияние горизонтов в рамках отдельного языка и воплощенной в нем традиции можно распространить и за пределы этого языка, т.е. на общение между традициями. Так, Макдауэлл говорит: «Мы можем понять, в чем заключается общение между традициями поверх их границ, отталкиваясь от того базового случая, когда горизонт в значительной степени задан (но не является Данным!) традицией, воплощенной в языке, и переходя к таким случаям, когда горизонты требуют слияния, а для этого уже придется приложить усилия»44. Подобно тому, как понимание другого человека предполагает слияние горизонтов в рамках одной традиции, общение разных традиций также допускает возможность слияния их исторических горизонтов. Просто если в первом случае такое слияние, как правило, не вызывает затруднений, то во втором случае сделать это не так-то просто. Тем не менее слияние горизонтов двух традиций означает не отождествление или поглощение одной традиции другой, а диалог между ними, т.е. те самые проблематичные отношения, о которых говорил Кавелл.
Примером такого слияния горизонтов двух философских традиций можно считать то, как Макдауэлл пытается взглянуть на абсолютный идеализм Гегеля сквозь призму терапевтического подхода Витгенштейна. Очевидно, что такое слияние горизонтов не является чем-то само собой разумеющимся, а требует того, что Макдауэлл называет «приручением»45. В результате некоторые идеи абсолютного идеализма, которые мы проецируем в философию
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция |
81 |
Витгенштейна, предстанут в таком свете, чтобы выражать среди прочего и витгенштейновский взгляд на вещи. В этом случае уже общая установка Витгенштейна – его квиетизм и терапевтический подход к философским проблемам – станет характерной чертой философского модернизма, берущего свое начало с Канта и Гегеля. Если модернистский идеал автономии заключается в том, что разум сам наделяет себя законодательными полномочиями, то в контексте витгенштейновского квиетизма этот идеал будет выражаться в том, что разум наделяет себя правом не брать на себя интеллектуальные обязательства решать философские проблемы, предлагаемые нам традицией. И это право основано не на отрицании или игнорировании этих проблем, а на обнаружении их концептуальных и исторических источников. И тогда получается, что, придав новый смысл философскому отрицанию, Кант и Гегель лишь заложили основу для такого подхода, тогда как Витгенштейн довел его до логического конца. В то же время ничто не мешает нам рассматривать и «Философские исследования» как своего рода Geistesgeschichte, т.е. как историю тех «картин», которые, согласно Витгенштейну, пленяют наше мышление. Поэтому можно сказать, что философский модернизм самого Макдуэлла как раз в том и заключается, чтобы сочетать обе эти перспективы – квиетизм и историю «форм духа».
Очевидно, что такое свободное обращение с традицией имеет своей
целью не ее отрицание, а «приручение», в результате которого мы можем положить начало новой традиции. И возможность такого «приручения» уже заложена в структуре логического пространства разумных оснований – хотя бы потому, что все существующие в этом пространстве традиции сами являются результатом такого рода «приручений».
В заключение можно сказать, что именно слияние горизонтов, судя
по всему, и имел в виду Кавелл, сказав, что Витгенштейн принадлежит
той модернистской философии, начало которой положили Кант и Гегель.
И не столько потому, что философия немецкого идеализма была прошлым самого Витгенштейна, сколько потому, что она является нашим прошлым – тех, кто пытается понять Витгенштейна. Действительно, в той мере, в какой речь идет о прояснении наших проблематичных отношений с философской традицией, мы не можем игнорировать то влияние, которое оказывают на нас философы, имеющие на первый взгляд мало общего между собой. В то же время следует помнить, что если модернистская проблематизация философской традиции сама становится традицией, то по отношению к этой традиции мы можем занимать ту же установку, что и по отношению к истории философии в целом. Иными словами, модернистской традиции мы также можем задавать свои вопросы. Ведь именно наших вопросов эта традиция от нас и ждет.
Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // Беньямин В. Учение о подобии. М.: РГГУ, 2012. С. 237–253.
Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы / Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. Ч. I. М.: Гнозис, 1994. С. 321–405.
82 |
История философии |
Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем.; общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем. Б.Г. Столпер, М.И. Левина. М: Мысль, 1990. 524 с.
Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 2: Человеческое, слишком человеческое / Пер. с нем. В.М. Бакусева. М.: Культурная революция, 2011. 672 с.
Рогонян Г.С. Приручение абсолютного идеализма // Логос. 2023. № 2. С. 143–166.
Рорти Р. Историография философии: четыре жанра / Пер. с англ. И.Д. Джохадзе. М.: Канон, 2017. 176 с.
Селларс У. Эмпиризм и философия сознания / Пер. с англ. Г.С. Рогонян. СПб.: Изд-во ЕУСПб, 2021. 218 с.
Элиот Т.С. Традиция и индивидуальный талант / Пер. с англ. // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX–XX вв. Трактаты, статьи, эссе / Сост., общая ред. Г.К. Косикова. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987. С. 169–176.
Brandom R. Tales of Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2002. 430 p.
Cavell S. Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 331 p.
Cavell S. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. N.Y.: Oxford University Press, 1979. 511 p.
McDowell J. Gadamer and Davidson on Relativism and Understanding // McDowell J. The Engaged Intellect: Philosophical Essays. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2009. P. 134–151.
McDowell J. Mind and World. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1996. 224 p.
McDowell J. On «The Reality of the Past» // McDowell J. Meaning, Knowledge, and Reality. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1998. P. 295–313.
McDowell J. Sellars’s Thomism // McDowell J. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge (MA): Harvard University Press, 2009. P. 239–255.
Pippin R. Interanimations: Receiving Modern German Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2015. 273 p.
Rorty R. Inquiry as Recontextualization // Rorty R. Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 93–110.
Sellars W. Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. L.: Routledge & Kegan Paul, 1968. 246 p.
Ware B. Dialectic of the Ladder: Wittgenstein, the Tractatus and Modernism. L.: Bloomsbury Academic, 2015. 188 p.
Wittgenstein and Modernism / Ed. by M. Lemahieu, K. Zumhagen-Yekplé. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. 346 p.
Modernism and philosophical tradition
Garris S. Rogonyan
National Research University “Higher School of Economics” in Saint-Petersburg. 16 Soyuza Pechatnikov Str., Saint-Petersburg, 190121, Russian Federation; e-mail: grogonyan@hse.ru
Many philosophers agree that in our relations with philosophical tradition we face a hermeneutic problem. This problem is how to achieve an adequate understanding of the representatives of this tradition. It is believed that we need to establish a dialogue with figures from the past, rather than attribute our own thoughts and ideas to them. However, few dare to offer a reliable way to achieve this. At the same time, there are those who believe that the hermeneutic problem points to a fundamentally problematic relationship with our history. In this case, we are talking not only about a separate problem requiring its solution, but about a certain attitude as well. Within this attitude, we are focused not so much on an adequate interpretation of the philosophical tradition as on its
Г.С. Рогонян. Модернизм и философская традиция |
83 |
overcoming. However, the nature of these problematic relations with tradition can be described differently. For example, one can consider their dependence on tradition as an obstacle to understanding oneself and one’s relations with the world. Conversely, one can consider it a condition for such understanding. It is the latter view that John McDowell adheres to. Without denying the obvious fact that there must be a certain distance between different historical contexts, he nevertheless shows that there is no unbridgeable gap in philosophy between its present and past. The article provides an overview of how McDowell, relying on Wilfrid Sellars’s idea of the logical space of reasons and Hans-Georg Gadamer’s idea of fusion of horizons, solves this problem. In addition, the article shows why McDowell himself can be considered a representative of modernism in philosophy.
Keywords: John McDowell, Stanley Cavell, Robert Pippin, history of philosophy, hermeneutics
For citation: Rogonyan, G.S. “Modernizm i filosofskaya traditsiya” [Modernism and philosophical tradition], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 69–84. (In Russian).
Benjamin, W. “O ponyatii istorii” [On the Concept of History], trans. by S. Romashko, in: W. Benjamin, Ucheniye o podobii [Doctrine of the Similar]. Moscow: RGGU Publ., 2012, pp. 237–253. (In Russian)
Brandom, R. Tales of Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. 430 pp.
Cavell, S. Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 331 pp.
Cavell, S. The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality, and Tragedy. New York: Oxford University Press, 1979. 511 pp.
Eliot, T.S. “Traditsiya i individual’nyy talant” [Tradition and the Individual Talent], Zarubezhnaya estetika i teoriya literatury XIX–XX vv. Traktaty, stat’i, esse [Foreign aesthetics and literary theory of the 19th and 20th centuries. Treatises, articles, essays], ed. by G.K. Kosikov. Moscow: Moscow St. Univ. Publ., 1987, pp. 169–176. (In Russian)
Gadamer, H.-G. Istina i metod: Osnovy filosofskoy germenevtiki [Truth and Method], trans. into Russian ed. by B.N. Bessonov. Moscow: Progress, 1988. 704 pp. (In Russian)
Hegel, G.W.F. Filosofiya prava [Philosophy of Right], trans. by B.G. Stolper and M.I. Levina. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. 524 pp. (In Russian)
Lemahieu, M. & Zumhagen-Yekplé, K. (eds.) Wittgenstein and Modernism. Chicago: The University of Chicago Press, 2017. 346 pp.
McDowell, J. “Gadamer and Davidson on Relativism and Understanding”, in: J. McDowell, The Engaged Intellect: Philosophical Essays. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, pp. 134–151.
McDowell, J. “Sellars’s Thomism”, in: J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009, pp. 239–255.
McDowell, J. Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. 224 pp.
McDowell, J. “On ‘The Reality of the Past’”, in: J. McDowell, Meaning, Knowledge, and Reality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, pp. 295–313.
Nietzsche, F. Polnoye sobraniye sochineniy, T. 2: Chelovecheskoye, slishkom chelovecheskoye [Complete Works, Vol. 2: Human, All too Human], trans. by V.M. Bakusev. Moscow: Kul’turnaya revolyutsiya Publ., 2011. 672 pp. (In Russian)
Pippin, R. Interanimations: Receiving Modern German Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2015. 273 pp.
Rogonyan, G.S. “Prirucheniye absolyutnogo idealizma” [Domesticating Absolute Idealism], Logos, 2023, No. 2, pp. 143–166. (In Russian)
84 |
История философии |
Rorty, R. “Inquiry as Recontextualization”, in: R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers, Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 93–110.
Rorty, R. Istoriografiya filosofii: chetyre zhanra [The Historiography of Philosophy: Four Genres], trans. by I.D. Dzhokhadze. Moscow: Kanon Publ., 2017. 176 pp. (In Russian)
Sellars, W. Empirizm i filosofiya soznaniya [Empiricism and the Philosophy of Mind], trans. by G.S. Rogonyan. St. Peterburg: EUSPb Publ., 2021. 218 pp. (In Russian)
Sellars, W. Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. London: Routledge & Kegan Paul, 1968. 246 pp.
Ware, B. Dialectic of the Ladder: Wittgenstein, the Tractatus and Modernism. London: Bloomsbury Academic, 2015. 188 pp.
Wittgenstein, L. “O dostovernosti” [On Certainty], in: L. Wittgenstein, Filosofskie raboty [Philosophical Works], trans. by M.S. Kozlova, Yu.A. Aseev, Pt. I. Moscow: Gnozis Publ., 1994, pp. 75–320. (In Russian)
Философский журнал 2023. Т. 16. № 3. С. 85–102 УДК 165.62 |
The Philosophy Journal 2023, Vol. 16, No. 3, pp. 85–102 DOI 10.21146/2072-0726-2023-16-3-85-102 |
А.М. Гагинский
Гагинский Алексей Михайлович – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: algaginsky@gmail.com
В статье рассматривается «философия тревоги» раннего Хайдеггера. Отмечается влияние Ницше на молодого философа, а также травматический опыт Первой мировой войны, которая изменила мировоззрение автора «Бытия и времени», заставив его пересмотреть в том числе и свое отношение к «системе католицизма». В статье рассматривается описание Хайдеггером ситуации, когда человека охватывает тревога там, где он этого совершенно не ожидает, где он обычно чувствует себя как дома. В норме, будучи павшим, то есть находясь в мире и суетясь в ежедневных хлопотах, человек чувствует себя уверенно среди сущего, по-свойски, как дома. Однако с ним случаются такие состояния, которые лишают его спокойствия. Это происходит потому, что существующий тревожится im Grunde seines Seins, в основании своего бытия. Человек осознает собственную смертность и конечность бытия, которая представляет собой угрозу, открывая возможность тревоги (бессмертные существа, например, ангелы, иначе относятся к бытию, для них анализ Dasein нерелевантен). Страх принадлежит онтическому, он характеризует павшее состояние. Когда же человек восходит к Ничто, которое открывается как бытие, то есть когда человек в каком-то отношении возвышается над сущим, тогда он превосходит и страх. В результате Хайдеггер предстает вовсе не как философ ужаса и смерти, как его часто понимают, ибо «философия тревоги» есть лишь один из способов размыкания бытия. По ходу статьи также обсуждается вопрос о переводе некоторых понятий Хайдеггера на русский язык, что является насущной задачей для отечественного хайдеггероведения.
Ключевые слова: Бог, бытие, сущее, ничто, страх, тревога, смерть, М. Хайдеггер
Для цитирования: Гагинский А.М. Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 3. С. 85–102.
На склоне лет М. Хайдеггер вспоминал: «Что принесли волнительные годы между 1910 и 1914 гг., надлежащим образом невозможно сказать, только лишь выборочно упомянуть кое-что из этого: второе издание “Воли к власти” Ницше, увеличенное вдвое, перевод произведений Кьеркегора и Достоевского, пробуждающийся интерес к Гегелю и Шеллингу, поэзии Рильке
86 |
История философии |
и Тракля, “Собрание сочинений” Дильтея»1. Примечательно, что Ницше стоит в этом ряду первым. Как вспоминал Г. Окснер, приятель философа, на стене комнаты Хайдеггера в то время висела фотография Ницше2. По всей видимости, бывший семинарист, а в те годы студент теологического факультета, испытывал достаточно большое влияние со стороны выдающегося предшественника: «Мышление Хайдеггера движется в своеобразной близости к философии Ницше даже там, где оно дистанцируется от нее. Если предположить такую близость, то даже ранний Хайдеггер может показаться преемником Ницше или, по крайней мере, рассматриваться как подверженный его неявному, но глубокому “влиянию”»3. В числе прочего с этим связано и постепенно возрастающее у Хайдеггера отторжение от католической веры4, в которой он был воспитан, этим обусловлен и целый ряд существенных аспектов его философии. Во всяком случае, слова Заратустры очень хорошо передают настроение Хайдеггера того периода: «Пугающе-бездомно человеческое существование (Unheimlich ist das menschliche Dasein) и все еще бессмысленно (ohne Sinn): шут может стать для него судьбой. Я хочу учить людей смыслу их бытия (den Sinn ihres Seins), каковой есть сверхчеловек: молния из темной тучи человека»5. Пожалуй, было бы трудно более емко описать философию раннего Хайдеггера. Именно пугающую бездомность человеческого существования Хайдеггер поставит в центр своей философии. Поскольку это имеет большое значение для понимания его мысли, следует сделать краткое терминологическое пояснение.
1. Корень «кров, дом» (Heim), откуда прилагательное «сокрытый, сокровенный» (heimlich), в отрицательной форме приобретает в немецком языке четкий оттенок пугающего, что не передается буквальным переводом «неукрытый, бездомный» (unheimlich). Однако прилагательное «жуткий», ближайшее словарное значение для unheimlich, не выражает исходного смысла этого понятия: раскрытый, уязвимый и именно потому пугающий, или жуткий. Для Хайдеггера важны оба эти аспекта, он использует корень этого слова: отсутствие крова, то есть неукрытость, уязвимость, которая пугает и пробуждает в человеке тревогу. Поэтому всякий раз, когда unheimlich Хайдеггера передается как жуткое, читатель русского перевода остается лишь с частью необходимого для понимания смысла. Строго говоря, у Хайдеггера вообще нет «жуткого», равно как у него нет и «ужаса» (о чем будет сказано ниже). Несмотря на то, что эти термины уже устоялись в русскоязычных переводах и исследовательской литературе, с моей точки зрения, они лишь сбивают с толку. Главная проблема в том, что эти термины слишком
А.М. Гагинский. Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти |
87 |
экспрессивны и отсылают к уровню онтического, тогда как Хайдеггер говорит не о психологии или антропологии, а о положении человека в бытии, он говорит о структуре Dasein, т.е. существующего, который пугающе-бездомен и потому встревожен в самом основании своего бытия6.
2. Человеческое существование (das menschliche Dasein) – это развернутая формулировка того, что в «Бытии и времени» станет знаменитым Dasein, которое следует понимать как «существующее», или «существующий»7. Как отмечал Хайдеггер в 1924 г.: «В дальнейшем слово Dasein терминологически просто употребляется вместо menschliches Dasein»8. Поэтому перевод зависит от контекста: в тех случаях, когда человек и его существование передаются одним понятием, Dasein – существующий; когда же человек и его существование передаются двумя лексическими единицами, перевод должен быть соответствующий: das menschliche Dasein – человеческое существование, Dasein des Menschen – существование человека, Dasein im Menschen – существенное в человеке, или существующее в человеке, то есть попросту его жизнь, потому что Dasein понимается как основа и суть человека, как его душа, в соответствии с тезисом: сущность существующего лежит в его существовании9; наконец, когда Хайдеггер говорит о Da-sein (очевидно, как-то отличая его от Dasein), то в соответствии с новым написанием переводить это понятие приходится безликим «вот-бытие» (по сути это зде-сущий – урезанный везде-сущий, поскольку Хайдеггер определяет человека так, как схоласты описывали Бога10); соответственно, das Da-sein “im” Menschen – вот-бытие «в» человеке, или вот-бытия «в» человеке (ведь Da-sein не только вот-бытие, но и вот-бытия, то есть место бытия).
88 |
История философии |
3. Отсутствие смысла (ohne Sinn) существования, принимаемое за аксиому (на самом деле, именно это и является причиной пугающей уязвимости, рождающей тревогу), и вопреки всякому отчаянию сквозящая возможность «научить людей смыслу их бытия» – в этом состоит основная задача не только Ницше, который говорит, что «после поисков во всем совершающемся “смысла”… ищущий в конце концов падает духом»11, но и Хайдеггера, ибо в этом падении обесценивается лишь человеческое, тогда как его существо, Dasein im Menschen, остается устойчивой основой, которую невозможно редуцировать или обесценить. Как говорит Хайдеггер: «Если человек есть человек лишь на основе существующего в нем (auf dem Grunde des Daseins in ihm), тогда вопрос о том, что изначальнее, чем человек, в принципе не может быть антропологическим»12. Изначальнее человека – Dasein im Menschen, существенное, или существо в человеке (как душа в теле), каковое есть его существование. Иначе говоря, Dasein – это онтологический скелет человека, и как скелет еще не есть человек, так и Dasein, существенное в человеке, еще не человек, но без человека не мыслится.
Поднимая глаза от письменного стола, Хайдеггер смотрит на фотографию Ницше: «молния из темной тучи человека», – в свете этой вспышки бытия человек должен увидеть себя, «я хочу учить людей смыслу их бытия»…
Бессмысленность существования, возможно, оставалась бы лишь поэтическим выражением определенного настроения, но началась Первая мировая война, которая поставила философа перед предельной серьезностью этих утверждений: «…с августа по ноябрь 1918 года Хайдеггер служил метеорологом на фронтовой метеостанции № 414. Во Второй битве на Марне германскому вермахту для применения отравляющих газов были необходимы прогнозы наблюдательной метеостанции, расположенной на возвышенности. В самих боевых действиях Хайдеггер не участвует. Хотя наверняка следит в бинокль за тысячами немецких солдат, выбегающих из окопов навстречу верной смерти»13. Заключительное предположение подтверждается письмами с фронта, в которых Хайдеггер рассказывает супруге о том, например, как маршируют штурмовые батальоны, молодые, бледные и решительные лица, которые идут в ад14. Опираясь на эти свидетельства, У. Олтман утверждает, что вся ранняя философия Хайдеггера определяется настроениями Nachkriegszeit (послевоенного времени), вследствие чего «…онтологические (и онтические) категории “Бытия и времени”, начиная с Dasein, представляют собой похоронную ораторию (funeral oration) для немецких солдат Первой мировой войны»15. Это очень важное замечание, помогающее лучше понять Dasein, его суровое мировидение, основополагающую
А.М. Гагинский. Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти |
89 |
тревогу, культ героизма и мужества, а также последующее падение в 1930-е гг. Такая трактовка проясняет, почему философия раннего Хайдеггера написана в столь мрачных тонах. Но так ли она безрадостна и безнадежна, как это любят повторять?
Как известно, Первая мировая война чрезвычайно сильно повлияла на европейскую культуру, то было тревожное время, время мирового страха, как писал О. Шпенглер в 1918 г.: «Здесь, в этой решающей точке существования (entscheidenden Punkt des Daseins), где человек впервые становится человеком и узнает свое чудовищное одиночество во Вселенной, обнаруживается мировой страх, как чисто человеческий страх перед смертью, границей в мире света, неподвижным пространством. Здесь берет начало высшее мышление, которое прежде всего есть размышление о смерти»16. Пожалуй, эти слова могли бы принадлежать и молодому Хайдеггеру – тот же пафос, те же темы, та же лексика. Второй том «Заката Европы» (1922) начинается следующими словами: «Посмотри вечером на цветы, когда один за другим они закрываются на закате солнца: тебя охватывает тогда нечто пугающе-бездомное (Unheimliches), чувство загадочной тревоги (Angst) перед этим слепым, мечтательным, привязанным к Земле существованием (Dasein)»17. И несмотря на то, что Хайдеггер весьма критически относился к Шпенглеру, то мироощущение, которое описывает последний, автору «Бытия и времени» во многом близко, ведь оба они переживали судьбу своей страны и при этом обоих вдохновлял Ф. Ницше18.
Война, страх, бездомность и чудовищное одиночество – это исходные позиции, которые затем становятся «философией Dasein». В частности, Хайдеггер описывает ситуацию, когда человека охватывает тревога даже там, где он обычно чувствует себя как дома:
Если, однако, бытие-в (Insein) при падении в мир озабочивается своим бытием, тогда павшее озабочение должно основываться на некой бытийной-угрозе для существующего (einem Bedrohtsein des Daseins). Эта бытийная-угроза, которая гонит данное существующее в его мир, однако, не может исходить от мира. Бытийная-угроза должна лежать в самом бытии существующего (Sein des Daseins). Возможность этого дана в основоустройстве существующего – в его раскрытости. Существующий (Dasein) – это находящее себя в определенном состоянии бытие-в. Павшее бытие-в заботится о свойскости и умиротворении «как-дома» («zu Hause»). Павшее «прочь от… к» есть бегство от «не»-«как-дома» («Un»-«zu Hause») – от пугающей-бездомности (Unheimlichkeit). Пугающе всякий раз лишь то, что бытие-в как таковое «затрагивает». Однако озаботивший мир и встречный в нем мир самости – безликой самости (man selbst) – суть свойское и знакомое. В темноте, то есть при отсутствии света как возможности видеть, или в одиночестве, и даже в знакомом окружении (Umwelt) может стать пугающе-бездомно (unheimlich). Отсутствие света или ближних приводит к тому, что в круге того, в чем
90 |
История философии |
я дома, становится пугающе-бездомно. Больше не как дома. Характер настроения этого бытия-больше-не-как-дома есть тревога (Angst). Когда она проходит, говорят: на самом деле не было ничего (nichts). Язык здесь адекватно передает феномен. Тревога есть нахождение себя перед Ничто (vor dem Nichts)19.
В обычном состоянии человек чувствует себя вполне естественно в мире, этот последний для него привычен, человек в нем как дома. Он находит себя в своем мире – этот мир как-то освоен, обжит, однако иногда пропадает почва под ногами, из этой освоенности и привычного уюта человека изымает чувство тревоги, которая может быть тихой и незаметной или же, наоборот, возрастать до панических приступов (есть разные степени тревожности). Человек находит себя в бытии, осознает себя здесь и сейчас, понимая, что он существует, он чувствует хрупкость существования – свою конечность, смертность. Угроза таится в самом факте его конечного бытия, «в самом бытии существующего… в основоустройстве существующего», в его раскрытости бытию. И эта угроза лишает его опоры под ногами, он больше не дома (Un-zu-Hause). Ощущение уюта и домашнего спокойствия рассеивается и человеку открывается его пугающая бездомность: zu Hause – Un-zu-Hause – Unheimlichkeit (Хайдеггер использует близость слов Hause и Heim, дом и кров). Вселенная, ойкумена – это дом, но он построен на песке, у него нет основания. Теплое солнце и голубое небо создают ощущение покоя и уюта, однако наступает ночь и оказывается, что небо – лишь иллюзия («Открылась бездна, звезд полна; / Звездам числа нет, бездне дна»), оно скрывает (geheim hält) наше положение во Вселенной. Так и здесь: в норме, будучи павшим, то есть находясь в мире и суетясь в ежедневных хлопотах, человек чувствует себя уверенно среди сущего, по-свойски, как дома, однако с ним случаются такие состояния, которые лишают спокойствия: весь мир вдруг расступается, оставляет человека, и оказывается, что на самом деле он не дома, ибо ему здесь ничего по сути не принадлежит (как говорят, с собой не заберешь), он чувствует свою уязвимость, беззащитность и бездомность, которые его пугают. Он всего лишь homo viator, как говорил Дунс Скот, то есть странник, скиталец, в случае Хайдеггера – бездомный, бродяга. В такие минуты человек остается наедине с самим собой, возвращается от павшего в мир состояния к подлинному себе, когда все вещи мира как бы отступают, все тонет в некоем безразличии и обесценивании – так человек открывается своей сокровенной экзистенции. Поэтому он и называется у Хайдеггера существующим, Dasein, ведь кроме хрупкого существования у него больше ничего нет. Суть существующего – его существование. Однако существование ничем не гарантировано, не застраховано (нет алиби в бытии, как говорил М.М. Бахтин). И вот существующего охватывает тревога, вызываемая пугающей-бездомностью, незащищенностью в бытии, поэтому она и таится «в основоустройстве существующего». Можно построить крепость и укрыться в ней от враждебного сущего, от вирусов и других людей, однако невозможно укрыться от собственной незащищенности в бытии, которая принадлежит самой сути существующего (unheimlich ist das menschliche Dasein). Невозможно как-то закрепиться в бытии, найти в нем опору и основание, ибо бытие безосновно. Оно просто дано и может так же запросто быть забрано.
А.М. Гагинский. Хайдеггер, Ничто и преодоление страха смерти |
91 |
«Лишь чистое вот-бытия (Da-sein) в потрясении от этой подвешенности, где оно не может ни за что ухватиться, все еще здесь вот (ist noch da)»20.
Здесь следует сделать еще одно терминологическое пояснение. В отечественной традиции, благодаря В.В. Бибихину, понятие Angst стало пониматься как «ужас», однако это неверно: Dasein – это солдат, марширующий в сторону фронта, в его бледном и молчаливом выражении лица читается трезвая тревога и решимость, но не ужас. Хайдеггер описывает различие Angst и Furcht именно так, как в психологии различаются тревога и страх (вероятно, как раз под влиянием философии): «Следует отметить, что большинство авторов (как отечественных, так и зарубежных) склонны рассматривать тревогу как реакцию на неопределенный, часто неизвестный сигнал, а страх как ответ на конкретный сигнал опасности. <…> Так, тревога чаще возникает задолго до наступления опасности, в то время как страх возникает при ее наступлении или незадолго до нее. Источник страха, как правило, осознается человеком и носит вполне конкретный характер (злая собака, предстоящий экзамен, грозный начальник), в то время как источник тревоги часто не осознается или не поддается логическому объяснению. <…> Тревога проецирована на будущее, а источником страха является прошлый психотравмирующий опыт»21. В таком смысле Хайдеггер и описывает различие между Angst и Furcht: тревога принципиально беспредметна, тогда как страх есть реакция на конкретную угрозу. И именно по причине своей беспредметности тревога позволяет расступиться сущему, всем вещам мира, и тогда
перед человеком раскрывается Ничто22. Такова феноменология тревоги:
Бывает ли у существующего человека (im Dasein des Menschen) такая настроенность (Gestimmtsein), в которой он становится близок к самому Ничто? Это возможно и так действительно происходит – хотя достаточно редко – только в моменты господствующего настроения тревоги (Angst). Под этой «тревогой» мы подразумеваем не довольно частую встревоженность, которая легко появляется и по сути относится лишь к устрашающему. Тревога в корне отличается от страха (Furcht). Мы страшимся всегда того или иного определенного сущего, которое нам угрожает в том или ином определенном отношении. Так, страх перед… страшится всякий раз чего-то определенного. Поскольку страху свойственна эта определенность «перед чем» и «за что», боящийся и страшащийся удерживается тем, в чем он находится. Стремясь спастись от этого – от этого определенного – он становится неуверенным и в отношении остального, т.е. в целом «безрассудным». Тревога не позволяет возникнуть такому замешательству. Она гораздо чаще пронизана своеобразным покоем (Ruhe). И хотя тревога всегда есть тревога перед… однако не перед тем или иным. Тревога перед… всегда есть тревога за… однако не за то или это. Тем не менее неопределенность этого «перед чем» и «за что» мы тревожимся есть не просто
92 |
История философии |
отсутствие определенности, но сущностная невозможность определимости. Это проявляется в следующей известной интерпретации. В тревоге мы говорим: «это что-то пугающее». Что означают «это» и «что-то»? Мы не можем сказать, что есть это пугающее. Это в целом так. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Однако это не в смысле простого исчезания, но они поворачиваются к нам в их отдалении как таковом. Это отдаление сущего в целом, которое обступает нас в тревоге, теснит нас. Опоры не (kein) остается. Остается и давит на нас – в ускользании сущего – лишь это «не» (kein). Тревога открывает Ничто23.
Тревога – это такое настроение, которое возвращает существующего в исходное и, по мысли Хайдеггера, подлинн