ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2023. Том 16. Номер 1

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2023. Volume 16. Number 1

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев. Обоснование морали и обоснование утилитаризма
в этике Иеремии Бентама 5

С.А. Смирнов. Виртуальная реальность как превращенная форма 21

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.Г. Миронов. Бернард Больцано и школа Брентано 39

В.К. Шохин. Опыт стратификации реальности у Френсиса Брэдли,
его критики и персоналистическая альтернатива 54

Н.В. Рувимова. Время молчать и время говорить:
«Точка зрения на мою писательскую деятельность» С. Кьеркегора 72

А.Д. Савелов. Классический феноменализм Джона Стюарта Милля 87

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

А.А. Кротов. Проблема единовластия в эпоху позднего Возрождения
(Ла Боэси и Шаррон) 103

Masoud Farahmandfar. Beckett, posthumanism, and the art of lessness 117

ДИСКУССИИ

К.Х. Момджян. О структуре рефлективного философского знания 128

Феномен моральной ответственности

А.П. Беседин. Требование внимания для моральной ответственности 146

Е.В. Логинов. Скептицизм и моральная ответственность 160

А.В. Мерцалов. Преимущества психологической теории тождества личности
в вопросе о моральной ответственности 177

TABLE OF CONTENTS

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrey V. Prokofyev. The justification of morality
and the justification of utilitarianism in Jeremy Bentham’s ethics 5

Sergey A. Smirnov. Virtual reality as a transformed form 21

HISTORY OF PHILOSOPHY

Dmitry G. Mironov. Bernard Bolzano and the Brentano school 39

Vladimir K. Shokhin. Stratified reality in Francis Bradley’s idealism,
its critics and a personalistic alternative 54

Natalia V. Ruvimova. A time to be silent and a time to speak:
S. Kierkegaard’s “The Point of View for My Work as an Author” 72

Arseniy D. Savelov. John Stuart Mill’s classical phenomenalism 87

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Artem A. Krotov. The problem of autocracy in the late Renaissance
(La Boétie and Charron) 103

Masoud Farahmandfar. Beckett, posthumanism, and the art of lessness 117

ACADEMIC DISCUSSIONS

Karen H. Momdzhyan. On the structure of reflective philosophical knowledge 128

The phenomenon of moral responsibility

Artem P. Besedin. Attention as a condition for moral responsibility 146

Evgeny V. Loginov. Skepticism and moral responsibility 160

Andrew V. Mertsalov. Advantages of a psychological approach
to personal identity with respect to moral responsibility question 177

 

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев

Обоснование морали
и обоснование утилитаризма
в этике Иеремии Бентама

Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avprok2006@mail.ru

В статье проанализировано соотношение обоснования морали и обоснования ути­литаристской нормативной программы в двух трактатах Иеремии Бентама: «Введе­ние в основания нравственности и законодательства» и «Деонтология». Во «Введе­нии…» общая ценностно-нормативная установка морали («содействуй благу другого человека») оказывается обоснованной в силу того, что: а) она интегрирована в саму структуру принципа полезности и является привходящим нормативным содержанием для принципов-конкурентов (принципа аскетизма и принципа симпатии и антипа­тии); б) принцип полезности, в отличие от своих конкурентов, может быть доказан; в) набор принципов, по которым может действовать агент, ограничен тремя позици­ями. В тексте трактата можно обнаружить и другие стратегии обоснования морали, не связанные столь тесно с обоснованием утилитаризма. Так, Бентам утверждает, что к содействию благу другого, несмотря на сопряженные с этим ситуативные
потери, агента постоянно подталкивает выгода, которую приносит репутация чест­ного и доброго человека. Похожий эффект имеет и то обстоятельство, что агент не может доказать правильность своих оценочных суждений другим людям, если не признает их интересы равными по значению со своими. В «Деонтологии» Бен­там развернуто представляет вторую из трех перечисленных выше стратегий – стра­тегию отождествления морального долга и правильно понятого личного интереса. С одной стороны, он создает такую концепцию моральной добродетели и мораль­ной обязанности, в которой усилия и жертвы благоразумного, честного или благо­детельного человека интерпретируются как результат столкновения его же соб­ственных интересов. С другой – он пытается показать, что существующая система санкций нравственного поведения (симпатических, религиозных, физических, мо­ральных, политических) превращает выгоды от неблагоразумных, нечестных, негу­манных поступков в иллюзорные.

Ключевые слова: мораль, этика, обоснование морали, моральные принципы, добро­детель, обязанность, удовольствие, счастье, интерес, утилитаризм, Дж. Бентам

Для цитирования: Прокофьев А.В. Обоснование морали и обоснование утилита­ризма в этике Иеремии Бентама // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 5–20.

Обоснование морали и обоснование ее нормативных программ

Для этики как практической философии ключевым вопросом является вопрос о том, какие поступки следует считать хорошими, правильными, обязательными. Другими словами, в непосредственное соприкосновение с моральной практикой этическая мысль входит в качестве нормативной этики – философского обсуждения оправданности конкретных норматив­ных программ, среди которых центральное место занимают деонтологиче­ская и консеквенциалисткая (последняя, в том числе, в той ее версии, кото­рую принято называть утилитаризмом). Исследователи, анализирующие содержание этих нормативных программ, приходят к выводу, что они явля­ются результатом двухшаговой процедуры.

На первом шаге моральный философ приводит аргументы в пользу при­знания равной неинструментальной ценности каждого человека, которая ста­новится критерием разграничения недопустимых, допустимых и обязательных действий. Если интересы и потребности всех людей, включая самого агента, равноценны, то при прочих равных условиях никому нельзя причинять вред и каждого необходимо бескорыстно поддерживать в его стремлении достичь жизненного благополучия. На втором шаге эта предельно общая ценностно-нормативная установка конкретизируется либо в сторону обязанности содей­ствовать суммированному благополучию всех затронутых действием лиц (та­кова позиция утилитаристской версии консеквенциализма), либо в сторону обязанности совершать те действия, которые независимо от прогнозируемых последствий вменены к исполнению в типичных ситуациях морального выбо­ра (такова позиция деонтологической этики). Деонтологическая этика может приобретать вид этики запретов и предписаний или этики прав.

Ценностно-нормативная установка, присутствующая на первом шаге обрисованной выше процедуры, в целом соответствует ценностно-норма­тивной части содержательных определений морали. Для примера можно привести определение Р.Г. Апресяна*: мораль есть «система ценностей, по­буждающих людей стремиться в своих суждениях, решениях и действиях к содействию благу других (индивидов и сообществ)»1. Иные содержатель­ные определения морали более или менее похожи на него2. Соответственно, можно вести речь о том, что первый шаг к созданию нормативной програм­мы – это обоснование морали как таковой, ее предельно общей ценностно-нормативной установки, или ядра, а второй – обоснование правомерности какой-то конкретизации этой установки.

Структура обоснования морали общеизвестна. Это обращение филосо­фа к воображаемому vis-à-vis: моральному скептику, релятивисту, иммора­листу или аморалисту. Vis-à-vis морального философа не имеет моральных убеждений, но разумен и обладает некоторыми потребностями, которые обязательно хочет удовлетворить, или способностями, которые ни в коем случае не хочет потерять. Философ показывает, что удовлетворение потреб­ностей или сохранение способностей невозможно без признания: а) объек­тивных ценностей и вытекающих из них требований, б) того, что в число

---

этих требований входит порожденное равной неинструментальной ценностью всех людей требование воздерживаться от причинения им вреда и по мере сил способствовать увеличению их благополучия. Параллельно может обос­новываться и какое-то обязательное обращение агента с самим собой. Одна­ко в течение двух последних столетий обязанности перед самим собой или ставятся философами под вопрос, или рассматриваются в качестве марги­нальных для системы морального долга. Хотя фигура морального скептика (релятивиста, имморалиста, аморалиста) не всегда присутствует в рассужде­ниях моральных философов, адресат их аргументации можно реконструи­ровать по характеру самих аргументов.

В некоторых концепциях нормативной этики двухшаговый характер их формирования затушеван, поскольку их авторы придерживаются убеждения, что моральный долг в принципе не может быть обоснован в общем виде, то есть в том виде, который подразумевается содержательными определениями морали. Мораль можно обосновать только в виде какой-то ее конкретизации (естественно, той, которую отстаивает данный мыслитель). В таком случае сторонникам других нормативных программ вменяется не столько ошибоч­ность интерпретации базовой ценностно-нормативной установки морали, сколько принципиальная неспособность доказать, что объективные мораль­ные ценности существуют и задают параметры морального долга. С этой точки зрения, любая попытка отстоять ошибочную нормативную программу чревата не просто возвращением к неконкретизированному уважению рав­ной ценности каждого человека, а неизбежным сползанием к моральному скептицизму, релятивизму, имморализму или аморализму.

Основной целью данной статьи является анализ того, как обоснова­ние морали представлено в утилитаристской этике и как оно соотносится в ней с обоснованием конкретной нормативной программы. Историко-фи­лософским материалом для достижения этой цели будут два центральных трактата основателя классического утилитаризма, британского философа Иеремии Бентама, «Введение в основания нравственности и законодатель­ства» (публикация первого издания – 1789 г.) и «Деонтология» (время на­писания – 1814–1831 гг., первая публикация – 1834 г.) В российской этиче­ской мысли бентамовское «Введение…» исследовалось преимущественно под углом зрения политической или нормативной этики, а не моральной философии. Трактат «Деонтология» вообще не подвергался систематиче­скому анализу, что придает предпринятому исследованию дополнитель­ную новизну.

Обоснование морали в трактате
«Введение в основания нравственности и законодательства»

а) вопросы для тех, кому «не по вкусу» принцип полезности

Во «Введении…» Бентам обращается не к моральному скептику, а к скеп­тику в отношении принципа полезности, к человеку, который «не находит себе по вкусу» этот принцип. Ответом ему, если он посчитает обсуждение руководящего принципа своих действий «стоящим хлопот», является серия последовательных вопросов, которые тот должен себе задать. Бентам назы­вает эти вопросы «ступенями» и выражает надежду, что, пройдя эти ступени,

скептик, в итоге, неизбежно «помирится» с принципом полезности3. Про­хождение ступеней является косвенным доказательством принципа. Прямое доказательство в этом случае невозможно, поскольку его поиск неизбежно завершился бы бесконечным регрессом. В трактате не приведены ответы бентамовского vis-a-vis, но Бентам уверен, что они предрешены и что в со­вокупности ведут к признанию правоты утилитаризма. У читателя может сложиться впечатление, что в этом фрагменте трактата спор идет исклю­чительно о конкурирующих нормативных программах морали и ни о чем другом. Однако есть основания рассматривать его более широко: как спор о судьбе общей ценностно-нормативной установки морали.

Прежде всего, необходимо учесть, что среди прочих опций бентамов­скому vis-a-vis предлагается опция полной беспринципности: «Пусть он решит для себя, желал ли бы он рассуждать и действовать без всякого принципа?»4. Бентам уверен, что такое желание невозможно, что скептик не захочет быть человеком, свободным от всяких принципов. Мы не знаем оснований уве­ренности Бентама, но видим, что на этой «ступени» подразумевается неиз­бежное признание какого-то объективного долженствования на рациональ­ной основе (сама формулировка «желал ли бы» предполагает, что между желаниями есть выбор и в нем участвует разум, который их соотносит меж­ду собой).

Но и по отношению к дальнейшему бентамовскому вопрошанию, пред­полагающему выбор уже не между беспринципностью и принятием любого принципа, а между разными принципами, нельзя сказать, что оно лишь уточняет нормативное содержание морали (направляет в нужное русло спор о ее нормативных программах). Ведь некоторые принципы, служащие пред­метом выбора, вполне могут быть неморальными по своему содержанию или же могут соединяться с общей ценностно-нормативной установкой мо­рали на случайной основе. Если у разумного скептика остается возмож­ность выбрать именно их, то мораль остается необоснованной. А если един­ственным принципом, в который общее содержание морали интегрировано с необходимостью, является принцип полезности, то: а) обоснование морали не предшествует обоснованию утилитаризма, а сливается с ним и б) успех обоснования утилитаризма тождественен успеху обоснования морали. Именно так обстоят дела в рассуждении Бентама. Он полагает, что за убеж­дения его vis-à-vis конкурируют всего лишь три принципа: принцип аске­тизма, принцип симпатии и антипатии и принцип полезности. Первые два неспособны противостоять возражениям, а третий – не только никак не мо­жет быть опровергнут, но и включает в себя специфически моральное отно­шение к другому человеку.

б) принцип полезности и его альтернативы

Аскетизм, взятый в его чистоте, требует минимизировать удовольствие как самого агента, так и окружающих. Он является, по сути своей, амораль­ным принципом. Тот, кто стал бы его отстаивать, оказался бы не просто противником принципа полезности, а моральным скептиком, или, вернее, аморалистом. В реальности ситуация иная. Чистый аскетизм, по Бентаму,

---

никто не исповедует: «Дать себе известное число ударов бича было бы дей­ствительно заслугой для человека, [являющегося сторонником аскетизма], но дать то же число ударов другому без его согласия было бы грехом»5. То есть принципиальное содействие благу другого здесь предполагается, но оно не встроено в сам принцип, привносится извне и на случайной основе, а значит – необоснованно. Соответственно, доказательство того, что прин­цип полезности имеет преимущества по отношению к аскетизму, есть шаг к доказательству того, что предельно общая ценностно-нормативная уста­новка морали обладает реальной императивной силой.

Схожее положение складывается с принципом симпатии и антипатии. Кого-то симпатия или антипатия к тому или иному образу действий может привести к признанию равной ценности всех людей и обязанности содей­ствовать их благу, а затем – к конкретизации этой ценностно-нормативной установки (возможно, такой, которая не будет совпадать с принципом полез­ности). Но какой-то другой агент, следуя своим симпатиям и антипатиям, может избрать принцип, допускающий безразличие к интересам окружаю­щих или ограничивающий содействие их благу тем или иным кругом своих и близких людей. Бентам отождествляет принцип симпатии и антипатии с капризом6. А каприз вполне может быть нечестным или негуманным.

Соответственно, один лишь принцип полезности с необходимостью утверждает: а) значимость другого человека при выборе поступка; б) его равную с агентом неинструментальную ценность; в) обязанность агента со­действовать благу другого, ограниченную лишь тем, что других людей много, и тем, что сам агент с его интересами и потребностями тоже облада­ет неинструментальной ценностью. Хотя принцип полезности не тожде­ственен общеморальной ценностно-нормативной установке, поскольку име­ет более конкретное содержание, однако эта установка встроена именно в него, а в другие принципы – нет.

Можно было бы предположить, что она встроена и в какие-то иные принципы, просто Бентам этого не видит и ограничивает набор принципов тремя пунктами. Ближайший кандидат на то, чтобы войти в этот набор – деонтологическая нормативная этика, будь то в виде этики запретов и пред­писаний или этики моральных прав, выступающих как основа прав юридиче­ских. Однако, по мнению Бентама, предположение о самостоятельном зна­чении деонтологической этики в корне неверно. В случае индивидуальных прав он утверждает, что наделение ими не может быть убедительным для разумного человека, если оно не связано с принципом полезности. Любой другой вариант наделения правами был бы результатом даже не аффектов симпатии и антипатии (что тоже было бы малоубедительным основанием), а воображения7. В случае системы запретов и предписаний, или обязанно­стей, альтернативой апелляции к полезности действия являются именно аффекты, которые философы, пытающиеся произвести впечатление на ауди­торию, прикрывают различными псевдооснованиями. Современную ему бри­танскую моральную философию Бентам воспринимает именно как много­образие подобных маскировок, таких как моральное чувство, общее чувство (здравый смысл), разумение, закон правильного поведения, сообразность

---

вещей, законы природы, законы разума, правило правдивости, божья воля и т.д.8 Отсюда следует, что набор принципов не может быть дополнен и обос­нование морали не может быть отделено от обоснования утилитаризма.

В чем же состоят преимущества принципа полезности по отношению к двум его конкурентам? В вопросах-«ступенях» Бентама нет прямого нис­провержения аскетизма, зато есть два обвинения против принципа симпатии и антипатии. Это обвинения в «деспотичности» и «анархичности». В свете проблемы обоснования морали потенциальная деспотичность принципа не так интересна, поскольку негативная оценка деспотизма предполагает альтруистическую основу. Это обвинение убедительно только для того, кто уже принял общую ценностно-нормативную установку морали9. Обвинение в «анархичности» в этом смысле интереснее. Бентам пишет: «Не будет ли на этом основании столько же различных стандартов хорошего и плохого, сколько есть людей? Или, даже для одного и того же человека, не может ли одна и та же вещь быть хорошей сегодня и быть плохой (без малейшей
перемены в своих свойствах) завтра? Или не будет ли одна и та же вещь хо­рошей и плохой на одном и том же месте и в одно и то же время?»10. То есть перспектива лишиться возможности выносить объективные, последователь­ные, универсальные оценки представлена Бентамом как угроза и потеря.

Этот предъявленный в виде вопросов аргумент можно было бы понять так: никто не захочет жить в мире, где все непрерывно и при этом хаотично теряет и приобретает ценность. Если альтернативой погружения в такой мир может быть только система принципов, в рамках которой другой: а) це­нен и б) равен по своей ценности агенту, то перед нами обоснование мора­ли. Вернее, как было сказано выше, обоснование утилитаризма, в который с необходимостью включена моральная установка. Утилитаризм выступает как единственная альтернатива скептицизму и аморализму, которые тожде­ственны невыносимой ценностной анархии.

По тексту трактата невозможно определить, считал ли Бентам ценност­ную анархию такой угрозой, которая действует именно во внутреннем мире агента, заставляя его принять принцип полезности с целью избежать труд­ностей и противоречий, возникающих в процессе практического самоопре­деления. Может быть, это и подразумевалось им, но напрямую анархич­ность ценностных суждений охарактеризована в трактате не как угроза связности и целостности индивидуального опыта, а как угроза коммуника­ции агента с другими людьми. За тремя приведенными выше вопросами сразу следует продолжение: «Если два человека сказали “мне нравится это” и “мне это не нравится”, есть ли им (по такому принципу) что-нибудь еще сказать друг другу?»11. Подробнее к тому, как этот коммуникативный мо­мент включен в бентамовское обоснование морали, я еще обращусь, а серия

---

вопросов-«ступеней» заканчивается во «Введении…» апелляцией к некото­рым иным преимуществам принципа полезности. Среди них – его очевид­ная связь с самыми мощными мотивами человеческого поведения. Во введе­нии к статье я упомянул, что аргументы обоснования морали опираются на универсальные потребности или способности человека. Воздействие фи­лософской аргументации на скептика или аморалиста возможно лишь в той мере, в какой он хотел бы удовлетворить эти потребности и сохранить эти способности. Принцип пользы, по Бентаму, является единственным прин­ципом, который имеет достаточное сцепление с мотивацией каждого чело­века. Каждый из нас наделен природным стремлением избегать страданий и получать удовольствия, то есть стремится к пользе12.

в) стратегический эгоизм или коммуникативизм?

Однако для того, чтобы это обстоятельство заработало в качестве аргу­мента, стремление агента к собственной пользе (эмпирически фиксируемое универсальное свойство) должно быть неразрывно связано с его стремлени­ем обеспечить пользу любого другого человека. До сих пор речь шла о том, что общая ценностно-нормативная установка морали встроена в бентамов­ский принцип полезности. Это, несомненно, так. Но почему агент, по при­роде своей стремящийся к собственной пользе, должен с неизбежностью принять принцип, который ограничивает это его стремление суммирован­ной пользой всех затронутых действием лиц? Единственный ответ, который возможен на этом этапе рассуждения, состоит в том, что принцип «стремись к собственной пользе», в отличие от трех других обсуждаемых Бентамом принципов, не входит в число альтернатив, между которыми выбирает ре­флексирующий агент. Но этот ответ никак нельзя считать удовлетворитель­ным, поскольку он сразу же порождает вопрос: почему не входит?

Один из способов показать необоснованность принципа «стремись к соб­ственной пользе» просматривается в связи условиями коммуникации между людьми. Напомню, что Бентам задавал своему vis-à-vis следующий вопрос: «если два человека сказали “мне нравится это” и “мне это не нравится”, есть ли им (по такому принципу) что-нибудь еще сказать друг другу?». Этот вопрос можно было бы считать переходом от обоснования принципа полез­ности как принципа выбора правильных действий отдельным индивидом к обоснованию принципа пользы как принципа устроения коллективной жиз­ни, или политики. Зная о том, что обсуждение нормативных оснований «об­ращения к обществу» Бентам считал важной практической проблемой, а об­суждение возможности «удержать» какое-то нормативное основание «в уме самого мыслящего человека» – проблемой сугубо умозрительной, можно предположить, что переход к вопросу о коммуникативном значении принци­па полезности является для Бентама долгожданным расставанием с чистой моральной философией13.

Однако есть и другая заслуживающая внимания интерпретация этого фрагмента. Вполне возможно, что это не просто переход от проблемы к про­блеме, а прояснение одной проблемы на основе разрешения другой. Указание Бентама на невозможность коммуникации на основе иных, кроме полезности,

---

принципов, может оказаться неотъемлемой частью обоснования морали. «Оправдание» и «удержание» морального принципа «в уме… мыслящего человека» может опираться именно на способность этого принципа стать основой убедительного «обращения к обществу». Общая логика аргумента такова: все люди исходно имеют претензию на правоту (правильность) сво­их оценочных суждений. Такая претензия может быть реализована только при одобрении наших принципов окружающими. Окружающие же никогда не одобрили бы принцип, позволяющий игнорировать их интересы (напри­мер, принцип «стремись к собственному благу» или принцип «делай что хо­чешь»). Они могут одобрить только такой принцип, который требует бес­пристрастно учитывать интерес каждого человека, а это и есть предельно общее содержание морали (в логике Бентама неразрывно связанное с прин­ципом полезности)14.

Другой способ содержится в тексте, который не входил в прижизнен­ные издания «Введения…». Это перевод на английский язык небольшой ча­сти франкоязычной книги «Трактаты о гражданском и уголовном законода­тельстве», составленной Этьеном Дюмоном на основе рукописей Бентама (первый том вышел в 1802 г.). В 1843 г. издатель «Сочинений» Бентама, Джон Боуринг, добавил этот текст в виде заключения ко второй главе «Вве­дения…» из-за того, что в нем обсуждается схожая проблематика. Здесь Бен­там иллюстрирует неразрывное единство собственного интереса агента и его содействия интересам других людей на примере соблюдения обязательств. С обязательствами связано «чувство интереса высшего разряда, который берет верх над интересом подчиненным». Агент исполняет обязательство, даже если оно тягостно, поскольку, как и всякий «просвещенный человек», «желает внушить… [доверие] к своему слову, чтобы считаться человеком надежным и пользоваться выгодами, связанными с честностью и уважени­ем»15. Пассаж про доверие воспроизводит то обоснование морали, которое в современной этике называют «стратегическим эгоизмом». Оно развернуто представлено у американского этика Дэвида Готиера, но, по сути, присут­ствует уже у Томаса Гоббса с Дэвидом Юмом16. Удивляет лишь свернутый и предельно лаконичный вариант его презентации во «Введении…».

Обоснование морали в трактате «Деонтология»

а) задачи экзегетической и деонтологической этики

В трактате «Деонтология» цель обоснования морали ставится Бентамом гораздо более отчетливо, ее достижение в меньшей степени сливается с по­иском преимуществ принципа полезности в сравнении с другими принципа­ми. Здесь Бентам прямо сосредоточен на доказательстве необходимости со­вершения должных или добродетельных действий, в том числе действий, направленных на благо другого человека. В начале трактата решение этой

---

задачи рассматривается как функция отдельной отрасли этики. Бентам на­зывает ее «экзегетической этикой» и устанавливает следующее соотноше­ние с деонтологией, которую, в отличие от современных теоретиков, по­нимает просто как учение о правильном, добродетельном, обязательном поведении: «деонтологическая этика предполагает в качестве своего необ­ходимого основания этику экзегетическую»17. Смысл экзегетического рас­суждения в том, чтобы продемонстрировать агенту, что совершение опре­деленного действия не просто требуется от него, но и в его интересах, то есть доставит ему удовольствие или убережет от страдания. Подчинение поведения интересу, по Бентаму, является аксиоматическим положением, и это означает, что самые «благодетельные», «щедрые», «героические» по­ступки носят заинтересованный характер. «Действие против своего инте­реса» возможно лишь в том специфическом смысле, что ради получения малозначительного удовольствия или предотвращения малозначительного страдания люди упускают возможность гарантированного получения дли­тельного и интенсивного удовольствия или навлекают на себя длительное и интенсивное страдание. Экзегетическая этика корректирует эту тенден­цию в целом и применительно к «универсальному благоволению», отсут­ствие которого у агента Бентам также считает одной из форм пренебреже­ния собственным интересом18.

Со стороны фактов человеческого существования «универсальное бла­говоление» – это «естественная причина действия», а со стороны оценок правильности поведения – это «подобающая причина действия» (курсив мой. – А.П.)19. Связь «универсального благоволения» с собственным инте­ресом агента обеспечивается тем, что любой человек, который не находится в крайне неблагоприятных для себя обстоятельствах или в состоянии воз­буждения, вызванном какой-нибудь буйной страстью, получает гораздо боль­шее удовлетворение при виде комфортного положения другого, чем при ви­де его страдания. То, что интерес агента может пониматься им зауженно или превратно, а «универсальное благоволение» – вызывать его неприятие, свя­зано, по Бентаму, со сложным сочетанием факторов: люди склонны потакать своему себялюбию, пытаются избежать неоправданных моральных претен­зий и просто завидуют тем, кто благодеяниями завоевывает репутацию20.

Хотя исходно обоснование необходимости совершать добродетельные и должные действия рассматривается Бентамом как задача экзегетической этики, в итоге та же задача встает и перед деонтологом. Деонтолог, как и экзегет, призван демонстрировать людям, что добродетельное поведение служит их интересу, увеличивает их благополучие. «В деонтологии, направ­ленной на самого агента (self-regarding deontology), – замечает Бентам, – это его собственное благополучие, в деонтологии, направленной вовне (extra-re­garding deontology), это благополучие всех затронутых лиц, кроме самого агента. Во всех случаях непосредственным объектом агента вполне есте­ственно будет стремление к непосредственному удовольствию или избега­ние непосредственного страдания. Для того, чтобы привить агенту такое

---

стремление или зафиксировать на этом стремлении его внимание, не нужно ничего такого, что имело бы форму искусства: это то, к чему человеческая природа – безыскусная и необученная – и так постоянно склонна. Делом ис­кусства в этом случае будет, стремясь к непосредственному удовольствию и избегая непосредственного страдания, не подвергнуть себя отдаленному большему страданию или не лишить себя отдаленного большего удоволь­ствия. Что касается первого вида деонтологии, отдаленное удовольствие и страдание – это удовольствие и страдание самого агента, что касается вто­рого – это удовольствие и страдание других»21.

Присутствующая в этих двух фрагментах схема обоснования морали наталкивается на две трудности. Во-первых, этика имеет дело с должным, а в свете сведения всех мотивов к гедонистически понятому индивидуаль­ному интересу для должного просто не остается места. Моральная мотива­ция теряет свою специфику, будучи полностью поглощенной мотивацией прагматической. Даже само понятие «деонтология» оказывается в этом слу­чае под вопросом, поскольку этимологически связано с долгом. Убежден­ные «экзегетом» или «деонтологом» агенты будут совершать то, что приня­то называть добродетельными и должными действиями, но на основе такой мотивации, которая стирает различия между добродетельным и порочным, должным и недолжным. В этой связи Гарольд Причард упрекал этику бен­тамовского типа в подмене долга склонностью22. Во-вторых, если универ­сальной мотивацией поведения является реализация гедонистически понято­го индивидуального интереса, то непонятно, как «экзегет» или «деонтолог» смогли бы убедить агентов в необходимости вести себя правильно, если это предполагает самоограничение (ущемляет их стремление к удовольствию). В наибольшей степени данное затруднение касается нормативного содержа­ния «деонтологии, направленной вовне», но с ним сталкивается и «деонто­логия, направленная на самого агента».

б) учение о добродетели и обязанности

Пытаясь преодолеть первую трудность, Бентам создает такое представ­ление о природе моральной добродетели и морального долга (обязанностей и обязательств), которое соответствует его пониманию источников действий. Моральная добродетель определяется им как способность агента вопреки своей собственной склонности или же вопреки «всеобщей склонности чело­вечества» «предпочитать большее благо в случае его соперничества с мень­шим». Такое предпочтение предполагает отказ от доступного удовольствия или отказ от предотвращения близящегося страдания. Иными словами, доб­родетель требует от агента «жертвенности» и «самоотверженности», хотя смысл этих понятий внутри концепции Бентама не совсем совпадает с расхо­жим употреблением слов и в чем-то даже противоположен ему23.

В соответствии с другим бентамовским определением добродетели, она представляет собой увеличение блага (счастья), которое требует от агента

---

преодоления трудностей или усилий. Усилие может быть «усилием понима­ния» или «усилием воли». Так рефлекторное самосохранение не есть добро­детель. Однако самосохранение в условиях, где существует возможность со­знательного выбора между линиями поведения – это уже добродетель, поскольку требует «усилия понимания» (понимания источников опасности). Равным образом содействие благу другого, сопутствующее удовлетворению собственного интереса агента (например, купить хлеб у пекаря), также не добродетель. Но если такое содействие выступает как самостоятельная цель (например, накормить хлебом нищего), то это уже добродетель, поскольку требует «усилия воли»24. Бентам хорошо понимает, что в своем совершен­ном выражении добродетель сводит к минимуму или даже устраняет как усилие, так и жертвенность. Удаленное большее благо становится настолько притягательным, что благо близкое, но меньшее просто перестает воспри­ниматься как благо. В этом случае поступки сохраняют статус добродетель­ных в силу того, что большинству людей для их совершения потребовались бы и усилия, и жертвенность25.

Бентамовская номенклатура добродетелей включает в себя три составляю­щих: к числу добродетелей, направленных на самого агента, относится благо­разумие (prudence), к числу добродетелей, направленных вовне – честность (probity) и благодетельность (beneficence). Различие между честностью и бла­годетельностью состоит в том, что совершение честных поступков является обязательным. И честные поступки, и благодеяния приобретают моральную ценность лишь в том случае, если их основой на уровне мотивов было благово­ление (benevolence)26. Это довольно характерная для этики Нового времени классификация добродетелей (прямая параллель: благоразумие, справедли­вость и благодетельность у Адама Смита). Специфика бентамовской этики со­стоит в том, что все три добродетели понимаются Бентамом по модели благо­разумия (не случайно благоволение, благодетельность и честность в некоторых случаях прямо именуются «направленным вовне благоразумием»), а также в том, что и усилия добродетельного человека, и принесение им определенных жертв в итоге выступают как реализация его же собственного интереса27. Если использовать термины Причарда, то моральный долг здесь скорее не подменя­ется склонностью, а отождествляется с правильным ее пониманием. Для Бен­тама разрыв между правильно и неправильно понятой склонностью вполне до­статочен, чтобы слово «добродетель» сохраняло свой смысл.

Если применение понятия «добродетель» в истории этической мысли часто смягчало проблему расхождения между моральными ориентирами по­ведения и собственным интересом агента, то понятия долга, обязанности, обязательства, наоборот, ее заостряли. Однако Бентам пытается и их прими­рить со своим понимаем источников действия. Он утверждает, что если бы в момент совершения действия долг или обязанность не рассматривались агентом как нечто, соответствующее его интересу, то должное действие ни­когда не было бы совершено. Значит обязанность – это одна из форм реали­зации собственного интереса агента28. Конечно, интерес при этом трактуется

---

очень широко, но все коллизии морального сознания охарактеризованы Бен­тамом как коллизии внутри сферы личного интереса, а не как столкновение между интересом и чем-то иным.

б) демонстрация гедонистической ценности
добродетели и исполнения обязанности

В тексте «Деонтологии» Бентам дважды артикулирует вторую трудность своего этического проекта. Сначала – в виде недоуменных вопросов: «Если ни для одного человека это [стремление к удовольствию и благополучию. – А.П.] не может перестать быть конечной целью, то какой смысл или результат мо­жет быть у этого или любого другого рассуждения на темы этики?.. Если это [то что собственное благополучие агента есть его конечная цель. – А.П.] так, то, где симпатия? Где благоволение?»29. Затем – в виде развернутой критиче­ской аргументации. Воображаемый оппонент соотносит между собой клю­чевые тезисы Бентама: а) поведение любого человека определяется исклю­чительно заботой о его собственном счастье (удовольствии, благополучии, интересе); б) каждый человек является единственным компетентным судьей в вопросах собственного счастья (удовольствия, благополучия, интереса); в) мо­ральный долг состоит в исполнении принципа «наибольшего счастья наиболь­шего количества людей»; г) этот долг определяется «направленным вовне ин­тересом, интересом в удовольствии и прекращении страданий других людей». Если два первых тезиса верны, то неясно, зачем обсуждать с людьми этические вопросы. Человеку, который уже имеет направленный вовне интерес и получа­ет удовольствие от его реализации, нет смысла напоминать о нем. А того, кто не имеет этого интереса, невозможно убедить в том, что он у него есть. Это ставит крест на деонтологии, направленной вовне. Но столь же бессмысленно обсуждать с человеком, который является единственным компетентным су­дьей собственного счастья, обязательность предпочтения одних удовольствий другим. Он не только с необходимостью стремится к собственному удоволь­ствию, но и лучше других знает, что ему доставляет наибольшее удоволь­ствие. Это ставит крест на деонтологии, направленной на самого агента30.

Чем же, несмотря на эти возражения, занимаются деонтологи? В общем виде проблема воздействия на поведение другого человека, по Бентаму, ре­шается двумя способами: можно «сделать так, чтобы он поверил в то, что поступать так-то уже в его интересах, без каких бы то ни было мер со сто­роны пытающегося на него повлиять», а можно «сделать что-то такое, вследствие чего это [какое-то действие. – А.П.] станет его интересом», или создать «побуждение». Деонтолог использует оба эти подхода31.

Например, в отношении добродетели благоразумия, его задача показать, что одни различия между действиями, не затрагивающими других людей, относятся к сфере вкуса, а другие – к сфере добродетели и порока. В сферу вкуса входит выбор между нынешними удовольствиями и страданиями или удовольствиями и страданиями, на значимость которых для выбора действия никак не влияет то, что они относятся к настоящему или будущему. В сфе­ре добродетели и порока находится выбор между нынешними и будущими

---

удовольствиями и страданиями, если он требует учета того обстоятель­ства, что удаленность переживания во времени и неопределенность наступ­ления будущих событий изменяют положительную или отрицательную цен­ность этого переживания32. Решения, принадлежащие к сфере вкуса, отданы на усмотрение агента, он не может здесь ошибиться. Но в сфере добродетели ошибка вполне возможна, и она тождественна проявлению неблагоразумия. Деонтолог призван корректировать такие ошибки. К сожалению, Бентам не приводит тех аргументов, которые должны убедить агента – «единствен­ного компетентного судью» в области своих удовольствий, что между вку­сом и добродетелью имеется различие и что граница между ними проходит именно так, как ее проводит деонтолог.

Что касается добродетелей честности и благодетельности, Бентам утвер­ждает, что существуют многочисленные точки, в которых интерес самого агента и интересы других людей соприкасаются или совпадают. Агент мо­жет их не замечать, поскольку: а) они сами по себе недостаточно ясны, б) он небрежно относится к их выявлению. В этом фрагменте Бентам перечисля­ет всего три точки соприкосновения: 1) универсальное благоволение, опи­рающееся на естественную симпатию, 2) любовь к репутации, 3) друже­ственность (дружеское отношение к конкретным другим людям)33. В других фрагментах таких точек больше, ровно столько же, сколько существует санкций добродетельного поведения. Быть честными и благодетельными нас подталкивают следующие санкции: физические (пример их негативного выражения – физическое воздействие на агента со стороны пострадавших от его действий людей, в том числе месть), политические, или правовые (правовое наказание, где оно предусмотрено), моральные, или обществен­ные (всеобщее или просто широкое осуждение), симпатические (неприят­ные переживания от причинения другому человеку страданий)34. Однако деонтолог не только напоминает людям, являющимся потенциальными мо­ральными скептиками, о санкциях, но и способствует формированию и ви­доизменению санкций, что также укрепляет способность людей к доброде­тельному поведению.

В чем проблематичность бентамовского ответа на возражение вообра­жаемого оппонента? Рассуждения деонтолога о добродетели, направленной вовне, будут убедительны только для тех людей, которые: а) наделены сим­патическими переживаниями, б) обитают в обществе, система санкций ко­торого действительно направлена на стимулирование честного и благоде­тельного поведения и устроена так, что санкции действуют эффективно (причиняют страдание порочным и доставляют удовольствие добродетель­ным). Однако проблема обоснования морали формулируется в общем виде, независимо от частного психологического и социокультурного контекста. Обосновать мораль – значит обосновать обязательность морального поведе­ния и образа мысли даже в тех условиях, когда система санкций слаба или дезориентирована, когда у агентов есть ситуативная возможность уклониться от действия санкций, когда они не наделены естественной склонностью

---

к честным и гуманным поступкам, то есть не получают от их совершения удовольствия и не страдают, совершая нечто нечестное и жестокое. Не слу­чайно в истории философии центральными для обоснования морали фигу­рами являлись платоновский Гиг, гоббсовский глупец, юмовский смышле­ный негодяй. Как показать притягательность моральной добродетели или обязательность морального долга именно им? Какой, не зависящий от спе­цифики конкретного общества механизм превращает безнравственную ли­нию поведения в проигрышную даже с точки зрения гедониста?

У Бентама нет специального интереса к такой постановке вопроса. Но есть отдельные рассуждения, которые могли бы быть обращены и к этим персонажам. Так, Бентам утверждает, что удовольствие от благодеяния сле­дует рассматривать в контексте аналогии с крестьянином-сеятелем, дей­ствия которого потеряли бы смысл, если бы он не имел твердой надежды на урожай. В чем же состоит «урожай» честности и благодетельности? Бен­там постулирует существование некоего «сберегательного банка (или фонда) всеобщей доброй воли», из которого всем вкладывающим в него людям по­ступает доход в виде добрых дел других людей. Существует и «фонд злой воли», от «вложений» в который следует воздерживаться, поскольку они блокируют добрые дела, совершаемые другими людьми в отношении «вкладчика». Если же «счет» конкретного человека в «фонде злой воли» пуст, то этот человек превращается в приоритетного получателя внешней помощи и поддержки.

Это, конечно, более общее рассуждение, чем простая апелляция к санк­циям, действующим в определенном обществе. Однако там, где Готиер раз­вернуто демонстрирует универсальные социально-психологические механиз­мы взаимности, а также благоприятные для честного и гуманного человека расклады вероятности, Бентам обходится общими словами35. Тот, кто облада­ет долей в «фонде доброй воли», по его мнению, чувствует себя более бога­тым с каждым «актом благодетельного благоволения», про совершение кото­рого известно окружающим. Но за этим утверждением следует не анализ, а патетическое восклицание: «Верить ли в это? Верьте или нет, это совершен­нейшая правда»36.

Заключение

Итак, в результате проведенного исследования установлено, что в тек­стах Бентама присутствуют разные стратегии обоснования морали. Одна их них связана с доказательством безальтернативности принципа полезности. Две другие обосновывают мораль, апеллируя к собственной выгоде агента и к его способности убедить других людей в правильности своих оценоч­ных суждений. Доказательство выгодности нравственного поведения осу­ществляется Бентамом на основе его теории санкций. В силу этого предло­женное им обоснование морали оказывается зависящим от конкретного культурного и социального контекста морального выбора и в этом смыс­ле – уязвимым. Для исследования вопроса о природе и структуре утилита­ристской этики важен сделанный в статье вывод о том, что нормативная

---

программа утилитаризма не базируется у Бентама на каком-то единствен­ном (сугубо утилитаристском) морально-философском основании, в каче­стве которого исследователи подчас рассматривают логику разумного эго­изма. Предстоящий анализ этических воззрений других представителей классического утилитаризма будет направлен на то, чтобы показать, что эта особенность утилитаристской этики представлена у них еще более ярко.

Список литературы

Апресян Р.Г.* Этика: учебник. М.: КНОРУС, 2017. 356 с.

Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства / Пер. с англ.
М.: РОССПЭН, 1998. 415 с.

Bentham J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 1996. 343 p.

Bentham J. Deontology, together with A Table of the Springs of Action and The Article on Utili­tarianism. Oxford: Clarendon Press, 2002. 394 p.

Crisp R. Sacrifice Regained: Morality and Self-Interest in British Moral Philosophy from Hobbes to Bentham. Oxford: Clarendon Press, 2019. 233 p.

Gauthier D.P. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986. 384 p.

Gert B. Morality: Its Nature and Justification. N.Y.: Oxford University Press, 2005. 438 p.

Gewirth A. Reason and Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1978. 393 p.

Harrison R. Bentham. L.: Routledge and Kegan Paul, 1999. 286 p.

Harrison R. The Sanctions of Utilitarianism // Proceedings of the British Academy. 2001. Vol. 109. P. 93–116.

Postema G.J. Utility, Publicity, and Law: Essays on Bentham’s Moral and Legal Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2019. 312 p.

Prichard H.A. Moral Writings. Oxford: Clarendon Press, 2002. 320 p.

Shaver R. Utilitarianism: Bentham and Rashdall // The Oxford Handbook of the History of Ethics / Ed. by R. Crisp. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 292–312.

The justification of morality
and the justification of utilitarianism
in Jeremy Bentham’s ethics

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avprok2006@mail.ru

The paper deals with the correlation between the justification of morality and the justifi­cation of utilitarian normative ethics in the two treatises of Jeremy Bentham: An Intro­duction to the Principles of Morals and Legislation and Deontology. In the Introduction, the general requirement of morality (‘promote the good of others’) is considered justified because a) it is integrated into the structure of the principle of utility and only contingent to the concurring principles (the principle of asceticism and the principle of sympathy and antipathy), b) the two concurring principles cannot withstand rational criticism, c) the list of principles is closed. There are two additional strategies to justify morality in the treatise. Bentham claims that the advantages of having a reputation of a trustworthy person are a sufficient reason to hold burdensome obligations. At the same time, he in­sists that an agent cannot persuade other people that her moral judgments are right unless  

---

these jugments are grounded in her recognition of the equal non-instrumental value of ev­ery person. In the Deontology, Bentham expands on the second strategy – the identifica­tion of moral virtue (duty) with the correctly understood personal interest of an agent. First, he proposes such a conception of moral virtue (duty) where sacrifices and efforts made by a person of prudence, probity, and beneficence are interpreted as the result of a clash among her own interests. Then, he demonstrates that the system of sanctions (sympathetic, religious, physical, moral, political) peculiar to human societies makes ad­vantages brought by breaches of prudence, probity, and beneficence illusory.

Keywords: morality, ethics, justification of morality, moral principles, virtue, obligation, pleasure, happiness, interest, utilitarianism, J. Bentham

For citation: Prokofyev, A.V. “Obosnovanie morali i obosnovanie utilitarizma v etike Ieremii Bentama” [The justification of morality and the justification of utilitarianism in Jeremy Bentham’s ethics], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 5–20. (In Russian)

References

Apressyan, R.G.* Etika: uchebnik [Ethics: Handbook]. Moscow: KNORUS Publ., 2017. 356 pp. (In Russian)

Bentham, J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 1996. 343 pp.

Bentham, J. Deontology, together with A Table of the Springs of Action and The Article on Utili­tarianism. Oxford: Clarendon Press, 2002. 394 pp.

Bentham, J. Vvedenie v osnovaniya nravstvennosti i zakonodatel’stva [An Introduction to the Principles of Morals and Legislation]. Moscow: ROSSPEN Publ., 1998. 415 pp. (In Russian)

Crisp, R. Sacrifice Regained: Morality and Self-Interest in British Moral Philosophy from Hobbes to Bentham. Oxford: Clarendon Press, 2019. 233 pp.

Gauthier, D.P. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986. 384 pp.

Gert, B. Morality: Its Nature and Justification. New York: Oxford University Press, 2005. 438 pp.

Gewirth, A. Reason and Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1978. 393 pp.

Harrison, R. “The Sanctions of Utilitarianism”, Proceedings of the British Academy, 2001, Vol. 109, pp. 93–116.

Harrison, R. Bentham. London: Routledge and Kegan Paul, 1999. 286 pp.

Postema, G.J. Utility, Publicity, and Law: Essays on Bentham’s Moral and Legal Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2019. 312 p.

Prichard, H.A. Moral Writings. Oxford: Clarendon Press, 2002. 320 pp.

Shaver, R. “Utilitarianism: Bentham and Rashdall”, The Oxford Handbook of the History of Ethics, ed. by R. Crisp. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 292–312.

---

С.А. Смирнов

Виртуальная реальность
как превращенная форма*

Смирнов Сергей Алевтинович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии и права СО РАН. Российская Федерация, 630090, г. Новосибирск, ул. Николаева, д. 8; e-mail: smirnoff1955@yandex.ru

В статье дается анализ проблемы, связанной с обсуждением онтологического стату­са виртуальной реальности. Автор предлагает обсуждать проблему реальности вир­туальных миров в категориях превращенных форм. В этой связи дается анализ того, как было введено это понятие К. Марксом и как оно обсуждалось далее в научной литературе. Предлагается рассматривать превращенную форму не как извращен­ную или ложную реальность, а как отдельную форму жизни, но представленную в ее превращении, на примере метаморфозы стоимости труда в денежную форму товара, как это было показано в «Капитале». На этом примере предлагается по­нимать виртуальную реальность как такую же превращенную форму реальности, а не иллюзию сознания, и не воображаемый мир. Вводятся качества превращенной формы реальности: 1) отдельная, но не самостоятельная форма жизни; 2) выполне­ние роли в процессе превращения в качестве опосредованной формы; 3) представ­ленность в виде копии исходного оригинала; 4) знаково-символический способ
существования; 4) зависимость от исходной, родовой формы реальности, не само­стоятельность. Показано, что виртуальная реальность представляет собой как бы недовоплощенную форму реальности, существование в ее потенции. Подобное пред­ставление функционировало в истории философии в виде идеи потенциального бы­тия, но это представление не стало впоследствии основанием для выработки само­стоятельной онтологии виртуальной реальности. Проводится различие между пред­ставлением о виртуальной реальности как реальности, а не иллюзии (реальности цифровых объектов) в концепции Д. Чалмерса, и реальности в виде ее превращен­ной формы. Показывается, что виртуальная реальность не сводится лишь к реаль­ности воображаемых миров, к реальности сознания, реальности особых психологи­ческих состояний. Дается обоснование, что виртуальная реальность представляет собой продолжение естественно-искусственного процесса изменения деятельности человека, только воплощенной в ее превращенной форме. В этой связи автор пред­лагает понимать виртуальную реальность как такую форму жизни в ее превраще­нии и недовоплощении, которую человек должен использовать в виде нового ресур­са для своего развития с целью преодоления отчуждения от самого себя.

---

Ключевые слова: виртуальная реальность, превращенная форма, форма жизни, от­чуждение, превращение, человек, потенциальное бытие

Для цитирования: Смирнов С.А. Виртуальная реальность как превращенная фор­ма // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 21–38.

В настоящее время в научной литературе весьма актуальной остается тема, касающаяся проблемы онтологического статуса виртуальной реальности. Выступает ли последняя особым модусом реальности? Имеет ли она какой-то онтологический статус? Относится ли она к сфере сущего? Или она явля­ется скорее фикцией или иллюзией сознания? Если виртуальность выступа­ет модусом реальности, то какова природа этой реальности?

Мы полагаем, что разговор о природе виртуальной реальности (да­лее – ВР) относится к тем важным вопросам современной научной повест­ки, от обсуждения которых зависит и дальнейшее решение вопроса о при­роде вообще всех социокультурных и антропологических трансформаций, переживаемых человеком в настоящее время.

В качестве научной гипотезы допускаем, что ВР есть разновидность такой формы жизнедеятельности человека, как превращенная форма (да­лее – ПФ). Последняя, как было ранее показано в различных исследованиях, является не просто реальностью, но и важнейшей формой существования сложных систем, но в их превращенной форме. Для осмысления и понима­ния природы ВР, представленной как превращенная форма, нам необходимо в этой связи сначала рассмотреть вопрос о природе самой превращенной формы.

Открытие превращенной формы

ПФ или превращенные объекты – реальность особая. Как выразился в свое время М.К. Мамардашвили, свойства этих объектов «фундаментально неклассичны»1. В своих известных работах он описал схему превращения.

Реальные отношения людей, их реальные деятельности, воплощаются в вещной и знаково-символической форме, отчуждаются от них и начинают жить по своим законам. Происходит превращение (метаморфоза) реально­сти. Результат превращения оборачивается в свою объективированную фор­му, становится той самой ПФ, или превращенным объектом. ПФ «получает самостоятельное “сущностное” значение, обособляется, и содержание заме­няется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами мате­риального носителя (субстрата) самой формы <…> и становится на место действительного отношения»2.

Феномен ПФ открыл и впервые описал на экономическом материале К. Маркс, назвав ее verwandelte Form, показав воплощение в денежной фор­ме стоимости, в феномене цены, замещающей стоимость товара.

Исходно вещь обладает потребительной стоимостью, будучи полез­ной для кого-то, являясь тем самым продуктом. Она становится товаром,

---

поскольку на нее затрачен труд, и она может быть приобретена, поскольку
обладает меновой стоимостью. Все товары как стоимости представляют собой овеществленный человеческий труд3.

Но чтобы приобрести вещь как товар, последний должен быть переве­ден в иную форму своего существования, в ее денежную форму, замещаю­щую товар: «Деньги как мера стоимости есть необходимая форма проявле­ния имманентной товарам меры стоимости – рабочего времени»4. Заметим: в мере как идеальной категории выражен материальный характер товара, его потребительная стоимость, то есть человеческий труд, затраченный на его создание.

Но рабочее время не выступает эквивалентной формой товаров, по­скольку не выражено в ПФ. Таковой становится денежная форма, выражен­ная в цене, но не имеющая ни грана вещества, товара, являясь лишь идеальной формой, она «есть нечто, отличное от их (товаров) чувственно воспринима­емой реальной, телесной формы, следовательно – форма идеальная, суще­ствующая лишь в представлении»5. Но далее в этом месте следует фраза: «стоимость железа, холста, пшеницы и т.п. существует, хотя и невидимо, в самих вещах, она существует в их равенстве с золотом, в их отношении к золоту, в отношении, которое, так сказать, существует в их голове», то есть в самих вещах, говорит К. Маркс метафорически6.

По поводу этого фрагмента Э.В. Ильенков, много и подробно занимав­шийся проблематикой диалектики идеального, в свое время удивлялся, от­мечая приключения перевода. Рядом соседствуют два суждения. Сначала – суждение о том, что идеальная форма существует в представлении, то есть в сознании людей, потом – суждение о том, что идеальная форма существу­ет в самих вещах. Э.В. Ильенков резонно полагал, что К. Маркс прежде все­го имеет в виду реальность превращенных форм в самих вещах, например, самостоятельное существование денежной формы, вещно воплощенной в де­нежных знаках7. Сам К. Маркс неоднократно пояснял, что в отличие от Ге­геля, у которого идеальное, то есть процесс мышления, превращается в са­мостоятельного субъекта, в демиурга, у него идеальное есть «материальное, пересаженное (übersetzen) в человеческую голову, и преобразованное в ней»8 (Ср.: «…das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle»)9. Употребленный в этом месте глагол übersetzen озна­чает не только собственно действие по переводу с языка на язык, но и дей­ствие по переводу, перевозке, переправке вещей и людей, например, с берега на берег (перевозить, переводить, переплавлять). Понятно, что метаморфо­за, превращение, например, стоимости в ПФ происходит не в голове, а вне ее, но и не само по себе вне человека, а благодаря работе и трансформации человеческой деятельности и продуктов ее труда, в результате чего идеаль­ное приобретает двоякую природу. Идеальная форма суть реальное отноше­ние людей, их деятельностей, переведенное и проведенное через их сознание

---

и возвращенное в материальный мир, но воплощенное в ПФ, как это проис­ходит, например, с воплощением стоимости в денежную форму товара.

Итак, цена есть денежное выражение овеществленного в товаре труда, выступает мнимой величиной, как бывают мнимые величины в математике. Ценой может обладать даже то, что и не произведено в процессе труда, на­пример, совесть, честь, имя10. Они могут для своих владельцев стать пред­метом купли-продажи, им может быть назначена цена, хотя они и не произ­ведены. Но они могут стать товаром на рынке именно в силу превращения: качество человека заменяется его ценовой формой. Последняя начинает жить своей жизнью как «объективная мыслительная форма», в силу чего обывателю кажется, что деньги обладают своей сущностью, самостоятель­ной силой, им присваиваются сущностные определения.

Но деньги есть всего лишь знаки, они обозначают не себя, представля­ют другую реальность, становясь мерой, представляя золото, которое само представляет стоимость, за которой стоит труд. Но в процессе этой длинной замены происходит метаморфоза, и «функциональное бытие денег поглоща­ет <…> их материальное бытие»11. Мера заменяет ту реальность, которую замещает и заменяет. Идеальная форма замещает материальное содержание, существуя, с одной стороны, как универсальная мера, с другой, как знаковое тело (денежный знак).

Итак, как только вещь становится товаром, она превращается в «чув­ственно-сверхчувственную вещь». Мистический характер товара порождает­ся не его потребительной стоимостью, полезностью, а его способностью быть купленным по цене, не равной ему самому. Мера обмена вещи побежда­ет саму вещь, побеждает и тот труд, который был потрачен на ее производ­ство. Товарная форма выступает зеркалом, но кривым зеркалом, отражающим общественные отношения вещей. Именно потому, что вещь представляет не саму себя, людям нужна не сама по себе вещь в ее телесной оболочке, а ее общественная мера, стоимость. Стоимость превращает каждый продукт тру­да в «общественный иероглиф»12. Последний воплощается в денежной фор­ме, законченной форме товарного мира, которая «скрывает за вещами обще­ственный характер частных работ»13.

Почему же происходит процесс превращения? За ним стоит другой про­цесс – отчуждение труда, шире – отчуждение человека от продуктов своего труда, от самого себя, за которым стоит процесс разделения труда, то есть расщепления самого человека, в силу чего человек перестает управлять са­мим собой.

Проблема отчуждения, в том числе описанная в работах К. Маркса, дав­но и подробно проанализирована в ряде работ философов-марксистов и нео­гегельянцев, в текстах которых явно проступает гегелевская терминология и идеологический контекст14.

---

Прежде, чем выйти на проблему превращения, К. Маркс заложил в ос­нование своей концепции деятельностную онтологию человека, пытаясь
поставить философию с головы на ноги, в противовес философии духа Г.В.Ф. Гегеля. Для К. Маркса человек есть то, что он производит из себя сам своей предметной деятельностью. Человек есть деятельностное суще­ство. Его сущее есть то, которое описывается в категориях предметной дея­тельности и ее формах. Развитие предметной деятельности, ее дальнейшее разделение и расщепление означает естественно-исторический процесс из­менения, метаморфозы, причем реальный, а не иллюзорный, происходящий с самим человеком. История в этом смысле есть не что иное, как «деятель­ность преследующего свои цели человека»15.

Поэтому человек таков, каким он сам себя реально производит в мире своей собственной предметной деятельности16. Но по этой же причине в мире этой же предметной деятельности универсальное осуществление предметной деятельности невозможно. Последняя всегда расщепляется на части. Но разделение деятельности приводит к разделению и самого че­ловека, превращая человеческих индивидов в «частичных индивидов», при­водя к тому, что «не только частичные работы распределяются между раз­личными индивидуумами, но и сам индивидуум разделяется», становится раздробленным17. Вместе с разделением труда разделяется и сам человек, превращающийся в «частичного рабочего, простого носителя известной частичной общественной функции»18.

Такое расщепление происходит неизбежно в силу развития отчужден­ного труда, в результате чего человеку «созданное им самим богатство пред­стоит как чужое богатство, его собственная производительная сила – как производительная сила его продукта, его обогащение – как самообеднение, его общественная сила – как сила общества, властвующая над ним»19.

В результате и сам человек превращается из субъекта в объект, а пред­метная деятельность воплощается в вещные, иррационально-превращенные формы. Так возникает «отчужденное трудом, наделенное самостоятельно­стью по отношению к нему и тем самым превращенное формообразова­ние»20. Иррационально-превращенная форма есть форма «не только скрыва­ющая свое действительное происхождение, но и скрывающаяся от него»21.

Это место – итог и корень определения и происхождения ПФ. ПФ есть реальная форма жизни, не иллюзорная, но отчужденная от истока собствен­ного происхождения, отрекшаяся от него, но заместившая его, как вещь «за­бывает» своего создателя, человека, и замещает его22.

Так отчуждение предметной деятельности отрывает предметность от жи­вого истока, от живой активности как процесса и придает ее результату (пред­метному воплощению) специфическую превращенную форму овеществле­ния. Предмет превращается из человеческого в нечеловеческий, замещающий

---

его. Тем самым мир людей замещается миром вещей. Последние наделяются волей, качеством субъектности, они «хотят», «желают», «действуют». А люди овеществляются, лишаются своей субъектности, выполняя лишь вещные функции, становясь функциями большого тела отчужденного труда, его «про­стыми органами», его частями23. Поэтому общественные отношения в пред­метной деятельности при ее отчуждении заменяются на «вещные отношения лиц и общественные отношения вещей»24.

Превращение выступает способом и механизмом опосредования эле­ментов сложных систем (здесь – экономической сферы) и измерением не­посредственно несоизмеримых величин и элементов. Но для обыденного
сознания ПФ представлена в мистической форме, поскольку процесс пре­вращения для него скрыт, а деньги выступают формой мистификации, как иррациональные числа в математике25. Важно то, что ПФ являются не ил­люзией сознания, не сновидением, не галлюцинацией, они выступают «объ­ективными мыслительными формами». ПФ представляет собой реальность, но особую, превращенную.

В этом плане к ПФ не применимы такие определения, как «извращен­ный», «искаженный», «ложный», «неправильный»26. Превращенный объект – объект, перешедший в иное состояние, перенесший метаморфозу, ставший другим, что не означает того, что он стал ложным и извращенным. Заметим, однако, что если мнимые числа в математике (типа квадратного корня из от­рицательного числа, √–2) существуют в мышлении математиков и выраже­ны в знаковой форме, то денежные формы существуют не только в сознании людей, но прежде всего как «объективные мыслительные формы», помимо сознания людей, по своим законам. Деньги – иррациональная форма товара, служащая для измерения неизмеримого.

ПФ замещает реальность, будучи сама другой реальностью. Не иллюзией и не мистическим явлением. Просто она становится на место действительных отношений. Природа ПФ заключается именно в ее превращенности и пред­ставленности последней в вещной форме. Но не форма (денежная, знаковая) есть ее реальность, а ее превращенность выступает ее реальностью. Поэтому последняя не сводится к субъективным фикциям и иллюзиям сознания. Более того, ПФ не является вообще лишь формой сознания. Это особая реальность, существующая помимо сознания отдельных индивидов и принимаемая послед­ними как необходимая и неизбежная. Ее существование абсурдно с точки зре­ния научного познания, как абсурден «жареный логарифм». Но тем не менее ПФ существуют.

Некоторые авторы допускают, что превращение – это «универсальный тип метаморфозы нелинейных и органических систем, который не несет

---

в себе деструктивности и извращенности, а выступает иррациональным (пара­доксальным) способом бытия различных типов рационализма (знания)»27. Превращение должно рассматриваться не как деструктивное формообразо­вание, а как необходимый и нормативный процесс существования социаль­ных систем28. Эффект превращения делает их гибкими и открытыми.

Ведь что такое превращение? Это преобразование исходного родового отношения в иное и замена его последним. Деньги не могут быть извращен­ной формой и тем более фикцией. Они есть такой способ существования то­варной формы, который неминуемо должен был прийти ей на смену. Как неминуем и метаморфоз самих денег. От натурального обмена люди перехо­дят к обмену с помощью товарных посредников в неденежной форме, кото­рые сами меняли свою форму существования, выполняя роль денег, типа пушнины или кожи, далее появились металлические деньги, бумажные день­ги, электронные деньги, банковские карты, криптовалюта… И этот процесс превращения и замещения все более шел в сторону виртуализации денеж­ной формы, все более удаляясь от своей вещной оболочки, но оставаясь все­общим заменителем и выступая чистой воды превращенной формой товара.

Тем самым, забегая вперед к теме виртуальности, заметим, что превра­щение идет по линии все большей виртуализации и цифровизации: вещь – товар – деньги натуральные – деньги-знаки – электронные деньги.

ПФ есть эффект игры другой, исходной по отношению к ней формы жизни (деньги – превращенная форма товара и его стоимости, прибыль – превращенная форма прибавочной стоимости, зарплата – превращенная форма стоимости труда и т.д.). Цепь этих превращений и опосредований мо­жет продолжаться до бесконечности, пока наличествуют эти формы жизни. По отношению к каждой новой ПФ предшествующая оказывается ее содер­жанием и внутренним единством, а каждая последующая – превращенной формой действительного существования предыдущей формы жизни. Чем длиннее цикл, тем больше превращений и опосредствующих звеньев между исходной и превращенной формой, тем больше скрыты следы этих превра­щений и опосредований29.

ПФ выступает необходимым конструктом и способом описания деятель­ностных форм существования, переживающих метаморфозу, происходящую вне сознания отдельных индивидов. Эта метаморфоза – процесс, происходя­щий не в голове человека, а вне ее. Это и показывает, почему К. Маркс пред­ставляет этот феномен как «объективные мыслительные формы».

В связи с тем, что процесс превращения есть долгий, бесконечный про­цесс изменения связей и отношений людей и деятельностей, то в таком про­цессе каждая новая ПФ выступает в роли посредника последующего пре­вращения, что отмечает Лангштейн30. Сам процесс превращения в этом смысле он называет процессом опосредования, что вообще снимает с поня­тия ПФ ее негативную коннотацию. С помощью ПФ происходит опосредо­вание связи разных элементов, с помощью ПФ как опосредующего звена

---

разрешается исходное противоречие и происходит вывод системы на новый качественный уровень развития.

Итак, ПФ выступает как отдельная форма жизни, проявляющаяся по отношению к предыдущей форме жизни как способ ее превращения. Содер­жание предыдущей формы жизни выступает в ПФ ее формой, но в превра­щенном, преобразованном виде. ПФ представлена как идеальная форма в ее различных вариантах знаково-символического опосредования (вещи, тек­сты, знаки, символы, числа, образы…). В этом смысле ПФ может выступать внешней, телесно (в вещи и знаке) представленной формой жизни сознания, но в его знаково-символическом преломлении. ПФ замещает исходную фор­му жизни, скорее выступая ее копией, замещением, знаком, но в этом плане является более доступной и открытой для освоения. В обыденной и повсе­дневной жизни люди предпочитают в этом плане пользоваться копией вме­сто оригинала, то есть деньгами вместо товара и тем более стоимости, и да­лее – заменителями и самих денег (банковские карты и проч.).

Поэтому ПФ не является извращенной формой, имитацией, ложной фор­мой, фейком, обманом, иллюзией. ПФ существует как форма жизни, проде­лавшая путь превращения, но она не форма ложного сознания, не иллюзия и не обман зрения. Но важно то, что коль скоро она форма превращенная, идущая от исходного отношения, от исходной формы жизни, то она не явля­ется самостоятельной формой сущего, она не полагает собственной ре­альности, а значит не обладает своей онтологией. Не может быть онтологии у ПФ, как не может быть онтологии денег или онтологии цены. Но может быть онтология экономической жизни или социальной жизни. Но в послед­ней исходная реальность может переживать метаморфозы, воплощаясь в ПФ.

Виртуальная реальность как превращенная форма

Рассмотрим в этой связи виртуальную реальность (далее – ВР) в катего­риях превращения, метаморфозы, то есть в категориях опосредования, тем самым представляя ВР не как извращенную изнанку существования, не как иллюзию и ложную форму, а как необходимую, но превращенную форму жизни, выступающую посредником для перехода человека на новый уро­вень социальной жизни.

Открытый К. Марксом феномен ПФ показывает фактически существо фе­номена превращения на разном материале. Виртуальная реальность, по этой логике, выступает именно такой ПФ. Особенно ярко понимание ВР как ПФ видно на примере виртуальных, электронных денег, криптовалют.

Различные авторы, пытаясь определить ВР, исходят из ее генезиса в тех­ническом плане. Мол, ВР – та, которая создается с помощью информацион­ных программ и компьютерной техники31. Это означает, что тогда она сугу­бо человекотворна, создается разработчиками информационных программ, проще говоря, она – продукт алгоритма. Признаем, что такое понимание ре­дуцирует ВР, за этим стоит допущение что ВР – какая-то реальность не на­стоящая, а проще говоря – придуманная, а значит, иллюзорная.

---

В настоящее время как раз распространена точка зрения, согласно кото­рой ВР есть иллюзия реальности. Человек, попадающий в виртуальный мир, попадает в иллюзорную реальность. Он ее создает и там начинает жить, но жить как бы не по-настоящему. ВР в таком случае суть разновидность ПФ, спецификой ее является то, что если привычная человеку материальная дея­тельностная форма в виде денег и цены существует среди деятельностных форм существования, то ВР существует и создается с помощью особой тех­ники и алгоритмов.

Виртуальная реальность (Virtual reality, VR) при таком подходе – это фактически созданный с помощью современной техники мир виртуальных сред, к которым можно получить доступ с помощью иммерсивных устройств (шлемов, очков, наушников). Виртуальная среда полностью заменяет довир­туальный мир. Человек погружается в виртуальность, может даже манипу­лировать цифровыми объектами, погружаясь, например, в видеоигру. С по­мощью особых программ человек попадает в виртуальную, дополненную реальность, добавляя все новые и новые виртуальные слои. В этом плане виртуальность понимается как сугубо воображаемый мир или особое состо­яние, которые реально не существуют, но могут возникнуть при определен­ных условиях (при наличии технических устройств и средств погружения в виртуальную среду).

Другие авторы полагают, что виртуальная реальность не иллюзия, а осо­бая, цифровая, реальность. Этот спор будет тупиковым, если, как было сказа­но выше, не показывать механизма превращения, который скрыт от невоору­женного глаза.

Например, автор концепции виртуального реализма Д. Чалмерс полага­ет, что виртуальность есть реальность, не иллюзия: «Я утверждаю, что вир­туальная реальность – это своего рода подлинная реальность. В частности, я выступаю за виртуальную дигитальность (virtual digitalism), в которой виртуальные объекты являются реальными цифровыми объектами, и про­тив виртуального фикционализма, в котором виртуальные объекты являют­ся вымышленными объектами. Я также утверждаю, что восприятие в вирту­альной реальности не обязательно должно быть иллюзорным, и что жизнь в виртуальных мирах может иметь примерно такую же ценность, как жизнь в невиртуальных мирах»32. Согласно его логике, виртуальные объекты ре­ально существуют. События в виртуальной реальности действительно про­исходят. Переживания в виртуальной реальности не являются иллюзорными. Виртуальные переживания обладают такой же ценностью, как и невирту­альные переживания33. При этом специфика реальности виртуальных объ­ектов и событий заключается в том, что виртуальные объекты суть цифровые объекты. Они являются продуктами вычислительного процесса, происходя­щего в генерирующем виртуальные среды компьютере34.

В своей последней книге Д. Чалмерс продолжает ту же аргументацию, согласно которой виртуальные миры – такие же реальные и даже более

---

значимые для людей миры, чем невиртуальные35. Оставим методологиче­ский разбор этой книги для другой работы. Сейчас заметим лишь, что здесь автор выстраивает новое направление исследований, технофилософию, в ко­тором посредством привлечения нового материала из практик разработки новых цифровых технологий, продолжая обсуждение проблемы реальности виртуальных миров, ставит вновь старые философские вопросы: что есть реальность в принципе, какова ее природа (область метафизики); какова природа нашего знания, как мы познаем мир и как мы узнаем, реален ли мир (область эпистемологии); хорош или плох мир, какова его ценность (об­ласть аксиологии). В целом его ответы, по его логике, задают новый гори­зонт для размышлений. Чалмерс полагает, что виртуальный мир так же реа­лен, как и невиртуальный. И мы действительно не знаем различия между невиртуальным и виртуальным мирами, поскольку мы так или иначе прибе­гаем к моделированию. Что касается ценностного отношения, то мы ведем себя в виртуальном (цифровом мире) так же хорошо или плохо, как и в невир­туальном мире36.

Аргументы Д. Чалмерса выглядят убедительно лишь отчасти, посколь­ку больше касаются внешней характеристики, эпифеноменов ВР. Человек, живущий в ВР, переживающий эффект полного погружения, создаваемого иммерсивными средствами, испытывает такие же чувства, и даже еще более сильные, чем тот, кто живет в исходной физической и социальной реально­сти. Он испытывает эффект присутствия, причем, видимо, эмоционально более сильного. Более того, он может делать в ВР то, что в принципе не мо­жет делать в социальной реальности с зафиксированными в ней нормами. Например, он (в виде цифрового двойника) может там убивать другого (то­же цифрового двойника). Он может там совершать деяния, которые запре­щены в социальной реальности, но в цифровом, замещенном, превращен­ном виде, будучи сам цифровым двойником. Но в силу превращенности это присутствие выступает не реальным присутствием, а именно эффектом, ка­жущимся, как бы присутствием, недовоплощенным до своей реальной пол­ноты. Но желание быть в присутствии и невозможность его воплощения в реальной социальной практике толкает на осуществление его, присутствия, но в превращенной форме.

И поэтому в повседневной практике постепенно происходит так назы­ваемый ценностный событийный сдвиг: для человека, живущего в ВР, со­бытия, там происходящие с ним, становятся ценностно и смыслово более значимыми, нежели события в социальной, невиртуальной жизни. ВР для него становится событийной и ценностно окрашенной, жизненно значимой. В этой ВР – он, то есть его цифровой аватар, любим, уважаем, он там герой, его принимают и славят. Яркий пример этому показан в фильме Д. Кэмеро­на «Аватар». Персонаж фильма, инвалид в жизни на Земле, прилетая на дру­гую планету, попадая туда в виде цифрового аватара, становится Героем, спасающим Планету.

---

Д. Чалмерс же делает вывод, что невиртуальная реальность и ВР есть две формы реализации человека, и обе обладают ценностью, более того, нет оснований полагать, что какая-то из них более реальна и значима, чем дру­гая. Существование в ВР может быть настолько же ценным, что и существо­вание в исходном, физическом и социальном мире.

Мы не будем здесь далее спорить с Д. Чалмерсом по поводу виртуально­го сдвига в целом и по поводу возможности создания искусственного интел­лекта, переселения человека в иное, небиологическое тело и т.д. Это отдель­ная проблема37. Но что касается виртуальной реальности, здесь нет предмета спора. И нет нужды доказывать, что виртуальный мир – не иллюзия, а реаль­ность. Но вопрос состоит в другом. Какова природа этой реальности?

Заметим, что исходная форма реальности у Д. Чалмерса редуцирована до физической, до существования эмпирического индивида (как это харак­терно вообще для аналитической традиции). Но дело в том, что человек есть существо социальное, деятельностное, культурное, способное на по­ступок, связанный с нравственным выбором. Эти качества не формируются в собственно физическом мире. В этом первом физическом мире он – вещь среди вещей, такое же животное, как любое другое. Только «двуногое и бес­крылое». Но по мере его социокультурного развития на нем формируется иное, общественное «тело», неорганическое тело личности.

Поэтому сравнение ВР с физической реальностью означает сильное упрощение, поскольку именно ценности и смыслы формируются вовсе не в физическом мире вещей, а в мире нравственных и социальных ответ­ственных действий. Д. Чалмерс слишком упростил задачу. Она гораздо сложнее. Человек потому и уходит в ВР, что именно как социальное и куль­турное существо он выбирает там, в ВР, ценности и критерии собственной событийности, будучи не способным их найти в социальном мире. Этот уход в ВР означает уход от себя, показывающий не просто цифровизацию, но и виртуализацию социокультурного мира, уход прежде всего ценност­ный, смысловой, событийный, а не чисто технологический. Это и означает его, человека как социокультурного существа, превращение, метаморфозу, оборачивание в цифрового двойника и замену себя, довиртуального, своим цифровым аватаром.

Но для Д. Чалмерса, как и для других представителей компьютациона­лизма, согласно которому разум имеет вычислительную природу, ВР есть фактически результат компьютерного конструирования, построенного на вы­числительной модели, последняя же должна так или иначе повторять исход­ную физическую реальность. А компьютер выстроен по логике алгоритма, по которому осуществляются операции по вычислению, происходящие в че­ловеческом мозге.

Базовая пара категорий, лежащих в основании такой онтологии, сводит­ся к паре вещь-машина. Человек с его мозгом сведен к функциональному органу, физическому объекту, его сознание – к операциям в мозге, а ВР суть

---

порождение машины. Такая предельно редуцированная модель, как мы по­лагаем, не может быть удовлетворительной моделью для понимания приро­ды не только ВР, но и в целом природы мышления и человека.

При описании виртуальной реальности Д. Чалмерсу не хватает методо­логической точности. Да, ВР – реальность. Но какова ее природа? Призна­ние того, что виртуальный мир есть реальность, а не иллюзия, и что вирту­альные объекты – это цифровые объекты, такое признание мало что дает исследователю. Этот спор похож на игру в бисер.

За этим феноменом стоит проблема отчуждения человека от самого се­бя, превращения его в цифрового заменителя. Д. Чалмерс не оперирует по­нятием ПФ. Он испытывает дефицит средств понимания и главное – про­тивостояния, поскольку человеку нужна альтернатива этой форме жизни в виде ПФ.

Итак, ВР устроена именно как ПФ. ВР не иллюзия. Это форма реально­го существования. Точнее, такого существования, в основании которого ле­жит стремление к замещению неудавшегося социального способа бытия цифровым заменителем. ВР становится таким замещением, фактически за­полнением пустого социального места, которое человек реальным социаль­ным содержанием не заполнил по разным причинам.

Природа этой ПФ как реальности – в ее превращенности, согласно ко­торой исходное социальное отношение в реальной действительности заме­няется иной формой виртуального существования, становящейся более зна­чимой для индивида, нежели первая.

ПФ исходной, социальной реальности, переживается человеком при этом вполне реально (как, например, ребенок переживает, играя в свою иг­ру), она доступна ему, предлагает ему разные формы как бы полноты и раз­нообразия существования. Это такая форма реальности, в которой возмож­но то, что невозможно в этой, первой, социальной реальности, что создает дополнительный соблазн для ухода индивида в эту реальность. ВР доступ­на, проста в освоении, существование в ней не связано с выполнением со­циальных обязательств.

В этой ПФ сняты те нормативные и ценностные ограничения, которые приняты и установлены в социальной реальности. В ПФ индивид перестает фактически существовать как социальное существо. Все социальные огра­ничения здесь сняты. Он не берет ни перед кем никаких социальных и нрав­ственных обязательств. Цифровые виртуальные объекты не предъявляют ему никаких требований. И сам индивид, живущий в ВР, становится таким же виртуальным объектом, то есть цифровым аватаром. Смысловой и цен­ностный центр событийности смещается в эту реальность. Сама событий­ность становится виртуальной, кажущейся индивиду более полной, разно­образной, богатой и более значимой для него, нежели исходная социальная реальность.

Человек в виде своего цифрового двойника начинает жить в этой ВР собственной жизнью, подчиняясь логике и законам ВР, не подвластной че­ловеку, оригиналу. В пределе аватар может и отделиться от своего оригина­ла, примеров чему уже много. Когда, например, по документам человек еще жив, он значится в базе данных, а реально он умер. И статистика, и все дей­ствия с этим человеком проделываются на основе этих данных, а не на ос­нове того, что реально с человеком произошло. Его документальный заме­нитель как бы живет своей жизнью, им манипулируют, подают на него

сведения и проч., а физически его уже нет. Но по факту манипулируют дан­ными о человеке, его ПФ, которая в ВР организуется, оформляется, живя своей жизнью как отдельная цифровая монада.

Виртуальная реальность: поиск онтологии

Некоторые исследователи, еще в доцифровую эпоху, представляли ВР фактически как форму работы сознания и подсознания: в виде форм и обра­зов воображения, сновидений, различных образных представлений, игро­вых имитаций, художественных образов38. По этой логике в сферу ВР они включили детскую игру, искусство, разные практики воображения и пред­ставления, сновидений, фактически, все многообразие работы сознания че­ловека и шире – многообразие его психической жизни.

К таким попыткам относится, например, предложение Н.А. Носова о вве­дении отдельного направления «виртуалистика», посвященного исследова­нию так называемых виртуальных объектов и состояний, которым данный автор пытается приписать онтологические качества. Но все примеры вирту­альной реальности автор берет из реальности психической жизни (особые состояния летчика во время полета, сновидения, состояние пациентов, стра­дающих от алкоголизма, и др.). С другой стороны, Н.А. Носов пытается подвести под виртуалистику основания из истории философии, в которой были прецеденты обсуждения такой особой реальности, как потенциальное бытие (на примере работ Николая Кузанского и др.)39.

С одной стороны, речь идет о различных воображаемых мирах, имеющих природу психической реальности (против чего никто и не возражает), с другой стороны, делаются попытки онтологизации ВР через категорию потенциально­го, виртуального бытия. Последнее есть бытие в потенции, в возможности со­стояться, в пределе – это обретение человеком собственной реальности через постижение бытия в Боге (поскольку для религиозного мыслителя бытие воз­можно лишь как бытие в Боге), в его Истоке. Исток бытия представлен как пра­форма, прообраз иных, последующих форм бытия (семя будущего древа).

Эта идея не получила дальнейшего концептуального развития. Но вот феномен воображаемых миров, в которые погружается человек, для чего ис­пользуются разные иммерсивные средства (компьютер с программой, трена­жеры, наушники, очки и проч.), за счет которых человек испытывает эффект

---

присутствия в особой реальности, получил фактическое воплощение в со­временных подходах по изучению ВР, поскольку разработчики получили в свое распоряжение новые информационно-компьютерные технологии, поз­воляющие создавать этот эффект присутствия40.

Но надо понимать, что такое погружение есть манипуляция с сознани­ем. Фактически тем самым представление о ВР сводится к феноменам со­знания, что показывает некоторое смещение границ ВР. Оно происходит от неточности методологической оптики, непроясненности природы ВР. По­следняя отличается от работы сознания тем, что ВР – реальность, вопло­щенная в цифре, но заменяющая собой первую реальность, породившую ее. Как деньги замещают товар, а за ним – труд.

Думаю, что сведéние ВР, ее объектов, к продуктам порождения созна­ния и подсознания – тоже редукция. Именно в силу того, что ВР – такая же реальность, но параллельная социальной и физической реальности, реаль­ность превращенная, точнее, искусственно созданная с помощью компью­терной техники и информационных программ. В этом кроется ее магия и ее соблазн. Но в этом же кроется и ключик к ее расколдовыванию.

Для этого необходима настройка оптики мышления на выстраивание адекватной самой ВР онтологии, что в свою очередь нуждается в соответ­ствующей предельной онтологии. Ведь ВР (как реальность, а не фикция со­знания) не является и не может являться самостоятельной. Она по своей природе вторична. Но, как полагал С.С. Хоружий, до сих пор «философ­ские основы виртуалистики не выстроены, философская и в особенности онтологическая трактовка виртуальных явлений до сих пор остается почти не развитой»41.

С другой стороны, повседневные практики поставляют нам огромное количество примеров виртуальной жизни, виртуальных проявлений, форм, вплоть до того, что мы уже говорим о ВР, о виртуальных объектах, вирту­альных событиях, но концептуальной основы под свой весьма пестрый вир­туальный опыт мы не подвели, дабы увидеть эту реальность умным, воору­женным глазом.

Сам С.С. Хоружий для понимания сути и смысла ВР отталкивается в своих представлениях о ВР от квантовой механики, в которой уже давно введены такие научные конвенции, как «виртуальный фотон», «виртуаль­ная траектория элементарной частицы». Под последними имеется в виду целый ряд допущений физиков о существовании особых идеальных объек­тов, которое пока не доказано. Они лишены некоторых важных предика­тов существования, выступая как бы некоторой недореальностью. В этом плане, полагал С.С. Хоружий, виртуальные явления характеризуются неко­торым частичным, недовоплощенным существованием, отсутствием ряда

---

существенных признаков существования42. Им присуще «умаленное нали­чествование».

В этом смысле ВР не обладает самостоятельным родом бытия, она рас­познается как некоторый субгоризонт, представляя собой «недород бытия». Виртуальные события суть проявления человека, подчас в крайних и ради­кальных формах, но в умаленном виде. Как это бывает часто, сдувается энергия в свисток. Виртуальные события яркие, броские. Человек в них реа­лизуется, казалось бы, безгранично, он может в виртуальном мире творить то, чего не может делать в социальном и физическом. Но эта иллюзорная масштабность и радикальность как бы реализации означает погруженность в «умаленную и участненную, недовоплотившуюся и недооформившуюся реальность, в сферу минимальной, пороговой событийности и энергети­ки»43. Но ВР не может рассматриваться как сфера сущего, то есть наличного бытия, поскольку представляет собой недоналичествующее, «недосущее»44.

Такое представление о ВР вполне перекликается с нашим пониманием ВР именно как ПФ исходной, первой, реальности. Но не извращенной фор­мой, не имитацией, не фикцией, а вполне себе реальной формой жизни, толь­ко представляющей собой способ существования в превращенном, то есть в отчужденном виде. Чтобы вернуться к себе, человек должен совершить рас­предмечивание, что невозможно в виртуальном мире, но возможно уже в но­вой социально-цифровой реальности, в которой виртуальная реальность вы­ступает не иллюзией и не формой ухода от себя, а новым ресурсом развития.

Список литературы

Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии / Под ред. И.Ф. Балакиной и др. М.: Наука, 1969. С. 73–144.

Давыдов Ю.Н. Перспектива марксистской культурологии (от проблематики отчуждения к проблеме культуры) // Неомарксизм и проблемы социологии культуры / Отв. ред. Г.В. Осипов. М.: Наука, 1980. С. 263–350.

Ильенков Э.В. Идеальное и реальность. 1960–1979. М.: Канон+; Реабилитация, 2018. 528 с.

Лангштейн М.С. Превращенные формы в политической экономии: вопросы методоло­гии // Экономика Советской Украины. 1986. № 10. С. 39–46.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М.: Прогресс; Культура, 1992. 416 с.

Мамардашвили М.К. Форма превращенная // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. Т. 4. М.: Мысль, 2001. С. 264–266.

---

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955–1981.

Немыкина О.И. Понятие виртуальности в философском контексте // Известия выс­ших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2011. № 1 (17). С. 53–62.

Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 2 / Пер. с лат. А.Ф. Лосева, В.В. Бибихина, Ю.А. Шичалина. М.: Мысль, 1979. 471 с.

Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1999. № 10. С. 152–164.

Рагозина Т.Э. Форма превращенная как универсальная категория диалектики // Культура и цивилизация. 2017. № 2 (6). С. 60–69.

Римский В.П., Калинина Г.И. Самополагание науки и превращенные формы знания // Научные ведомости. Сер.: Философия. Социология. Право. 2012. № 20 (139). Вып. 22. С. 28–39.

Розин В.М. Области употребления и природа виртуальных реальностей // Технологии виртуальной реальности. Состояние и тенденции развития / Под. ред. Н.А. Носова. М.: ИТАР-ТАСС, 1996. С. 57–68.

Рузавин Г.И. Виртуальность // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. Т. 1. М.: Мысль, 2000. С. 404.

Рушаник Б.А. Через превращенные формы – к политической экономии социализма // Эко­номические науки. 2012. № 2 (87). С. 46–50.

Танюшина А.А. Виртуальный реализм, информационная онтология сознания и структур­ный реализм в философии Дэвида Чалмерса // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 53–64.

Хоружий С.С. Род или недород. Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 311–352.

Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 с.

Chalmers D.J. The Virtual and the Reality // Disputatio. 2017. No. 9. P. 309–352.

Chalmers D.J. Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy. N.Y.: W.W. Norton & Co, 2022. 505 p.

Marx K., Engels F. Werke. Bd. 23: Das Kapital. Bd. I. Berlin: Dietz Verlag, 1968. 955 S.

Virtual reality as a transformed form*

Sergey A. Smirnov

Institute of Philosophy and Law of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences. 8 Nikolaeva Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation; e-mail: smirnoff1955@yandex.ru

The article provides an analysis of one problem related to the discussion of the ontologi­cal status of virtual reality. The author proposes to discuss the problem of the reality of virtual worlds in terms of transformed forms. In this regard, an analysis is given of how this concept was introduced by K. Marx and how it was discussed further in the scientific literature. It is proposed to perceive the transformed form not as a perverted or false real­ity, but as a separate form of life presented in its transformation. An example is the meta­morphosis of the cost of labor into the monetary form of a commodity, as was shown in Capital. On this example, a proposal is made, according to which virtual reality is the same transformed form of reality, and not an illusion of consciousness, and not an imaginary world. The qualities of the transformed form of reality are introduced:
1) a separate, but not independent form of life; 2) playing a role in the process of trans­formation as an indirect form; 3) representation in the form of a copy of the original;
4) sign-symbolic mode of existence; 5) dependence on the original, generic form of real­ity, not independence. It is shown that virtual reality is, as it were, an unembodied form

---

of reality, existence in its potency. Such a representation was presented in the history of philosophy in the form of the idea of potential being. But this idea did not subse­quently become the basis for the development of an independent ontology of virtual real­ity. A distinction is made between the concept of virtual reality as a reality, not an illusion (the reality of digital objects) in the concept of D. Chalmers, and reality in the form of its transformed form. It is shown that virtual reality is not reduced only to the reality of imaginary worlds, to the reality of consciousness, the reality of special psychological states. The rationale is given that virtual reality is the continuation of a natural-artificial process of metamorphosis of human activity, only embodied in its transformed form. In this regard, the author proposes to interpret virtual reality as a form of life in its trans­formation and non-incarnation, which a person must use as a new resource for their de­velopment in order to overcome alienation from themselves.

Keywords: virtual reality, transformed form, life form, alienation, transformation, man, potential being

For citation: Smirnov, S.A. “Virtual’naya real’nost’ kak prevrashchennaya forma” [Virtual reality as a transformed form], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 21–38. (In Russian)

References

Batishchev, G.S. “Deyatel’nostnaya sushchnost’ cheloveka kak filosofskij princip” [Activity Essence of Man as a Philosophical Principle], Problema cheloveka v sovremennoj filosofii [Man in the Modern Philosophy], ed. by I.F. Balakina et al. Moscow: Nauka Publ., 1969, pp. 73–144. (In Russian)

Chalmers, D.J. “The Virtual and the Reality”, Disputatio, 2017, No. 9, pp. 309–352.

Chalmers, D.J. Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy. New York: W.W. Nor­ton & Co, 2022. 505 pp.

Davydov, Yu.N. “Perspektiva marksistskoj kul’turologii (ot problematiki otchuzhdeniya k prob­leme kul’tury)” [The perspective of Marxist cultural studies (from the problem of aliena­tion to the problem of culture], Neomarksizm i problemy sociologii kul’tury [Neo-Marxism and Problems of the Sociology of Culture], ed. by G.V. Osipov. Moscow: Nauka Publ., 1980, pp. 263–350. (In Russian)

Horujy, S.S. “Rod ili nedorod. Zametki k ontologii virtual’nosti” [Born or unborn. Notes on the ontology of virtuality], in: S.S. Horujy, O starom i novom [The old and the new]. St. Petersburg: Aletejya Publ., 2000, pp. 311–352. (In Russian)

Horujy, S.S. Ocherki sinergijnoj antropologii [Essays on Synergistic Anthropology]. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy Publ., 2005. 408 pp. (In Russian)

Il'enkov, E.V. Ideal’noe i real’nost’. 1960–1979 [Ideal and reality. 1960–1979]. Moscow: Kanon+ Publ.; Reabilitaciya Publ., 2018. 528 pp. (In Russian)

Langshtejn, M.S. “Prevrashchennye formy v politicheskoj ekonomii: voprosy metodologii” [Transformed Forms in Political Economy: Questions of Methodology], Ekonomika Sovet­skoj Ukrainy, 1986, No. 10, pp. 39–46. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. “Forma prevrashchennaya” [Transformed Form], Novaya filosofskaya en­ciklopediya [New encyclopedia of philosophy], Vol. 4, ed. by V.S. Stepin et al. Moscow: Mysl' Publ., 2001, pp. 264–266. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. Kak ya ponimayu filosofiyu [As I understand philosophy], 2nd ed. Mos­cow: Progress Publ.; Kul’tura Publ., 1992. 416 pp. (In Russian)

Marks, K. & Engels, F. Sochineniya [Works], 50 Vols., 2nd ed. Moscow: Izd-vo politicheskoj li­teratury Publ., 1955–1981. (In Russian)

Marx, K. & Engels, F. Werke, Bd. 23: Das Kapital, Bd. I. Berlin: Dietz Verlag, 1968. 955 S.

Nemykina, O.I. “Ponyatie virtual’nosti v filosofskom kontekste” [The concept of virtuality in a philosophical context], Izvestiya vysshih uchebnyh zavedenij. Povolzhskij region. Gu­manitarnye nauki, 2011, No. 1 (17), pp. 53–62. (In Russian)

Nicholas of Cusa. Sochineniya [Works], Vol. 2, trans. by A.F. Losev, V.V. Bibikhin and Yu.A. Shichalin. Moscow: Mysl’ Publ., 1979. 471 pp. (In Russian)

Nosov, N.A. “Virtual’naya real’nost’” [Virtual Reality], Voprosy filosofii, 1999, No. 10, pp. 152–164. (In Russian)

Ragozina, T.E. “Forma prevrashchennaya kak universal’naya kategoriya dialektiki” [Form transformed as a universal category of dialectics], Kultura i civilizaciya, 2017, No. 2 (6), pp. 60–69. (In Russian)

Rimskij, V.P. & Kalinina, G.I. “Samopolaganie nauki i prevrashchennye formy znaniya” [Self-positing of science and transformed forms of knowledge], Nauchnye vedomosti, Seriya Filosofiya, Sociologiya, Pravo, 2012, No. 20 (139), Iss. 22, pp. 28–39. (In Russian)

Rozin, V.M. “Oblasti upotrebleniya i priroda virtual’nykh real’nostei” [Areas of use and nature of virtual realities], Tekhnologii virtual’noi real’nosti. Sostoyanie i tendentsii razvitiya [Virtual reality technologies. Status and development trends], ed. by N.A. Nosov. Mos­cow: ITAR-TASS Publ., 1996, pp. 57–68. (In Russian)

Rushanik, B.A. “Cherez prevrashchennye formy – k politicheskoj ekonomii socializma” [Through transformed forms to the political economy of socialism], Ekonomicheskie nauki, 2012, No. 2 (87), pp. 46–50. (In Russian)

Ruzavin, G.I. “Virtual’nost’” [Virtual], Novaya filosofskaya enciklopediya [New encyclope­dia of philosophy], Vol. 1, ed. by V.S. Stepin et al. Moscow: Mysl’ Publ., 2000, pp. 404. (In Russian)

Tanyushina, A.A. “Virtual’nyj realizm, informacionnaya ontologiya soznaniya i strukturnyj re­alizm v filosofii Devida Chalmersa” [Virtual Realism, Information Ontology of Con­sciousness and Structural Realism in the Philosophy of David Chalmers], Filosofskij zhur­nal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 53–64. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.Г. Миронов

Бернард Больцано и школа Брентано*

Миронов Дмитрий Геннадьевич – кандидат философских наук, доцент кафедры истории за­рубежной философии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: d-21312556@yandex.ru

В статье определяется значение Больцано для школы Брентано и оценивается, в ка­ком смысле Больцано мог быть посредником между поздней схоластикой и школой Брентано. В первой части статьи обсуждается оценка философского учения Больца­но, какую предлагает сам Брентано и его ближайший ученик Марти. Брентано ценил стремление Больцано к научной философии, но при этом критиковал за платонизм в теории значений, за различение способов бытия. Марти, продолжая отчасти крити­ку Больцано, скорее положительно оценивал его учение о предложениях в себе. На примере учения о модифицирующих прилагательных показывается, какое влия­ние Больцано оказал на философию языка Марти. Во второй части статьи рассмат­ривается вопрос о влиянии Больцано на К. Твардовского, А. Майнонга и Э. Гуссер­ля. Показывается, что каждый из этих мыслителей по-разному и при этом не вполне корректно интерпретировал учение Больцано о предложениях в себе. Отдельно об­суждается учение Больцано о структуре предложений в себе и анализируется оценка этого учения, предложенная Гуссерлем. Недостаточное внимание Больцано к син­таксической сложности предложений, согласно Гуссерлю, служило причиной тому, что богемский мыслитель не предложил полноценную теорию значения и не иссле­довал отношение между семантикой и онтологией. Для других учеников Брентано оценка Гуссерля только подтверждала то, что Больцано не уделял должного внима­ния языковой синсемантике. В третьей части дается ответ на вопрос о посредниче­стве Больцано между поздней схоластикой и школой Брентано: стремление защи­тить объективность истины и опровергнуть субъективизм объединяет таких мысли­телей, как С. Искьердо и Б. Больцано, и именно на этом основании можно про­следить преемственность между поздней схоластикой и школой Брентано.

Ключевые слова: Больцано, Брентано, Марти, Твардовский, Майнонг, Гуссерль,
Искьердо

Для цитирования: Миронов Д.Г. Бернард Больцано и школа Брентано // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 39–53.

---

В нашей статье мы попытаемся ответить на следующие вопросы: (1) rак Брентано и представители его школы оценивали философское наследие Больцано; (2) насколько хорошо представители школы Брентано знали дета­ли учения Больцано, и как именно они понимали эти детали; (3) имеется ли нечто в наследии Больцано, что оказало положительное влияние на всех представителей школы. Отвечая на эти вопросы, мы хотим также прояс­нить, можно ли считать Больцано своего рода посредником между поздней схоластикой и школой Брентано, и если можно, то в каком именно смысле.

Брентано и Марти о Больцано

Еще до преподавания в Венском университете Брентано познакомился с трудами Больцано. Брентано высоко ценил стремление Больцано к науч­ной философии, находил полезным проект наукоучения, и даже утверждал, что наукоучение Больцано во-многом созвучно тем учениям, к которым он сам пришел в результате психогнозических исследований1.

Брентано были интересны «Парадоксы бесконечного», этой работе были посвящены занятия середины 80-х годов, на которых присутствовал и Гуссерль. Обсуждались следующие темы: а) одновременность причины и действия, их соприкосновение, б) различие частей и границ континуума, в) соотношение границ в континуумах разных типов, г) постоянство су­ществования мира, д) вневременность Бога, е) отношение между Богом
и миром2.

Как «анти-платонист» в теории значения, Брентано считал абсурдной любую попытку определить статус объекта, к которому намереваются осу­ществить референцию с помощью фразы «значение выражения х», так как такого объекта просто нет. Соответственно, он находил абсурдным учение Больцано о предложениях в себе, а учение Лейбница о вечных истинах, важный источник больцановского учения об истинах в себе, он интерпрети­ровал следующим образом: Лейбниц позволяет существовать вечно пребы­вающим возможностям (= чему-то нереальному) не вне, а исключительно внутри божественного духа; его точка зрения подобна точке зрения Авгу­стина – то, что в собственном смысле есть, когда говорят о наличии вечных истин, – это Бог, поскольку Он познает эти возможности как истинные и поскольку Он всемогущ3.

В заметке 1916 г. «Странное различие между бытием и существовани­ем» из «Теории категорий» Брентано утверждает, что распространенное среди последователей Майнонга, неприемлемое с его собственных позиций, учение о разных способах бытия «сделал популярным» Больцано. Согласно Брентано, он отличал «есть» в строгом смысле от «существовать». Больцано вроде бы учил тому, что «существовать» является спецификацией «есть»: обо всем, что существует, можно сказать, что оно есть, но не обо всем, что есть, можно сказать, что оно существует4.

---

Любопытно, что один из наиболее верных учеников Брентано, Марти, только отчасти перенял позицию своего учителя. Неприемлемо для Марти было учение Больцано о представлениях в себе и якобы связанное с этим учением различение способов существования. Согласно Марти, Больцано считал, что «слова “есть” и “не есть” имеют разный смысл в случае “дей­ствительного” и “реального”, с одной стороны, и в случае того, что он обо­значал как “нечто”, но не как “действительное”, с другой стороны. Первое “существует”, о втором такого нельзя сказать, но в его случае уместно выра­жение “имеется”»5. Иначе говоря, по Марти, Больцано приписывал слову «есть» в его применении к нереальному иную функцию и иное значение, чем в его применении к реальному. Больцановские представления в себе Марти считал фикциями.

Не разделял Марти также и учение Больцано о «всегдашности» истин. О предложениях или истинах в себе Больцано говорил, что они всегда зна­чимы: «Никто не будет всерьез утверждать, что истинность или ложность предложений есть такое их свойство, которое изменяется в зависимости от времени и места»6. Марти, напротив, полагал, что «если вещи изменяют­ся, то истина о них не может оставаться одной и той же»7.

Однако Марти все же находил важным учение Больцано о предложениях в себе: он связывал это учение со своим учением о содержании суждений, позволяющем преодолеть субъективизм и волюнтаризм современной ему философии. «В особенности Больцано, говоря о “предложениях”, несомнен­но имел в виду содержания суждений и понимал под “предложениями в се­бе” или “истинами в себе” содержания возможных истинных суждений»8.

Заметим, что представители школы Брентано нередко находили у Боль­цано в некотором имплицитном виде элементы, значимые для всей школы. Так, ученик Марти, Х. Бергман полагал, что Больцано предвосхитил пред­ложенное Марти различение действительной и возможной корреляции: рас­суждая о беспредметных представлениях, Больцано предложил различать обладание предметом и направленность на предмет. Направленность бес­предметного представления на предмет можно интерпретировать, согласно Бергману, так, что между представлением и предметом нет действительной корреляции, но есть корреляция идеальная: корреляция была бы действи­тельной, если бы предмет существовал9.

Б. Керри, о котором еще пойдет речь ниже, утверждал, что Больцано так­же предвосхитил важное для всей школы Брентано различение детермини­рующей и модифицирующей функции слов. Стандартный для школы Брен­тано тезис (отстаиваемый такими мыслителями, как Твардовский и Марти) о специфике модифицирующих прилагательных сводился к тому, что мо­дифицирующее прилагательное изменяет значение того существительного, с которым оно сочетается, и оно изменяет это значение полностью, так что сочетание «прилагательное + существительное» обозначает совершенно не то, что обозначает существительное само по себе. Точная формулировка

---

тезиса: А в А^N модифицирующее, если А изменяет значение N, так что А^N применяется к тем вещам, к которым N в его стандартном значении не применяется10. При этом механизм такого изменения К. Твардовский, ис­ходивший из того, что значение существительного – это набор свойств, устанавливающий условия применения данного существительного, а денота­ция существительного – это класс объектов, обладающих всеми свойствами из набора, описывал следующим образом. Функция модификации включает в себя, во-первых, функцию частичного удаления содержания представле­ния, выраженного данным существительным, и, во-вторых, функцию заме­щения этой удаленной части содержания (которая появляется в результате сочетания данного прилагательного с данным существительным) другими положительными или отрицательными характеристиками11.

Примечательно на этом фоне то, что Марти, не предложивший соб­ственного описания такого механизма изменения значения, был готов пред­ложить иную интерпретацию функции модификации – такую, в которой от­брасывается тезис об изменении значения существительного, когда оно сочетается с модифицирующим прилагательным. Марти писал: «Если я го­ворю о некотором просто желаемом А или некотором невозможном В, то, поскольку я признаю это желаемое или это невозможное как таковое, не признается А или В. А и В функционируют здесь не как имена, как если бы я говорил о некотором маленьком А или большом В, и если даже пред­ставление об А или В там пробуждается точно так же, как и здесь, то в лю­бом случае оно, это представление, функционирует не как значение, но как внутренняя языковая форма для понятия, в котором представление об А или В как составная часть появляется совсем не тем же способом, как в боль­шом А или маленьком А»12.

Иначе говоря, если существительное N сочетается с модифицирующим прилагательным А, то обычное значение N не входит в значение A^N тем же способом, как и обычно13.

Как показывают Клаас и Шнидер, такую интерпретацию Марти мог под­сказать Больцано14. Больцано следующим образом объяснял разные способы функционирования прилагательных «разноцветная» и «нарисованная» в со­ставе выражений «разноцветная рыба» и «нарисованная рыба». Значением выражения «разноцветная рыба» является объективное представление [рыба, которая имеет разноцветность]. Функция существительного в этом словосо­четании – выразить главное представление ([рыба]), определяющее, о каком роде сущего идет речь; функция прилагательного здесь – «детерминиро­вать», уточнить, какое именно сущее обсуждается ([такое, которое имеет раз­ноцветность]); с помощью такой «детерминации» уточняется, что речь идет не о всем классе рыб, а только о соответствующем его подклассе – о цвет­ных рыбах. Главное представление относится ко всем рыбам, а с помощью

---

остальной части экстенсия выраженного совокупного представления ограни­чивается до разноцветных рыб.

В словосочетании «нарисованная рыба» модифицирующая функция прилагательного «нарисованная» показывается тем, что меняются местами главное и дополнительное представление: главное представление выражает­ся словом «нарисованная» (представление [изображение]), а с помощью су­ществительного выражается часть уточнения ([некоторой рыбы]). Слово «рыба» сохраняет свое исходное значение, однако в сочетании с модифи­цирующим прилагательным «нарисованная» оно изменяет характер своего вклада в совокупное значение всего выражения: его исходное значение ока­зывается не основным представлением, а частью атрибутивного дополнения представления, выраженного прилагательным.

В заключение этого раздела укажем на еще один момент. Согласно Мар­ти, Больцано замечателен тем, что обращал внимание на «работу» языка, но все же он не был достаточно внимательным и не прояснил до конца специ­фику синкатегорематических выражений15. О принципиальности этого об­стоятельства для представителей школы Брентано мы скажем в следующем разделе.

Твардовский, Майнонг, Хёфлер и Гуссерль о Больцано

С точки зрения Брентано, Больцано сильнее всего повлиял на таких его известных учеников, как Б. Керри, А. Майнонг, К. Твардовский, Э. Гуссерль.

Керри полагал, что Больцано в двух отношениях предвосхитил Брента­но: 1) строгое, качественное различение представлений и суждений (в отли­чие от гербартианцев, которые понимали суждение как более сложное пред­ставление) и, как указывалось, 2) учение о модификации значений слов.

Сам Керри находил наиболее важным в наследии Больцано учение о представлениях в себе и предложениях в себе. Керри, пытаясь прояснить понятие числа, обнаружил, что необходимо различать представленное число и число в себе. В психологизированной философии математики очевидность отличия 1 от 2 или 2 от 3 понималась как очевидность суждения об отличии в восприятии усилий по «полаганию» одной или двух единиц, двух или трех. Но как объяснить очевидность отличия произвольно больших чисел, например, 5631 и 5632? «Можно, конечно, возразить, что я способен разли­чить 5631 и 5632, по крайней мере, непрямо, например, в силу различия их обозначения в позиционной системе; это все верно: однако различие таких чисел не может покоиться на моей способности различения. Ибо очевид­ность различности чисел, как мы слышали, стремительно снижается, как только переходят к несколько бóльшим числам; однако очевидность их раз­личия для произвольно больших чисел остается той же, что и для одного и двух. И эта вторая очевидность не затрагивается всеми теми ошибками, которым постоянно подвергается указанное непрямое различение чисел. Тем самым мы оказываемся вынуждены провести дистинкцию между чис­лами в себе и просто представленными числами: n и (n+1) как числа в себе различаются, и всегда равно различаются, сколь бы ни было большим n,

---

и, напротив, способность различить их как просто представленные числа с возрастанием n также подлежит возрастающим трудностям»16.

Важное для философии математики учение Больцано о представлениях в себе Керри, однако, считал не вполне проработанным – не проясненным оставался статус такого рода объектов. Учение Больцано о представлени­ях в себе и предложениях в себе по-разному поняли Твардовский, Гуссерль и Майнонг.

К. Твардовский «позаимствовал» достаточно много из философии Боль­цано. Во-первых, различение предмета и содержания представления, позво­ляющее уточнить тезис Брентано об интенциональности психических ак­тов17. Во-вторых, связанное с ним различение интенсии и экстенсии понятий. Твардовский пытался уточнить характер отношения между интенсией и экс­тенсией и скорее поддерживал тезис Больцано об отсутствии отношения структурного изоморфизма между содержанием представления и его предме­том. При этом Твардовский допустил некоторую путаницу: он понимал со­держание представления скорее как больцановское объективное представле­ние, у которого есть определенная синтаксическая структура, в силу которой тезис о структурном изоморфизме и отбрасывается. Однако сам Больцано на­зывал объективное представление материей субъективного представления, а под содержанием понимал всего лишь мереологическую сумму простых со­ставных частей представления, так что совершенно неважным становился способ их структурирования. Стоит отметить, что в дальнейшем на эту пута­ницу у Твардовского обратят внимание его критики; Майнонг, например, предложит различать психологическое и логическое содержание.

В-третьих, в отличие от Марти, Твардовский поддерживал тезис Боль­цано о «всегдашней» истинности предложений в себе (в интерпретации Твардовского, суждений). Тезис Больцано можно сформулировать так: для любого предложения в себе [р], если [р] истинно в момент t, то оно истинно также в любой произвольный момент t', прошедший или будущий относи­тельно к t18. В знаменитой статье «О так называемых относительных ис­тинах» Твардовский выдвинул следующий тезис: для любого суждения g, если g истинно в момент t, оно истинно также в любой произвольный мо­мент t', будущий или прошедший относительно к t19.

Стоит отметить, что учение Твардовского, представленное в работе «К учению о содержании и предмете представлений» (но также и в статье «О так называемых относительных истинах», где под суждениями понима­лись психические акты), будет подвергнуто критике за психологизм; позд­нее он изменит свой подход и в работе «Действия и продукты» выступит уже как анти-психологист20. Твардовский полагал, что сам Больцано различал психические продукты и порождающие их действия. Так, в «Наукоучении»

---

Больцано пытался объяснить читателям понятие предложения в себе и для этого старался опереться на их понимание немецких терминов21. Собствен­но, он пытался обнаружить в немецком языке слово, которое обозначало бы исключительно предложение в себе. Но такого слова ему найти не удалось. Слова «суждение», «утверждение», «высказывание» не подходят, посколь­ку они заставляют думать, будто нечто было произведено с помощью ак­тов суждения, утверждения или высказывания, и то, что эти акты произво­дят, обретает способность воздействовать как причина. Однако предложение в себе существует независимо от какой-либо деятельности и лишено спо­собности воздействовать. Согласно Больцано, в немецком языке нет терми­нов, которые обозначали бы только предложения в себе.

Твардовский же полагал, что термин «высказывание» обозначает нечто третье, не действие и не предложение в себе, – а продукт соответствующей деятельности. Продукты актов суждения, высказывания, или утверждения играют те же роли, что и больцановские предложения в себе: они могут быть истинными или ложными и могут быть членами логических отношений. В отличие от предложений в себе, продукты актов начинают существовать в силу существования соответствующих актов, и существуют они не дольше этих актов. В этом смысле они зависят от сознания конкретного деятеля. В каком смысле они могут быть общим достоянием самых разных деяте­лей? Деятели могут совершать действия, результатами которых будут похо­жие продукты. Похожие друг на друга продукты психических или речевых актов могут быть в точности подобны друг другу, и для Твардовского это означало, что они тождественны по содержанию. Именно к этому и сводит­ся, согласно Твардовскому, учение Больцано о предложениях в себе.

Укажем на одну деталь. Твардовский различает заменимые (artefacta) и незаменимые суждения. Первые не являются реальными суждениями, они фиктивны. Предложения, произнесенные или записанные логиком, не явля­ются предложениями, которые выражают суждения, действительно выска­зываемые этим логиком, скорее речь должна идти о представленных сужде­ниях, которые порождаются актами представления, а не собственно актами суждения. Логик, чтобы привести примеры правильных умозаключений, может построить правильный силлогизм, полностью состоящий из ложных предложений. Например, переходя от предложений «Все треугольники квад­ратные» и «Все квадраты круглые» к предложению «Все треугольники круг­лые», логик не совершает акты суждения, а только представляет соответ­ствующие суждения. Именно представленные суждения, имеющие характер artefacta, и являются в строгом смысле предметом логики.

Как отметила А. Бетти, в рассуждениях Больцано и Твардовского есть, безусловно, структурное сходство22. Если мы различим уровни: (1) – акт, (2) – содержание/продукт, (3) – предмет, а также учтем то обстоятельство, что, согласно Больцано, (фрегевский) смысл предложения – это не само предложение в себе, а объективное представление предложения в себе, то мы получим следующие схемы, представляющие структуру теории суждения Больцано и Твардовского. Схема Больцано: (а) Суждение (1) – Предложение в себе (2) – Предмет-обладающий-свойством (3); (б) субъективное Представ­ление предложения в себе (1) – объективное Представление предложения

---

в себе (2) – Предложение в себе (3). Схема Твардовского: (а) Акт суждения (1) – суждение-продукт (2) – положение дел (3); (б) Акт представления суж­дения-продукта (1) – представление-продукт, в котором представлено суж­дение-продукт (2) – суждение-продукт (3).

Но и в этой поздней статье Твардовский неправильно понял Больцано. Статус больцановских предложений в себе отличается от статуса суждений-продуктов Твардовского. Для Больцано суждение – это акт признания истин­ным некоторого предложения в себе, тогда как акты суждения Твардовского – это (способ) производства суждений-продуктов. В отличие от суждений-продуктов, предложения в себе имеются в универсуме как определенное нечто, они не делаются независимыми, они не получают видимость неза­висимых предметов; они не производятся актами, а содержатся в них как материя.

Неверно понял Больцано и А. Майнонг. Он видел в учении о предложе­ниях в себе важного предшественника собственного учения об объективах, но не считал, что Больцано здесь значительно на него повлиял. По Майнон­гу, предложения в себе – это подкатегория категории объективов: «“предло­жение” есть схваченный, по возможности даже высказанный, по крайней мере, в словах сформулированный наличный объектив»23. Несколько позд­нее, в работе «О возможности и вероятности», Майнонг внесет следующее уточнение: предложение в себе – это носитель истинности, а истинным можно назвать такой фактический объектив, который стал предметом неко­торой (правильной) пропозициональной установки24. Для объектива как та­кового не является существенным свойство быть предметом какой-либо ко­гнитивной или эмоциональной установки, а предложение в себе, согласно Майнонгу, есть такой объектив, для которого определяющим будет свойство быть схваченным (Erfassungsobjektiv).

Совершенно иначе прояснял для себя понятие предложения в себе Гус­серль25. Он исходил из того, что предложение в себе есть смысл утвержде­ния; тождественный смысл – это универсалия, вид. Схема, представленная в «Логических исследованиях», такова: предложение в себе = тождествен­ный смысл = всеобщее / вид для моментов, присутствующих во всех ак­туальных высказываниях с одним и тем же смыслом. Предложение в себе относится к каждому соответствующему акту суждения так же, как вид «красное» относится к отдельным случаям «одного и того же» красного. Вид, индивидуализацим которого являются «моменты» материи, и является предложением в себе. Гуссерль критиковал Больцано за то, что тот не сумел увидеть феноменологических отношений между значением, моментом зна­чения и полным актом означивания.

Но критика Гуссерля не вполне оправдана. Он исходил из того, что через понятие актов и их материи можно объяснить понятие предложения в себе как содержания актов. Больцано, напротив, исходил из того, что по­нятие предложения в себе является примитивным, и что с его помощью можно объяснить важные психологические и эпистемологические понятия. Больцано полагал, что в порядке объяснения первым («объясняющим») яв‐

---

ляется содержание. Стоит отметить, что по такому же пути пошли Фреге и Рассел. М. Текстор к тому же приводит два основания, в силу которых нельзя отождествить понятия предложения в себе и гуссерлевского вида26. Во-первых, могут иметься предложения в себе, которые не являются мате­рией суждений; но не может иметься такой материи суждений in specie, ко­торая не была бы индивидуирована. Во-вторых, имеются предложения в се­бе, которые по логическим основаниям ни одним суждением не могут быть схвачены как его, суждения, материал; но не может иметься ни одного суж­дения in specie, которое по логическим основаниям не может быть индиви­дуировано.

Указав на некоторую неоправданность критики Гуссерлем учения Боль­цано о предложениях в себе, мы бы хотели отметить и оправданную крити­ку. Мы находим в «Наукоучении» Больцано еще «старое», аристотелевское понимание предмета суждения – собственно, это предмет субъектного пред­ставления предложения в себе, служащего материей соответствующего акта суждения. И любопытно, что Твардовский в работе «К учению о содержа­нии и предмете представлений» о предмете суждения говорит так же, как о нем говорил Больцано: это предмет субъектного представления. А вот в письме к Майнонгу от 11.07.1897 он впервые говорит о том, что предмет суждения может быть охарактеризован как «положение дел» (Sachverhalt)27. Вскоре также Майнонг (и еще раньше Гуссерль) будет понимать под пред­метом суждения объектив (соответственно, положение дел). Больцано еще не включал в онтологию пропозициональные предметности, и это дало Гус­серлю повод указать на то, что богемский мыслитель не сумел для себя про­яснить отношения между формальной семантикой и формальной онтологией.

На наш взгляд, таким замечанием Гуссерль, собственно, указывал на то, что «верификаторы» предложений у Больцано имеют одну и ту же структу­ру: все они могут быть представлены как «принадлежность» свойства пред­мету. Положения дел структурно более разнообразны и сложны. С точки зрения теории истины, в таком подходе Больцано нет сложностей: он пред­лагает некоторое «минимальное» определение истинности, не требующее детального уточнения понятия соответствия. Определение, предложенное Больцано («Предложение называется истиной только тогда, когда предмету, о котором идет речь в данном предложении, присуще то, что ему приписы­вает предложение»28), вполне можно интерпретировать в духе А. Тарского.

Действительная же сложность заключается в том, что такая «единооб­разность» больцановского верификатора коррелирует с «единообразно­стью» больцановского предложения в себе. Предложения в себе – это струк­турированные сущности, но их структура единообразна: языковые средства, позволяющие выразить предложения в себе, структурированы разными спо­собами, а сами предложения в себе структурированы одним и тем же спо­собом ([А имеет b]). Для Гуссерля (как и для Марти) это было серьезным упущением. Больцано исходил из того, что понятие предложения в себе яв­ляется элементарным и неопределимым, он определял представление в себе как часть предложения, и он различал нелогические и логические части

---

предложения. Проблема в том, что Больцано достаточно обще, только ме­реологически, характеризовал композицию предложений в себе, и не при­лагал достаточных усилий для описания специфической синтаксической сложности предложений.

Больцано накладывал ограничения на возможность заменить в соста­ве предложения одно представление другим, однако не придавал должно­го значения различию синкатегорематических компонентов, в частности, не всегда принимал во внимание тот вклад, который квантификатор вносит в совокупное значение предложения. Так, Больцано утверждал, что слово «каждый» в некоторой степени избыточно и может быть свободно устра­нено из предложения без изменения его значения: «“А” и “каждое А” обо­значают одно и то же представление; эти выражения различаются только в том, что второе определеннее первого; и это такое различие, которое за­трагивает только знак представления, никак не само представление»29. Это приводит к любопытным последствиям. Например, если мы ограничим множеством людей предметную область всех представлений, которые могут по правилам Больцано замещать субъектные представления в предложени­ях формы «А имеет свойство быть счастливым или А имеет отсутствие свойства быть счастливым», то мы можем получить ложное предложение «Каждый человек имеет свойство быть счастливым или каждый человек имеет отсутствие свойства быть счастливым» (оба дизъюнкта ложны), что кажется несколько странным: приведенная форма есть допустимая, соглас­но Больцано, интерпретация формы «А имеет b или А не имеет b». Стран­ность возникла из-за того, что Больцано не запрещает представлениям раз­ной «семантической категории» замещать друг друга30.

В этом состояла сложность и для Гуссерля: можно согласиться, что каждый элемент предложения имеет значение, но всегда надо учитывать различие между разными «категориями значения». Больцано как будто бы игнорирует важные функциональные различия между знаками. В такой недооценке языковой синсемантики Больцано обвиняли такие разные уче­ники Брентано, как, собственно, Гуссерль, Марти и А. Хёфлер. Любопыт­ный пример из «Логики» Хёфлера, усиливавший у представителей школы Брентано подозрение, что Больцано не обращал должного внимания на специфическое функционирование синкатегорематических выражений, мы и рассмотрим.

Больцано следующим образом формулировал «классический канон о со­отношении объемов и содержаний представлений»: «Каждое представле­ние, которое имеет большее содержание, чем некоторое другое (так, что оно состоит из этих и еще определенных других частей), имеет меньший объем, чем то (так, что его объем есть часть объема того), и наоборот, каждое пред­ставление, которое имеет меньший объем, чем некоторое другое (так, что его объем есть часть объема того), имеет большее содержание, чем то (так, что оно состоит из этих и еще определенных других частей)»31.

Больцано пытался опровергнуть Канон с помощью контрпримеров. Пер­вый тезис Канона опровергается, во-первых, тем, что содержание понятия

---

[трехсторонний треугольник] сложнее содержания понятия [треугольник], а объем один и тот же, и, во-вторых, тем, что объем объективного представ­ления, выраженного фразой «человек, который понимает все живые евро­пейские языки», больше объема объективного представления, выраженного как «человек, который понимает все европейские языки», при том что со­держание первого не проще содержания второго. Второй тезис Канона опровергается тем, что все действительные вещи суть возможные вещи, но понятие [возможное], не есть какая-либо составная часть понятия [действи­тельное], поскольку совсем неясно, какое понятие (differentia specifica) надо добавить к понятию [возможное] чтобы получилось понятие [действитель­ное]. На второй контрпример из опровержения первого тезиса Канона и об­ратил внимание Хёфлер.

Чтобы оценить этот контрпример, он предложил для начала рассмот­реть пары понятий: (а) ([Человек, который знает все языки], [Человек, ко­торый знает все живые языки]); (б) ([Все языки], [Все живые языки]); (в) ([Языки], [Живые языки]). Понятие «более богатого содержания» мож­но уточнить так: содержание С1 только тогда богаче содержания С2, когда оно содержит все признаки из С2, а также дополнительно еще один подлин­ный детерминирующий признак. Согласно Хёфлеру, между элементами па­ры (в) имеется нормальное отношение содержательной детерминации (вто­рой элемент богаче первого на детерминирующий признак [живые]), и об их объемах можно сказать, что они находятся в нормальном отношении (объ­ем второго элемента ýже объема первого элемента). Нормальным является и отношение объемов элементов пары (б): число «всех языков» больше числа «всех живых языков». Но при этом нельзя сказать, что второй эле­мент пары (б) произведен из первого элемента посредством подлинной де­терминации. «Дело в том, что “все живые языки” ни в коей мере не явля­ются “всеми языками”, более того, с добавлением “живые” содержание понятия “все языки” как будто бы “снимается”, подобно тому, как оно “снимается” в понятии “дом” посредством “сгоревший”, или в “короле” по­средством “низложенный”. И основание, по которому в отношении к “все языки” обычно детерминирующее добавление “живые” (но также и “евро­пейские”, “романские”) становится модифицирующим, лежит не в самом “живые”, а в особенности “все”»32.

Итак, по Хёфлеру, элементы пары (б), равно как и элементы пары (а), не являются подлинными исключениями из Канона, поскольку их содержа­ния не находятся в подлинном отношении детерминации. Слово «все» не есть подлинный детерминатор, поскольку оно не имеет такого же самостоятельно­го смысла, как и слово «живые». Хёфлер, надо отметить, не утверждает в тек­сте «Логики», что все контрпримеры Больцано неудачны, он признает первый контрпример (в котором один из соотносимых элементов – избыточное поня­тие). Но тем скорее подтверждается тезис, что в глазах представителей шко­лы Брентано богемский мыслитель недостаточное внимание уделял языковой синсемантике.

---

В каком смысле Больцано мог быть посредником
между школой Брентано и поздней схоластикой

Подведем предварительный итог: даже среди тех представителей шко­лы Брентано, которые скорее положительно оценивали учение Больцано и пытались «заимствовать» из него некоторые значимые для них элементы, нет единства в понимании того, какие именно детали этого учения важны и что надо исправить. Однако все же есть нечто, что безусловно привлекало их к наукоучению Больцано и, в частности, позволяло смотреть на учение о предложениях в себе как на важного предшественника собственных уче­ний: стремление Больцано строго разграничить науки, провести ясную гра­ницу между логикой и психологией, разработать строгую научную теорию познания и, самое главное, обосновать научный объективизм, опровергнуть субъективизм в онтологии, скептицизм в эпистемологии, волюнтаризм в тео­рии ценностей и обязательств.

В этом и только в этом смысле, на наш взгляд, Больцано стал посредни­ком между поздней схоластикой и школой Брентано. Раскроем этот тезис.

Учение Больцано о предложениях в себе можно свести к следующему: (1) предложения в себе не являются лингвистическими объектами, но они функционируют как значение языковых выражений и содержание ментальных установок; (2) части предложения в себе имеют ту же онтологическую природу, что и целое, и, подобно целому, имеют семантическую функцию; (3) предложе­ния в себе – то, что истинно или ложно в собственном смысле, они – первичные носители истинности, а выражающие их предложения только в производном смысле истинны или ложны; (4) предложения в себе никак не зависят от воз­можности быть выраженными в языке, и они вневременны и внепростран­ственны.

Как на источник своего учения о предложениях в себе Больцано указы­вает на Лейбница с его «cogitatio possibilis»33. Однако Больцано существен­но расходился с Лейбницем. Вечные истины Лейбница – это внутренний объект божественного интеллекта. Источник вечных истин или основание их возможности – интеллект Бога, от которого зависят все вечные истины. Бог – единственная необходимая субстанция, которая как субъект идей словно реализует регион вечных истин. Без Бога не было бы вечных истин: Бог – первоисточник возможности и последнее основание вещей. Для Лейб­ница реальность поссибилий состоит в их идеальном или объективном бы­тии в божественном интеллекте34.

Больцано полагал, что истины в себе ни в каком смысле не зависят от Бога: «Я полностью согласен с Лейбницем, когда он утверждает, что ис­тина законов и идей не зависит от воли Бога… но когда он добавляет, что необходимые истины зависят только от божественного ума, я это отрицаю и утверждаю прямо противоположное. 2×2=4 не потому, что Бог так мыс­лит; наоборот, поскольку 2×2=4, Бог так мыслит»35. Та же позиция выражена

---

в «Наукоучении»: «Не потому нечто истинно, что так его познал Бог; наобо­рот, Бог познал его так, поскольку оно именно таково»36.

Как показывает Я. Шмутц, более вероятным предшественником Больца­но скорее был иезуит Себастьян Искьердо37. В трактате «Pharus Scientiarum» («Маяк наук») Искьердо защищает тезисы, которые полностью согласуются с тезисами, которые Больцано защищает в §§19–23 «Наукоучения». (1) Со­гласно Искьердо, первичным носителем истинности является объективное предложение. Propositio obiectiva – это не некий коррелят акта означивания, обладающий бытием простого объекта мысли, это то, для чего быть объек­том мысли не является конститутивным свойством. Такие предложения не имеют особого онтологического статуса: нельзя сказать, что они есть нечто, существующее в акте мышления, как нельзя сказать, что они обладают дей­ствительной реальностью. (2) Как подчеркивает Шмутц, Искьердо постоян­но говорит об «объективных истинах» во множественном числе, в то время как большинство его предшественников говорили об объективной истине в единственном числе, чтобы показать, что речь идет о «трансцендентальной истине»38. Для Искьердо существует столько же объективных истин, сколько и правильных суждений. Сама деятельность мышления состоит, в первую очередь, не в утверждении или отрицании, а в постижении – посредством простого акта – ложных или истинных предложений как таковых. (3) Объек­тивные предложения (или положения) не были никем «положены»: они не за­висят от какого-либо интеллекта, даже божественного. Бог в силу всеведения постигает каждую истину, но из этого никак не следует, что объективная ис­тина должна определяться как то, что постигается Богом. (4) Согласно Ис­кьердо, если принять невозможную гипотезу о несуществовании божествен­ного интеллекта, то и при таком допущении вечные истины остались бы тождественными самим себе, то есть сохранили бы свою истинность.

Больцано мог познакомиться с таким учением через разные источники. Одним из них мог быть, например, Сигизмунд фон Шторхенау, упоминае­мый Больцано в «Наукоучении». В «Онтологии» Шторхенау мы находим, например, такое утверждение: «Если бы кто-то признал, что Бога не суще­ствует, никакого интеллекта не существовало бы; в силу этой абсурдной ги­потезы все сущности вещей исчезли бы, но только в том случае, если бы они были поняты ближайшим образом. В самом деле, из этого не следует, однако, что сущности вещей не существовали бы, поскольку они были бы поняты отдаленно и сами по себе (remote et in se sunt intelligibiles)»39. Схо­ластическое «in se» находит себе прямое соответствие в больцановском «an sich».

Подведем общий итог. Больцано может считаться посредником между поздней схоластикой и школой Брентано, но только в том смысле, что пред­ставители школы стремились выстроить строго научную философию, исхо­дящую из того, что познание есть открытие истины, а не ее конструирование. Защита научного объективизма, борьба с психологизмом и субъективиз­мом – моменты, объединяющие представителя поздней схоластики Искьердо,

---

Больцано и учеников Брентано. Как мы показали, конкретные детали уче­ния Больцано очень по-разному оценивались и понимались представителями школы. На наш взгляд, существенное расширение онтологии и привнесение в нее пропозициональных предметов, осуществленное, прежде всего, Май­нонгом и Гуссерлем, не может быть приписано влиянию Больцано и должно считаться собственным достижением школы Брентано.

Bernard Bolzano and the Brentano school*

Dmitry G. Mironov

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: d-21312556@yandex.ru

The article defines the significance of Bolzano for the Brentano school and explores the sense in which Bolzano could have been an intermediary between late Scholasticism and the Brentano school. The first part of the article discusses the assessment of the Bolzano’s philosophical doctrine, which is offered by Brentano himself and his closest student Marty. Brentano found Bolzano’s pursuit of scientific philosophy commendable, but at the same time criticized him for platonism in the theory of meanings and for distin­guishing the ways of being. Marty, continuing partly to criticize Bolzano, rather posi­tively assessed his doctrine of propositions in themselves. Using the example of the doc­trine of modifying adjectives, it is shown what influence Bolzano had on Marty’s philoso­phy of language. In the second part of the article, the question of Bolzano’s influence on K. Twardowski, A. Meinong and E. Husserl is considered. It is shown that each of these thinkers interpreted Bolzano's doctrine of propositions in themselves in different ways and at the same time not quite correctly. Bolzano’s doctrine of proposition structure is discussed separately and the evaluation of this doctrine proposed by Husserl is analyzed. Bolzano’s insufficient attention to the syntactic complexity of sentences, according to Husserl, was the reason that the Bohemian thinker did not propose a full-fledged theory of meaning and did not investigate the relationship between semantics and ontology. For other students of Brentano, Husserl’s assessment only confirmed that Bolzano did not pay due attention to linguistic synsemantics. The third part answers the question of Bolzano’s mediation between late Scholasticism and the Brentano school: the desire to defend the objectivity of truth and refute subjectivism unites such thinkers as S. Izquierdo and B. Bolzano, and it is on this basis that the continuity between late Scholasticism and the Brentano school can be traced.

Keywords: Bolzano, Brentano, Marty, Twardowski, Meinong, Husserl, Izquierdo

For citation: Mironov, D.G. “Bernard Bol’tsano i shkola Brentano” [Bernard Bolzano and the Brentano school], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 39–53. (In Russian)

Список литературы / References

Bergman, S.H. “Bolzano und Brentano”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 1966, Bd. 48, No. 1–3, S. 306–311.

---

Bergman, S.H. Das philosophische Werk Bernard Bolzanos. Halle a. S.: M. Niemeyer, 1909. XIV, 209 S.

Betti, A. “Sempiternal Truth. The Bolzano-Leśniewski-Twardowski Axis”, Lvov-Warsaw School: The New Generation, ed. by J.J. Jadacki and J. Pasniczek. Amsterdam; New York: Rodopi, 2006, pp. 371–399.

Bolzano, B. Gesamtausgabe, Reihe 2, B, Bd. 18, Teil 2: Philosophische Tagebücher 1827–1844, Zweiter Teil. Stuttgart; Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 1979. 162 S.

Bolzano, B. Wissenschaftslehre: Versuch einer ausführlichen und größtenteils neuen Darstel­lung der Logik mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter, Bd. 1–4. Sulzbach: Sei­del, 1837.

Brentano, F. Kategorienlehre. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985. LII, 406 S.

Brentano, F. Wahrheit und Evidenz. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1974. XXXII, 228 S.

Claas, J. & Schnieder, B. “Determining and Modifying Attributes”, Anton Marty and Contem­porary Philosophy, ed. by G. Bacigalupo, H. Leblanc. Cham: Palgrave Macmillan, 2019, pp. 59–96.

Höfler, A. Logik, 2., sehr vermehrte Aufl. Wien: Hölder-Pichler-Tempsky, 1922. 936 S.

Husserl, E. Gesammelte Werke, Bd. 22: Aufsätzen und Rezensionen (1890–1910). Den Haag: Martinus Nijhoff, 1979. LVI, 486 S.

Ivanov, V. “Leibniz und die Scholastiker über die ewigen Wahrheiten und Possibilien”, Leibniz en diálogo, ed. by M. Sánchez-Rodríguez, M. Escribano Cabeza. Sevilla: Editorial Thé­mata, 2017, pp. 27–38.

Kerry, B. “Über Anschauung und ihre psychische Verarbeitung”, Vierteljahresschrift für wissen­schaftliche Philosophie, 1890, Bd. 14, S. 317–353; 1891, Bd. 15, S. 127–167.

Marty, A. Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphiloso­phie. Halle a. S.: M. Niemeyer, 1908. 764 S.

Meinong, A. Über Annahme, 2., umgearbeitete Aufl. Leipzig: J.A. Barth, 1910. 403 S.

Meinong, A. Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit. Leipzig: J.A. Barth, 1915. 784 S.

Meinong, A. & Twardowski, K. “Die Korrespondenz zwischen Meinong und Twardowski”,
in: A. Meinong, K. Twardowski, Der Briefwechsel. Berlin; Boston: De Gruyter, 2016, S. 75–139.

Schmutz, J. “Quand le langage a-t-il cessé d’être mental? Remarques sur les sources scola­stiques de Bolzano”, Le langage mental du Moyen Age à l’Age classique, éd. J. Biard. Louvain-la-Neuve: Editions de l’ISP, 2009, pp. 306–337.

Textor, M. “Bolzano's Sententialism”, Grazer Philosophische Studien, 1997, Bd. 53, S. 181–202.

Textor, M. Bolzanos Propositionalismus. Berlin; New York: de Gruyter, 1996. XI, 373 S.

Twardowski, K. “Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen: Eine psychologi­sche Untersuchung”, in: K. Twardowski, Gesammelte deutsche Werke. Dordrecht: Sprin­ger, 2017, S. 39–122.

Twardowski, K. “Funktionen und Gebilde”, in: K. Twardowski, Gesammelte deutsche Werke. Dordrecht: Springer, 2017, S. 165–191.

Twardowski, K. “Issues in the Logic of Adjectives”, Semiotics in Poland 1894–1969,
ed. J. Pelc, Dordrecht: Reidel, 1979, pp. 28–30.

В.К. Шохин

Опыт стратификации реальности у Френсиса Брэдли, его критики и персоналистическая альтернатива*

Шохин Владимир Кириллович – доктор философских наук, профессор, руководитель секто­ра философии религии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Мос­ква, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

На рубеже XIX–XX вв. метафизика Френсиса Брэдли, пропитанная духом гер­манского идеализма, была одним из самых сильных трендов академической фи­лософии Англии, но после успешно проведенного «неопозитивистского Брекси­та», запущенного Расселом, Муром и другими аналитиками, стала достоянием преимущественно историков идеализма. В статье предпринята попытка выявления как историко-философского, так и актуального значения осуществленной Брэдли градуализации степеней реальности, оценка степени правоты ее критиков и ав­торская критика его «онтологии Абсолюта». Идеализм Брэдли вводится и в кон­текст компаративной онтологии – прежде всего через его сопоставление с очень типологически близким ему «абсолютизмом» адвайта-веданты. Автором предла­гается и собственная версия дифференциации и квантификации реальности – в виде индивидуальных ландшафтов реальности в контексте их сопоставления с личностными значимостями.

Ключевые слова: онтология, бытие, ландшафты реальности, немецкий идеализм, Абсолют, индийская философия, адвайта-веданта, персонализм, значимости, иллюзии

Для цитирования: Шохин В.К. Опыт стратификации реальности у Френсиса Брэд­ли, его критики и персоналистическая альтернатива // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 54–71.

Новационность и философская компаративистика

Реальность – не такая «простая реальность», чтобы не вызывать по­требность разобраться с ней конкретнее. Моря с островами и процесс их аэрофотосъемки, компьютерные программы и само «железо», физические

---

лица и государственные законы, физические актеры и персонажи тех драм, которые они представляют на сцене, музыкальные инструменты и оперные мелодии, человеческие поэты и крылатый Пегас (который настолько не уго­дил Расселу, что тот не хотел признать его не то что сущим, но и не-сущим) и очень многое другое – все они подчинены макрорубрике существование, но существуют они не одинаковым образом. Мир этих существований раз­нообразен и «разноцветен». Если бы у философов нашлись определения для различения их «фактур», первостепенная задача метафизики была бы реше­на. Мне такой опыт неизвестен, а задача кажется малопосильной в принци­пе. Чуть более посильной является задача, также системно важная для онто­логии – попытаться эти существования иерархизировать посредством простой квантификации, т.е. их сопоставления в терминах «больше – мень­ше». По крайней мере, историк философии встречается здесь с определен­ными наработками.

Если бы принцип экономии пространства не ограничивал статью свои­ми жесткими рамками, можно было бы подробнее обозначить, как начиная с Генриха Гентского, продолжая Дунсом Скотом, Уильямом Алквином и за­вершая второй схоластикой, работала концепция ens diminutum («умень­шенное сущее»), противопоставлявшая ментальному сущему (ens rationis) «большее сущее» как эмпирическое (ens reale)1, как францисканец Якоб из Асколи ввел между ними еще и интенциональное, как поздний схоласт Джон Панч (XVII в.) считал «неким уменьшенным» бытием «некоторое» бытие, которое творения имели от вечности и которое располагается между безусловно реальным и ментальным (низшим)2, как Беркли допускал, что действительное существование не ограничивается актуально воспринимае­мым, как оппонент Канта Мендельсон различал две действительности – действительность представлений и реальную, а сам Кант различал онтоло­гический статус видимости (кольца Сатурна), явления (сам Сатурн) и объек­та самого по себе3. Однако интуиции – еще не специальная и эксплицитная тематизация топоса. Правда, один из небольших трактатов знаменитого буд­дийского философа Васубандху, когда он стал идеалистом-йогачарином «Трисвабхаванирдеша» («Определение трех природ») (ок. IV в.) был прямо посвящен стратификации трех уровне й сознания-реальности. А вот в запад­ной философии, скорее всего, именно Френсису Брэдли принадлежала за­слуга этой эксплицитной стратификации – в одной из глав его основного произведения «Явление и реальность» (первое издание – 1893), а потому объем его вклада в метафизику (несмотря ни на какую критику, в том числе и вполне заслуженную – см. ниже) довольно трудно переоценить4.

---

Не лишней будет небольшая историческая справка. Френсис Герберт Брэдли (1846–1924) заслуженно считается лидером идеалистического на­правления в британской философии, которое также достаточно заслуженно оценивается как самая крупная волна, окатившая островную академическую философию после разочарования в эмпиризме и сциентизме Локка-Юма- Милля-Спенсера (и многих других), казалось бы давно и безраздельно за­нявшим все ее «законное пространство». Историки философии однозначно оценивают английский, а вслед за ним и американский идеализм рубежа XIX–XX вв. как прививку к исконному англо-саксонскому стилю философ­ствования черенков континентального, прежде всего гегелевского, метафи­зического идеализма. Правда, до гегельянства его «округлили» преимуще­ственно по недостаточному знанию разнообразия германской философии. А тот, кто ее знал лучше, как Фредерик Коплстон, отмечал ту радикальную разницу, что если гегелевский Абсолют прямо так и развивался через свои противоречия, то брэдлевский только казался таковым для субъекта, достиг­шего познания лишь явлений, а не Реальности (и видел в нем не в меньшей мере влияние другого немецкого философа – Иоганна Гербарта)5.

Более всего, однако, абсолютный идеализм Брэдли мог напоминать тем, кто что-нибудь смог узнать об индийской философии, систему адвайта-ведан­ты (веданта чистого монизма). С. Радхакришнан, большой любитель компара­тивистики, правомерно отмечал через три года после кончины английского философа, что «среди западных мыслителей Брэдли ближе всего к Шанкаре, хотя между ними есть и фундаментальные расхождения»6. При всех их част­ных расхождениях (таких, например, что Брэдли считал чувственное воспри­ятие надежным источником знания о реальном) содержание и процесс мыш­ления в обеих системах идеализма совпадали. А потому конечная реальность как единое Сознание у Шанкары (VII–VIII вв.) и она же как единый Опыт у Брэдли имеют гораздо больше общего, чем различного – наряду с твердой убежденностью в том, что обычные предикаты наших суждений о вещах при­менимы только к явлениям, а не к конечной реальности, которая может быть постигнута только на «пути отрицаний»7. На самом деле было и более су­щественное различие, чем то, на которое указал индийский историк фи­лософии: монизм у Брэдли все-таки не поглощал до конца плюрализм и он вряд ли все-таки поддержал бы адвайтистское сравнение индивидуальных «Я» с пространствами в горшках, которые после разбития горшков уже неот­делимы от пространства в мире8. Этому препятствовал лейбницеанский слой

---

его философии, выразившийся прежде всего в допущении множественных «центров сознания»9.

В настоящей статье будет прежде всего представлена основная идея отдель­ной главы «Степени истины и реальности» основного метафизического труда Брэдли «Явление и реальность». Затем последовательный критический ответ на эту «германскую философию» со стороны «английской философии». А в за­вершение будет предложена оценка концепции Брэдли и ее критики наряду с соб­ственными идеями автора статьи из области дифференцированной онтологии.

«Степени истины и реальности»

Общий онтологический принцип Брэдли, без которого непонятна его градуализированная онтология, формулировался им неоднократно. Уже в пер­вом издании «Явления и реальности» констатировалось, что «все феноме­нальное каким-то образом реальное, и Абсолют должен быть по меньшей мере столь же богат, как и явления и, далее, Абсолют не может быть множе­ственным – независимых реальностей нет»10. Согласно же статье «Что та­кое реальный Юлий Цезарь?» (1914), «Вселенная (the Universe)… есть еди­ный Опыт, являющий себя во многих [духовных] центрах. Эти духовные центры нельзя характеризовать ни как души, ни как «я», ни даже как лейб­ницевские монады, они не могут быть и объектами познания, но являются «строительными материалами» для мира объектов. В итоге «реально внутри Абсолюта есть многообразие конечных центров. Внутри конечных центров реально есть мир объектов. Длительность конечных центров во времени и множество тех, что не разделяют их непосредственный опыт как непо­средственный, суть… необходимые идеи. Они суть концепции, без которых мы не могли бы себя выражать и посредством которых мы только и можем сформулировать ту более высокую истину, которая и содержит и превосхо­дит их»11. Что касается истины, то она мыслится если и не как синоним ре­альности, то как ее часть, а сама реальность – как то, что удовлетворяет на­ши потребности в истине и жизни, а также в прекрасном и благом. Этому, однако, противоречит «апофатическое» положение Брэдли, согласно которо­му Абсолют располагается за границами личностности, моральности, кра­соты и истины. И это вполне закономерно, так как еще ранее, в статье «В за­щиту феноменализма в психологии» (1900) он объявил: «В конечном счете я не признаю различия между объектом и субъектом опыта, и любая попытка провести такое различие считаю в конечном счете ошибочным и тщетным»12.

---

Сами же онтологические градуализации, которым и посвящена глава 24 его magnum opus, можно было бы «градуализировать» следующим образом. Существование (existence) и реальность (reality) не являются синонимами. Вещь не может существовать (to exist) в большей или меньшей степени, но может в большей или меньшей степени «занимать существование» (to occupy existence): или через свое непосредственное наличие, или через свое влияние и относительную значимость. Вследствие этого возникают проблемы в пони­мании такого словосочетания как «иметь существование», но ясно, что все не может «иметь существование» в одинаковой степени13. А соотношение двух онтологических макрокатегорий таково, что «существование не есть ре­альность, а реальность должна существовать». Почему? Потому, что суще­ствование есть «форма явления Реального». Но просто являться (appear) – еще немного, а быть более истинным и «более реальным» – значит больше само­проявляться вовне14. Таким образом, быть реальным – значит не просто су­ществовать, но существовать определенным образом.

Критерий степеней реальности – двуединство количества и качества – мера инклюзивности и уровень гармоничности15. А точка отсчета – Абсолют, который характеризуется всеобъемлемостью (all-inclusiveness) и cамосогласо­ванностью (self-consistency). Ему, однако, приписывается и такое труднопо­стижимое свойство, как быть «единственной, всесодержащей индивидуаль­ностью». А потому более широкое и более гармоничное из двух явлений будет и «более реальным» (more real)16. Однако чего-либо нереального в аб­солютном смысле нет: мнение, будто к таковым относятся суждения, лишен­ные какого-либо реального значения или мысли, ничего не привносящие в Реальность, ошибочно. Ведь любая идея, какой бы иллюзорной она ни была, коррелирует с реальностью, но критерий степени данной корреляции в том, сколько каждая из них требует «восполнений» и «перегруппировки» – чем меньше, тем большей будет эта корреляция17 и, соответственно, тем большей – степень реальности. То же относится к явлениям, способным находиться во времени и в пространстве – чем они долговечнее и распространеннее, тем реальнее. Но можно сравнивать и радикально различные явления. Абстрактные истины математики более отдалены от фактичности, чем «более конкретные связи жизни или сознания», а потому, стало быть, и менее реальны, но, с дру­гой стороны, вторые охватывают «меньшие протяженности реальности»18.

Предлагается и еще одна шкала для измерения реальности чего-либо – самосущность (self-existence), а инклюзивность и гармоничность уже мо­гут рассматриваться как ее аспекты. Но тут же «проглядывает» и новый критерий – совершенства: «вы можете измерять реальность чего угодно относительной мерой той трансформации, которая наступила бы, если бы его недостатки были бы улучшены», и этот критерий прямо называется
валидностью19. Говоря иначе, эта мера трактуется также и как «внутреннее

---

единство», а потому понять, отличается ли этот критерий от гармонично­сти, не очень просто. Предлагаются и иллюстрации критериев реальности, обозначенные выше. Ощущения радости и страдания, занимая места в со­знании, имеют следствия и во внешнем мире, с градацией через их «раз­мер» во времени и в пространстве. Абстрактные истины, не имея сами по себе существования, «занимают» его через свои влияния на мир. Далее,
в восходящем порядке, таковые воздействия оказывают социальные системы, а более высокой степени «превосходство над простым явлением во вре­менном ряду» обнаруживается в мирах религии, философской спекуляции и искусства20.

Неоднозначно решается вопрос об онтологическом статусе наших мыс­лей. Даже та из них, которой не соответствуют никакой факт, даже против нашей воли имеет референтом Реальное. Ведь она, самим своим наличием, уже вписывается в феноменальную систему временных событий (как имею­щая место в сознании реального индивида, а потому и относящаяся к его «истории»). Но эта идея всецело определяется данной системой извне, а по­тому она располагается уровнем ниже, чем факты восприятия. Воображае­мое «беднее», чем воспринимаемое или, по-другому, «виктимнее» по отно­шению к внешним и разрушительным отношениям. В то же время может быть и такое воображение, которое и выше, а потому и реальнее единичного перцептивного факта. Но вот появляется и системный критерий градуализа­ции: «конечная Реальность, в которой растворяются все явления как таковые, есть в конечном смысле актуальная идентичность идеи и существования. И во всем нашем мире то, что индивидуально, более реально и истинно, ибо оно содержит в своих границах более широкий регион Абсолюта и более интенсивно обладает типом самодостаточности»21.

В качестве частных применений общих критериев можно рассматри­вать статусы способностей души и «невидимой части природы». Первые не могут существовать, а вторым это и не нужно. Они не способны к самопро­явлениям. Но поскольку они могут оказывать влияние на что-то и иметь значение для чего-то, они имеют права на реальность. Сложнее обстоит де­ло с потенциальным существованием: оно есть система условий, одна часть которых присутствует в определенном смысле в пространстве и времени, а другая остается идеальной. Возможное не было бы возможным, если бы не было хотя бы частично реальным, и его реальность также превосходит реальность идей без референтов. Потому оно (как и случайность) также имеет часть в Реальности22.

Дружелюбная критика и бортовой залп

Реакции на метафизику Абсолюта и соответствующую градуализацию реальности не заставили себя ждать уже в год первого издания «Явления и реальности» и позднее спровоцировали такую полемику в британской

---

академической философии, последствия которой определили ее развитие не на одно десятилетие. Они зависели и от отношения к «германскому сти­лю» философствования в целом, и от того, на что было обращено прио­ритетное внимание – на изобильное богатство идей и философских чаяний Брэдли или на богатство логических противоречий в реализации его проек­та. Оценки соответствовали исходным задачам – понять или опровергнуть.

Пример всесторонне понимающей критики дает эссе весьма известного в свое время персоналиста и теиста Эндрю Cета (он же Крингл-Паттисон) «“Явление и реальность”» г-на Брэдли», опубликованное в его сборнике “Место человека в космосе и другие эссе”» (1898). Сет однозначно стал на сторону тех, кого не удовлетворяла «философия для среднего человека» Г. Спенсера и кто искал вдохновения в континентальном идеализме, к кото­рому он, однако, относился не одинаково. В проекте Брэдли он различал родство с реликтами «безжизненной метафизики» Спинозы и «пустой» Шеллинга, с одной стороны, и развитие конструктивного идеализма Геге­ля – с другой. Не подвергая ни малейшему сомнению, вместе с Брэдли, идею о том, что высшая задача философии – осмысление (в меру человече­ских возможностей) природы Абсолюта, Сет отмечал, что на уровне чистой спекуляции Брэдли с ней не справился, поскольку не смог справиться с ос­новным препятствием на пути когерентной философии Абсолюта – метафи­зического балансирования Единого субстрата мира и его феноменальной множественности.

Безосновательная попытка «снятия» различий между субъектом и преди­катом в логике (во имя обоснования абсолютного монизма) имела, по сло­вам Сета, параллель в столь же «огульном осуждении феноменов» в каче­стве «чистых явлений», «самопротиворечивых явлений», «иррациональных явлений», «иллюзий», т.е. нереального – наряду с утверждением о том, что только явления реальны23. Сам двуединый критерий реальности – в виде инклюзивности и гармоничности – гегельянский по происхождению, – не слишком продвигает метафизику вперед24, однако – не без противоречия с только что сказанным, – если трактовать это двуединство как определение природы Абсолюта, его следует признать истинным, хотя и неполным25. Правда, если принять брэдлианское определение Абсолюта – фона и вме­стилища всей реальности (во что «вливается» всë) – как Опыта, то мы ока­жемся без всякого понимания его или сочтем за ничто, поскольку это такой опыт, который – по характеристике самого Брэдли – не имеет ничего общего с нашим26. Но не однозначна была позиция и самого Сета, который, как мы только что видели, одобрял и саму попытку определения Абсолюта и пред­ложенные Брэдли примеры неприменимости определенных (притом перво­степенно значимых) предикатов к нему27.

В одном отношении, притом существенном, Сет, однако, «дорабатыва­ет» идею градуализации истины и реальности. Так, как она представлена у Брэдли, она недостаточно богата, ибо представляет собой воспроизведение лишь корреляции Единого и многого, и с этим мы приходим к формалисти‐

---

ческому результату. «Но именно содержание любого опыта делает его «вы­ше» в любом жизненном смысле и придает ему вес в исследовании значения опыта как целого»28. Он также уточняет, что «наши утверждения об Абсолю­те, т.е. о конечной природе вещей, действительно ближе к истине, когда в них отбрасывается претензия на буквальную точность и применяются поня­тия, скажем, морали и религии, которые имеют отношение к характеристикам нашего собственного высшего опыта»29. В другом месте он прямо пишет, что наша жизнь под водительством истины, добра и красоты дает лучшие критерии градации реальности, чем абстракции инклюзивности и гармонии. При этом он ссылается на самого Брэдли, который настаивал и на том, что мы должны верить (must believe), что Реальность должна удовлетворить на­ши потребности в истине и жизни, в красоте и благости. Эта вера укоренена в наших глубинах и не нуждается в том, чтобы поддерживаться рациональ­ными аргументами, но не может быть и опровергнута ими30.

Главные оппоненты Брэдли, которые и нанесли основной ущерб его фи­лософской репутации, были его первоначальными единомышленниками – Бертран Рассел и Джордж Мур. Второй из них еще в 1897 г. отстаивал идеи гегельянского идеализма, а уже в следующем, в своей диссертации, высту­пил с его критикой. В очень известном манифесте «Опровержение идеа­лизма» (1903) он целил прежде всего в основоположение Беркли «суще­ствовать – значит быть воспринимаемым», но отмечал и то, что «главной заслугой Гегеля было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия»31 (хотя не в Гегеле лично был его основной полемический инте­рес). Но были и другие, кембриджские философы, которым изначально пре­тил брэдлианский имперсонализм и логическая неаккуратность. К ним от­носились Джеймс Уорд (1843–1925) и его бывший ученик из Австралии Бернард Мускьо (Bernard Muscio), который написал разгромную статью под названием «Степени реальности» (1913).

Критиковался не только Брэдли, но и вся идеалистическая школа, включая Б. Бозанкета, Дж. Ройса и Дж.-Э. Мак-Таггарта. Аргументы сводились к сле­дующему. Во-первых, все философы, пытавшиеся иерархизировать реаль­ность, не смогли найти общий для этого критерий, а причина в том, что это очень трудно32. Во-вторых, принцип, который мог бы быть заложен в такую иерархизацию, обречен на субъективизм: философ, который придерживается более-менее принятых «критериальных качеств», не может обоснованно воз­разить тому коллеге, который, например, предложил бы степени «треугольно­сти» в качестве шкалы степеней реальности33. В-третьих, на каком основании мы делаем заключение от характера критериев к природе Вселенной? Никто этого основания не представил. Критерий «полноты», т.е. инклюзивности (см. выше) ведет к явному абсурду: более реальным считается то, что «по размеру» включает в себя как можно больше всего прочего34. Это точное попадание именно в Брэдли. К нему же в первую очередь относится и другое возражение:

---

«качественный» критерий степеней реальности является ценностным («опре­деленный тип жизни»), но на каком основании ценностные суждении (этиче­ские и психологические) могут быть принципом онтологической иерархии?35

Вот вся программа идеализма: «Вселенная должна нас удовлетво­рять». Если принять это суждение за истинное, то задача философии – открыть, какой тип Вселенной удовлетворит нас. А когда это сделано, философия может просто «поставить сноску» о том, что Вселенная – конечная реальность – и имеет такой-то и такой-то характер»36. Но тогда философии и делать ничего, так как религия и высокая поэзия замещают ее функции. Мускьо ссылается на Брэдли в том, что «мы должны верить, что реальность удовлетворяет все на­ше существо» (см. выше), на Бозанкета – в том, что быть «выше», «истиннее», «прекраснее», «лучше» и «реальнее» во Вселенной означает то же самое, что и для нас. Однако он берет в союзники и Сета, который, с его точки зрения, кри­тикует идеалистов за определенное замещение философии религией и поэзи­ей37, хотя, как мы убедились, он на самом деле был с «гегельянцами» в этом солидарен.

Дальнейшая критика концепции градуализации реальности идет в том же направлении. Уточняется, что даже религия не является сентиментализ­мом, по которому все вещи должны оказаться для нас благоприятными.
Переход от должного к сущему (философ не ссылается на Юма, но речь идет именно о его принципе) указанного типа «хэппи-энда» Мускьо назы­вает конечным суждением идеализма (the “ultimate judgment”) и выносит
решающий вердикт: «Следует заметить, что если то «конечное суждение», которое мы рассмотрели, должно быть принято, само понятие степеней ре­альности будет до конца «гулять», а если его отбросить, то, вероятно, самый сильный мотив для принятия этого понятия исчезнет»38.

Cам принцип выведения степеней реальности из степеней определен­ных качеств несостоятелен: если мы скажем, что некоторое А обладает, на­пример, качеством «индивидуальность» в n-ной степени и заключим из это­го, что в такой же степени оно обладает и реальностью, у нас не будет никакого мысленного продвижения39. Но еще более вредным для филосо­фии является популярный у идеалистов аргумент от непостижимости (in­conceivability) – тот, который позволяет им считать, что умы и их объекты образуют «органические единства», составляющие «конечные единицы». Это «органическое единство» и позволяет считать (Брэдли в первую оче­редь), что Вселенная есть некий Опыт, притом опыт par excellеnce, но за­ключение от конечных опытов к бесконечному основывается на одном чи­стом предположении40.

Полемические аргументы Мускьо повторяются, но три новых заслужи­вают внимания. Один как сарказм: если мы знаем, что одни вещи лучше других, то знаем, что другие хуже, а потому что нам мешает (если не прибе­гать к суждениям от веры) вывести, что Вселенная (как наделенная мак­симальной реальностью) является и максимально дурной? Другой более
серьезный: из двух частей Вселенной более реальной будет та, которая

---

приближается в большей мере к недифференцированности. Этот вывод сле­дует из трактовки у Брэдли предикативных суждений (подвергнутых крити­ке уже Расселом). Для него суждение «Роза есть красная» означает тожде­ственность субъекта и предиката, тогда как на самом деле целью познания является не достижение знания А = А, но открытие как можно большего ко­личества отношений между вещами – тех самых, которые Брэдли изгоняет из реальности41.

Наконец, весьма неустоявшимся у идеалистов является соотношение реальности и истинности. У Брэдли, в отличие от некоторых других, они еще не являются синонимами, так как истина трактуется как вид реально­сти. Но и такая корреляция не будет верной, так как и «реальность» и «бы­тие» включают в себя много больше, чем истинное, например, все ложные суждения и все сущности, о которых еще не вынесены суждения. Причина этого смешения очевидна – отрицание различия между идеями и объектами идей42. Завершается полемическое эссе советом идеалистам – признать, что то, чем они занимаются, есть на самом деле область этики и психологии (а не онтологии), а что относительно природы Вселенной они могут законно придерживаться только скептической позиции. Понятие степеней реально­сти не дает выхода за пределы этих возможностей43.

В дальнейшем захватывающая своими компаративистскими коннотаци­ями (см. ниже) тема градуализации реальности у Брэдли вызывает одно­значно меньший интерес. Вероятно, потому что внимание к ней было вы­звано в свое время полемическими задачами сторонников «философского брексита», а эти задачи были давно уже решены. Но специальный интерес к этой теме не обнаруживается и у апологетов метафизики Брэдли44.

Привязана ли стратификация реальности к Абсолюту?

Заслуги Френсиса Брэдли, всерьез взявшегося за обозначенную «онто­логическую работу», значительно перевешивают те нестыковки, которые обнаружились в ее результатах. А потому и Эндрю Сет, благодушно в ряде случаев смотревший на них сквозь пальцы, был, конечно, ближе к «фило­софской справедливости», чем Бернард Мускьо с его разоблачительно-сар­кастическим пафосом. Основная его аберрация, притом системная для той филистерской позитивистской школы мысли, которую он представлял, со­стояла в сциентистском презрении к интуиции и прозрениям в философии и к тому, что некоторые ее основоположения могут быть и «непостижимы­ми»45. Сказанное, однако, ни в каком случае не означает, что на нестыковки

---

онтологического проекта Брэдли, а потому и его градуализации реальности, не стоит обращать внимания.

Хотя Брэдли удалось убедить не только Сета, но даже и Мускьо в том, что его конечная реальность – как бы ни относиться к ее рационализации – призвана удовлетворить человеческие потребности в истине, красоте и бла­гости, они напрасно на это поддались. Абсолют, вследствие самой своей «всеобъемлемости», должен по определению содержать в себе в одинаковой степени ложное, безобразное и злое, ибо только Богу можно приписать пер­вый ряд этих предикатов без второго, а он четко прописал, что Абсолют не есть Бог. Не может брэдлианский Абсолют удовлетворить и религиозную потребность, поскольку для этого между конечным субъектом и бесконеч­ным должна сохраняться онтологическая дистанция, «абсолютизмом» как раз и устраняемая, сама религия (religio) происходит, как стало известно уже после Лактанция (ок. 250–325), от «связывания» (re+lig), а связывание воз­можно только между А и В, а не А и А, так как принадлежит к классу отно­шений, которые Брэдли из реальности – во имя того же «абсолютизма» – и устранил46. Поэтому все хорошее, что Брэдли обещал своим (по)читате­лям от своей конечной реальности, требует не столько «метафизической ве­ры», сколько самообмана.

Не может его Абсолют фундировать и саму иерархизацию реальности. Прежде всего потому, что для Брэдли оказалась непреодолимой, как пра­вильно отмечал Сет, дилемма единства и множественности. Если реальны только множественные явления, то нет смысла говорить о едином Реальном, у которого они должны занимать свои частицы реальности, а если реально только единое Реальное, а множественные явления – нет (философ же дает возможность понимать себя и так и так), то они будут уже не явлениями, а фикциями, иерархизировать которые, кажется, большого интереса нет.

Но если оставить в стороне и это и обратиться только к двум констант­ным критериям степеней реальности, то придется признать их несовмести­мость. Гармоничность есть эстетическая согласованность частей некоторого оформленного целого, а всеохватность таковым быть не может – как изящная статуэтка не может быть бесконечной по размеру. Но совмещать качественное совершенство с количественной беспредельностью невозможно47. Вслед­ствие этого и Абсолют как индивидуальность (притом совершенная), которая по определению не может коррелировать с другой – это прямоугольный круг или, как сказали бы индийские философы – сын бесплодной женщины.

Более искусная схема градуализации реальности в рамках монисти­ческого идеализма была предложена, как было упомянуто выше, задолго

---

до Брэдли в адвайта-веданте. Она была в целом «трехэтажной»: на верхнем ярусе располагался Брахман, также имеющий все признаки Абсолюта, на ниж­нем – иллюзорные объекты (рога зайца или лошади, небесный цветок и т.д., наряду, однако, с «более референтными» сновидениями и ошибочными вос­приятиями, когда ракушку принимают за серебро или веревку за змею), а между ними обыденные эмпирические объекты, воспринимаемые в состоя­нии бодрствования48. Брэдлианское противоречие между признанием реаль­ности за одними явлениями и за одним только Абсолютом разрешались имен­но здесь в духе гегелевской диалектики: эмпирические объекты трактовались как не существующие (в сравнении с Абсолютом) и не несуществующие (в сравнении с объектами нереферентными и «малореферентными»). Эта трех­уровневая схема уточнялась и квалифицировалась, например, уже Мандана Мишра (ок. VIII в.) ввел между первым и вторым уровнями реальности еще Авидью (вселенское незнание), которая считалась и не существующей (иначе она была бы неустранима для достигшего истинного знания) и не несуще­ствующей (иначе вся практика в этом мире была бы малообъяснимой), и «ин­гредиент существования» у нее мыслился более высоким, чем у объектов опыта, которые были обязаны своим относительным существованием ей49.

Преимущества были, однако, не только у индийских «абсолютистов». Брэдли своим очень конструктивным введением реальности в контекст опы­та мог бы помочь лучше понять сам индийский принцип градуализации ре­альности, который ведантистами не был прописан и может быть только ре­конструирован. Реальность нереферентных и «малореферентных» опытов «снимается» в обыденном естественном опыте (когда выясняется, что ве­ревка – только веревка, ракушка – ракушка, а сон – только сон), а он – в опыте постижения конечной истины, которая здесь мыслилась как само­отождествление души с Брахманом. Обосновал Брэдли – в отличие от ве­дантистов – и основания того, чтобы ментальные факты относить хотя бы к самой «уменьшенной реальности» – через их место в «феноменальной си­стеме временных событий» истории субъекта опыта50.

Однако с любой версией абсолютного идеализма (была еще и буддий­ская, предшествовавшая ведантистской – см. выше51) остаются вышеобозна‐

---

ченные «аксиологические проблемы». Абсолют в конечном счете (несмотря на все диалектические стратагемы) поглощает реальность всех вещей и ин­дивидуальностей, отталкивает своей «всеядностью» и противоречит рели­гиозному сознанию, которое требует онтологического оправдания хотя бы минимальной интерсубъективности (именно поэтому все многочисленные противники адвайта-веданты начиная с Бхаскары (VIII в.) пытались выде­лить хоть как-то онтологическую автономию души от Брахмана). Но и по­мимо религии субъект при этой метафизике вынужден раздваиваться между двумя истинами: считая себя реальным индивидом с точки зрения истины относительной и лишь полуреальной каплей океана с точки зрения конеч­ной, а это должно противоречить его естественному самосознанию. Потому более перспективным представляется избавление от Абсолюта с сохранени­ем конструктивных начал – опытной контекстности реальности (у Брэдли) и тонких дистинкций существования (у адвайтистов).

Что взамен?

Аналогично тому, как Брэдли различал «существовать» (инвариантно) и «занимать существование» (вариативно) мы предлагали уже давно разли­чать бытие и реальность – как два модуса существования, в первом из кото­рых существование вещей (и физических и ментальных) рассматривается вне «наблюдающего субъекта», а во втором – через взаимоотношение с ним52. Первая онтология имеет свой аналог в ньютоновской физике, вто­рая – в квантовой, но это находит определенное отражение и в языковой практике53. А позже, поскребя по очень хилым сусекам определений суще­ствования как такового (не только в европейской традиции), мы отметили, что наиболее внятными критериями того, что Х есть сущее, будут хотя бы минимальные наличия в нем перцептивности и каузальности54. Для видения степеней реальности в этом – «неабсолютистском» – кадре, есть смысл об­ратить внимание на второй из этих критериев.

Каузальность также можно рассматривать под двумя углами зрения – как, условно говоря, пассивную – когда объекты только воздействуют на субъ­екта – и активную – когда субъект и сам с ними работает или создает свои. Степени их реальности будут в обоих случаях определяться степенями

---

вовлеченности в них субъекта. Речь идет о самых простых, не метафизи­ческих, а даже обыденных материях. Примеры максимальной пассивной
вовлеченности могут быть бесконечными: для кого-то это романтические переживания, для кого-то успех любимой команды (особенно после серии поражений), для кого-то выигрыш (особенно после регулярных проигрышей) в рулетке, для кого-то спасение имущества и т.д. Симметричными примера­ми максимальной активной вовлеченности могли бы служить плененность карьериста завоеванием отличий и регалий, поглощенность композитора своей оперой, поэта – своим произведением, ученого – своей статьей и т.д. В первом случае страсти, а во втором интересы в мире индивида могут на­столько вытеснять весь антураж ежедневного существования, что последнее может быть для него столь же мало значимым, как увиденный сон после пробуждения, если вспомнить индийские примеры. Степени реальности очень близки к степеням значимостей, хотя и не тождественны им. Человек может следовать за страстью или за интересом, которые он как разумное
существо считает незначимыми или даже недостойными. Однако есть суще­ственная параллель. Мы неоднократно отмечали, что ценности людей (кото­рые не есть общечеловеческие потребности), а это по моей другой страти­фикации, самый глубинный уровень значимостей, совершенно сингулярны и зависят от уникальных «конституций сердца», а потому для субъекта А иметь ценности (именно ценности, а не потребности), или, как удачно выра­зился ровно двести лет назад давно уже забытый философ Ф.-Э. Бенеке, «пространства блаженств» (Lusträume), общие с субъектом В, примерно так же «маловозможно», как за него родиться или умереть55. Аналогичным об­разом обстоит дело и с индивидуальными ландшафтами реальности, потому и ее градуализации в каждом случае будут своими.

На страницах этого журнала уже была реализована возможность, в кон­тексте критики позитивистского обсуждения онтологического статуса объ­ектов художественного сопереживания, показать, что в кадре и перцептив­ности и каузальности герои классических произведений оказываются, как правило, более реальными для реципиента (позволим себе такой троп, исхо­дя из только что сказанного, как то, что реальность – в противоположность бытию – есть «существование с дательным падежом», а не с именитель­ным), чем их эмпирические прототипы56. При этом их каузальность (в со­четании с перцептивностью) двойная – в воздействии и на реципиента и
на самого их автора, от которого они могут в определенной степени и автоно­мизироваться57. Онтология художественного сопереживания принципиально

---

плюралистична: произведение, которое способно занять весьма значитель­ное пространство в ландшафте реальности у одного читателя (соответствен­но, зрителя), не может занять то же у другого вследствие различия их «кон­ституций». Имеют значения, конечно, и эпохи: сопереживание разрывам чувств Калафа, Турандот и Адельмы даже у самого восприимчивого cего­дняшнего зрителя вряд ли может быть таким интенсивным (даже если пьеса не «расщепляется», как и вся классика, лишенными креативности «новато­рами»), как в XVIII и даже в начале ХХ в. С этим, кажется, все понятно.

Но хотелось бы обратить внимание и на иллюзии, осмыслением которых самозабвенно увлекалась индийская философия. В современной философии ими тоже занимаются, но преимущественно только в эпистемологическом (как ошибочными восприятиями объектов), а не в экзистенициальном смыс­ле. Когда Кант определял иллюзию как такую ситуацию, при которой идею вещи принимают за саму вещь, он был совершенно прав. Но это дескрип­тивное определение нуждается в развитии. Для нашей темы существенно важно, что мечта, греза может выступать для субъекта серьезным и даже по­бедоносным конкурентом эмпирического положения вещей. Это видно из то­го, что самим признаком иллюзии является ее крушение – то, что она разру­шается последующим опытом. Однако само ее разрушение – обнаружение того, что чаяния не оправдались – дает повод для мысли о том, что реаль­ность, будучи и плюральной, в определенном смысле оказывается и «одно­местной»: человек, который что-то получает на самом деле, не так много наслаждался этим заранее, как тот, кто делал это много и остался с одними предвосхищениями58.

Правда, есть и такие люди, которые живут по принципу «Если мои на­дежды не совпадают с действительностью, то тем хуже для последней», и в самых крайних случаях они оказываются в домах для умалишенных. Речь идет о том, что реальность грезы отличается по фактуре от реальности эмпирических результатов, но есть и такие сознания (а реальность, как пра­вильно учил Брэдли, есть опыт), для которых первая реальность по своим «степеням» значительно превосходит вторую.

Для того чтобы не завершить разговор на такой пессимистической ноте, его хотелось бы «разбавить» тем, что для всякой здоровой философии должно быть хорошим игредиентом – дистинкцией программных терминов. Все примеры европейских контекстных (до Брэдли) и системных (с индий­скими идеалистами и с ним) градуализаций реальности можно назвать (как автором этих строк делалось и раньше) трансцендентальной онтологией. Прилагательное в этом словосочетании используется не в средневековом, а в кантовском значении – как осмысление сущего в контексте сознания-

---

опыта. Когда же мы, как только что было продемонстрировано, решительно откажемся от Единого Опыта (как самораскрытия Абсолюта), настаивая на онтологических правах только индивидуальных, то речь должна идти о градуализациях реальности в рамках такого ее вида, как персоналистиче­ская онтология. Если читателю покажется, что его приглашают в неком­фортный хаос «субъективистской онтологии», можно отметить, что есть и другая онтология – с именительным падежом (см. выше), «объективная» и трансцендентальная уже скорее в схоластическом смысле, в которой про­рабатывались и универсальные критерии ранжирования бытия (без кванти­фикаций). Но это уже совсем другая «метафизическая история»59.

Список литературы

Вдовина Г.В. Позднесхоластические корни теории предметов Алексиуса Майнонга // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 5–20.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа / Пер. с нем. Б.А. Фохта. М.: Мысль, 1977. 471 c.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994. 592 с.

Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ. В.В. Васильева. М.: Республика, 2004. 542 с.

Милль Дж.Ст. Автобиография: история моей жизни и убеждений / Пер. с англ. Г.Е. Бла­госветлова. М.: РИПОЛ-классик, 2018. 384 с.

Мур Дж.Э. Опровержение идеализма / Пер. с англ. И.В. Борисовой // Историко-философ­ский ежегодник’87. М.: Наука, 1987. С. 247–265.

Тургенев И.С. Сочинения. Т. 11. М.: Наука, 1983. 592 с.

Шохин В.К. Стратификации в онтологии адвайта-веданты. М.: ИФ РАН, 2004. 288 с.

Шохин В.К. Философия практического разума: агатологический проект. СПб.: Владимир Даль, 2020. 421 с.

Шохин В.К. Так называемый парадокс художественной литературы и трансцендентальная онтология // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 20–35.

Шохин В.К. «Философия как служанка теологии» в Индии: Шанкара и первые три
сутры веданты // Философия религии: аналитические исследования. 2022. Т. 6 (1). С. 125–146.

Bradley F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. L.: George Allen and Unwin, 1893. 570 p.

Bradley F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. 6th imp. L.: George Allen and Un­win, 1916. 628 p.

Brahmasiddhi of Ācārya Maṇḍana Miśra with Commentary by Śaňkhapāņni / Ed. by S. Kup­puswami Sastri. Madras: Sri Satguru Publ., 1937. 160 p.

Bradley F. A Defense of Phenomenalism in Psychology // Mind. 1900. Vol. 9. P. 26–45.

Bradley F. Essays on Truth and Reality. Oxford: Clarendon Press, 1914. 480 p.

Candlish S. Francis Herbert Bradley // Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/bradley (дата обращения: 21.07.2022).

---

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III: Advaita-Vedānta up to Śaňkara and His Pupils / Ed. by K. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981. 635 p.

James W. The Principles of Psychology. Vol. II. N. Y.: Henry Holt and Company, 1890. 704 p.

Mander W.J. An Introduction to Bradley’s Metaphysics. Oxford: Clarendon Press, 1994. 192 p.

Maurer A. Ens diminutum: A Note on its Origin and Meaning // Medieval Studies. 1950. Vol. 12 (1). P. 216‒222.

Muscio B. Degrees of Reality // The Philosophical Review. 1913. Vol. 22. No. 6. P. 583–605.

Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Vol. II. 8th impr. L.: Macmillan, 1958. 807 p.

Seth A. Man’s Place in the Cosmos and Other Essays. Edinburgh; L.: William Blackwood and Sons, 1898. 308 p.

Sprigge T. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983. 291 p.

The Vedāntaparibhāşā of Dharmarājādhvarīndra with the commentary Prakāśika Peddā Dīkşita / Ed. by K.S. Sastri. Trivandrum: The Superintendent, Government Press, 1928. XL, 216 p.

Stratified reality in Francis Bradley’s idealism,
its critics and a personalistic alternative*

Vladimir K. Shokhin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

It was at the turn of the the twentieth century when Francis Bradley’s metaphysics perme­ated with the spirit of German Idealism was one of the strongest trends of English aca­demic philosophy. But after the “neopositivist Brexit” launched by Russell, Moore and some other analytical thinkers it became mainly a subject for historians of idealism. An attempt is undertaken in the paper to reveal both the historical and actual significance of Bradley’s doctrine of degrees of reality along with an estimation of his critics’ argu­ments and the author’s own criticisms of his “ontology of the Absolute”. Bradley’s ideal­ism is fit unto the framework of comparative ontology, in the first place by its juxtaposi­tion with mostly congenial “absolutism” of Advaita-Vedānta. The author suggests also his own version of differing and quantifying reality, in the shape of individual landscapes of reality in the context of their comparison with personal valuables.

Keywords: ontology, being, landscapes of reality, German Idealism, the Absolute, Indian philosophy, Advaita-Vedānta, personalism, valuables, illusions

For citation: Shokhin, V.K. “Opyt stratifikatsii real’nosti u Frensisa Bredli, ego kritiki i personalisticheskaya al’ternativa” [Stratified reality in Francis Bradley’s idealism, its critics and a personalistic alternative], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 54–71. (In Russian)

References

Bradley, F. “A Defense of Phenomenalism in Psychology”, Mind, 1900, Vol. 9, pp. 26–45.

Bradley, F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. London: George Allen and Unwin, 1893. 570 pp.

---

Bradley, F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 6th imp. London: George Allen and Unwin, 1916. 628 pp.

Bradley, F. Essays on Truth and Reality. Oxford: Clarendon Press, 1914. 480 pp.

Candlish, S. “Francis Herbert Bradley”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/bradley, accessed on 21.07.2022].

James, W. The Principles of Psychology, Vol. II, New York: Henry Holt and Company, 1890. 704 pp.

Hegel, G.W.F. Entsiklopediya filosofskikh nauk [Encyclopaedia of Philosophical Sciences], Vol. 3, trans. by B.A. Fokht. Moscow: Mysl’ Publ., 1977. 471 pp. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Losskii. Moscow: Mysl’ Publ., 1994. 592 pp. (In Russian)

Koplston, F. Ot Fikhte do Nitsshe [Fichte to Nietzsche], trans. by V.V. Vasilyev. Moscow: Re­spublika Publ., 2004. 542 pp. (In Russian)

Kuppuswami Sastri, S. (ed.) Brahmasiddhi of Ācārya Maṇḍana Miśra with Commentary by Śaňkhapāņni. Madras: Sri Satguru Publ., 1937. 160 pp.

Mander, W.J. An Introduction to Bradley’s Metaphysics. Oxford: Clarendon Press, 1994. 192 pp.

Maurer, A. “Ens diminutum: A Note on its Origin and Meaning”, Medieval Studies, 1950, Vol. 12 (1), pp. 216–222.

Mill, J.S. Avtobiografiya: istoriya moei zhizni i ubezhdenii [Autobiography], trans. by G.E. Blagosvetlov. Moscow: RIPOL-klassik Publ., 2018. 383 pp. (In Russian)

Moore, G.E. “Oproverzhenie idealizma” [The Refutation of Idealism], trans. by I.V. Borisova, Istoriko-Filosofskii Ezhegodnik [History of Philosophy Yearbook]’87. Moscow: Nauka Publ., 1987, pp. 247–265. (In Russian)

Muscio, B. “Degrees of Reality”, The Philosophical Review, 1913, Vol. 22, No. 6, pp. 583–605.

Potter, K. (ed.) Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III: Advaita-Vedānta up to Śaňkara and His Pupils. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981. 635 pp.

Radhakrishnan, S. Indian Philosophy, Vol. II, 8th impr. London: Macmillan, 1958. 807 pp.

Sastri, K.S. (ed.) The Vedāntaparibhāşā of Dharmarājādhvarīndra with the commentary Pra­kāśika Peddā Dīkşita. Trivandrum: The Superintendent, Government Press, 1928. XL, 216 pp.

Seth, A. Man’s Place in the Cosmos and Other Essays. Edinburgh; London: William Blackwood and Sons, 1898. 308 pp.

Shokhin, V.K. “‘Filosofiya kak sluzhanka teologii’ v Indii: Shankara i pervye tri sutry vedanty” [‘Philosophy as the Handmaid of Theology’ in India: Šaňkara and the Initial Sūtras of Vedānta], Filosofiya religii: analiticheskie issledovaniya, 2022, No. 6 (1), pp. 125–146. (In Russian)

Shokhin, V.K. “Tak nazyvaemyi paradoks khudozhestvennoi literatury i transtsendental’naya ontologiya” [The so-called paradox of fiction and transcendental ontology], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 20–35. (In Russian)

Shokhin, V.K. Filosofiya prakticheskogo razuma: agatologicheskii proekt [Philosophy of Prac­tical Reason: the Agathological Approaсh]. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2020. 421 pp. (In Russian)

Shokhin, V.K. Stratifikatsii realnosti v ontologii advaita-vedanty [Stratification of Reality in the Ontology of Advaita-Vedānta]. Moscow: IPh RAS Publ., 2004. 288 pp. (In Russian)

Sprigge, T. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983. 291 pp.

Turgenev, I.S. Sochineniya [Collected Works], Vol. 11. Moscow: Nauka Publ., 1983. 592 pp. (In Russian)

Vdovina, G.V. “Pozdneskholasticheskie korni teorii predmetov Aleksiusa Mainonga” [The late scholastic roots of Alexius Meinong’s theory of objects], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 5–20. (In Russian)

Н.В. Рувимова

Время молчать и время говорить:
«Точка зрения на мою писательскую деятельность» С. Кьеркегора

Рувимова Наталья Валерьевна – ассистент кафедры гуманитарных наук Института соци­альных наук. ФГАОУ ВО Первый МГМУ им. И.М. Сеченова Минздрава России (Сеченов­ский Университет). Российская Федерация, 19991, г. Москва, ул. Трубецкая, д. 8, стр. 2;
e-mail: psiheya7777@mail.ru

Статья посвящена работе датского мыслителя Сёрена Кьеркегора «Точка зрения на мою писательскую деятельность», которая представляет собой наиболее полное высказывание на тему использования им псевдонимов. Цель статьи состоит в том, чтобы раскрыть значение «Точки зрения» для исследования творчества мыслителя, обозначить и обсудить связанные с работой проблемы. Первая часть статьи посвя­щена истории создания и публикации «Точки зрения». Сравниваются трактовки псевдонимии в «Точке зрения» и «Заключительном ненаучном послесловии», рас­сматривается различие целей и обстоятельств создания произведений. Анализиру­ются причины, в силу которых Кьеркегор откладывал публикацию «Точки зрения» и так ее и не опубликовал. Во второй части статьи рассматривается содержание «Точки зрения». Анализируется трактовка авторства Кьеркегором и связанные с ней проблемы. Кьеркегор связывает свою интерпретацию с современным кризисом христианства и показывает, что в этих условиях прямое сообщение о христианстве было невозможно. Религиозный автор, который осуществляет непрямую коммуни­кацию, предстает в качестве нового религиозного типа. Обсуждается формирование этих взглядов мыслителя и их значение в контексте его эпохи. Автор статьи показы­вает, что последняя часть «Точки зрения» входит в противоречие с ее первой ча­стью. Далее рассматривается критика «Точки зрения». Автор делает вывод, что скептическое отношение к содержанию работы справедливо, однако направлено на разрушение представлений о возможной целостности творчества Кьеркегора и во многом находится под влиянием учения Деррида о деконструкции. Противоре­чия между частями «Точки зрения» могут быть следствием религиозных взглядов Кьеркегора и его коммуникативной стратегии. Высказываются аргументы в пользу положительного отношения к произведению и формулируются проблемы, работа над которыми поможет прояснить тему псевдонимии. Автор делает вывод, что «Точка зрения» является важным источником, благодаря которому мы можем про­следить изменение отношения Кьеркегора к своему творчеству.

Ключевые слова: Кьеркегор, «Точка зрения на мою писательскую деятельность», псевдоним, эстетические работы Кьеркегора, религиозные работы Кьеркегора, непрямое сообщение, кризис христианства, религиозный автор, система авторства

Для цитирования: Рувимова Н.В. Время молчать и время говорить: «Точка зрения на мою писательскую деятельность» С. Кьеркегора // Философский журнал / Philo­sophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 72–86.

Сочинение Кьеркегора «Точка зрения на мою писательскую деятельность» является ключом к пониманию творчества мыслителя в его целостности, поскольку именно здесь он дает свою интерпретацию проблемы псевдони­мии – главной для исследования его наследия. Произведение примечательно своим жанром: «Точка зрения» представляет собой своеобразную философ­скую автобиографию-исповедь. Уолтер Лоури даже восторженно называ­ет книгу «религиозной автобиографией, которая настолько уникальна, что не имеет аналогов в мировой литературе»1.

Произведение также является знаковым применительно к своеобразию позднего периода творчества мыслителя. К сожалению, «Точка зрения» и основные произведения позднего Кьеркегора (за исключением «Болезни к смерти»2 и отрывка из «Упражнений в христианстве»3) пока не переведе­ны на русский язык и практически не введены в научный оборот в русско­язычных исследованиях.

История создания и публикации «Точки зрения»

«Точка зрения» не единственное и не первое произведение, в котором Кьеркегор поднимает тему псевдонимии. В «Заключительном ненаучном послесловии к “Философским крохам”», вышедшем в 1846 г., в разделе «Взгляд на некоторые примеры в современной датской литературе»4 псевдо­нимный автор Йоханнес Климакус рассматривает предшествующие псевдо­нимные сочинения (а также и «Назидательные беседы» самого Кьеркегора) как составные части решения задачи, которую в предыдущем разделе сочи­нения формулирует так: «…выяснить, в чем состоит суть недоразумения, существующего между спекулятивным мышлением и христианством»5.

В «Послесловии» о значении псевдонимных работ высказывается и сам Кьеркегор. Он помещает к книге приложение под названием «Первое и по­следнее разъяснение». Главное для Кьеркегора – донести до читателя, что как личность он не имеет к псевдонимам никакого отношения: «…я безлич­но или лично выступаю в третьем лице, выступаю суфлером, который поэ­тически производит самих авторов, а уж те, в свою очередь, пишут преди­словия, составляющие их собственные произведения, равно как и создают свои собственные имена»6.

Кьеркегор высказывается в «Послесловии», поскольку планировал по­сле публикации книги уйти из литературы и посвятить себя пасторскому

---

служению в сельской местности. Дальнейшие события приведут к тому, что он останется в писательстве и продолжит развивать религиозные идеи.

Кьеркегор написал «Точку зрения на мою писательскую деятельность» всего через два года после «Послесловия» – в 1848 г. Непосредственным по­водом послужил выход второго издании «Или – или», первой книги в ряду псевдонимных работ. В «Точке зрения» мыслитель напишет, что последова­тельность этих сочинений представляет собой путь перехода от эстетическо­го к религиозному. Выход «Или – или» должен был внести путаницу в эту систему, поскольку работа посвящена рассмотрению эстетической и этиче­ской стадий человеческого существования. В 1849 г., год спустя после со­здания «Точки зрения», Кьеркегор напишет в дневнике: «Однако второе из­дание “Или – или” – это критический момент (как я в сущности понял это изначально и написал “Точку зрения”, чтобы опубликовать ее одновременно с ним, в противном случае вряд ли бы занялся всерьез публикацией второго издания) – и такое больше никогда не повторится. Если эта возможность не будет использована, всё, что было мной написано, рассматриваемое как целое, будет главным образом обрушено вниз, в эстетическое»7.

Однако только одного второго издания ранней работы автора было недостаточно, чтобы побудить его к созданию одного из ключевых произ­ведений в своем творчестве. В «Точке зрения» Кьеркегор подводит итоги. Уолтер Лоури в своей биографии Кьеркегора называет пережитый в этот пе­риод мыслителем кризис «метаморфозой8». Главным образом на мыслителя повлиял его конфликт с бульварным изданием «Корсар», в ходе которого журнал развернул против Кьеркегора настоящую травлю, отразившуюся
на отношении к нему жителей Копенгагена. Событие привело философа к окончательному утверждению своей роли в качестве христианского пи­сателя в мире, где индивидуальность забыта и растворена в толпе. Серия ре­волюций в Европе 1848 г. также оказала влияние на формирование этих взглядов. Внешние события привели к серьезной внутренней перестройке, результаты которой и нашли отражение в «Точке зрения». Самое важное, что Кьеркегор почувствовал готовность открыто об этом высказаться, тогда как ранее, в 1846 г. в «Послесловии» говорил об авторстве опосредованно (через Йоханнеса Климакуса) и «через отрицание» («Первое и последнее объяснение с читателем»). Кьеркегор с самого начала авторства был открыт читателю в «Назидательных беседах», однако сейчас он почувствовал, что может говорить более прямо и искренне. Он напишет в начале «Точки зре­ния», отсылая к «Экклезиасту»9: «Есть время молчать и время говорить»10.

Кьеркегор написал «Точку зрения» довольно быстро, однако не торо­пился ее публиковать. Мыслитель с огромным вниманием относился к пуб­ликации своих произведений: не только к выбору нужного момента, но и к самой возможности публикации. Эту чуткость к происходящему Д.А. Лун­гина считает причиной псевдонимии Кьеркегора: «Издавать книгу под псев­донимом или своим именем часто было спонтанным решением, которое принималось в последний момент исходя из соображений текущей научной

---

и издательской ситуации, равно как и обстоятельств, вызвавших появление книги»11.

Главная проблема с публикацией «Точки зрения» состояла в том, что Кьеркегор не считал себя вправе открыто высказываться о христианстве. Мыслитель не хотел, чтобы его воспринимали в качестве владеющего исти­ной наставника, и сам никогда не претендовал на эту роль. Он делал на этом акцент в «Назидательных беседах»12, а в «Точке зрения» будет постоянно повторять, что он «без авторитета». В работе «О моей писательской дея­тельности» он объяснит свое отношение к проблеме следующим образом: «Никогда я не вел свою борьбу так, что говорил: сам я истинный христиа­нин, а другие не христиане или возможно даже лицемеры и тому подоб­ное»13. Как отмечает Уолтер Лоури: «…Причиной трудности, которая воз­никла у Кьеркегора с публикацией “Точки зрения”, не был его отказ от прямой коммуникации, как это было раньше, нет, это были сомнения, кото­рые многим не пришли бы в голову: “имеет ли человек право позволить се­бе рассказать другим людям, насколько он добродетельный”…»14.

У него была мысль отдать свое слово Иоханнесу де Силенцио, псевдо­нимному автору «Страха и трепета». Но Кьеркегор заключает: «Однако это лучшее доказательство того, что “Точка зрения на мою писательскую дея­тельность” не может быть опубликована. Она должна быть во что-то превра­щена третьей стороной: «Возможное объяснение писательской деятельности магистра Кьеркегора» – то есть, тогда уже это совсем другая книга. По сути это моя личная история»15. В «Точке зрения» Кьеркегор не только говорит от своего лица, но и связывает свой авторский путь со своей жизнью и своими религиозными убеждениями. Эта исповедь, будучи вложенной в уста псевдо­нима, оказалась бы одной из трактовок, гипотезой, а потому не являлась бы окончательным разъяснением. Псевдоним мыслился Кьеркегором как вирту­альный автор, выражающий свое миросозерцание, что осложняло возмож­ность псевдонимной публикации «Точки зрения».

Он продолжал рассматривать возможность псевдонимной публикации «Точки зрения» и написал предисловие к ней от лица псевдонима A – O. Со­гласно «легенде», «Точка зрения» является мысленным экспериментом псевдонима по возможной реконструкции авторского пути «магистра Кьер­кегора»: «Таким образом, сейчас я осмеливаюсь на эту поэтическую аван­тюру. Сам автор формально говорит от первого лица, но запомним, что этот автор не магистр Кьеркегор, а мое поэтическое творение»16. В этом случае Кьеркегор избегает опасности отдать свою историю другому, поскольку
A – O не рассказывал бы о себе, а создавал воображаемую конструкцию.

---

Дэвид Лоу считает, что содержание «Точки зрения» является результа­том поздней рефлексии Кьеркегора над авторством, которая к тому же, по его мнению, не является завершенной – поэтому было бы разумнее с его стороны опубликовать работу под псевдонимом17. В случае с «поэтической авантюрой» A – O не нарушился бы принцип непрямой коммуникации всего авторства, об отходе от которого и говорят исследователи Кьеркегора, скептически отно­сящиеся к «Точке зрения». A – O «пишет»: «Мне кажется, однако, что диалек­тически на самом деле невозможно, чтобы магистр Кьеркегор сделал это сам (привел свою авторскую систему к завершению, т.е. явил себя и дал разъясне­ние. ─ Н.Р.), так как, если он сделает это сам, он диалектически сломает диа­лектическую структуру всей своей писательской деятельности»18.

Кьеркегор испытывал сомнения, точно ли он передал в «Точке зрения» свое состояние, опасался, что не совсем верно расставил акценты и изобра­зил себя более религиозным человеком, чем, по его мнению, он был на са­мом деле. Мера откровенности в «Точке зрения» наводила его на мысль, что лучше, чтобы книга была опубликована после его смерти, поскольку она представляет собой «исповедь умирающего человека», Кьеркегор в ней слишком «завершен», будто говорит свое последнее слово. Но такое послед­нее слово не могло пока быть сказано, поскольку мыслитель собирался про­должать свой литературный путь: «…Однако книга, подобная этой, может быть опубликована только после моей смерти. Если бы мои грехи и моя ви­на, мои внутренние страдания, то, что я на самом деле кающийся грешник, было выражено немного сильнее, тогда картина была бы более правдивой. Но я должен быть осторожен с идеей о смерти, иначе я пойду и сделаю нечто с мыслью, что умру через полгода, и потом проживу до восьмидесяти двух. Нет, заканчивая книгу, подобную этой, ее откладывают в ящик стола, запечатывают и помечают: открыть после моей смерти»19.

В конечном счете Кьеркегор напишет новую версию «Точки зрения», в которой будет практически полностью опущена часть, касающаяся его жизни и личности. Новая работа получит название «О моей писательской деятельности».

Произведение «О моей писательской деятельности» вышло в свет 7 авгу­ста 1851 г. Второе издание «Или – или» было опубликовано еще 14 мая 1849 г., параллельно с ним, в тот же день, вышла религиозная беседа «Полевая лилия и птица небесная». «Точка зрения на мою писательскую деятельность» была опубликована после смерти Кьеркегора его старшим братом Петером в 1859 г. Написанные в тот же период, но неопубликованные «Два комментария» и «Постскриптум» были включены в книгу в качестве приложения.

Содержание и основные идеи «Точки зрения»

В «Точке зрения на мою писательскую деятельность» Кьеркегор рас­крывает три основные темы: структура авторства в связи с псевдонимией, кризис христианства и внутренняя жизнь мыслителя. Главную ценность для

---

исследователя должно представлять данное в произведении объяснение сущности и функции псевдонимии. Кьеркегор выделяет в своем творчестве три части. Эстетические сочинения «Или – или», «Страх и трепет», «Повто­рение», «Понятие страха», «Предисловие», «Философские крохи», «Стадии на жизненном пути» вместе с восемнадцатью «Назидательными беседами» Кьеркегор включает в первую группу20, «Заключительное ненаучное после­словие» составляет вторую часть, в третий же раздел включены религиозные произведения позднего периода творчества: «Назидательные беседы в раз­личном духе», «Дела любви», «Христианские беседы» (также мыслитель относит сюда эстетическую статью «Кризис и кризис в жизни актрисы»). Это деление отражает не только хронологически выделенные этапы творче­ства, но и указывает на ключевую, поворотную роль «Послесловия».

Кьеркегор воспринимает свое творчество как систему, которую можно описать так: эстетическая линия псевдонимных работ и линия «Бесед» схо­дятся в «Послесловии», и из этой точки продолжается и развивается линия религиозных работ, в то время как работы эстетического толка практически не появляются, что делает эту линию только невидимо присутствующей в ав­торстве. Кьеркегор настаивает, что наличие эстетических сочинений в период после «Послесловия», когда он издавал только религиозные произведения, призвано было сделать акцент на том, что автор не подвергся эволюции от эс­тетического к религиозному и по-прежнему может одинаково творить в обеих сферах (речь идет, прежде всего, о статье «Кризис и кризис в жизни ак­трисы»). Также, по мысли Кьеркегора, этот факт должен был продемонстри­ровать читателю, что, несмотря на то, что авторство стало полностью религи­озным, в реальности борьба эстетического и религиозного продолжается.

Мыслитель отдельно выделяет «Заключительное ненаучное послесло­вие» и характеризует это произведение как «поворотный момент», потому что в данной работе Йоханнес Климакус прямо формулирует и открыто об­суждает проблему, которую Кьеркегор считает центральной для своего творчества ─ как стать христианином21.

Выделение некоторых работ в качестве эстетических (например, того же знаменитого «Страха и трепета») не может не вызвать вопросов. П.П. Гайден­ко пишет, комментируя эту трактовку авторства Кьеркегором: «…объяснение Киркегора ничего не объясняет. Оно только обнаруживает, насколько пи­сатель субъективнее, когда пытается истолковать самого себя, и насколько он объективнее, когда пишет, не объясняя. Гораздо адекватнее было бы не деле­ние по этапам, а по содержанию, вернее, по жанру произведений…»22. С дру­гой стороны, если сравнить «Страх и трепет» и «Понятие страха» с «Назида‐

---

тельными беседами», то мы увидим, что псевдонимные работы по своему ха­рактеру близки к художественным произведениям и философским трак­татам, в то время как «Беседы» представляют собой более спокойные с точки зрения динамики и использования литературных приемов произведения на религиоз­ные темы, близкие к проповедям и экзегетике. Также обозначение псевдо­нимных произведений в качестве эстетических вполне призвано указывать на то, что они обращены к людям, живущим в этих категориях.

Система авторства не только имеет конкретную цель, но и напрямую вы­водится Кьеркегором из современного общественно-религиозного контекста. Главная мысль творчества Кьеркегора сосредоточена на христианстве и его экзистенциальном характере23, а главная задача состоит в том, чтобы способ­ствовать росту читателя в религиозном. Мыслитель считает, что современ­ное христианство находится в тяжелейшем кризисе. В мире победившего христианства люди считают себя христианами по праву рождения в данной культуре – эту ситуацию Кьеркегор называет «христианским миром». Хри­стианство стало доктриной и предметом рефлексии, и истинное его содержа­ние стерлось, называющие себя христианами люди экзистенциально от хри­стианства далеки и по факту живут в эстетических категориях.

Кьеркегор считает, что данное положение дел нельзя изменить с помо­щью проповеди и любой другой формы прямой коммуникации. «Ввести христианство в христианский мир»24 можно только прибегнув к средствам непрямой коммуникации, поскольку люди находятся в иллюзии относитель­но того, что они христиане. В данной ситуации перед желающим донести сообщение о религиозном стоит задача передать суть экзистирования в хри­стианстве, которая забылась и больше не выражается употреблением поня­тий «христианство» и «христианин». Необходимо, пишет Кьеркегор, начать с места, где находится читатель – начать движение из эстетического. Рели­гиозному автору нужно притвориться эстетиком и привлечь читателя к бесе­де об эстетическом и затем перевести ее в религиозное русло.

Переход от эстетического к религиозному происходит посредством то­го, что автор начинает вводить в эстетическую речь всё больше религиоз­ных категорий: «…привносить религиозное настолько быстро, насколько возможно, как только он привлек их внимание, так что одновременно бу­дучи поглощенными эстетическим, те же самые люди сталкиваются лицом к лицу с религиозным»25. Этим можно объяснить сочетание религиозного и эстетического в данных псевдонимных работах. В то же время параллель­но с каждым эстетическим сочинением Кьеркегор издавал новый сборник «Назидательных бесед» – эта вторая, религиозная линия, должна была ука­зывать читателю конечную точку пути, как объясняет в «Точке зрения» мыс­литель. После выхода «Заключительного ненаучного послесловия» Кьеркегор не ушел из литературы, как планировал, а стал публиковать преимуще­ственно религиозные произведения.

Авторский метод, описываемый в «Точке зрения», является не просто новой интерпретацией сократического метода в реалиях Европы XIX в., но и выражением глубокого осмысления Кьеркегором современной ситуации.

---

Мыслитель ставит важную проблему распространения христианства среди христиан. Получая всё большее распространение, победившее учение неиз­бежно теряет свою чистоту, когда-то новое становится привычным. Ко вре­мени Кьеркегора исповедание христианства уже не имело такого риска и не требовало накала веры первых мучеников. С другой стороны, отчасти прав и Патрик Гардинер, когда пишет по поводу критики христианского
мира: «Во всяком случае, что касается эстетического мировоззрения, “ил­люзии”, которые он (Кьеркегор. – Н.Р.) приписывает людям, обусловлены скорее фаталистическими или коллективистскими мифами о состоянии хри­стианства, а не какими-либо специфическими характеристиками ложного сознания в современном христианстве»26.

Кьеркегор настаивает, что происходящее является кризисом, даже более того, он пишет в «Точке зрения»: «Всемирно-исторический кризис, такой как этот, занимает столь высокое положение, что даже распад античного ми­ра не был столь внушительным, – это абсолютный tentamen rigorosum27 для каждого, кто является автором»28. Эти слова можно объяснить особенностя­ми характера Кьеркегора, его чувствительностью, из-за которой он мог ин­терпретировать конфликт с журналом «Корсар» как проявление серьезней­шего общественного и религиозного кризиса. Однако мысль Кьеркегора была и попыткой сохранить связь человечества с Богом, которому в мире оставалось всё меньше места: развитие естественных наук, научная критика Библии неизбежно требовали ответа со стороны религии29. В поздний пери­од творчества, который будет ознаменован атакой на официальную церковь, Кьеркегор напишет: «христианство не существует»30. Оставался только один шаг, который и сделал Ницше: «Бог умер».

Религиозный автор в ситуации христианского мира становится олице­творением нового типа религиозности наряду с монахом и проповедником. Конечной точкой этого религиозного служения закономерно является муче­ничество. Образ, который изображает Кьеркегор, отсылает к его конфликту с журналом «Корсар»: религиозный автор вызывает насмешки и провоциру­ет возмущение со стороны современников.

Считал ли Кьеркегор, что был избран к служению Богом? Высказывания мыслителя на эту тему имеют двойственный характер, в первую очередь из-за того, что, по мнению мыслителя, христианин должен сохранять смирение. Кьеркегор постоянно делает акцент, что он «без авторитета», но в то же вре‐

---

мя его рассказ об авторском пути является рассказом именно о религиозном служении. «Быть авторитетом» для Кьеркегора значит иметь прямое непо­средственное призвание от Бога – быть апостолом. В эссе «Различие между гением и апостолом», входящим в состав «Двух малых этико-религиозных трактатов», которые Кьеркегор считал «внешними» по отношению к систе­ме авторства, поскольку в них разъясняются ключевые для него вопросы, он проводит различие между гением, сферой которого является имманентное, и апостолом, сферой которого является трансцендентное. В дневниках он пишет по поводу этой работы: «Если что и можно узнать про меня в эссе (входящих в состав «Двух малых этико-религиозных трактатов». – Н.Р.), то следующее: что я гений – не апостол, не мученик»31. То есть определение «без авторитета» значит именно то, что Кьеркегор не признаёт себя прямым посланником Бога32. Возможно ли апостольство в современной ситуации или время посланников Бога прошло?

В начале «Точки зрения» мыслитель делает важную оговорку: «Само собой разумеется, что я не могу дать полное объяснение своей писательской деятельности, то есть, исключительно личной глубины внутреннего, кото­рой принадлежит это объяснение»33. Глава «Участие Провидения в моем ав­торстве» ярким образом иллюстрирует глубинную взаимосвязь творчества Кьеркегора с его внутренней жизнью и в некоторой степени является по­пыткой всё-таки описать эти механизмы в общих чертах.

Мыслитель рассказывает о своем детстве, суровом мрачном отце, о ме­ланхолии и о своей поглощенности рефлексией. Кьеркегор пишет, что с са­мого начала авторство не задумывалось им во всех деталях, свое творчество мыслитель рассматривает как промысел Бога и признаёт, что подлинным ав­тором, создателем системы авторства был Бог.

Кьеркегор признаётся, что создание эстетических псевдонимных сочи­нений было проявлением его религиозной работы над собой: «Процесс со­стоит в следующем: поэтическое и философское отбрасывается для того, чтобы стать христианином»34. При этом мыслитель отмечает: «Когда созда­вались поэтические произведения, автор проводил жизнь в несомненных религиозных категориях»35.

Этот рассказ Кьеркегора «разламывает» «Точку зрения», поскольку мы узнаём, что система авторства формировалась постепенно. Мы получаем два объяснения, о которых речь пойдет в следующей части статьи.

Критика и значение «Точки зрения»

«Точка зрения» является неоднозначным произведением, и это нашло отражение в том, что часть исследователей относится к ней скептически.

---

Такое отношение имеет основания, и вопрос о роли этого произведения для всего кьеркегоровского корпуса на самом деле имеет решающее значение. Как правило, критики «Точки зрения» обращают внимание на ряд разных деталей, некоторые из таких частных аргументов приводились нами выше (например, аргументы Дэвида Лоу и Иоакима Гарфа). Такой характер рабо­ты с первоисточником – следствие влияния метода деконструкции Жака Деррида, в чем мы согласимся с Джоном Капуто36. Речь идет прежде всего о книге Роджера Пула37. Основной вектор рассуждений исследователей-скептиков направлен на то, чтобы представить «Точку зрения» (и также всё авторство Кьеркегора) в качестве множества разрозненных несогласован­ных элементов и тем самым «рассеять» ее автора: например, Дэвид Лоу так и называет свою статью – «Какофония голосов» – и выявляет в тексте про­изведения почти десяток голосов-авторов, а Луис Мэки показывает, что у «Точки зрения» нет автора, это автор «нулевой»38.

Данная позиция неизбежно приводит к вопросу: как в таком случае
исследователю работать с этой раздробленностью? В то же время нельзя не признать, что безоговорочно принимать написанное в «Точке зрения» нельзя, многие аргументы критиков весьма справедливы. Джейми Феррейра также признаётся, что имеет скептическое отношение к сказанному Кьерке­гором в этом произведении, но в то же время дипломатично отмечает, что за «Точкой зрения» и относящимися к теме дневниковыми записями Кьерке­гора должен сохраняться статус возможного объяснения авторства, и предла­гает читателю прийти к своей точке (или точкам) зрения39. Это предложение и дерридианский пафос критики «Точки зрения» – следствие многогранности и «открытости»40 творчества Кьеркегора. Открытость для многовариант­ного толкования, безусловно, делает мыслителя предтечей постмодернизма, однако она является следствием не его возможного протопостмодернистско­го настроения, а использования им в своих сочинениях непрямой комму­никации, цель которой передать сообщение, оберегая при этом свободу чи­тателя (название «Точки зрения», как нам представляется, должно было отразить именно этот аспект). Кьеркегоровский текст открыт и уклончив в силу этого фактора; читатель, как считал мыслитель, считывает сообще­ние исходя из своего состояния. Читаем в «Беседах»: «…что человек видит, коренится в том, как он видит. Всякое смотрение не есть простое внятие, обнаружение; оно одновременно и творчество, а потому решающим оказы­вается то, как есть сам смотрящий»41. Произведения Кьеркегора открыты потенциально и не задумывались им как многозначные по типу «Игры в классики» Кортасара, однако эта открытость может оказывать заметное влияние на толкование того или иного сочинения.

---

Рассматривая «Точку зрения» в контексте всего авторства, критики де­лают акцент только на несогласованности рассматриваемого произведения с ним, в то время как апелляция самого яркого защитника «Точки зрения» Марка Тьетьена к внутренним связям кьеркегоровского корпуса справед­лива42. Нельзя отрицать, что строение корпуса полностью согласовано и совершенно не противоречит «Точке зрения», но также нельзя отрицать и обратное.

Главная проблема «Точки зрения» как источника по вопросу генезиса псевдонимии состоит в том, что Кьеркегор сам в рамках этого же произве­дения признаёт, что не имел такого представления об авторстве с «самого начала»43. Книга на самом деле содержит два объяснения и разламывается на две части, каждая из которых принадлежит двум разным голосам, если использовать метафору Дэвида Лоу.

Из текста «Точки зрения» можно понять, что эти объяснения не противо­речили друг другу для самого Кьеркегора. Это одна из иллюстраций извест­ных слов мыслителя, которые характеризуют особенности его мировосприя­тия: «Как удивительно! Я всегда понимаю лучше задним числом»44. Человеку свойственно оглядываться назад и наделять прожитое новыми смыслами, Кьеркегор же как христианин видел в наделении этими смыслами приближе­ние к постижению Божьего промысла. Мыслитель отмечает в «Точке зрения»: «…то, что имело для меня только личное значение, граничащее со случай­ным, то затем оказывалось имеющим абсолютно иную, совершенно идеаль­ную значимость, позже рассматриваемое внутри моей авторской деятельно­сти; что большее из того, что я сделал как совершенно личное, было, как ни странно, достаточно для того, что я должен был делать qua автор»45.

Рассматривая свое авторство как промысел Бога, Кьеркегор в первой части «Точки зрения» дает объяснение в псевдопрошедшем времени, как пишет Джон Капуто: «…он даже постарался, чтобы выглядело так, как буд­то такова была его идея с самого начала»46. Иоаким Гарф рассматривает по­этому «Точку зрения» как биографическую мистификацию47.

«Точка зрения» стала результатом осмысления Кьеркегором его жизни и творчества, выражением поворотного момента. Мы должны рассматри­вать произведение, не упуская из виду этот контекст и своеобразие эволю­ции взглядов Кьеркегора, прежде всего на авторство и его задачи. «Точка зрения» имеет важное значение как работа, которая отмечает переход мыс­лителя к позднему этапу творчества, когда он будет развивать высказанные в сочинении идеи. Вопрос о псевдонимии «Точка зрения» оставляет откры­тым, мы предлагаем на основе содержания работы разбить его на две следую­щие проблемы: вопрос генезиса псевдонимии, реконструкции постепенного

---

формирования системы авторства, и центральную проблему – проблему эс­тетической продуктивности Кьеркегора, двойственности его авторства, ко­торую сам мыслитель ставит в сочинении в качестве ключевого вопроса и, как нам представляется, на решение которой делает намеки во второй части работы.

Мы назовем этот аргумент аргументом о внутренней непротиворечи­вости «Точки зрения». Описывая авторство как непрямую коммуникацию, мыслитель будто манифестирует то, что считает волей Бога, и заставляет читателя отвлечься от личных причин, которые могли побудить его к пи­сательству, и сконцентрироваться на проблеме «христианского мира», он «переписывает» свое прошлое ради того, чтобы сообщить читателю то, что считал нужным. Кьеркегор недооценивает многогранность эстетических псевдонимных работ, расценивая их только как средство майевтики, подчи­няя тем самым всё идее противостояния «христианскому миру» – таким об­разом, объяснение авторства в «Точке зрения», будь она опубликована, явля­лось бы скорее перформативным актом48, чем описанием произошедших в той или иной точке прошлого событий.

Всё авторство Кьеркегора имеет перформативный характер, мы можем проследить, как новая изданная работа фиксировала цепь предыдущих в ка­честве единой системы и проецировала на них свое содержание. Вышедшие в свет произведения связывали в единую сеть комментарии псевдонимных авторов на работы друг друга, а интерпретация, данная Йоханнесом Клима­кусом в «Заключительном ненаучном послесловии», окончательно соединяет эти сочинения в единое целое. Этот аргумент, который мы назовем аргумен­том о перформативном характере авторства Кьеркегора, применим к «Точке зрения» в силу того, что Кьеркегор опубликовал работу «О моей писатель­ской деятельности», содержащую объяснение авторства из «Точки зрения».

Таким, перформативным, образом, мыслителем была создана особая си­стема авторства. В свете данного обстоятельства «Точка зрения» сохраняет свой объяснительный потенциал – мы можем представить творчество Кьер­кегора в виде описанной в произведении системы авторства и на ее основе разработать методологию его исследования49. Изучение системы авторства Кьеркегора имеет значение как исследование результата ряда перформатив­ных актов (прежде всего, издания псевдонимных сочинений) и как инстру­мент анализа особенностей творчества мыслителя (непрямая коммуникация и перформативность как ее следствие, онтологический статус псевдонимов), который имел место с самого начала его писательской деятельности.

Несмотря на аргументы ряда скептиков и критиков, «Точка зрения» как одна из ключевых работ кьеркегоровского корпуса обладает неоценимым объяснительным потенциалом и является документом, который может про­лить свет на важнейшие вопросы творчества великого датского мыслите­ля, – как обозначить линии ра�