ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2023. Том 16. Номер 1

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2023. Volume 16. Number 1

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 from April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the The Philosophy Jour­nal undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев. Обоснование морали и обоснование утилитаризма
в этике Иеремии Бентама 5

С.А. Смирнов. Виртуальная реальность как превращенная форма 21

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.Г. Миронов. Бернард Больцано и школа Брентано 39

В.К. Шохин. Опыт стратификации реальности у Френсиса Брэдли,
его критики и персоналистическая альтернатива 54

Н.В. Рувимова. Время молчать и время говорить:
«Точка зрения на мою писательскую деятельность» С. Кьеркегора 72

А.Д. Савелов. Классический феноменализм Джона Стюарта Милля 87

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

А.А. Кротов. Проблема единовластия в эпоху позднего Возрождения
(Ла Боэси и Шаррон) 103

Masoud Farahmandfar. Beckett, posthumanism, and the art of lessness 117

ДИСКУССИИ

К.Х. Момджян. О структуре рефлективного философского знания 128

Феномен моральной ответственности

А.П. Беседин. Требование внимания для моральной ответственности 146

Е.В. Логинов. Скептицизм и моральная ответственность 160

А.В. Мерцалов. Преимущества психологической теории тождества личности
в вопросе о моральной ответственности 177

TABLE OF CONTENTS

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrey V. Prokofyev. The justification of morality
and the justification of utilitarianism in Jeremy Bentham’s ethics 5

Sergey A. Smirnov. Virtual reality as a transformed form 21

HISTORY OF PHILOSOPHY

Dmitry G. Mironov. Bernard Bolzano and the Brentano school 39

Vladimir K. Shokhin. Stratified reality in Francis Bradley’s idealism,
its critics and a personalistic alternative 54

Natalia V. Ruvimova. A time to be silent and a time to speak:
S. Kierkegaard’s “The Point of View for My Work as an Author” 72

Arseniy D. Savelov. John Stuart Mill’s classical phenomenalism 87

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Artem A. Krotov. The problem of autocracy in the late Renaissance
(La Boétie and Charron) 103

Masoud Farahmandfar. Beckett, posthumanism, and the art of lessness 117

ACADEMIC DISCUSSIONS

Karen H. Momdzhyan. On the structure of reflective philosophical knowledge 128

The phenomenon of moral responsibility

Artem P. Besedin. Attention as a condition for moral responsibility 146

Evgeny V. Loginov. Skepticism and moral responsibility 160

Andrew V. Mertsalov. Advantages of a psychological approach
to personal identity with respect to moral responsibility question 177

 

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев

Обоснование морали
и обоснование утилитаризма
в этике Иеремии Бентама

Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avprok2006@mail.ru

В статье проанализировано соотношение обоснования морали и обоснования ути­литаристской нормативной программы в двух трактатах Иеремии Бентама: «Введе­ние в основания нравственности и законодательства» и «Деонтология». Во «Введе­нии…» общая ценностно-нормативная установка морали («содействуй благу другого человека») оказывается обоснованной в силу того, что: а) она интегрирована в саму структуру принципа полезности и является привходящим нормативным содержанием для принципов-конкурентов (принципа аскетизма и принципа симпатии и антипа­тии); б) принцип полезности, в отличие от своих конкурентов, может быть доказан; в) набор принципов, по которым может действовать агент, ограничен тремя позици­ями. В тексте трактата можно обнаружить и другие стратегии обоснования морали, не связанные столь тесно с обоснованием утилитаризма. Так, Бентам утверждает, что к содействию благу другого, несмотря на сопряженные с этим ситуативные
потери, агента постоянно подталкивает выгода, которую приносит репутация чест­ного и доброго человека. Похожий эффект имеет и то обстоятельство, что агент не может доказать правильность своих оценочных суждений другим людям, если не признает их интересы равными по значению со своими. В «Деонтологии» Бен­там развернуто представляет вторую из трех перечисленных выше стратегий – стра­тегию отождествления морального долга и правильно понятого личного интереса. С одной стороны, он создает такую концепцию моральной добродетели и мораль­ной обязанности, в которой усилия и жертвы благоразумного, честного или благо­детельного человека интерпретируются как результат столкновения его же соб­ственных интересов. С другой – он пытается показать, что существующая система санкций нравственного поведения (симпатических, религиозных, физических, мо­ральных, политических) превращает выгоды от неблагоразумных, нечестных, негу­манных поступков в иллюзорные.

Ключевые слова: мораль, этика, обоснование морали, моральные принципы, добро­детель, обязанность, удовольствие, счастье, интерес, утилитаризм, Дж. Бентам

Для цитирования: Прокофьев А.В. Обоснование морали и обоснование утилита­ризма в этике Иеремии Бентама // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 5–20.

Обоснование морали и обоснование ее нормативных программ

Для этики как практической философии ключевым вопросом является вопрос о том, какие поступки следует считать хорошими, правильными, обязательными. Другими словами, в непосредственное соприкосновение с моральной практикой этическая мысль входит в качестве нормативной этики – философского обсуждения оправданности конкретных норматив­ных программ, среди которых центральное место занимают деонтологиче­ская и консеквенциалисткая (последняя, в том числе, в той ее версии, кото­рую принято называть утилитаризмом). Исследователи, анализирующие содержание этих нормативных программ, приходят к выводу, что они явля­ются результатом двухшаговой процедуры.

На первом шаге моральный философ приводит аргументы в пользу при­знания равной неинструментальной ценности каждого человека, которая ста­новится критерием разграничения недопустимых, допустимых и обязательных действий. Если интересы и потребности всех людей, включая самого агента, равноценны, то при прочих равных условиях никому нельзя причинять вред и каждого необходимо бескорыстно поддерживать в его стремлении достичь жизненного благополучия. На втором шаге эта предельно общая ценностно-нормативная установка конкретизируется либо в сторону обязанности содей­ствовать суммированному благополучию всех затронутых действием лиц (та­кова позиция утилитаристской версии консеквенциализма), либо в сторону обязанности совершать те действия, которые независимо от прогнозируемых последствий вменены к исполнению в типичных ситуациях морального выбо­ра (такова позиция деонтологической этики). Деонтологическая этика может приобретать вид этики запретов и предписаний или этики прав.

Ценностно-нормативная установка, присутствующая на первом шаге обрисованной выше процедуры, в целом соответствует ценностно-норма­тивной части содержательных определений морали. Для примера можно привести определение Р.Г. Апресяна*: мораль есть «система ценностей, по­буждающих людей стремиться в своих суждениях, решениях и действиях к содействию благу других (индивидов и сообществ)»1. Иные содержатель­ные определения морали более или менее похожи на него2. Соответственно, можно вести речь о том, что первый шаг к созданию нормативной програм­мы – это обоснование морали как таковой, ее предельно общей ценностно-нормативной установки, или ядра, а второй – обоснование правомерности какой-то конкретизации этой установки.

Структура обоснования морали общеизвестна. Это обращение филосо­фа к воображаемому vis-à-vis: моральному скептику, релятивисту, иммора­листу или аморалисту. Vis-à-vis морального философа не имеет моральных убеждений, но разумен и обладает некоторыми потребностями, которые обязательно хочет удовлетворить, или способностями, которые ни в коем случае не хочет потерять. Философ показывает, что удовлетворение потреб­ностей или сохранение способностей невозможно без признания: а) объек­тивных ценностей и вытекающих из них требований, б) того, что в число

---

этих требований входит порожденное равной неинструментальной ценностью всех людей требование воздерживаться от причинения им вреда и по мере сил способствовать увеличению их благополучия. Параллельно может обос­новываться и какое-то обязательное обращение агента с самим собой. Одна­ко в течение двух последних столетий обязанности перед самим собой или ставятся философами под вопрос, или рассматриваются в качестве марги­нальных для системы морального долга. Хотя фигура морального скептика (релятивиста, имморалиста, аморалиста) не всегда присутствует в рассужде­ниях моральных философов, адресат их аргументации можно реконструи­ровать по характеру самих аргументов.

В некоторых концепциях нормативной этики двухшаговый характер их формирования затушеван, поскольку их авторы придерживаются убеждения, что моральный долг в принципе не может быть обоснован в общем виде, то есть в том виде, который подразумевается содержательными определениями морали. Мораль можно обосновать только в виде какой-то ее конкретизации (естественно, той, которую отстаивает данный мыслитель). В таком случае сторонникам других нормативных программ вменяется не столько ошибоч­ность интерпретации базовой ценностно-нормативной установки морали, сколько принципиальная неспособность доказать, что объективные мораль­ные ценности существуют и задают параметры морального долга. С этой точки зрения, любая попытка отстоять ошибочную нормативную программу чревата не просто возвращением к неконкретизированному уважению рав­ной ценности каждого человека, а неизбежным сползанием к моральному скептицизму, релятивизму, имморализму или аморализму.

Основной целью данной статьи является анализ того, как обоснова­ние морали представлено в утилитаристской этике и как оно соотносится в ней с обоснованием конкретной нормативной программы. Историко-фи­лософским материалом для достижения этой цели будут два центральных трактата основателя классического утилитаризма, британского философа Иеремии Бентама, «Введение в основания нравственности и законодатель­ства» (публикация первого издания – 1789 г.) и «Деонтология» (время на­писания – 1814–1831 гг., первая публикация – 1834 г.) В российской этиче­ской мысли бентамовское «Введение…» исследовалось преимущественно под углом зрения политической или нормативной этики, а не моральной философии. Трактат «Деонтология» вообще не подвергался систематиче­скому анализу, что придает предпринятому исследованию дополнитель­ную новизну.

Обоснование морали в трактате
«Введение в основания нравственности и законодательства»

а) вопросы для тех, кому «не по вкусу» принцип полезности

Во «Введении…» Бентам обращается не к моральному скептику, а к скеп­тику в отношении принципа полезности, к человеку, который «не находит себе по вкусу» этот принцип. Ответом ему, если он посчитает обсуждение руководящего принципа своих действий «стоящим хлопот», является серия последовательных вопросов, которые тот должен себе задать. Бентам назы­вает эти вопросы «ступенями» и выражает надежду, что, пройдя эти ступени,

скептик, в итоге, неизбежно «помирится» с принципом полезности3. Про­хождение ступеней является косвенным доказательством принципа. Прямое доказательство в этом случае невозможно, поскольку его поиск неизбежно завершился бы бесконечным регрессом. В трактате не приведены ответы бентамовского vis-a-vis, но Бентам уверен, что они предрешены и что в со­вокупности ведут к признанию правоты утилитаризма. У читателя может сложиться впечатление, что в этом фрагменте трактата спор идет исклю­чительно о конкурирующих нормативных программах морали и ни о чем другом. Однако есть основания рассматривать его более широко: как спор о судьбе общей ценностно-нормативной установки морали.

Прежде всего, необходимо учесть, что среди прочих опций бентамов­скому vis-a-vis предлагается опция полной беспринципности: «Пусть он решит для себя, желал ли бы он рассуждать и действовать без всякого принципа?»4. Бентам уверен, что такое желание невозможно, что скептик не захочет быть человеком, свободным от всяких принципов. Мы не знаем оснований уве­ренности Бентама, но видим, что на этой «ступени» подразумевается неиз­бежное признание какого-то объективного долженствования на рациональ­ной основе (сама формулировка «желал ли бы» предполагает, что между желаниями есть выбор и в нем участвует разум, который их соотносит меж­ду собой).

Но и по отношению к дальнейшему бентамовскому вопрошанию, пред­полагающему выбор уже не между беспринципностью и принятием любого принципа, а между разными принципами, нельзя сказать, что оно лишь уточняет нормативное содержание морали (направляет в нужное русло спор о ее нормативных программах). Ведь некоторые принципы, служащие пред­метом выбора, вполне могут быть неморальными по своему содержанию или же могут соединяться с общей ценностно-нормативной установкой мо­рали на случайной основе. Если у разумного скептика остается возмож­ность выбрать именно их, то мораль остается необоснованной. А если един­ственным принципом, в который общее содержание морали интегрировано с необходимостью, является принцип полезности, то: а) обоснование морали не предшествует обоснованию утилитаризма, а сливается с ним и б) успех обоснования утилитаризма тождественен успеху обоснования морали. Именно так обстоят дела в рассуждении Бентама. Он полагает, что за убеж­дения его vis-à-vis конкурируют всего лишь три принципа: принцип аске­тизма, принцип симпатии и антипатии и принцип полезности. Первые два неспособны противостоять возражениям, а третий – не только никак не мо­жет быть опровергнут, но и включает в себя специфически моральное отно­шение к другому человеку.

б) принцип полезности и его альтернативы

Аскетизм, взятый в его чистоте, требует минимизировать удовольствие как самого агента, так и окружающих. Он является, по сути своей, амораль­ным принципом. Тот, кто стал бы его отстаивать, оказался бы не просто противником принципа полезности, а моральным скептиком, или, вернее, аморалистом. В реальности ситуация иная. Чистый аскетизм, по Бентаму,

---

никто не исповедует: «Дать себе известное число ударов бича было бы дей­ствительно заслугой для человека, [являющегося сторонником аскетизма], но дать то же число ударов другому без его согласия было бы грехом»5. То есть принципиальное содействие благу другого здесь предполагается, но оно не встроено в сам принцип, привносится извне и на случайной основе, а значит – необоснованно. Соответственно, доказательство того, что прин­цип полезности имеет преимущества по отношению к аскетизму, есть шаг к доказательству того, что предельно общая ценностно-нормативная уста­новка морали обладает реальной императивной силой.

Схожее положение складывается с принципом симпатии и антипатии. Кого-то симпатия или антипатия к тому или иному образу действий может привести к признанию равной ценности всех людей и обязанности содей­ствовать их благу, а затем – к конкретизации этой ценностно-нормативной установки (возможно, такой, которая не будет совпадать с принципом полез­ности). Но какой-то другой агент, следуя своим симпатиям и антипатиям, может избрать принцип, допускающий безразличие к интересам окружаю­щих или ограничивающий содействие их благу тем или иным кругом своих и близких людей. Бентам отождествляет принцип симпатии и антипатии с капризом6. А каприз вполне может быть нечестным или негуманным.

Соответственно, один лишь принцип полезности с необходимостью утверждает: а) значимость другого человека при выборе поступка; б) его равную с агентом неинструментальную ценность; в) обязанность агента со­действовать благу другого, ограниченную лишь тем, что других людей много, и тем, что сам агент с его интересами и потребностями тоже облада­ет неинструментальной ценностью. Хотя принцип полезности не тожде­ственен общеморальной ценностно-нормативной установке, поскольку име­ет более конкретное содержание, однако эта установка встроена именно в него, а в другие принципы – нет.

Можно было бы предположить, что она встроена и в какие-то иные принципы, просто Бентам этого не видит и ограничивает набор принципов тремя пунктами. Ближайший кандидат на то, чтобы войти в этот набор – деонтологическая нормативная этика, будь то в виде этики запретов и пред­писаний или этики моральных прав, выступающих как основа прав юридиче­ских. Однако, по мнению Бентама, предположение о самостоятельном зна­чении деонтологической этики в корне неверно. В случае индивидуальных прав он утверждает, что наделение ими не может быть убедительным для разумного человека, если оно не связано с принципом полезности. Любой другой вариант наделения правами был бы результатом даже не аффектов симпатии и антипатии (что тоже было бы малоубедительным основанием), а воображения7. В случае системы запретов и предписаний, или обязанно­стей, альтернативой апелляции к полезности действия являются именно аффекты, которые философы, пытающиеся произвести впечатление на ауди­торию, прикрывают различными псевдооснованиями. Современную ему бри­танскую моральную философию Бентам воспринимает именно как много­образие подобных маскировок, таких как моральное чувство, общее чувство (здравый смысл), разумение, закон правильного поведения, сообразность

---

вещей, законы природы, законы разума, правило правдивости, божья воля и т.д.8 Отсюда следует, что набор принципов не может быть дополнен и обос­нование морали не может быть отделено от обоснования утилитаризма.

В чем же состоят преимущества принципа полезности по отношению к двум его конкурентам? В вопросах-«ступенях» Бентама нет прямого нис­провержения аскетизма, зато есть два обвинения против принципа симпатии и антипатии. Это обвинения в «деспотичности» и «анархичности». В свете проблемы обоснования морали потенциальная деспотичность принципа не так интересна, поскольку негативная оценка деспотизма предполагает альтруистическую основу. Это обвинение убедительно только для того, кто уже принял общую ценностно-нормативную установку морали9. Обвинение в «анархичности» в этом смысле интереснее. Бентам пишет: «Не будет ли на этом основании столько же различных стандартов хорошего и плохого, сколько есть людей? Или, даже для одного и того же человека, не может ли одна и та же вещь быть хорошей сегодня и быть плохой (без малейшей
перемены в своих свойствах) завтра? Или не будет ли одна и та же вещь хо­рошей и плохой на одном и том же месте и в одно и то же время?»10. То есть перспектива лишиться возможности выносить объективные, последователь­ные, универсальные оценки представлена Бентамом как угроза и потеря.

Этот предъявленный в виде вопросов аргумент можно было бы понять так: никто не захочет жить в мире, где все непрерывно и при этом хаотично теряет и приобретает ценность. Если альтернативой погружения в такой мир может быть только система принципов, в рамках которой другой: а) це­нен и б) равен по своей ценности агенту, то перед нами обоснование мора­ли. Вернее, как было сказано выше, обоснование утилитаризма, в который с необходимостью включена моральная установка. Утилитаризм выступает как единственная альтернатива скептицизму и аморализму, которые тожде­ственны невыносимой ценностной анархии.

По тексту трактата невозможно определить, считал ли Бентам ценност­ную анархию такой угрозой, которая действует именно во внутреннем мире агента, заставляя его принять принцип полезности с целью избежать труд­ностей и противоречий, возникающих в процессе практического самоопре­деления. Может быть, это и подразумевалось им, но напрямую анархич­ность ценностных суждений охарактеризована в трактате не как угроза связности и целостности индивидуального опыта, а как угроза коммуника­ции агента с другими людьми. За тремя приведенными выше вопросами сразу следует продолжение: «Если два человека сказали “мне нравится это” и “мне это не нравится”, есть ли им (по такому принципу) что-нибудь еще сказать друг другу?»11. Подробнее к тому, как этот коммуникативный мо­мент включен в бентамовское обоснование морали, я еще обращусь, а серия

---

вопросов-«ступеней» заканчивается во «Введении…» апелляцией к некото­рым иным преимуществам принципа полезности. Среди них – его очевид­ная связь с самыми мощными мотивами человеческого поведения. Во введе­нии к статье я упомянул, что аргументы обоснования морали опираются на универсальные потребности или способности человека. Воздействие фи­лософской аргументации на скептика или аморалиста возможно лишь в той мере, в какой он хотел бы удовлетворить эти потребности и сохранить эти способности. Принцип пользы, по Бентаму, является единственным прин­ципом, который имеет достаточное сцепление с мотивацией каждого чело­века. Каждый из нас наделен природным стремлением избегать страданий и получать удовольствия, то есть стремится к пользе12.

в) стратегический эгоизм или коммуникативизм?

Однако для того, чтобы это обстоятельство заработало в качестве аргу­мента, стремление агента к собственной пользе (эмпирически фиксируемое универсальное свойство) должно быть неразрывно связано с его стремлени­ем обеспечить пользу любого другого человека. До сих пор речь шла о том, что общая ценностно-нормативная установка морали встроена в бентамов­ский принцип полезности. Это, несомненно, так. Но почему агент, по при­роде своей стремящийся к собственной пользе, должен с неизбежностью принять принцип, который ограничивает это его стремление суммирован­ной пользой всех затронутых действием лиц? Единственный ответ, который возможен на этом этапе рассуждения, состоит в том, что принцип «стремись к собственной пользе», в отличие от трех других обсуждаемых Бентамом принципов, не входит в число альтернатив, между которыми выбирает ре­флексирующий агент. Но этот ответ никак нельзя считать удовлетворитель­ным, поскольку он сразу же порождает вопрос: почему не входит?

Один из способов показать необоснованность принципа «стремись к соб­ственной пользе» просматривается в связи условиями коммуникации между людьми. Напомню, что Бентам задавал своему vis-à-vis следующий вопрос: «если два человека сказали “мне нравится это” и “мне это не нравится”, есть ли им (по такому принципу) что-нибудь еще сказать друг другу?». Этот вопрос можно было бы считать переходом от обоснования принципа полез­ности как принципа выбора правильных действий отдельным индивидом к обоснованию принципа пользы как принципа устроения коллективной жиз­ни, или политики. Зная о том, что обсуждение нормативных оснований «об­ращения к обществу» Бентам считал важной практической проблемой, а об­суждение возможности «удержать» какое-то нормативное основание «в уме самого мыслящего человека» – проблемой сугубо умозрительной, можно предположить, что переход к вопросу о коммуникативном значении принци­па полезности является для Бентама долгожданным расставанием с чистой моральной философией13.

Однако есть и другая заслуживающая внимания интерпретация этого фрагмента. Вполне возможно, что это не просто переход от проблемы к про­блеме, а прояснение одной проблемы на основе разрешения другой. Указание Бентама на невозможность коммуникации на основе иных, кроме полезности,

---

принципов, может оказаться неотъемлемой частью обоснования морали. «Оправдание» и «удержание» морального принципа «в уме… мыслящего человека» может опираться именно на способность этого принципа стать основой убедительного «обращения к обществу». Общая логика аргумента такова: все люди исходно имеют претензию на правоту (правильность) сво­их оценочных суждений. Такая претензия может быть реализована только при одобрении наших принципов окружающими. Окружающие же никогда не одобрили бы принцип, позволяющий игнорировать их интересы (напри­мер, принцип «стремись к собственному благу» или принцип «делай что хо­чешь»). Они могут одобрить только такой принцип, который требует бес­пристрастно учитывать интерес каждого человека, а это и есть предельно общее содержание морали (в логике Бентама неразрывно связанное с прин­ципом полезности)14.

Другой способ содержится в тексте, который не входил в прижизнен­ные издания «Введения…». Это перевод на английский язык небольшой ча­сти франкоязычной книги «Трактаты о гражданском и уголовном законода­тельстве», составленной Этьеном Дюмоном на основе рукописей Бентама (первый том вышел в 1802 г.). В 1843 г. издатель «Сочинений» Бентама, Джон Боуринг, добавил этот текст в виде заключения ко второй главе «Вве­дения…» из-за того, что в нем обсуждается схожая проблематика. Здесь Бен­там иллюстрирует неразрывное единство собственного интереса агента и его содействия интересам других людей на примере соблюдения обязательств. С обязательствами связано «чувство интереса высшего разряда, который берет верх над интересом подчиненным». Агент исполняет обязательство, даже если оно тягостно, поскольку, как и всякий «просвещенный человек», «желает внушить… [доверие] к своему слову, чтобы считаться человеком надежным и пользоваться выгодами, связанными с честностью и уважени­ем»15. Пассаж про доверие воспроизводит то обоснование морали, которое в современной этике называют «стратегическим эгоизмом». Оно развернуто представлено у американского этика Дэвида Готиера, но, по сути, присут­ствует уже у Томаса Гоббса с Дэвидом Юмом16. Удивляет лишь свернутый и предельно лаконичный вариант его презентации во «Введении…».

Обоснование морали в трактате «Деонтология»

а) задачи экзегетической и деонтологической этики

В трактате «Деонтология» цель обоснования морали ставится Бентамом гораздо более отчетливо, ее достижение в меньшей степени сливается с по­иском преимуществ принципа полезности в сравнении с другими принципа­ми. Здесь Бентам прямо сосредоточен на доказательстве необходимости со­вершения должных или добродетельных действий, в том числе действий, направленных на благо другого человека. В начале трактата решение этой

---

задачи рассматривается как функция отдельной отрасли этики. Бентам на­зывает ее «экзегетической этикой» и устанавливает следующее соотноше­ние с деонтологией, которую, в отличие от современных теоретиков, по­нимает просто как учение о правильном, добродетельном, обязательном поведении: «деонтологическая этика предполагает в качестве своего необ­ходимого основания этику экзегетическую»17. Смысл экзегетического рас­суждения в том, чтобы продемонстрировать агенту, что совершение опре­деленного действия не просто требуется от него, но и в его интересах, то есть доставит ему удовольствие или убережет от страдания. Подчинение поведения интересу, по Бентаму, является аксиоматическим положением, и это означает, что самые «благодетельные», «щедрые», «героические» по­ступки носят заинтересованный характер. «Действие против своего инте­реса» возможно лишь в том специфическом смысле, что ради получения малозначительного удовольствия или предотвращения малозначительного страдания люди упускают возможность гарантированного получения дли­тельного и интенсивного удовольствия или навлекают на себя длительное и интенсивное страдание. Экзегетическая этика корректирует эту тенден­цию в целом и применительно к «универсальному благоволению», отсут­ствие которого у агента Бентам также считает одной из форм пренебреже­ния собственным интересом18.

Со стороны фактов человеческого существования «универсальное бла­говоление» – это «естественная причина действия», а со стороны оценок правильности поведения – это «подобающая причина действия» (курсив мой. – А.П.)19. Связь «универсального благоволения» с собственным инте­ресом агента обеспечивается тем, что любой человек, который не находится в крайне неблагоприятных для себя обстоятельствах или в состоянии воз­буждения, вызванном какой-нибудь буйной страстью, получает гораздо боль­шее удовлетворение при виде комфортного положения другого, чем при ви­де его страдания. То, что интерес агента может пониматься им зауженно или превратно, а «универсальное благоволение» – вызывать его неприятие, свя­зано, по Бентаму, со сложным сочетанием факторов: люди склонны потакать своему себялюбию, пытаются избежать неоправданных моральных претен­зий и просто завидуют тем, кто благодеяниями завоевывает репутацию20.

Хотя исходно обоснование необходимости совершать добродетельные и должные действия рассматривается Бентамом как задача экзегетической этики, в итоге та же задача встает и перед деонтологом. Деонтолог, как и экзегет, призван демонстрировать людям, что добродетельное поведение служит их интересу, увеличивает их благополучие. «В деонтологии, направ­ленной на самого агента (self-regarding deontology), – замечает Бентам, – это его собственное благополучие, в деонтологии, направленной вовне (extra-re­garding deontology), это благополучие всех затронутых лиц, кроме самого агента. Во всех случаях непосредственным объектом агента вполне есте­ственно будет стремление к непосредственному удовольствию или избега­ние непосредственного страдания. Для того, чтобы привить агенту такое

---

стремление или зафиксировать на этом стремлении его внимание, не нужно ничего такого, что имело бы форму искусства: это то, к чему человеческая природа – безыскусная и необученная – и так постоянно склонна. Делом ис­кусства в этом случае будет, стремясь к непосредственному удовольствию и избегая непосредственного страдания, не подвергнуть себя отдаленному большему страданию или не лишить себя отдаленного большего удоволь­ствия. Что касается первого вида деонтологии, отдаленное удовольствие и страдание – это удовольствие и страдание самого агента, что касается вто­рого – это удовольствие и страдание других»21.

Присутствующая в этих двух фрагментах схема обоснования морали наталкивается на две трудности. Во-первых, этика имеет дело с должным, а в свете сведения всех мотивов к гедонистически понятому индивидуаль­ному интересу для должного просто не остается места. Моральная мотива­ция теряет свою специфику, будучи полностью поглощенной мотивацией прагматической. Даже само понятие «деонтология» оказывается в этом слу­чае под вопросом, поскольку этимологически связано с долгом. Убежден­ные «экзегетом» или «деонтологом» агенты будут совершать то, что приня­то называть добродетельными и должными действиями, но на основе такой мотивации, которая стирает различия между добродетельным и порочным, должным и недолжным. В этой связи Гарольд Причард упрекал этику бен­тамовского типа в подмене долга склонностью22. Во-вторых, если универ­сальной мотивацией поведения является реализация гедонистически понято­го индивидуального интереса, то непонятно, как «экзегет» или «деонтолог» смогли бы убедить агентов в необходимости вести себя правильно, если это предполагает самоограничение (ущемляет их стремление к удовольствию). В наибольшей степени данное затруднение касается нормативного содержа­ния «деонтологии, направленной вовне», но с ним сталкивается и «деонто­логия, направленная на самого агента».

б) учение о добродетели и обязанности

Пытаясь преодолеть первую трудность, Бентам создает такое представ­ление о природе моральной добродетели и морального долга (обязанностей и обязательств), которое соответствует его пониманию источников действий. Моральная добродетель определяется им как способность агента вопреки своей собственной склонности или же вопреки «всеобщей склонности чело­вечества» «предпочитать большее благо в случае его соперничества с мень­шим». Такое предпочтение предполагает отказ от доступного удовольствия или отказ от предотвращения близящегося страдания. Иными словами, доб­родетель требует от агента «жертвенности» и «самоотверженности», хотя смысл этих понятий внутри концепции Бентама не совсем совпадает с расхо­жим употреблением слов и в чем-то даже противоположен ему23.

В соответствии с другим бентамовским определением добродетели, она представляет собой увеличение блага (счастья), которое требует от агента

---

преодоления трудностей или усилий. Усилие может быть «усилием понима­ния» или «усилием воли». Так рефлекторное самосохранение не есть добро­детель. Однако самосохранение в условиях, где существует возможность со­знательного выбора между линиями поведения – это уже добродетель, поскольку требует «усилия понимания» (понимания источников опасности). Равным образом содействие благу другого, сопутствующее удовлетворению собственного интереса агента (например, купить хлеб у пекаря), также не добродетель. Но если такое содействие выступает как самостоятельная цель (например, накормить хлебом нищего), то это уже добродетель, поскольку требует «усилия воли»24. Бентам хорошо понимает, что в своем совершен­ном выражении добродетель сводит к минимуму или даже устраняет как усилие, так и жертвенность. Удаленное большее благо становится настолько притягательным, что благо близкое, но меньшее просто перестает воспри­ниматься как благо. В этом случае поступки сохраняют статус добродетель­ных в силу того, что большинству людей для их совершения потребовались бы и усилия, и жертвенность25.

Бентамовская номенклатура добродетелей включает в себя три составляю­щих: к числу добродетелей, направленных на самого агента, относится благо­разумие (prudence), к числу добродетелей, направленных вовне – честность (probity) и благодетельность (beneficence). Различие между честностью и бла­годетельностью состоит в том, что совершение честных поступков является обязательным. И честные поступки, и благодеяния приобретают моральную ценность лишь в том случае, если их основой на уровне мотивов было благово­ление (benevolence)26. Это довольно характерная для этики Нового времени классификация добродетелей (прямая параллель: благоразумие, справедли­вость и благодетельность у Адама Смита). Специфика бентамовской этики со­стоит в том, что все три добродетели понимаются Бентамом по модели благо­разумия (не случайно благоволение, благодетельность и честность в некоторых случаях прямо именуются «направленным вовне благоразумием»), а также в том, что и усилия добродетельного человека, и принесение им определенных жертв в итоге выступают как реализация его же собственного интереса27. Если использовать термины Причарда, то моральный долг здесь скорее не подменя­ется склонностью, а отождествляется с правильным ее пониманием. Для Бен­тама разрыв между правильно и неправильно понятой склонностью вполне до­статочен, чтобы слово «добродетель» сохраняло свой смысл.

Если применение понятия «добродетель» в истории этической мысли часто смягчало проблему расхождения между моральными ориентирами по­ведения и собственным интересом агента, то понятия долга, обязанности, обязательства, наоборот, ее заостряли. Однако Бентам пытается и их прими­рить со своим понимаем источников действия. Он утверждает, что если бы в момент совершения действия долг или обязанность не рассматривались агентом как нечто, соответствующее его интересу, то должное действие ни­когда не было бы совершено. Значит обязанность – это одна из форм реали­зации собственного интереса агента28. Конечно, интерес при этом трактуется

---

очень широко, но все коллизии морального сознания охарактеризованы Бен­тамом как коллизии внутри сферы личного интереса, а не как столкновение между интересом и чем-то иным.

б) демонстрация гедонистической ценности
добродетели и исполнения обязанности

В тексте «Деонтологии» Бентам дважды артикулирует вторую трудность своего этического проекта. Сначала – в виде недоуменных вопросов: «Если ни для одного человека это [стремление к удовольствию и благополучию. – А.П.] не может перестать быть конечной целью, то какой смысл или результат мо­жет быть у этого или любого другого рассуждения на темы этики?.. Если это [то что собственное благополучие агента есть его конечная цель. – А.П.] так, то, где симпатия? Где благоволение?»29. Затем – в виде развернутой критиче­ской аргументации. Воображаемый оппонент соотносит между собой клю­чевые тезисы Бентама: а) поведение любого человека определяется исклю­чительно заботой о его собственном счастье (удовольствии, благополучии, интересе); б) каждый человек является единственным компетентным судьей в вопросах собственного счастья (удовольствия, благополучия, интереса); в) мо­ральный долг состоит в исполнении принципа «наибольшего счастья наиболь­шего количества людей»; г) этот долг определяется «направленным вовне ин­тересом, интересом в удовольствии и прекращении страданий других людей». Если два первых тезиса верны, то неясно, зачем обсуждать с людьми этические вопросы. Человеку, который уже имеет направленный вовне интерес и получа­ет удовольствие от его реализации, нет смысла напоминать о нем. А того, кто не имеет этого интереса, невозможно убедить в том, что он у него есть. Это ставит крест на деонтологии, направленной вовне. Но столь же бессмысленно обсуждать с человеком, который является единственным компетентным су­дьей собственного счастья, обязательность предпочтения одних удовольствий другим. Он не только с необходимостью стремится к собственному удоволь­ствию, но и лучше других знает, что ему доставляет наибольшее удоволь­ствие. Это ставит крест на деонтологии, направленной на самого агента30.

Чем же, несмотря на эти возражения, занимаются деонтологи? В общем виде проблема воздействия на поведение другого человека, по Бентаму, ре­шается двумя способами: можно «сделать так, чтобы он поверил в то, что поступать так-то уже в его интересах, без каких бы то ни было мер со сто­роны пытающегося на него повлиять», а можно «сделать что-то такое, вследствие чего это [какое-то действие. – А.П.] станет его интересом», или создать «побуждение». Деонтолог использует оба эти подхода31.

Например, в отношении добродетели благоразумия, его задача показать, что одни различия между действиями, не затрагивающими других людей, относятся к сфере вкуса, а другие – к сфере добродетели и порока. В сферу вкуса входит выбор между нынешними удовольствиями и страданиями или удовольствиями и страданиями, на значимость которых для выбора действия никак не влияет то, что они относятся к настоящему или будущему. В сфе­ре добродетели и порока находится выбор между нынешними и будущими

---

удовольствиями и страданиями, если он требует учета того обстоятель­ства, что удаленность переживания во времени и неопределенность наступ­ления будущих событий изменяют положительную или отрицательную цен­ность этого переживания32. Решения, принадлежащие к сфере вкуса, отданы на усмотрение агента, он не может здесь ошибиться. Но в сфере добродетели ошибка вполне возможна, и она тождественна проявлению неблагоразумия. Деонтолог призван корректировать такие ошибки. К сожалению, Бентам не приводит тех аргументов, которые должны убедить агента – «единствен­ного компетентного судью» в области своих удовольствий, что между вку­сом и добродетелью имеется различие и что граница между ними проходит именно так, как ее проводит деонтолог.

Что касается добродетелей честности и благодетельности, Бентам утвер­ждает, что существуют многочисленные точки, в которых интерес самого агента и интересы других людей соприкасаются или совпадают. Агент мо­жет их не замечать, поскольку: а) они сами по себе недостаточно ясны, б) он небрежно относится к их выявлению. В этом фрагменте Бентам перечисля­ет всего три точки соприкосновения: 1) универсальное благоволение, опи­рающееся на естественную симпатию, 2) любовь к репутации, 3) друже­ственность (дружеское отношение к конкретным другим людям)33. В других фрагментах таких точек больше, ровно столько же, сколько существует санкций добродетельного поведения. Быть честными и благодетельными нас подталкивают следующие санкции: физические (пример их негативного выражения – физическое воздействие на агента со стороны пострадавших от его действий людей, в том числе месть), политические, или правовые (правовое наказание, где оно предусмотрено), моральные, или обществен­ные (всеобщее или просто широкое осуждение), симпатические (неприят­ные переживания от причинения другому человеку страданий)34. Однако деонтолог не только напоминает людям, являющимся потенциальными мо­ральными скептиками, о санкциях, но и способствует формированию и ви­доизменению санкций, что также укрепляет способность людей к доброде­тельному поведению.

В чем проблематичность бентамовского ответа на возражение вообра­жаемого оппонента? Рассуждения деонтолога о добродетели, направленной вовне, будут убедительны только для тех людей, которые: а) наделены сим­патическими переживаниями, б) обитают в обществе, система санкций ко­торого действительно направлена на стимулирование честного и благоде­тельного поведения и устроена так, что санкции действуют эффективно (причиняют страдание порочным и доставляют удовольствие добродетель­ным). Однако проблема обоснования морали формулируется в общем виде, независимо от частного психологического и социокультурного контекста. Обосновать мораль – значит обосновать обязательность морального поведе­ния и образа мысли даже в тех условиях, когда система санкций слаба или дезориентирована, когда у агентов есть ситуативная возможность уклониться от действия санкций, когда они не наделены естественной склонностью

---

к честным и гуманным поступкам, то есть не получают от их совершения удовольствия и не страдают, совершая нечто нечестное и жестокое. Не слу­чайно в истории философии центральными для обоснования морали фигу­рами являлись платоновский Гиг, гоббсовский глупец, юмовский смышле­ный негодяй. Как показать притягательность моральной добродетели или обязательность морального долга именно им? Какой, не зависящий от спе­цифики конкретного общества механизм превращает безнравственную ли­нию поведения в проигрышную даже с точки зрения гедониста?

У Бентама нет специального интереса к такой постановке вопроса. Но есть отдельные рассуждения, которые могли бы быть обращены и к этим персонажам. Так, Бентам утверждает, что удовольствие от благодеяния сле­дует рассматривать в контексте аналогии с крестьянином-сеятелем, дей­ствия которого потеряли бы смысл, если бы он не имел твердой надежды на урожай. В чем же состоит «урожай» честности и благодетельности? Бен­там постулирует существование некоего «сберегательного банка (или фонда) всеобщей доброй воли», из которого всем вкладывающим в него людям по­ступает доход в виде добрых дел других людей. Существует и «фонд злой воли», от «вложений» в который следует воздерживаться, поскольку они блокируют добрые дела, совершаемые другими людьми в отношении «вкладчика». Если же «счет» конкретного человека в «фонде злой воли» пуст, то этот человек превращается в приоритетного получателя внешней помощи и поддержки.

Это, конечно, более общее рассуждение, чем простая апелляция к санк­циям, действующим в определенном обществе. Однако там, где Готиер раз­вернуто демонстрирует универсальные социально-психологические механиз­мы взаимности, а также благоприятные для честного и гуманного человека расклады вероятности, Бентам обходится общими словами35. Тот, кто облада­ет долей в «фонде доброй воли», по его мнению, чувствует себя более бога­тым с каждым «актом благодетельного благоволения», про совершение кото­рого известно окружающим. Но за этим утверждением следует не анализ, а патетическое восклицание: «Верить ли в это? Верьте или нет, это совершен­нейшая правда»36.

Заключение

Итак, в результате проведенного исследования установлено, что в тек­стах Бентама присутствуют разные стратегии обоснования морали. Одна их них связана с доказательством безальтернативности принципа полезности. Две другие обосновывают мораль, апеллируя к собственной выгоде агента и к его способности убедить других людей в правильности своих оценоч­ных суждений. Доказательство выгодности нравственного поведения осу­ществляется Бентамом на основе его теории санкций. В силу этого предло­женное им обоснование морали оказывается зависящим от конкретного культурного и социального контекста морального выбора и в этом смыс­ле – уязвимым. Для исследования вопроса о природе и структуре утилита­ристской этики важен сделанный в статье вывод о том, что нормативная

---

программа утилитаризма не базируется у Бентама на каком-то единствен­ном (сугубо утилитаристском) морально-философском основании, в каче­стве которого исследователи подчас рассматривают логику разумного эго­изма. Предстоящий анализ этических воззрений других представителей классического утилитаризма будет направлен на то, чтобы показать, что эта особенность утилитаристской этики представлена у них еще более ярко.

Список литературы

Апресян Р.Г.* Этика: учебник. М.: КНОРУС, 2017. 356 с.

Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства / Пер. с англ.
М.: РОССПЭН, 1998. 415 с.

Bentham J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 1996. 343 p.

Bentham J. Deontology, together with A Table of the Springs of Action and The Article on Utili­tarianism. Oxford: Clarendon Press, 2002. 394 p.

Crisp R. Sacrifice Regained: Morality and Self-Interest in British Moral Philosophy from Hobbes to Bentham. Oxford: Clarendon Press, 2019. 233 p.

Gauthier D.P. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986. 384 p.

Gert B. Morality: Its Nature and Justification. N.Y.: Oxford University Press, 2005. 438 p.

Gewirth A. Reason and Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1978. 393 p.

Harrison R. Bentham. L.: Routledge and Kegan Paul, 1999. 286 p.

Harrison R. The Sanctions of Utilitarianism // Proceedings of the British Academy. 2001. Vol. 109. P. 93–116.

Postema G.J. Utility, Publicity, and Law: Essays on Bentham’s Moral and Legal Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2019. 312 p.

Prichard H.A. Moral Writings. Oxford: Clarendon Press, 2002. 320 p.

Shaver R. Utilitarianism: Bentham and Rashdall // The Oxford Handbook of the History of Ethics / Ed. by R. Crisp. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 292–312.

The justification of morality
and the justification of utilitarianism
in Jeremy Bentham’s ethics

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avprok2006@mail.ru

The paper deals with the correlation between the justification of morality and the justifi­cation of utilitarian normative ethics in the two treatises of Jeremy Bentham: An Intro­duction to the Principles of Morals and Legislation and Deontology. In the Introduction, the general requirement of morality (‘promote the good of others’) is considered justified because a) it is integrated into the structure of the principle of utility and only contingent to the concurring principles (the principle of asceticism and the principle of sympathy and antipathy), b) the two concurring principles cannot withstand rational criticism, c) the list of principles is closed. There are two additional strategies to justify morality in the treatise. Bentham claims that the advantages of having a reputation of a trustworthy person are a sufficient reason to hold burdensome obligations. At the same time, he in­sists that an agent cannot persuade other people that her moral judgments are right unless  

---

these jugments are grounded in her recognition of the equal non-instrumental value of ev­ery person. In the Deontology, Bentham expands on the second strategy – the identifica­tion of moral virtue (duty) with the correctly understood personal interest of an agent. First, he proposes such a conception of moral virtue (duty) where sacrifices and efforts made by a person of prudence, probity, and beneficence are interpreted as the result of a clash among her own interests. Then, he demonstrates that the system of sanctions (sympathetic, religious, physical, moral, political) peculiar to human societies makes ad­vantages brought by breaches of prudence, probity, and beneficence illusory.

Keywords: morality, ethics, justification of morality, moral principles, virtue, obligation, pleasure, happiness, interest, utilitarianism, J. Bentham

For citation: Prokofyev, A.V. “Obosnovanie morali i obosnovanie utilitarizma v etike Ieremii Bentama” [The justification of morality and the justification of utilitarianism in Jeremy Bentham’s ethics], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 5–20. (In Russian)

References

Apressyan, R.G.* Etika: uchebnik [Ethics: Handbook]. Moscow: KNORUS Publ., 2017. 356 pp. (In Russian)

Bentham, J. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 1996. 343 pp.

Bentham, J. Deontology, together with A Table of the Springs of Action and The Article on Utili­tarianism. Oxford: Clarendon Press, 2002. 394 pp.

Bentham, J. Vvedenie v osnovaniya nravstvennosti i zakonodatel’stva [An Introduction to the Principles of Morals and Legislation]. Moscow: ROSSPEN Publ., 1998. 415 pp. (In Russian)

Crisp, R. Sacrifice Regained: Morality and Self-Interest in British Moral Philosophy from Hobbes to Bentham. Oxford: Clarendon Press, 2019. 233 pp.

Gauthier, D.P. Morals by Agreement. Oxford: Clarendon Press, 1986. 384 pp.

Gert, B. Morality: Its Nature and Justification. New York: Oxford University Press, 2005. 438 pp.

Gewirth, A. Reason and Morality. Chicago: University of Chicago Press, 1978. 393 pp.

Harrison, R. “The Sanctions of Utilitarianism”, Proceedings of the British Academy, 2001, Vol. 109, pp. 93–116.

Harrison, R. Bentham. London: Routledge and Kegan Paul, 1999. 286 pp.

Postema, G.J. Utility, Publicity, and Law: Essays on Bentham’s Moral and Legal Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2019. 312 p.

Prichard, H.A. Moral Writings. Oxford: Clarendon Press, 2002. 320 pp.

Shaver, R. “Utilitarianism: Bentham and Rashdall”, The Oxford Handbook of the History of Ethics, ed. by R. Crisp. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 292–312.

---

С.А. Смирнов

Виртуальная реальность
как превращенная форма*

Смирнов Сергей Алевтинович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии и права СО РАН. Российская Федерация, 630090, г. Новосибирск, ул. Николаева, д. 8; e-mail: smirnoff1955@yandex.ru

В статье дается анализ проблемы, связанной с обсуждением онтологического стату­са виртуальной реальности. Автор предлагает обсуждать проблему реальности вир­туальных миров в категориях превращенных форм. В этой связи дается анализ того, как было введено это понятие К. Марксом и как оно обсуждалось далее в научной литературе. Предлагается рассматривать превращенную форму не как извращен­ную или ложную реальность, а как отдельную форму жизни, но представленную в ее превращении, на примере метаморфозы стоимости труда в денежную форму товара, как это было показано в «Капитале». На этом примере предлагается по­нимать виртуальную реальность как такую же превращенную форму реальности, а не иллюзию сознания, и не воображаемый мир. Вводятся качества превращенной формы реальности: 1) отдельная, но не самостоятельная форма жизни; 2) выполне­ние роли в процессе превращения в качестве опосредованной формы; 3) представ­ленность в виде копии исходного оригинала; 4) знаково-символический способ
существования; 4) зависимость от исходной, родовой формы реальности, не само­стоятельность. Показано, что виртуальная реальность представляет собой как бы недовоплощенную форму реальности, существование в ее потенции. Подобное пред­ставление функционировало в истории философии в виде идеи потенциального бы­тия, но это представление не стало впоследствии основанием для выработки само­стоятельной онтологии виртуальной реальности. Проводится различие между пред­ставлением о виртуальной реальности как реальности, а не иллюзии (реальности цифровых объектов) в концепции Д. Чалмерса, и реальности в виде ее превращен­ной формы. Показывается, что виртуальная реальность не сводится лишь к реаль­ности воображаемых миров, к реальности сознания, реальности особых психологи­ческих состояний. Дается обоснование, что виртуальная реальность представляет собой продолжение естественно-искусственного процесса изменения деятельности человека, только воплощенной в ее превращенной форме. В этой связи автор пред­лагает понимать виртуальную реальность как такую форму жизни в ее превраще­нии и недовоплощении, которую человек должен использовать в виде нового ресур­са для своего развития с целью преодоления отчуждения от самого себя.

---

Ключевые слова: виртуальная реальность, превращенная форма, форма жизни, от­чуждение, превращение, человек, потенциальное бытие

Для цитирования: Смирнов С.А. Виртуальная реальность как превращенная фор­ма // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 21–38.

В настоящее время в научной литературе весьма актуальной остается тема, касающаяся проблемы онтологического статуса виртуальной реальности. Выступает ли последняя особым модусом реальности? Имеет ли она какой-то онтологический статус? Относится ли она к сфере сущего? Или она явля­ется скорее фикцией или иллюзией сознания? Если виртуальность выступа­ет модусом реальности, то какова природа этой реальности?

Мы полагаем, что разговор о природе виртуальной реальности (да­лее – ВР) относится к тем важным вопросам современной научной повест­ки, от обсуждения которых зависит и дальнейшее решение вопроса о при­роде вообще всех социокультурных и антропологических трансформаций, переживаемых человеком в настоящее время.

В качестве научной гипотезы допускаем, что ВР есть разновидность такой формы жизнедеятельности человека, как превращенная форма (да­лее – ПФ). Последняя, как было ранее показано в различных исследованиях, является не просто реальностью, но и важнейшей формой существования сложных систем, но в их превращенной форме. Для осмысления и понима­ния природы ВР, представленной как превращенная форма, нам необходимо в этой связи сначала рассмотреть вопрос о природе самой превращенной формы.

Открытие превращенной формы

ПФ или превращенные объекты – реальность особая. Как выразился в свое время М.К. Мамардашвили, свойства этих объектов «фундаментально неклассичны»1. В своих известных работах он описал схему превращения.

Реальные отношения людей, их реальные деятельности, воплощаются в вещной и знаково-символической форме, отчуждаются от них и начинают жить по своим законам. Происходит превращение (метаморфоза) реально­сти. Результат превращения оборачивается в свою объективированную фор­му, становится той самой ПФ, или превращенным объектом. ПФ «получает самостоятельное “сущностное” значение, обособляется, и содержание заме­няется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами мате­риального носителя (субстрата) самой формы <…> и становится на место действительного отношения»2.

Феномен ПФ открыл и впервые описал на экономическом материале К. Маркс, назвав ее verwandelte Form, показав воплощение в денежной фор­ме стоимости, в феномене цены, замещающей стоимость товара.

Исходно вещь обладает потребительной стоимостью, будучи полез­ной для кого-то, являясь тем самым продуктом. Она становится товаром,

---

поскольку на нее затрачен труд, и она может быть приобретена, поскольку
обладает меновой стоимостью. Все товары как стоимости представляют собой овеществленный человеческий труд3.

Но чтобы приобрести вещь как товар, последний должен быть переве­ден в иную форму своего существования, в ее денежную форму, замещаю­щую товар: «Деньги как мера стоимости есть необходимая форма проявле­ния имманентной товарам меры стоимости – рабочего времени»4. Заметим: в мере как идеальной категории выражен материальный характер товара, его потребительная стоимость, то есть человеческий труд, затраченный на его создание.

Но рабочее время не выступает эквивалентной формой товаров, по­скольку не выражено в ПФ. Таковой становится денежная форма, выражен­ная в цене, но не имеющая ни грана вещества, товара, являясь лишь идеальной формой, она «есть нечто, отличное от их (товаров) чувственно воспринима­емой реальной, телесной формы, следовательно – форма идеальная, суще­ствующая лишь в представлении»5. Но далее в этом месте следует фраза: «стоимость железа, холста, пшеницы и т.п. существует, хотя и невидимо, в самих вещах, она существует в их равенстве с золотом, в их отношении к золоту, в отношении, которое, так сказать, существует в их голове», то есть в самих вещах, говорит К. Маркс метафорически6.

По поводу этого фрагмента Э.В. Ильенков, много и подробно занимав­шийся проблематикой диалектики идеального, в свое время удивлялся, от­мечая приключения перевода. Рядом соседствуют два суждения. Сначала – суждение о том, что идеальная форма существует в представлении, то есть в сознании людей, потом – суждение о том, что идеальная форма существу­ет в самих вещах. Э.В. Ильенков резонно полагал, что К. Маркс прежде все­го имеет в виду реальность превращенных форм в самих вещах, например, самостоятельное существование денежной формы, вещно воплощенной в де­нежных знаках7. Сам К. Маркс неоднократно пояснял, что в отличие от Ге­геля, у которого идеальное, то есть процесс мышления, превращается в са­мостоятельного субъекта, в демиурга, у него идеальное есть «материальное, пересаженное (übersetzen) в человеческую голову, и преобразованное в ней»8 (Ср.: «…das Ideelle nichts andres als das im Menschenkopf umgesetzte und übersetzte Materielle»)9. Употребленный в этом месте глагол übersetzen озна­чает не только собственно действие по переводу с языка на язык, но и дей­ствие по переводу, перевозке, переправке вещей и людей, например, с берега на берег (перевозить, переводить, переплавлять). Понятно, что метаморфо­за, превращение, например, стоимости в ПФ происходит не в голове, а вне ее, но и не само по себе вне человека, а благодаря работе и трансформации человеческой деятельности и продуктов ее труда, в результате чего идеаль­ное приобретает двоякую природу. Идеальная форма суть реальное отноше­ние людей, их деятельностей, переведенное и проведенное через их сознание

---

и возвращенное в материальный мир, но воплощенное в ПФ, как это проис­ходит, например, с воплощением стоимости в денежную форму товара.

Итак, цена есть денежное выражение овеществленного в товаре труда, выступает мнимой величиной, как бывают мнимые величины в математике. Ценой может обладать даже то, что и не произведено в процессе труда, на­пример, совесть, честь, имя10. Они могут для своих владельцев стать пред­метом купли-продажи, им может быть назначена цена, хотя они и не произ­ведены. Но они могут стать товаром на рынке именно в силу превращения: качество человека заменяется его ценовой формой. Последняя начинает жить своей жизнью как «объективная мыслительная форма», в силу чего обывателю кажется, что деньги обладают своей сущностью, самостоятель­ной силой, им присваиваются сущностные определения.

Но деньги есть всего лишь знаки, они обозначают не себя, представля­ют другую реальность, становясь мерой, представляя золото, которое само представляет стоимость, за которой стоит труд. Но в процессе этой длинной замены происходит метаморфоза, и «функциональное бытие денег поглоща­ет <…> их материальное бытие»11. Мера заменяет ту реальность, которую замещает и заменяет. Идеальная форма замещает материальное содержание, существуя, с одной стороны, как универсальная мера, с другой, как знаковое тело (денежный знак).

Итак, как только вещь становится товаром, она превращается в «чув­ственно-сверхчувственную вещь». Мистический характер товара порождает­ся не его потребительной стоимостью, полезностью, а его способностью быть купленным по цене, не равной ему самому. Мера обмена вещи побежда­ет саму вещь, побеждает и тот труд, который был потрачен на ее производ­ство. Товарная форма выступает зеркалом, но кривым зеркалом, отражающим общественные отношения вещей. Именно потому, что вещь представляет не саму себя, людям нужна не сама по себе вещь в ее телесной оболочке, а ее общественная мера, стоимость. Стоимость превращает каждый продукт тру­да в «общественный иероглиф»12. Последний воплощается в денежной фор­ме, законченной форме товарного мира, которая «скрывает за вещами обще­ственный характер частных работ»13.

Почему же происходит процесс превращения? За ним стоит другой про­цесс – отчуждение труда, шире – отчуждение человека от продуктов своего труда, от самого себя, за которым стоит процесс разделения труда, то есть расщепления самого человека, в силу чего человек перестает управлять са­мим собой.

Проблема отчуждения, в том числе описанная в работах К. Маркса, дав­но и подробно проанализирована в ряде работ философов-марксистов и нео­гегельянцев, в текстах которых явно проступает гегелевская терминология и идеологический контекст14.

---

Прежде, чем выйти на проблему превращения, К. Маркс заложил в ос­нование своей концепции деятельностную онтологию человека, пытаясь
поставить философию с головы на ноги, в противовес философии духа Г.В.Ф. Гегеля. Для К. Маркса человек есть то, что он производит из себя сам своей предметной деятельностью. Человек есть деятельностное суще­ство. Его сущее есть то, которое описывается в категориях предметной дея­тельности и ее формах. Развитие предметной деятельности, ее дальнейшее разделение и расщепление означает естественно-исторический процесс из­менения, метаморфозы, причем реальный, а не иллюзорный, происходящий с самим человеком. История в этом смысле есть не что иное, как «деятель­ность преследующего свои цели человека»15.

Поэтому человек таков, каким он сам себя реально производит в мире своей собственной предметной деятельности16. Но по этой же причине в мире этой же предметной деятельности универсальное осуществление предметной деятельности невозможно. Последняя всегда расщепляется на части. Но разделение деятельности приводит к разделению и самого че­ловека, превращая человеческих индивидов в «частичных индивидов», при­водя к тому, что «не только частичные работы распределяются между раз­личными индивидуумами, но и сам индивидуум разделяется», становится раздробленным17. Вместе с разделением труда разделяется и сам человек, превращающийся в «частичного рабочего, простого носителя известной частичной общественной функции»18.

Такое расщепление происходит неизбежно в силу развития отчужден­ного труда, в результате чего человеку «созданное им самим богатство пред­стоит как чужое богатство, его собственная производительная сила – как производительная сила его продукта, его обогащение – как самообеднение, его общественная сила – как сила общества, властвующая над ним»19.

В результате и сам человек превращается из субъекта в объект, а пред­метная деятельность воплощается в вещные, иррационально-превращенные формы. Так возникает «отчужденное трудом, наделенное самостоятельно­стью по отношению к нему и тем самым превращенное формообразова­ние»20. Иррационально-превращенная форма есть форма «не только скрыва­ющая свое действительное происхождение, но и скрывающаяся от него»21.

Это место – итог и корень определения и происхождения ПФ. ПФ есть реальная форма жизни, не иллюзорная, но отчужденная от истока собствен­ного происхождения, отрекшаяся от него, но заместившая его, как вещь «за­бывает» своего создателя, человека, и замещает его22.

Так отчуждение предметной деятельности отрывает предметность от жи­вого истока, от живой активности как процесса и придает ее результату (пред­метному воплощению) специфическую превращенную форму овеществле­ния. Предмет превращается из человеческого в нечеловеческий, замещающий

---

его. Тем самым мир людей замещается миром вещей. Последние наделяются волей, качеством субъектности, они «хотят», «желают», «действуют». А люди овеществляются, лишаются своей субъектности, выполняя лишь вещные функции, становясь функциями большого тела отчужденного труда, его «про­стыми органами», его частями23. Поэтому общественные отношения в пред­метной деятельности при ее отчуждении заменяются на «вещные отношения лиц и общественные отношения вещей»24.

Превращение выступает способом и механизмом опосредования эле­ментов сложных систем (здесь – экономической сферы) и измерением не­посредственно несоизмеримых величин и элементов. Но для обыденного
сознания ПФ представлена в мистической форме, поскольку процесс пре­вращения для него скрыт, а деньги выступают формой мистификации, как иррациональные числа в математике25. Важно то, что ПФ являются не ил­люзией сознания, не сновидением, не галлюцинацией, они выступают «объ­ективными мыслительными формами». ПФ представляет собой реальность, но особую, превращенную.

В этом плане к ПФ не применимы такие определения, как «извращен­ный», «искаженный», «ложный», «неправильный»26. Превращенный объект – объект, перешедший в иное состояние, перенесший метаморфозу, ставший другим, что не означает того, что он стал ложным и извращенным. Заметим, однако, что если мнимые числа в математике (типа квадратного корня из от­рицательного числа, √–2) существуют в мышлении математиков и выраже­ны в знаковой форме, то денежные формы существуют не только в сознании людей, но прежде всего как «объективные мыслительные формы», помимо сознания людей, по своим законам. Деньги – иррациональная форма товара, служащая для измерения неизмеримого.

ПФ замещает реальность, будучи сама другой реальностью. Не иллюзией и не мистическим явлением. Просто она становится на место действительных отношений. Природа ПФ заключается именно в ее превращенности и пред­ставленности последней в вещной форме. Но не форма (денежная, знаковая) есть ее реальность, а ее превращенность выступает ее реальностью. Поэтому последняя не сводится к субъективным фикциям и иллюзиям сознания. Более того, ПФ не является вообще лишь формой сознания. Это особая реальность, существующая помимо сознания отдельных индивидов и принимаемая послед­ними как необходимая и неизбежная. Ее существование абсурдно с точки зре­ния научного познания, как абсурден «жареный логарифм». Но тем не менее ПФ существуют.

Некоторые авторы допускают, что превращение – это «универсальный тип метаморфозы нелинейных и органических систем, который не несет

---

в себе деструктивности и извращенности, а выступает иррациональным (пара­доксальным) способом бытия различных типов рационализма (знания)»27. Превращение должно рассматриваться не как деструктивное формообразо­вание, а как необходимый и нормативный процесс существования социаль­ных систем28. Эффект превращения делает их гибкими и открытыми.

Ведь что такое превращение? Это преобразование исходного родового отношения в иное и замена его последним. Деньги не могут быть извращен­ной формой и тем более фикцией. Они есть такой способ существования то­варной формы, который неминуемо должен был прийти ей на смену. Как неминуем и метаморфоз самих денег. От натурального обмена люди перехо­дят к обмену с помощью товарных посредников в неденежной форме, кото­рые сами меняли свою форму существования, выполняя роль денег, типа пушнины или кожи, далее появились металлические деньги, бумажные день­ги, электронные деньги, банковские карты, криптовалюта… И этот процесс превращения и замещения все более шел в сторону виртуализации денеж­ной формы, все более удаляясь от своей вещной оболочки, но оставаясь все­общим заменителем и выступая чистой воды превращенной формой товара.

Тем самым, забегая вперед к теме виртуальности, заметим, что превра­щение идет по линии все большей виртуализации и цифровизации: вещь – товар – деньги натуральные – деньги-знаки – электронные деньги.

ПФ есть эффект игры другой, исходной по отношению к ней формы жизни (деньги – превращенная форма товара и его стоимости, прибыль – превращенная форма прибавочной стоимости, зарплата – превращенная форма стоимости труда и т.д.). Цепь этих превращений и опосредований мо­жет продолжаться до бесконечности, пока наличествуют эти формы жизни. По отношению к каждой новой ПФ предшествующая оказывается ее содер­жанием и внутренним единством, а каждая последующая – превращенной формой действительного существования предыдущей формы жизни. Чем длиннее цикл, тем больше превращений и опосредствующих звеньев между исходной и превращенной формой, тем больше скрыты следы этих превра­щений и опосредований29.

ПФ выступает необходимым конструктом и способом описания деятель­ностных форм существования, переживающих метаморфозу, происходящую вне сознания отдельных индивидов. Эта метаморфоза – процесс, происходя­щий не в голове человека, а вне ее. Это и показывает, почему К. Маркс пред­ставляет этот феномен как «объективные мыслительные формы».

В связи с тем, что процесс превращения есть долгий, бесконечный про­цесс изменения связей и отношений людей и деятельностей, то в таком про­цессе каждая новая ПФ выступает в роли посредника последующего пре­вращения, что отмечает Лангштейн30. Сам процесс превращения в этом смысле он называет процессом опосредования, что вообще снимает с поня­тия ПФ ее негативную коннотацию. С помощью ПФ происходит опосредо­вание связи разных элементов, с помощью ПФ как опосредующего звена

---

разрешается исходное противоречие и происходит вывод системы на новый качественный уровень развития.

Итак, ПФ выступает как отдельная форма жизни, проявляющаяся по отношению к предыдущей форме жизни как способ ее превращения. Содер­жание предыдущей формы жизни выступает в ПФ ее формой, но в превра­щенном, преобразованном виде. ПФ представлена как идеальная форма в ее различных вариантах знаково-символического опосредования (вещи, тек­сты, знаки, символы, числа, образы…). В этом смысле ПФ может выступать внешней, телесно (в вещи и знаке) представленной формой жизни сознания, но в его знаково-символическом преломлении. ПФ замещает исходную фор­му жизни, скорее выступая ее копией, замещением, знаком, но в этом плане является более доступной и открытой для освоения. В обыденной и повсе­дневной жизни люди предпочитают в этом плане пользоваться копией вме­сто оригинала, то есть деньгами вместо товара и тем более стоимости, и да­лее – заменителями и самих денег (банковские карты и проч.).

Поэтому ПФ не является извращенной формой, имитацией, ложной фор­мой, фейком, обманом, иллюзией. ПФ существует как форма жизни, проде­лавшая путь превращения, но она не форма ложного сознания, не иллюзия и не обман зрения. Но важно то, что коль скоро она форма превращенная, идущая от исходного отношения, от исходной формы жизни, то она не явля­ется самостоятельной формой сущего, она не полагает собственной ре­альности, а значит не обладает своей онтологией. Не может быть онтологии у ПФ, как не может быть онтологии денег или онтологии цены. Но может быть онтология экономической жизни или социальной жизни. Но в послед­ней исходная реальность может переживать метаморфозы, воплощаясь в ПФ.

Виртуальная реальность как превращенная форма

Рассмотрим в этой связи виртуальную реальность (далее – ВР) в катего­риях превращения, метаморфозы, то есть в категориях опосредования, тем самым представляя ВР не как извращенную изнанку существования, не как иллюзию и ложную форму, а как необходимую, но превращенную форму жизни, выступающую посредником для перехода человека на новый уро­вень социальной жизни.

Открытый К. Марксом феномен ПФ показывает фактически существо фе­номена превращения на разном материале. Виртуальная реальность, по этой логике, выступает именно такой ПФ. Особенно ярко понимание ВР как ПФ видно на примере виртуальных, электронных денег, криптовалют.

Различные авторы, пытаясь определить ВР, исходят из ее генезиса в тех­ническом плане. Мол, ВР – та, которая создается с помощью информацион­ных программ и компьютерной техники31. Это означает, что тогда она сугу­бо человекотворна, создается разработчиками информационных программ, проще говоря, она – продукт алгоритма. Признаем, что такое понимание ре­дуцирует ВР, за этим стоит допущение что ВР – какая-то реальность не на­стоящая, а проще говоря – придуманная, а значит, иллюзорная.

---

В настоящее время как раз распространена точка зрения, согласно кото­рой ВР есть иллюзия реальности. Человек, попадающий в виртуальный мир, попадает в иллюзорную реальность. Он ее создает и там начинает жить, но жить как бы не по-настоящему. ВР в таком случае суть разновидность ПФ, спецификой ее является то, что если привычная человеку материальная дея­тельностная форма в виде денег и цены существует среди деятельностных форм существования, то ВР существует и создается с помощью особой тех­ники и алгоритмов.

Виртуальная реальность (Virtual reality, VR) при таком подходе – это фактически созданный с помощью современной техники мир виртуальных сред, к которым можно получить доступ с помощью иммерсивных устройств (шлемов, очков, наушников). Виртуальная среда полностью заменяет довир­туальный мир. Человек погружается в виртуальность, может даже манипу­лировать цифровыми объектами, погружаясь, например, в видеоигру. С по­мощью особых программ человек попадает в виртуальную, дополненную реальность, добавляя все новые и новые виртуальные слои. В этом плане виртуальность понимается как сугубо воображаемый мир или особое состо­яние, которые реально не существуют, но могут возникнуть при определен­ных условиях (при наличии технических устройств и средств погружения в виртуальную среду).

Другие авторы полагают, что виртуальная реальность не иллюзия, а осо­бая, цифровая, реальность. Этот спор будет тупиковым, если, как было сказа­но выше, не показывать механизма превращения, который скрыт от невоору­женного глаза.

Например, автор концепции виртуального реализма Д. Чалмерс полага­ет, что виртуальность есть реальность, не иллюзия: «Я утверждаю, что вир­туальная реальность – это своего рода подлинная реальность. В частности, я выступаю за виртуальную дигитальность (virtual digitalism), в которой виртуальные объекты являются реальными цифровыми объектами, и про­тив виртуального фикционализма, в котором виртуальные объекты являют­ся вымышленными объектами. Я также утверждаю, что восприятие в вирту­альной реальности не обязательно должно быть иллюзорным, и что жизнь в виртуальных мирах может иметь примерно такую же ценность, как жизнь в невиртуальных мирах»32. Согласно его логике, виртуальные объекты ре­ально существуют. События в виртуальной реальности действительно про­исходят. Переживания в виртуальной реальности не являются иллюзорными. Виртуальные переживания обладают такой же ценностью, как и невирту­альные переживания33. При этом специфика реальности виртуальных объ­ектов и событий заключается в том, что виртуальные объекты суть цифровые объекты. Они являются продуктами вычислительного процесса, происходя­щего в генерирующем виртуальные среды компьютере34.

В своей последней книге Д. Чалмерс продолжает ту же аргументацию, согласно которой виртуальные миры – такие же реальные и даже более

---

значимые для людей миры, чем невиртуальные35. Оставим методологиче­ский разбор этой книги для другой работы. Сейчас заметим лишь, что здесь автор выстраивает новое направление исследований, технофилософию, в ко­тором посредством привлечения нового материала из практик разработки новых цифровых технологий, продолжая обсуждение проблемы реальности виртуальных миров, ставит вновь старые философские вопросы: что есть реальность в принципе, какова ее природа (область метафизики); какова природа нашего знания, как мы познаем мир и как мы узнаем, реален ли мир (область эпистемологии); хорош или плох мир, какова его ценность (об­ласть аксиологии). В целом его ответы, по его логике, задают новый гори­зонт для размышлений. Чалмерс полагает, что виртуальный мир так же реа­лен, как и невиртуальный. И мы действительно не знаем различия между невиртуальным и виртуальным мирами, поскольку мы так или иначе прибе­гаем к моделированию. Что касается ценностного отношения, то мы ведем себя в виртуальном (цифровом мире) так же хорошо или плохо, как и в невир­туальном мире36.

Аргументы Д. Чалмерса выглядят убедительно лишь отчасти, посколь­ку больше касаются внешней характеристики, эпифеноменов ВР. Человек, живущий в ВР, переживающий эффект полного погружения, создаваемого иммерсивными средствами, испытывает такие же чувства, и даже еще более сильные, чем тот, кто живет в исходной физической и социальной реально­сти. Он испытывает эффект присутствия, причем, видимо, эмоционально более сильного. Более того, он может делать в ВР то, что в принципе не мо­жет делать в социальной реальности с зафиксированными в ней нормами. Например, он (в виде цифрового двойника) может там убивать другого (то­же цифрового двойника). Он может там совершать деяния, которые запре­щены в социальной реальности, но в цифровом, замещенном, превращен­ном виде, будучи сам цифровым двойником. Но в силу превращенности это присутствие выступает не реальным присутствием, а именно эффектом, ка­жущимся, как бы присутствием, недовоплощенным до своей реальной пол­ноты. Но желание быть в присутствии и невозможность его воплощения в реальной социальной практике толкает на осуществление его, присутствия, но в превращенной форме.

И поэтому в повседневной практике постепенно происходит так назы­ваемый ценностный событийный сдвиг: для человека, живущего в ВР, со­бытия, там происходящие с ним, становятся ценностно и смыслово более значимыми, нежели события в социальной, невиртуальной жизни. ВР для него становится событийной и ценностно окрашенной, жизненно значимой. В этой ВР – он, то есть его цифровой аватар, любим, уважаем, он там герой, его принимают и славят. Яркий пример этому показан в фильме Д. Кэмеро­на «Аватар». Персонаж фильма, инвалид в жизни на Земле, прилетая на дру­гую планету, попадая туда в виде цифрового аватара, становится Героем, спасающим Планету.

---

Д. Чалмерс же делает вывод, что невиртуальная реальность и ВР есть две формы реализации человека, и обе обладают ценностью, более того, нет оснований полагать, что какая-то из них более реальна и значима, чем дру­гая. Существование в ВР может быть настолько же ценным, что и существо­вание в исходном, физическом и социальном мире.

Мы не будем здесь далее спорить с Д. Чалмерсом по поводу виртуально­го сдвига в целом и по поводу возможности создания искусственного интел­лекта, переселения человека в иное, небиологическое тело и т.д. Это отдель­ная проблема37. Но что касается виртуальной реальности, здесь нет предмета спора. И нет нужды доказывать, что виртуальный мир – не иллюзия, а реаль­ность. Но вопрос состоит в другом. Какова природа этой реальности?

Заметим, что исходная форма реальности у Д. Чалмерса редуцирована до физической, до существования эмпирического индивида (как это харак­терно вообще для аналитической традиции). Но дело в том, что человек есть существо социальное, деятельностное, культурное, способное на по­ступок, связанный с нравственным выбором. Эти качества не формируются в собственно физическом мире. В этом первом физическом мире он – вещь среди вещей, такое же животное, как любое другое. Только «двуногое и бес­крылое». Но по мере его социокультурного развития на нем формируется иное, общественное «тело», неорганическое тело личности.

Поэтому сравнение ВР с физической реальностью означает сильное упрощение, поскольку именно ценности и смыслы формируются вовсе не в физическом мире вещей, а в мире нравственных и социальных ответ­ственных действий. Д. Чалмерс слишком упростил задачу. Она гораздо сложнее. Человек потому и уходит в ВР, что именно как социальное и куль­турное существо он выбирает там, в ВР, ценности и критерии собственной событийности, будучи не способным их найти в социальном мире. Этот уход в ВР означает уход от себя, показывающий не просто цифровизацию, но и виртуализацию социокультурного мира, уход прежде всего ценност­ный, смысловой, событийный, а не чисто технологический. Это и означает его, человека как социокультурного существа, превращение, метаморфозу, оборачивание в цифрового двойника и замену себя, довиртуального, своим цифровым аватаром.

Но для Д. Чалмерса, как и для других представителей компьютациона­лизма, согласно которому разум имеет вычислительную природу, ВР есть фактически результат компьютерного конструирования, построенного на вы­числительной модели, последняя же должна так или иначе повторять исход­ную физическую реальность. А компьютер выстроен по логике алгоритма, по которому осуществляются операции по вычислению, происходящие в че­ловеческом мозге.

Базовая пара категорий, лежащих в основании такой онтологии, сводит­ся к паре вещь-машина. Человек с его мозгом сведен к функциональному органу, физическому объекту, его сознание – к операциям в мозге, а ВР суть

---

порождение машины. Такая предельно редуцированная модель, как мы по­лагаем, не может быть удовлетворительной моделью для понимания приро­ды не только ВР, но и в целом природы мышления и человека.

При описании виртуальной реальности Д. Чалмерсу не хватает методо­логической точности. Да, ВР – реальность. Но какова ее природа? Призна­ние того, что виртуальный мир есть реальность, а не иллюзия, и что вирту­альные объекты – это цифровые объекты, такое признание мало что дает исследователю. Этот спор похож на игру в бисер.

За этим феноменом стоит проблема отчуждения человека от самого се­бя, превращения его в цифрового заменителя. Д. Чалмерс не оперирует по­нятием ПФ. Он испытывает дефицит средств понимания и главное – про­тивостояния, поскольку человеку нужна альтернатива этой форме жизни в виде ПФ.

Итак, ВР устроена именно как ПФ. ВР не иллюзия. Это форма реально­го существования. Точнее, такого существования, в основании которого ле­жит стремление к замещению неудавшегося социального способа бытия цифровым заменителем. ВР становится таким замещением, фактически за­полнением пустого социального места, которое человек реальным социаль­ным содержанием не заполнил по разным причинам.

Природа этой ПФ как реальности – в ее превращенности, согласно ко­торой исходное социальное отношение в реальной действительности заме­няется иной формой виртуального существования, становящейся более зна­чимой для индивида, нежели первая.

ПФ исходной, социальной реальности, переживается человеком при этом вполне реально (как, например, ребенок переживает, играя в свою иг­ру), она доступна ему, предлагает ему разные формы как бы полноты и раз­нообразия существования. Это такая форма реальности, в которой возмож­но то, что невозможно в этой, первой, социальной реальности, что создает дополнительный соблазн для ухода индивида в эту реальность. ВР доступ­на, проста в освоении, существование в ней не связано с выполнением со­циальных обязательств.

В этой ПФ сняты те нормативные и ценностные ограничения, которые приняты и установлены в социальной реальности. В ПФ индивид перестает фактически существовать как социальное существо. Все социальные огра­ничения здесь сняты. Он не берет ни перед кем никаких социальных и нрав­ственных обязательств. Цифровые виртуальные объекты не предъявляют ему никаких требований. И сам индивид, живущий в ВР, становится таким же виртуальным объектом, то есть цифровым аватаром. Смысловой и цен­ностный центр событийности смещается в эту реальность. Сама событий­ность становится виртуальной, кажущейся индивиду более полной, разно­образной, богатой и более значимой для него, нежели исходная социальная реальность.

Человек в виде своего цифрового двойника начинает жить в этой ВР собственной жизнью, подчиняясь логике и законам ВР, не подвластной че­ловеку, оригиналу. В пределе аватар может и отделиться от своего оригина­ла, примеров чему уже много. Когда, например, по документам человек еще жив, он значится в базе данных, а реально он умер. И статистика, и все дей­ствия с этим человеком проделываются на основе этих данных, а не на ос­нове того, что реально с человеком произошло. Его документальный заме­нитель как бы живет своей жизнью, им манипулируют, подают на него

сведения и проч., а физически его уже нет. Но по факту манипулируют дан­ными о человеке, его ПФ, которая в ВР организуется, оформляется, живя своей жизнью как отдельная цифровая монада.

Виртуальная реальность: поиск онтологии

Некоторые исследователи, еще в доцифровую эпоху, представляли ВР фактически как форму работы сознания и подсознания: в виде форм и обра­зов воображения, сновидений, различных образных представлений, игро­вых имитаций, художественных образов38. По этой логике в сферу ВР они включили детскую игру, искусство, разные практики воображения и пред­ставления, сновидений, фактически, все многообразие работы сознания че­ловека и шире – многообразие его психической жизни.

К таким попыткам относится, например, предложение Н.А. Носова о вве­дении отдельного направления «виртуалистика», посвященного исследова­нию так называемых виртуальных объектов и состояний, которым данный автор пытается приписать онтологические качества. Но все примеры вирту­альной реальности автор берет из реальности психической жизни (особые состояния летчика во время полета, сновидения, состояние пациентов, стра­дающих от алкоголизма, и др.). С другой стороны, Н.А. Носов пытается подвести под виртуалистику основания из истории философии, в которой были прецеденты обсуждения такой особой реальности, как потенциальное бытие (на примере работ Николая Кузанского и др.)39.

С одной стороны, речь идет о различных воображаемых мирах, имеющих природу психической реальности (против чего никто и не возражает), с другой стороны, делаются попытки онтологизации ВР через категорию потенциально­го, виртуального бытия. Последнее есть бытие в потенции, в возможности со­стояться, в пределе – это обретение человеком собственной реальности через постижение бытия в Боге (поскольку для религиозного мыслителя бытие воз­можно лишь как бытие в Боге), в его Истоке. Исток бытия представлен как пра­форма, прообраз иных, последующих форм бытия (семя будущего древа).

Эта идея не получила дальнейшего концептуального развития. Но вот феномен воображаемых миров, в которые погружается человек, для чего ис­пользуются разные иммерсивные средства (компьютер с программой, трена­жеры, наушники, очки и проч.), за счет которых человек испытывает эффект

---

присутствия в особой реальности, получил фактическое воплощение в со­временных подходах по изучению ВР, поскольку разработчики получили в свое распоряжение новые информационно-компьютерные технологии, поз­воляющие создавать этот эффект присутствия40.

Но надо понимать, что такое погружение есть манипуляция с сознани­ем. Фактически тем самым представление о ВР сводится к феноменам со­знания, что показывает некоторое смещение границ ВР. Оно происходит от неточности методологической оптики, непроясненности природы ВР. По­следняя отличается от работы сознания тем, что ВР – реальность, вопло­щенная в цифре, но заменяющая собой первую реальность, породившую ее. Как деньги замещают товар, а за ним – труд.

Думаю, что сведéние ВР, ее объектов, к продуктам порождения созна­ния и подсознания – тоже редукция. Именно в силу того, что ВР – такая же реальность, но параллельная социальной и физической реальности, реаль­ность превращенная, точнее, искусственно созданная с помощью компью­терной техники и информационных программ. В этом кроется ее магия и ее соблазн. Но в этом же кроется и ключик к ее расколдовыванию.

Для этого необходима настройка оптики мышления на выстраивание адекватной самой ВР онтологии, что в свою очередь нуждается в соответ­ствующей предельной онтологии. Ведь ВР (как реальность, а не фикция со­знания) не является и не может являться самостоятельной. Она по своей природе вторична. Но, как полагал С.С. Хоружий, до сих пор «философ­ские основы виртуалистики не выстроены, философская и в особенности онтологическая трактовка виртуальных явлений до сих пор остается почти не развитой»41.

С другой стороны, повседневные практики поставляют нам огромное количество примеров виртуальной жизни, виртуальных проявлений, форм, вплоть до того, что мы уже говорим о ВР, о виртуальных объектах, вирту­альных событиях, но концептуальной основы под свой весьма пестрый вир­туальный опыт мы не подвели, дабы увидеть эту реальность умным, воору­женным глазом.

Сам С.С. Хоружий для понимания сути и смысла ВР отталкивается в своих представлениях о ВР от квантовой механики, в которой уже давно введены такие научные конвенции, как «виртуальный фотон», «виртуаль­ная траектория элементарной частицы». Под последними имеется в виду целый ряд допущений физиков о существовании особых идеальных объек­тов, которое пока не доказано. Они лишены некоторых важных предика­тов существования, выступая как бы некоторой недореальностью. В этом плане, полагал С.С. Хоружий, виртуальные явления характеризуются неко­торым частичным, недовоплощенным существованием, отсутствием ряда

---

существенных признаков существования42. Им присуще «умаленное нали­чествование».

В этом смысле ВР не обладает самостоятельным родом бытия, она рас­познается как некоторый субгоризонт, представляя собой «недород бытия». Виртуальные события суть проявления человека, подчас в крайних и ради­кальных формах, но в умаленном виде. Как это бывает часто, сдувается энергия в свисток. Виртуальные события яркие, броские. Человек в них реа­лизуется, казалось бы, безгранично, он может в виртуальном мире творить то, чего не может делать в социальном и физическом. Но эта иллюзорная масштабность и радикальность как бы реализации означает погруженность в «умаленную и участненную, недовоплотившуюся и недооформившуюся реальность, в сферу минимальной, пороговой событийности и энергети­ки»43. Но ВР не может рассматриваться как сфера сущего, то есть наличного бытия, поскольку представляет собой недоналичествующее, «недосущее»44.

Такое представление о ВР вполне перекликается с нашим пониманием ВР именно как ПФ исходной, первой, реальности. Но не извращенной фор­мой, не имитацией, не фикцией, а вполне себе реальной формой жизни, толь­ко представляющей собой способ существования в превращенном, то есть в отчужденном виде. Чтобы вернуться к себе, человек должен совершить рас­предмечивание, что невозможно в виртуальном мире, но возможно уже в но­вой социально-цифровой реальности, в которой виртуальная реальность вы­ступает не иллюзией и не формой ухода от себя, а новым ресурсом развития.

Список литературы

Батищев Г.С. Деятельностная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии / Под ред. И.Ф. Балакиной и др. М.: Наука, 1969. С. 73–144.

Давыдов Ю.Н. Перспектива марксистской культурологии (от проблематики отчуждения к проблеме культуры) // Неомарксизм и проблемы социологии культуры / Отв. ред. Г.В. Осипов. М.: Наука, 1980. С. 263–350.

Ильенков Э.В. Идеальное и реальность. 1960–1979. М.: Канон+; Реабилитация, 2018. 528 с.

Лангштейн М.С. Превращенные формы в политической экономии: вопросы методоло­гии // Экономика Советской Украины. 1986. № 10. С. 39–46.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. 2-е изд. М.: Прогресс; Культура, 1992. 416 с.

Мамардашвили М.К. Форма превращенная // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. Т. 4. М.: Мысль, 2001. С. 264–266.

---

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955–1981.

Немыкина О.И. Понятие виртуальности в философском контексте // Известия выс­ших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2011. № 1 (17). С. 53–62.

Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 2 / Пер. с лат. А.Ф. Лосева, В.В. Бибихина, Ю.А. Шичалина. М.: Мысль, 1979. 471 с.

Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы философии. 1999. № 10. С. 152–164.

Рагозина Т.Э. Форма превращенная как универсальная категория диалектики // Культура и цивилизация. 2017. № 2 (6). С. 60–69.

Римский В.П., Калинина Г.И. Самополагание науки и превращенные формы знания // Научные ведомости. Сер.: Философия. Социология. Право. 2012. № 20 (139). Вып. 22. С. 28–39.

Розин В.М. Области употребления и природа виртуальных реальностей // Технологии виртуальной реальности. Состояние и тенденции развития / Под. ред. Н.А. Носова. М.: ИТАР-ТАСС, 1996. С. 57–68.

Рузавин Г.И. Виртуальность // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. Т. 1. М.: Мысль, 2000. С. 404.

Рушаник Б.А. Через превращенные формы – к политической экономии социализма // Эко­номические науки. 2012. № 2 (87). С. 46–50.

Танюшина А.А. Виртуальный реализм, информационная онтология сознания и структур­ный реализм в философии Дэвида Чалмерса // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 53–64.

Хоружий С.С. Род или недород. Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. С. 311–352.

Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 с.

Chalmers D.J. The Virtual and the Reality // Disputatio. 2017. No. 9. P. 309–352.

Chalmers D.J. Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy. N.Y.: W.W. Norton & Co, 2022. 505 p.

Marx K., Engels F. Werke. Bd. 23: Das Kapital. Bd. I. Berlin: Dietz Verlag, 1968. 955 S.

Virtual reality as a transformed form*

Sergey A. Smirnov

Institute of Philosophy and Law of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences. 8 Nikolaeva Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation; e-mail: smirnoff1955@yandex.ru

The article provides an analysis of one problem related to the discussion of the ontologi­cal status of virtual reality. The author proposes to discuss the problem of the reality of virtual worlds in terms of transformed forms. In this regard, an analysis is given of how this concept was introduced by K. Marx and how it was discussed further in the scientific literature. It is proposed to perceive the transformed form not as a perverted or false real­ity, but as a separate form of life presented in its transformation. An example is the meta­morphosis of the cost of labor into the monetary form of a commodity, as was shown in Capital. On this example, a proposal is made, according to which virtual reality is the same transformed form of reality, and not an illusion of consciousness, and not an imaginary world. The qualities of the transformed form of reality are introduced:
1) a separate, but not independent form of life; 2) playing a role in the process of trans­formation as an indirect form; 3) representation in the form of a copy of the original;
4) sign-symbolic mode of existence; 5) dependence on the original, generic form of real­ity, not independence. It is shown that virtual reality is, as it were, an unembodied form

---

of reality, existence in its potency. Such a representation was presented in the history of philosophy in the form of the idea of potential being. But this idea did not subse­quently become the basis for the development of an independent ontology of virtual real­ity. A distinction is made between the concept of virtual reality as a reality, not an illusion (the reality of digital objects) in the concept of D. Chalmers, and reality in the form of its transformed form. It is shown that virtual reality is not reduced only to the reality of imaginary worlds, to the reality of consciousness, the reality of special psychological states. The rationale is given that virtual reality is the continuation of a natural-artificial process of metamorphosis of human activity, only embodied in its transformed form. In this regard, the author proposes to interpret virtual reality as a form of life in its trans­formation and non-incarnation, which a person must use as a new resource for their de­velopment in order to overcome alienation from themselves.

Keywords: virtual reality, transformed form, life form, alienation, transformation, man, potential being

For citation: Smirnov, S.A. “Virtual’naya real’nost’ kak prevrashchennaya forma” [Virtual reality as a transformed form], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 21–38. (In Russian)

References

Batishchev, G.S. “Deyatel’nostnaya sushchnost’ cheloveka kak filosofskij princip” [Activity Essence of Man as a Philosophical Principle], Problema cheloveka v sovremennoj filosofii [Man in the Modern Philosophy], ed. by I.F. Balakina et al. Moscow: Nauka Publ., 1969, pp. 73–144. (In Russian)

Chalmers, D.J. “The Virtual and the Reality”, Disputatio, 2017, No. 9, pp. 309–352.

Chalmers, D.J. Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy. New York: W.W. Nor­ton & Co, 2022. 505 pp.

Davydov, Yu.N. “Perspektiva marksistskoj kul’turologii (ot problematiki otchuzhdeniya k prob­leme kul’tury)” [The perspective of Marxist cultural studies (from the problem of aliena­tion to the problem of culture], Neomarksizm i problemy sociologii kul’tury [Neo-Marxism and Problems of the Sociology of Culture], ed. by G.V. Osipov. Moscow: Nauka Publ., 1980, pp. 263–350. (In Russian)

Horujy, S.S. “Rod ili nedorod. Zametki k ontologii virtual’nosti” [Born or unborn. Notes on the ontology of virtuality], in: S.S. Horujy, O starom i novom [The old and the new]. St. Petersburg: Aletejya Publ., 2000, pp. 311–352. (In Russian)

Horujy, S.S. Ocherki sinergijnoj antropologii [Essays on Synergistic Anthropology]. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy Publ., 2005. 408 pp. (In Russian)

Il'enkov, E.V. Ideal’noe i real’nost’. 1960–1979 [Ideal and reality. 1960–1979]. Moscow: Kanon+ Publ.; Reabilitaciya Publ., 2018. 528 pp. (In Russian)

Langshtejn, M.S. “Prevrashchennye formy v politicheskoj ekonomii: voprosy metodologii” [Transformed Forms in Political Economy: Questions of Methodology], Ekonomika Sovet­skoj Ukrainy, 1986, No. 10, pp. 39–46. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. “Forma prevrashchennaya” [Transformed Form], Novaya filosofskaya en­ciklopediya [New encyclopedia of philosophy], Vol. 4, ed. by V.S. Stepin et al. Moscow: Mysl' Publ., 2001, pp. 264–266. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. Kak ya ponimayu filosofiyu [As I understand philosophy], 2nd ed. Mos­cow: Progress Publ.; Kul’tura Publ., 1992. 416 pp. (In Russian)

Marks, K. & Engels, F. Sochineniya [Works], 50 Vols., 2nd ed. Moscow: Izd-vo politicheskoj li­teratury Publ., 1955–1981. (In Russian)

Marx, K. & Engels, F. Werke, Bd. 23: Das Kapital, Bd. I. Berlin: Dietz Verlag, 1968. 955 S.

Nemykina, O.I. “Ponyatie virtual’nosti v filosofskom kontekste” [The concept of virtuality in a philosophical context], Izvestiya vysshih uchebnyh zavedenij. Povolzhskij region. Gu­manitarnye nauki, 2011, No. 1 (17), pp. 53–62. (In Russian)

Nicholas of Cusa. Sochineniya [Works], Vol. 2, trans. by A.F. Losev, V.V. Bibikhin and Yu.A. Shichalin. Moscow: Mysl’ Publ., 1979. 471 pp. (In Russian)

Nosov, N.A. “Virtual’naya real’nost’” [Virtual Reality], Voprosy filosofii, 1999, No. 10, pp. 152–164. (In Russian)

Ragozina, T.E. “Forma prevrashchennaya kak universal’naya kategoriya dialektiki” [Form transformed as a universal category of dialectics], Kultura i civilizaciya, 2017, No. 2 (6), pp. 60–69. (In Russian)

Rimskij, V.P. & Kalinina, G.I. “Samopolaganie nauki i prevrashchennye formy znaniya” [Self-positing of science and transformed forms of knowledge], Nauchnye vedomosti, Seriya Filosofiya, Sociologiya, Pravo, 2012, No. 20 (139), Iss. 22, pp. 28–39. (In Russian)

Rozin, V.M. “Oblasti upotrebleniya i priroda virtual’nykh real’nostei” [Areas of use and nature of virtual realities], Tekhnologii virtual’noi real’nosti. Sostoyanie i tendentsii razvitiya [Virtual reality technologies. Status and development trends], ed. by N.A. Nosov. Mos­cow: ITAR-TASS Publ., 1996, pp. 57–68. (In Russian)

Rushanik, B.A. “Cherez prevrashchennye formy – k politicheskoj ekonomii socializma” [Through transformed forms to the political economy of socialism], Ekonomicheskie nauki, 2012, No. 2 (87), pp. 46–50. (In Russian)

Ruzavin, G.I. “Virtual’nost’” [Virtual], Novaya filosofskaya enciklopediya [New encyclope­dia of philosophy], Vol. 1, ed. by V.S. Stepin et al. Moscow: Mysl’ Publ., 2000, pp. 404. (In Russian)

Tanyushina, A.A. “Virtual’nyj realizm, informacionnaya ontologiya soznaniya i strukturnyj re­alizm v filosofii Devida Chalmersa” [Virtual Realism, Information Ontology of Con­sciousness and Structural Realism in the Philosophy of David Chalmers], Filosofskij zhur­nal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 53–64. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.Г. Миронов

Бернард Больцано и школа Брентано*

Миронов Дмитрий Геннадьевич – кандидат философских наук, доцент кафедры истории за­рубежной философии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: d-21312556@yandex.ru

В статье определяется значение Больцано для школы Брентано и оценивается, в ка­ком смысле Больцано мог быть посредником между поздней схоластикой и школой Брентано. В первой части статьи обсуждается оценка философского учения Больца­но, какую предлагает сам Брентано и его ближайший ученик Марти. Брентано ценил стремление Больцано к научной философии, но при этом критиковал за платонизм в теории значений, за различение способов бытия. Марти, продолжая отчасти крити­ку Больцано, скорее положительно оценивал его учение о предложениях в себе. На примере учения о модифицирующих прилагательных показывается, какое влия­ние Больцано оказал на философию языка Марти. Во второй части статьи рассмат­ривается вопрос о влиянии Больцано на К. Твардовского, А. Майнонга и Э. Гуссер­ля. Показывается, что каждый из этих мыслителей по-разному и при этом не вполне корректно интерпретировал учение Больцано о предложениях в себе. Отдельно об­суждается учение Больцано о структуре предложений в себе и анализируется оценка этого учения, предложенная Гуссерлем. Недостаточное внимание Больцано к син­таксической сложности предложений, согласно Гуссерлю, служило причиной тому, что богемский мыслитель не предложил полноценную теорию значения и не иссле­довал отношение между семантикой и онтологией. Для других учеников Брентано оценка Гуссерля только подтверждала то, что Больцано не уделял должного внима­ния языковой синсемантике. В третьей части дается ответ на вопрос о посредниче­стве Больцано между поздней схоластикой и школой Брентано: стремление защи­тить объективность истины и опровергнуть субъективизм объединяет таких мысли­телей, как С. Искьердо и Б. Больцано, и именно на этом основании можно про­следить преемственность между поздней схоластикой и школой Брентано.

Ключевые слова: Больцано, Брентано, Марти, Твардовский, Майнонг, Гуссерль,
Искьердо

Для цитирования: Миронов Д.Г. Бернард Больцано и школа Брентано // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 39–53.

---

В нашей статье мы попытаемся ответить на следующие вопросы: (1) rак Брентано и представители его школы оценивали философское наследие Больцано; (2) насколько хорошо представители школы Брентано знали дета­ли учения Больцано, и как именно они понимали эти детали; (3) имеется ли нечто в наследии Больцано, что оказало положительное влияние на всех представителей школы. Отвечая на эти вопросы, мы хотим также прояс­нить, можно ли считать Больцано своего рода посредником между поздней схоластикой и школой Брентано, и если можно, то в каком именно смысле.

Брентано и Марти о Больцано

Еще до преподавания в Венском университете Брентано познакомился с трудами Больцано. Брентано высоко ценил стремление Больцано к науч­ной философии, находил полезным проект наукоучения, и даже утверждал, что наукоучение Больцано во-многом созвучно тем учениям, к которым он сам пришел в результате психогнозических исследований1.

Брентано были интересны «Парадоксы бесконечного», этой работе были посвящены занятия середины 80-х годов, на которых присутствовал и Гуссерль. Обсуждались следующие темы: а) одновременность причины и действия, их соприкосновение, б) различие частей и границ континуума, в) соотношение границ в континуумах разных типов, г) постоянство су­ществования мира, д) вневременность Бога, е) отношение между Богом
и миром2.

Как «анти-платонист» в теории значения, Брентано считал абсурдной любую попытку определить статус объекта, к которому намереваются осу­ществить референцию с помощью фразы «значение выражения х», так как такого объекта просто нет. Соответственно, он находил абсурдным учение Больцано о предложениях в себе, а учение Лейбница о вечных истинах, важный источник больцановского учения об истинах в себе, он интерпрети­ровал следующим образом: Лейбниц позволяет существовать вечно пребы­вающим возможностям (= чему-то нереальному) не вне, а исключительно внутри божественного духа; его точка зрения подобна точке зрения Авгу­стина – то, что в собственном смысле есть, когда говорят о наличии вечных истин, – это Бог, поскольку Он познает эти возможности как истинные и поскольку Он всемогущ3.

В заметке 1916 г. «Странное различие между бытием и существовани­ем» из «Теории категорий» Брентано утверждает, что распространенное среди последователей Майнонга, неприемлемое с его собственных позиций, учение о разных способах бытия «сделал популярным» Больцано. Согласно Брентано, он отличал «есть» в строгом смысле от «существовать». Больцано вроде бы учил тому, что «существовать» является спецификацией «есть»: обо всем, что существует, можно сказать, что оно есть, но не обо всем, что есть, можно сказать, что оно существует4.

---

Любопытно, что один из наиболее верных учеников Брентано, Марти, только отчасти перенял позицию своего учителя. Неприемлемо для Марти было учение Больцано о представлениях в себе и якобы связанное с этим учением различение способов существования. Согласно Марти, Больцано считал, что «слова “есть” и “не есть” имеют разный смысл в случае “дей­ствительного” и “реального”, с одной стороны, и в случае того, что он обо­значал как “нечто”, но не как “действительное”, с другой стороны. Первое “существует”, о втором такого нельзя сказать, но в его случае уместно выра­жение “имеется”»5. Иначе говоря, по Марти, Больцано приписывал слову «есть» в его применении к нереальному иную функцию и иное значение, чем в его применении к реальному. Больцановские представления в себе Марти считал фикциями.

Не разделял Марти также и учение Больцано о «всегдашности» истин. О предложениях или истинах в себе Больцано говорил, что они всегда зна­чимы: «Никто не будет всерьез утверждать, что истинность или ложность предложений есть такое их свойство, которое изменяется в зависимости от времени и места»6. Марти, напротив, полагал, что «если вещи изменяют­ся, то истина о них не может оставаться одной и той же»7.

Однако Марти все же находил важным учение Больцано о предложениях в себе: он связывал это учение со своим учением о содержании суждений, позволяющем преодолеть субъективизм и волюнтаризм современной ему философии. «В особенности Больцано, говоря о “предложениях”, несомнен­но имел в виду содержания суждений и понимал под “предложениями в се­бе” или “истинами в себе” содержания возможных истинных суждений»8.

Заметим, что представители школы Брентано нередко находили у Боль­цано в некотором имплицитном виде элементы, значимые для всей школы. Так, ученик Марти, Х. Бергман полагал, что Больцано предвосхитил пред­ложенное Марти различение действительной и возможной корреляции: рас­суждая о беспредметных представлениях, Больцано предложил различать обладание предметом и направленность на предмет. Направленность бес­предметного представления на предмет можно интерпретировать, согласно Бергману, так, что между представлением и предметом нет действительной корреляции, но есть корреляция идеальная: корреляция была бы действи­тельной, если бы предмет существовал9.

Б. Керри, о котором еще пойдет речь ниже, утверждал, что Больцано так­же предвосхитил важное для всей школы Брентано различение детермини­рующей и модифицирующей функции слов. Стандартный для школы Брен­тано тезис (отстаиваемый такими мыслителями, как Твардовский и Марти) о специфике модифицирующих прилагательных сводился к тому, что мо­дифицирующее прилагательное изменяет значение того существительного, с которым оно сочетается, и оно изменяет это значение полностью, так что сочетание «прилагательное + существительное» обозначает совершенно не то, что обозначает существительное само по себе. Точная формулировка

---

тезиса: А в А^N модифицирующее, если А изменяет значение N, так что А^N применяется к тем вещам, к которым N в его стандартном значении не применяется10. При этом механизм такого изменения К. Твардовский, ис­ходивший из того, что значение существительного – это набор свойств, устанавливающий условия применения данного существительного, а денота­ция существительного – это класс объектов, обладающих всеми свойствами из набора, описывал следующим образом. Функция модификации включает в себя, во-первых, функцию частичного удаления содержания представле­ния, выраженного данным существительным, и, во-вторых, функцию заме­щения этой удаленной части содержания (которая появляется в результате сочетания данного прилагательного с данным существительным) другими положительными или отрицательными характеристиками11.

Примечательно на этом фоне то, что Марти, не предложивший соб­ственного описания такого механизма изменения значения, был готов пред­ложить иную интерпретацию функции модификации – такую, в которой от­брасывается тезис об изменении значения существительного, когда оно сочетается с модифицирующим прилагательным. Марти писал: «Если я го­ворю о некотором просто желаемом А или некотором невозможном В, то, поскольку я признаю это желаемое или это невозможное как таковое, не признается А или В. А и В функционируют здесь не как имена, как если бы я говорил о некотором маленьком А или большом В, и если даже пред­ставление об А или В там пробуждается точно так же, как и здесь, то в лю­бом случае оно, это представление, функционирует не как значение, но как внутренняя языковая форма для понятия, в котором представление об А или В как составная часть появляется совсем не тем же способом, как в боль­шом А или маленьком А»12.

Иначе говоря, если существительное N сочетается с модифицирующим прилагательным А, то обычное значение N не входит в значение A^N тем же способом, как и обычно13.

Как показывают Клаас и Шнидер, такую интерпретацию Марти мог под­сказать Больцано14. Больцано следующим образом объяснял разные способы функционирования прилагательных «разноцветная» и «нарисованная» в со­ставе выражений «разноцветная рыба» и «нарисованная рыба». Значением выражения «разноцветная рыба» является объективное представление [рыба, которая имеет разноцветность]. Функция существительного в этом словосо­четании – выразить главное представление ([рыба]), определяющее, о каком роде сущего идет речь; функция прилагательного здесь – «детерминиро­вать», уточнить, какое именно сущее обсуждается ([такое, которое имеет раз­ноцветность]); с помощью такой «детерминации» уточняется, что речь идет не о всем классе рыб, а только о соответствующем его подклассе – о цвет­ных рыбах. Главное представление относится ко всем рыбам, а с помощью

---

остальной части экстенсия выраженного совокупного представления ограни­чивается до разноцветных рыб.

В словосочетании «нарисованная рыба» модифицирующая функция прилагательного «нарисованная» показывается тем, что меняются местами главное и дополнительное представление: главное представление выражает­ся словом «нарисованная» (представление [изображение]), а с помощью су­ществительного выражается часть уточнения ([некоторой рыбы]). Слово «рыба» сохраняет свое исходное значение, однако в сочетании с модифи­цирующим прилагательным «нарисованная» оно изменяет характер своего вклада в совокупное значение всего выражения: его исходное значение ока­зывается не основным представлением, а частью атрибутивного дополнения представления, выраженного прилагательным.

В заключение этого раздела укажем на еще один момент. Согласно Мар­ти, Больцано замечателен тем, что обращал внимание на «работу» языка, но все же он не был достаточно внимательным и не прояснил до конца специ­фику синкатегорематических выражений15. О принципиальности этого об­стоятельства для представителей школы Брентано мы скажем в следующем разделе.

Твардовский, Майнонг, Хёфлер и Гуссерль о Больцано

С точки зрения Брентано, Больцано сильнее всего повлиял на таких его известных учеников, как Б. Керри, А. Майнонг, К. Твардовский, Э. Гуссерль.

Керри полагал, что Больцано в двух отношениях предвосхитил Брента­но: 1) строгое, качественное различение представлений и суждений (в отли­чие от гербартианцев, которые понимали суждение как более сложное пред­ставление) и, как указывалось, 2) учение о модификации значений слов.

Сам Керри находил наиболее важным в наследии Больцано учение о представлениях в себе и предложениях в себе. Керри, пытаясь прояснить понятие числа, обнаружил, что необходимо различать представленное число и число в себе. В психологизированной философии математики очевидность отличия 1 от 2 или 2 от 3 понималась как очевидность суждения об отличии в восприятии усилий по «полаганию» одной или двух единиц, двух или трех. Но как объяснить очевидность отличия произвольно больших чисел, например, 5631 и 5632? «Можно, конечно, возразить, что я способен разли­чить 5631 и 5632, по крайней мере, непрямо, например, в силу различия их обозначения в позиционной системе; это все верно: однако различие таких чисел не может покоиться на моей способности различения. Ибо очевид­ность различности чисел, как мы слышали, стремительно снижается, как только переходят к несколько бóльшим числам; однако очевидность их раз­личия для произвольно больших чисел остается той же, что и для одного и двух. И эта вторая очевидность не затрагивается всеми теми ошибками, которым постоянно подвергается указанное непрямое различение чисел. Тем самым мы оказываемся вынуждены провести дистинкцию между чис­лами в себе и просто представленными числами: n и (n+1) как числа в себе различаются, и всегда равно различаются, сколь бы ни было большим n,

---

и, напротив, способность различить их как просто представленные числа с возрастанием n также подлежит возрастающим трудностям»16.

Важное для философии математики учение Больцано о представлениях в себе Керри, однако, считал не вполне проработанным – не проясненным оставался статус такого рода объектов. Учение Больцано о представлени­ях в себе и предложениях в себе по-разному поняли Твардовский, Гуссерль и Майнонг.

К. Твардовский «позаимствовал» достаточно много из философии Боль­цано. Во-первых, различение предмета и содержания представления, позво­ляющее уточнить тезис Брентано об интенциональности психических ак­тов17. Во-вторых, связанное с ним различение интенсии и экстенсии понятий. Твардовский пытался уточнить характер отношения между интенсией и экс­тенсией и скорее поддерживал тезис Больцано об отсутствии отношения структурного изоморфизма между содержанием представления и его предме­том. При этом Твардовский допустил некоторую путаницу: он понимал со­держание представления скорее как больцановское объективное представле­ние, у которого есть определенная синтаксическая структура, в силу которой тезис о структурном изоморфизме и отбрасывается. Однако сам Больцано на­зывал объективное представление материей субъективного представления, а под содержанием понимал всего лишь мереологическую сумму простых со­ставных частей представления, так что совершенно неважным становился способ их структурирования. Стоит отметить, что в дальнейшем на эту пута­ницу у Твардовского обратят внимание его критики; Майнонг, например, предложит различать психологическое и логическое содержание.

В-третьих, в отличие от Марти, Твардовский поддерживал тезис Боль­цано о «всегдашней» истинности предложений в себе (в интерпретации Твардовского, суждений). Тезис Больцано можно сформулировать так: для любого предложения в себе [р], если [р] истинно в момент t, то оно истинно также в любой произвольный момент t', прошедший или будущий относи­тельно к t18. В знаменитой статье «О так называемых относительных ис­тинах» Твардовский выдвинул следующий тезис: для любого суждения g, если g истинно в момент t, оно истинно также в любой произвольный мо­мент t', будущий или прошедший относительно к t19.

Стоит отметить, что учение Твардовского, представленное в работе «К учению о содержании и предмете представлений» (но также и в статье «О так называемых относительных истинах», где под суждениями понима­лись психические акты), будет подвергнуто критике за психологизм; позд­нее он изменит свой подход и в работе «Действия и продукты» выступит уже как анти-психологист20. Твардовский полагал, что сам Больцано различал психические продукты и порождающие их действия. Так, в «Наукоучении»

---

Больцано пытался объяснить читателям понятие предложения в себе и для этого старался опереться на их понимание немецких терминов21. Собствен­но, он пытался обнаружить в немецком языке слово, которое обозначало бы исключительно предложение в себе. Но такого слова ему найти не удалось. Слова «суждение», «утверждение», «высказывание» не подходят, посколь­ку они заставляют думать, будто нечто было произведено с помощью ак­тов суждения, утверждения или высказывания, и то, что эти акты произво­дят, обретает способность воздействовать как причина. Однако предложение в себе существует независимо от какой-либо деятельности и лишено спо­собности воздействовать. Согласно Больцано, в немецком языке нет терми­нов, которые обозначали бы только предложения в себе.

Твардовский же полагал, что термин «высказывание» обозначает нечто третье, не действие и не предложение в себе, – а продукт соответствующей деятельности. Продукты актов суждения, высказывания, или утверждения играют те же роли, что и больцановские предложения в себе: они могут быть истинными или ложными и могут быть членами логических отношений. В отличие от предложений в себе, продукты актов начинают существовать в силу существования соответствующих актов, и существуют они не дольше этих актов. В этом смысле они зависят от сознания конкретного деятеля. В каком смысле они могут быть общим достоянием самых разных деяте­лей? Деятели могут совершать действия, результатами которых будут похо­жие продукты. Похожие друг на друга продукты психических или речевых актов могут быть в точности подобны друг другу, и для Твардовского это означало, что они тождественны по содержанию. Именно к этому и сводит­ся, согласно Твардовскому, учение Больцано о предложениях в себе.

Укажем на одну деталь. Твардовский различает заменимые (artefacta) и незаменимые суждения. Первые не являются реальными суждениями, они фиктивны. Предложения, произнесенные или записанные логиком, не явля­ются предложениями, которые выражают суждения, действительно выска­зываемые этим логиком, скорее речь должна идти о представленных сужде­ниях, которые порождаются актами представления, а не собственно актами суждения. Логик, чтобы привести примеры правильных умозаключений, может построить правильный силлогизм, полностью состоящий из ложных предложений. Например, переходя от предложений «Все треугольники квад­ратные» и «Все квадраты круглые» к предложению «Все треугольники круг­лые», логик не совершает акты суждения, а только представляет соответ­ствующие суждения. Именно представленные суждения, имеющие характер artefacta, и являются в строгом смысле предметом логики.

Как отметила А. Бетти, в рассуждениях Больцано и Твардовского есть, безусловно, структурное сходство22. Если мы различим уровни: (1) – акт, (2) – содержание/продукт, (3) – предмет, а также учтем то обстоятельство, что, согласно Больцано, (фрегевский) смысл предложения – это не само предложение в себе, а объективное представление предложения в себе, то мы получим следующие схемы, представляющие структуру теории суждения Больцано и Твардовского. Схема Больцано: (а) Суждение (1) – Предложение в себе (2) – Предмет-обладающий-свойством (3); (б) субъективное Представ­ление предложения в себе (1) – объективное Представление предложения

---

в себе (2) – Предложение в себе (3). Схема Твардовского: (а) Акт суждения (1) – суждение-продукт (2) – положение дел (3); (б) Акт представления суж­дения-продукта (1) – представление-продукт, в котором представлено суж­дение-продукт (2) – суждение-продукт (3).

Но и в этой поздней статье Твардовский неправильно понял Больцано. Статус больцановских предложений в себе отличается от статуса суждений-продуктов Твардовского. Для Больцано суждение – это акт признания истин­ным некоторого предложения в себе, тогда как акты суждения Твардовского – это (способ) производства суждений-продуктов. В отличие от суждений-продуктов, предложения в себе имеются в универсуме как определенное нечто, они не делаются независимыми, они не получают видимость неза­висимых предметов; они не производятся актами, а содержатся в них как материя.

Неверно понял Больцано и А. Майнонг. Он видел в учении о предложе­ниях в себе важного предшественника собственного учения об объективах, но не считал, что Больцано здесь значительно на него повлиял. По Майнон­гу, предложения в себе – это подкатегория категории объективов: «“предло­жение” есть схваченный, по возможности даже высказанный, по крайней мере, в словах сформулированный наличный объектив»23. Несколько позд­нее, в работе «О возможности и вероятности», Майнонг внесет следующее уточнение: предложение в себе – это носитель истинности, а истинным можно назвать такой фактический объектив, который стал предметом неко­торой (правильной) пропозициональной установки24. Для объектива как та­кового не является существенным свойство быть предметом какой-либо ко­гнитивной или эмоциональной установки, а предложение в себе, согласно Майнонгу, есть такой объектив, для которого определяющим будет свойство быть схваченным (Erfassungsobjektiv).

Совершенно иначе прояснял для себя понятие предложения в себе Гус­серль25. Он исходил из того, что предложение в себе есть смысл утвержде­ния; тождественный смысл – это универсалия, вид. Схема, представленная в «Логических исследованиях», такова: предложение в себе = тождествен­ный смысл = всеобщее / вид для моментов, присутствующих во всех ак­туальных высказываниях с одним и тем же смыслом. Предложение в себе относится к каждому соответствующему акту суждения так же, как вид «красное» относится к отдельным случаям «одного и того же» красного. Вид, индивидуализацим которого являются «моменты» материи, и является предложением в себе. Гуссерль критиковал Больцано за то, что тот не сумел увидеть феноменологических отношений между значением, моментом зна­чения и полным актом означивания.

Но критика Гуссерля не вполне оправдана. Он исходил из того, что через понятие актов и их материи можно объяснить понятие предложения в себе как содержания актов. Больцано, напротив, исходил из того, что по­нятие предложения в себе является примитивным, и что с его помощью можно объяснить важные психологические и эпистемологические понятия. Больцано полагал, что в порядке объяснения первым («объясняющим») яв‐

---

ляется содержание. Стоит отметить, что по такому же пути пошли Фреге и Рассел. М. Текстор к тому же приводит два основания, в силу которых нельзя отождествить понятия предложения в себе и гуссерлевского вида26. Во-первых, могут иметься предложения в себе, которые не являются мате­рией суждений; но не может иметься такой материи суждений in specie, ко­торая не была бы индивидуирована. Во-вторых, имеются предложения в се­бе, которые по логическим основаниям ни одним суждением не могут быть схвачены как его, суждения, материал; но не может иметься ни одного суж­дения in specie, которое по логическим основаниям не может быть индиви­дуировано.

Указав на некоторую неоправданность критики Гуссерлем учения Боль­цано о предложениях в себе, мы бы хотели отметить и оправданную крити­ку. Мы находим в «Наукоучении» Больцано еще «старое», аристотелевское понимание предмета суждения – собственно, это предмет субъектного пред­ставления предложения в себе, служащего материей соответствующего акта суждения. И любопытно, что Твардовский в работе «К учению о содержа­нии и предмете представлений» о предмете суждения говорит так же, как о нем говорил Больцано: это предмет субъектного представления. А вот в письме к Майнонгу от 11.07.1897 он впервые говорит о том, что предмет суждения может быть охарактеризован как «положение дел» (Sachverhalt)27. Вскоре также Майнонг (и еще раньше Гуссерль) будет понимать под пред­метом суждения объектив (соответственно, положение дел). Больцано еще не включал в онтологию пропозициональные предметности, и это дало Гус­серлю повод указать на то, что богемский мыслитель не сумел для себя про­яснить отношения между формальной семантикой и формальной онтологией.

На наш взгляд, таким замечанием Гуссерль, собственно, указывал на то, что «верификаторы» предложений у Больцано имеют одну и ту же структу­ру: все они могут быть представлены как «принадлежность» свойства пред­мету. Положения дел структурно более разнообразны и сложны. С точки зрения теории истины, в таком подходе Больцано нет сложностей: он пред­лагает некоторое «минимальное» определение истинности, не требующее детального уточнения понятия соответствия. Определение, предложенное Больцано («Предложение называется истиной только тогда, когда предмету, о котором идет речь в данном предложении, присуще то, что ему приписы­вает предложение»28), вполне можно интерпретировать в духе А. Тарского.

Действительная же сложность заключается в том, что такая «единооб­разность» больцановского верификатора коррелирует с «единообразно­стью» больцановского предложения в себе. Предложения в себе – это струк­турированные сущности, но их структура единообразна: языковые средства, позволяющие выразить предложения в себе, структурированы разными спо­собами, а сами предложения в себе структурированы одним и тем же спо­собом ([А имеет b]). Для Гуссерля (как и для Марти) это было серьезным упущением. Больцано исходил из того, что понятие предложения в себе яв­ляется элементарным и неопределимым, он определял представление в себе как часть предложения, и он различал нелогические и логические части

---

предложения. Проблема в том, что Больцано достаточно обще, только ме­реологически, характеризовал композицию предложений в себе, и не при­лагал достаточных усилий для описания специфической синтаксической сложности предложений.

Больцано накладывал ограничения на возможность заменить в соста­ве предложения одно представление другим, однако не придавал должно­го значения различию синкатегорематических компонентов, в частности, не всегда принимал во внимание тот вклад, который квантификатор вносит в совокупное значение предложения. Так, Больцано утверждал, что слово «каждый» в некоторой степени избыточно и может быть свободно устра­нено из предложения без изменения его значения: «“А” и “каждое А” обо­значают одно и то же представление; эти выражения различаются только в том, что второе определеннее первого; и это такое различие, которое за­трагивает только знак представления, никак не само представление»29. Это приводит к любопытным последствиям. Например, если мы ограничим множеством людей предметную область всех представлений, которые могут по правилам Больцано замещать субъектные представления в предложени­ях формы «А имеет свойство быть счастливым или А имеет отсутствие свойства быть счастливым», то мы можем получить ложное предложение «Каждый человек имеет свойство быть счастливым или каждый человек имеет отсутствие свойства быть счастливым» (оба дизъюнкта ложны), что кажется несколько странным: приведенная форма есть допустимая, соглас­но Больцано, интерпретация формы «А имеет b или А не имеет b». Стран­ность возникла из-за того, что Больцано не запрещает представлениям раз­ной «семантической категории» замещать друг друга30.

В этом состояла сложность и для Гуссерля: можно согласиться, что каждый элемент предложения имеет значение, но всегда надо учитывать различие между разными «категориями значения». Больцано как будто бы игнорирует важные функциональные различия между знаками. В такой недооценке языковой синсемантики Больцано обвиняли такие разные уче­ники Брентано, как, собственно, Гуссерль, Марти и А. Хёфлер. Любопыт­ный пример из «Логики» Хёфлера, усиливавший у представителей школы Брентано подозрение, что Больцано не обращал должного внимания на специфическое функционирование синкатегорематических выражений, мы и рассмотрим.

Больцано следующим образом формулировал «классический канон о со­отношении объемов и содержаний представлений»: «Каждое представле­ние, которое имеет большее содержание, чем некоторое другое (так, что оно состоит из этих и еще определенных других частей), имеет меньший объем, чем то (так, что его объем есть часть объема того), и наоборот, каждое пред­ставление, которое имеет меньший объем, чем некоторое другое (так, что его объем есть часть объема того), имеет большее содержание, чем то (так, что оно состоит из этих и еще определенных других частей)»31.

Больцано пытался опровергнуть Канон с помощью контрпримеров. Пер­вый тезис Канона опровергается, во-первых, тем, что содержание понятия

---

[трехсторонний треугольник] сложнее содержания понятия [треугольник], а объем один и тот же, и, во-вторых, тем, что объем объективного представ­ления, выраженного фразой «человек, который понимает все живые евро­пейские языки», больше объема объективного представления, выраженного как «человек, который понимает все европейские языки», при том что со­держание первого не проще содержания второго. Второй тезис Канона опровергается тем, что все действительные вещи суть возможные вещи, но понятие [возможное], не есть какая-либо составная часть понятия [действи­тельное], поскольку совсем неясно, какое понятие (differentia specifica) надо добавить к понятию [возможное] чтобы получилось понятие [действитель­ное]. На второй контрпример из опровержения первого тезиса Канона и об­ратил внимание Хёфлер.

Чтобы оценить этот контрпример, он предложил для начала рассмот­реть пары понятий: (а) ([Человек, который знает все языки], [Человек, ко­торый знает все живые языки]); (б) ([Все языки], [Все живые языки]); (в) ([Языки], [Живые языки]). Понятие «более богатого содержания» мож­но уточнить так: содержание С1 только тогда богаче содержания С2, когда оно содержит все признаки из С2, а также дополнительно еще один подлин­ный детерминирующий признак. Согласно Хёфлеру, между элементами па­ры (в) имеется нормальное отношение содержательной детерминации (вто­рой элемент богаче первого на детерминирующий признак [живые]), и об их объемах можно сказать, что они находятся в нормальном отношении (объ­ем второго элемента ýже объема первого элемента). Нормальным является и отношение объемов элементов пары (б): число «всех языков» больше числа «всех живых языков». Но при этом нельзя сказать, что второй эле­мент пары (б) произведен из первого элемента посредством подлинной де­терминации. «Дело в том, что “все живые языки” ни в коей мере не явля­ются “всеми языками”, более того, с добавлением “живые” содержание понятия “все языки” как будто бы “снимается”, подобно тому, как оно “снимается” в понятии “дом” посредством “сгоревший”, или в “короле” по­средством “низложенный”. И основание, по которому в отношении к “все языки” обычно детерминирующее добавление “живые” (но также и “евро­пейские”, “романские”) становится модифицирующим, лежит не в самом “живые”, а в особенности “все”»32.

Итак, по Хёфлеру, элементы пары (б), равно как и элементы пары (а), не являются подлинными исключениями из Канона, поскольку их содержа­ния не находятся в подлинном отношении детерминации. Слово «все» не есть подлинный детерминатор, поскольку оно не имеет такого же самостоятельно­го смысла, как и слово «живые». Хёфлер, надо отметить, не утверждает в тек­сте «Логики», что все контрпримеры Больцано неудачны, он признает первый контрпример (в котором один из соотносимых элементов – избыточное поня­тие). Но тем скорее подтверждается тезис, что в глазах представителей шко­лы Брентано богемский мыслитель недостаточное внимание уделял языковой синсемантике.

---

В каком смысле Больцано мог быть посредником
между школой Брентано и поздней схоластикой

Подведем предварительный итог: даже среди тех представителей шко­лы Брентано, которые скорее положительно оценивали учение Больцано и пытались «заимствовать» из него некоторые значимые для них элементы, нет единства в понимании того, какие именно детали этого учения важны и что надо исправить. Однако все же есть нечто, что безусловно привлекало их к наукоучению Больцано и, в частности, позволяло смотреть на учение о предложениях в себе как на важного предшественника собственных уче­ний: стремление Больцано строго разграничить науки, провести ясную гра­ницу между логикой и психологией, разработать строгую научную теорию познания и, самое главное, обосновать научный объективизм, опровергнуть субъективизм в онтологии, скептицизм в эпистемологии, волюнтаризм в тео­рии ценностей и обязательств.

В этом и только в этом смысле, на наш взгляд, Больцано стал посредни­ком между поздней схоластикой и школой Брентано. Раскроем этот тезис.

Учение Больцано о предложениях в себе можно свести к следующему: (1) предложения в себе не являются лингвистическими объектами, но они функционируют как значение языковых выражений и содержание ментальных установок; (2) части предложения в себе имеют ту же онтологическую природу, что и целое, и, подобно целому, имеют семантическую функцию; (3) предложе­ния в себе – то, что истинно или ложно в собственном смысле, они – первичные носители истинности, а выражающие их предложения только в производном смысле истинны или ложны; (4) предложения в себе никак не зависят от воз­можности быть выраженными в языке, и они вневременны и внепростран­ственны.

Как на источник своего учения о предложениях в себе Больцано указы­вает на Лейбница с его «cogitatio possibilis»33. Однако Больцано существен­но расходился с Лейбницем. Вечные истины Лейбница – это внутренний объект божественного интеллекта. Источник вечных истин или основание их возможности – интеллект Бога, от которого зависят все вечные истины. Бог – единственная необходимая субстанция, которая как субъект идей словно реализует регион вечных истин. Без Бога не было бы вечных истин: Бог – первоисточник возможности и последнее основание вещей. Для Лейб­ница реальность поссибилий состоит в их идеальном или объективном бы­тии в божественном интеллекте34.

Больцано полагал, что истины в себе ни в каком смысле не зависят от Бога: «Я полностью согласен с Лейбницем, когда он утверждает, что ис­тина законов и идей не зависит от воли Бога… но когда он добавляет, что необходимые истины зависят только от божественного ума, я это отрицаю и утверждаю прямо противоположное. 2×2=4 не потому, что Бог так мыс­лит; наоборот, поскольку 2×2=4, Бог так мыслит»35. Та же позиция выражена

---

в «Наукоучении»: «Не потому нечто истинно, что так его познал Бог; наобо­рот, Бог познал его так, поскольку оно именно таково»36.

Как показывает Я. Шмутц, более вероятным предшественником Больца­но скорее был иезуит Себастьян Искьердо37. В трактате «Pharus Scientiarum» («Маяк наук») Искьердо защищает тезисы, которые полностью согласуются с тезисами, которые Больцано защищает в §§19–23 «Наукоучения». (1) Со­гласно Искьердо, первичным носителем истинности является объективное предложение. Propositio obiectiva – это не некий коррелят акта означивания, обладающий бытием простого объекта мысли, это то, для чего быть объек­том мысли не является конститутивным свойством. Такие предложения не имеют особого онтологического статуса: нельзя сказать, что они есть нечто, существующее в акте мышления, как нельзя сказать, что они обладают дей­ствительной реальностью. (2) Как подчеркивает Шмутц, Искьердо постоян­но говорит об «объективных истинах» во множественном числе, в то время как большинство его предшественников говорили об объективной истине в единственном числе, чтобы показать, что речь идет о «трансцендентальной истине»38. Для Искьердо существует столько же объективных истин, сколько и правильных суждений. Сама деятельность мышления состоит, в первую очередь, не в утверждении или отрицании, а в постижении – посредством простого акта – ложных или истинных предложений как таковых. (3) Объек­тивные предложения (или положения) не были никем «положены»: они не за­висят от какого-либо интеллекта, даже божественного. Бог в силу всеведения постигает каждую истину, но из этого никак не следует, что объективная ис­тина должна определяться как то, что постигается Богом. (4) Согласно Ис­кьердо, если принять невозможную гипотезу о несуществовании божествен­ного интеллекта, то и при таком допущении вечные истины остались бы тождественными самим себе, то есть сохранили бы свою истинность.

Больцано мог познакомиться с таким учением через разные источники. Одним из них мог быть, например, Сигизмунд фон Шторхенау, упоминае­мый Больцано в «Наукоучении». В «Онтологии» Шторхенау мы находим, например, такое утверждение: «Если бы кто-то признал, что Бога не суще­ствует, никакого интеллекта не существовало бы; в силу этой абсурдной ги­потезы все сущности вещей исчезли бы, но только в том случае, если бы они были поняты ближайшим образом. В самом деле, из этого не следует, однако, что сущности вещей не существовали бы, поскольку они были бы поняты отдаленно и сами по себе (remote et in se sunt intelligibiles)»39. Схо­ластическое «in se» находит себе прямое соответствие в больцановском «an sich».

Подведем общий итог. Больцано может считаться посредником между поздней схоластикой и школой Брентано, но только в том смысле, что пред­ставители школы стремились выстроить строго научную философию, исхо­дящую из того, что познание есть открытие истины, а не ее конструирование. Защита научного объективизма, борьба с психологизмом и субъективиз­мом – моменты, объединяющие представителя поздней схоластики Искьердо,

---

Больцано и учеников Брентано. Как мы показали, конкретные детали уче­ния Больцано очень по-разному оценивались и понимались представителями школы. На наш взгляд, существенное расширение онтологии и привнесение в нее пропозициональных предметов, осуществленное, прежде всего, Май­нонгом и Гуссерлем, не может быть приписано влиянию Больцано и должно считаться собственным достижением школы Брентано.

Bernard Bolzano and the Brentano school*

Dmitry G. Mironov

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: d-21312556@yandex.ru

The article defines the significance of Bolzano for the Brentano school and explores the sense in which Bolzano could have been an intermediary between late Scholasticism and the Brentano school. The first part of the article discusses the assessment of the Bolzano’s philosophical doctrine, which is offered by Brentano himself and his closest student Marty. Brentano found Bolzano’s pursuit of scientific philosophy commendable, but at the same time criticized him for platonism in the theory of meanings and for distin­guishing the ways of being. Marty, continuing partly to criticize Bolzano, rather posi­tively assessed his doctrine of propositions in themselves. Using the example of the doc­trine of modifying adjectives, it is shown what influence Bolzano had on Marty’s philoso­phy of language. In the second part of the article, the question of Bolzano’s influence on K. Twardowski, A. Meinong and E. Husserl is considered. It is shown that each of these thinkers interpreted Bolzano's doctrine of propositions in themselves in different ways and at the same time not quite correctly. Bolzano’s doctrine of proposition structure is discussed separately and the evaluation of this doctrine proposed by Husserl is analyzed. Bolzano’s insufficient attention to the syntactic complexity of sentences, according to Husserl, was the reason that the Bohemian thinker did not propose a full-fledged theory of meaning and did not investigate the relationship between semantics and ontology. For other students of Brentano, Husserl’s assessment only confirmed that Bolzano did not pay due attention to linguistic synsemantics. The third part answers the question of Bolzano’s mediation between late Scholasticism and the Brentano school: the desire to defend the objectivity of truth and refute subjectivism unites such thinkers as S. Izquierdo and B. Bolzano, and it is on this basis that the continuity between late Scholasticism and the Brentano school can be traced.

Keywords: Bolzano, Brentano, Marty, Twardowski, Meinong, Husserl, Izquierdo

For citation: Mironov, D.G. “Bernard Bol’tsano i shkola Brentano” [Bernard Bolzano and the Brentano school], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 39–53. (In Russian)

Список литературы / References

Bergman, S.H. “Bolzano und Brentano”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 1966, Bd. 48, No. 1–3, S. 306–311.

---

Bergman, S.H. Das philosophische Werk Bernard Bolzanos. Halle a. S.: M. Niemeyer, 1909. XIV, 209 S.

Betti, A. “Sempiternal Truth. The Bolzano-Leśniewski-Twardowski Axis”, Lvov-Warsaw School: The New Generation, ed. by J.J. Jadacki and J. Pasniczek. Amsterdam; New York: Rodopi, 2006, pp. 371–399.

Bolzano, B. Gesamtausgabe, Reihe 2, B, Bd. 18, Teil 2: Philosophische Tagebücher 1827–1844, Zweiter Teil. Stuttgart; Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 1979. 162 S.

Bolzano, B. Wissenschaftslehre: Versuch einer ausführlichen und größtenteils neuen Darstel­lung der Logik mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter, Bd. 1–4. Sulzbach: Sei­del, 1837.

Brentano, F. Kategorienlehre. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1985. LII, 406 S.

Brentano, F. Wahrheit und Evidenz. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1974. XXXII, 228 S.

Claas, J. & Schnieder, B. “Determining and Modifying Attributes”, Anton Marty and Contem­porary Philosophy, ed. by G. Bacigalupo, H. Leblanc. Cham: Palgrave Macmillan, 2019, pp. 59–96.

Höfler, A. Logik, 2., sehr vermehrte Aufl. Wien: Hölder-Pichler-Tempsky, 1922. 936 S.

Husserl, E. Gesammelte Werke, Bd. 22: Aufsätzen und Rezensionen (1890–1910). Den Haag: Martinus Nijhoff, 1979. LVI, 486 S.

Ivanov, V. “Leibniz und die Scholastiker über die ewigen Wahrheiten und Possibilien”, Leibniz en diálogo, ed. by M. Sánchez-Rodríguez, M. Escribano Cabeza. Sevilla: Editorial Thé­mata, 2017, pp. 27–38.

Kerry, B. “Über Anschauung und ihre psychische Verarbeitung”, Vierteljahresschrift für wissen­schaftliche Philosophie, 1890, Bd. 14, S. 317–353; 1891, Bd. 15, S. 127–167.

Marty, A. Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphiloso­phie. Halle a. S.: M. Niemeyer, 1908. 764 S.

Meinong, A. Über Annahme, 2., umgearbeitete Aufl. Leipzig: J.A. Barth, 1910. 403 S.

Meinong, A. Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit. Leipzig: J.A. Barth, 1915. 784 S.

Meinong, A. & Twardowski, K. “Die Korrespondenz zwischen Meinong und Twardowski”,
in: A. Meinong, K. Twardowski, Der Briefwechsel. Berlin; Boston: De Gruyter, 2016, S. 75–139.

Schmutz, J. “Quand le langage a-t-il cessé d’être mental? Remarques sur les sources scola­stiques de Bolzano”, Le langage mental du Moyen Age à l’Age classique, éd. J. Biard. Louvain-la-Neuve: Editions de l’ISP, 2009, pp. 306–337.

Textor, M. “Bolzano's Sententialism”, Grazer Philosophische Studien, 1997, Bd. 53, S. 181–202.

Textor, M. Bolzanos Propositionalismus. Berlin; New York: de Gruyter, 1996. XI, 373 S.

Twardowski, K. “Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellungen: Eine psychologi­sche Untersuchung”, in: K. Twardowski, Gesammelte deutsche Werke. Dordrecht: Sprin­ger, 2017, S. 39–122.

Twardowski, K. “Funktionen und Gebilde”, in: K. Twardowski, Gesammelte deutsche Werke. Dordrecht: Springer, 2017, S. 165–191.

Twardowski, K. “Issues in the Logic of Adjectives”, Semiotics in Poland 1894–1969,
ed. J. Pelc, Dordrecht: Reidel, 1979, pp. 28–30.

В.К. Шохин

Опыт стратификации реальности у Френсиса Брэдли, его критики и персоналистическая альтернатива*

Шохин Владимир Кириллович – доктор философских наук, профессор, руководитель секто­ра философии религии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Мос­ква, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

На рубеже XIX–XX вв. метафизика Френсиса Брэдли, пропитанная духом гер­манского идеализма, была одним из самых сильных трендов академической фи­лософии Англии, но после успешно проведенного «неопозитивистского Брекси­та», запущенного Расселом, Муром и другими аналитиками, стала достоянием преимущественно историков идеализма. В статье предпринята попытка выявления как историко-философского, так и актуального значения осуществленной Брэдли градуализации степеней реальности, оценка степени правоты ее критиков и ав­торская критика его «онтологии Абсолюта». Идеализм Брэдли вводится и в кон­текст компаративной онтологии – прежде всего через его сопоставление с очень типологически близким ему «абсолютизмом» адвайта-веданты. Автором предла­гается и собственная версия дифференциации и квантификации реальности – в виде индивидуальных ландшафтов реальности в контексте их сопоставления с личностными значимостями.

Ключевые слова: онтология, бытие, ландшафты реальности, немецкий идеализм, Абсолют, индийская философия, адвайта-веданта, персонализм, значимости, иллюзии

Для цитирования: Шохин В.К. Опыт стратификации реальности у Френсиса Брэд­ли, его критики и персоналистическая альтернатива // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 54–71.

Новационность и философская компаративистика

Реальность – не такая «простая реальность», чтобы не вызывать по­требность разобраться с ней конкретнее. Моря с островами и процесс их аэрофотосъемки, компьютерные программы и само «железо», физические

---

лица и государственные законы, физические актеры и персонажи тех драм, которые они представляют на сцене, музыкальные инструменты и оперные мелодии, человеческие поэты и крылатый Пегас (который настолько не уго­дил Расселу, что тот не хотел признать его не то что сущим, но и не-сущим) и очень многое другое – все они подчинены макрорубрике существование, но существуют они не одинаковым образом. Мир этих существований раз­нообразен и «разноцветен». Если бы у философов нашлись определения для различения их «фактур», первостепенная задача метафизики была бы реше­на. Мне такой опыт неизвестен, а задача кажется малопосильной в принци­пе. Чуть более посильной является задача, также системно важная для онто­логии – попытаться эти существования иерархизировать посредством простой квантификации, т.е. их сопоставления в терминах «больше – мень­ше». По крайней мере, историк философии встречается здесь с определен­ными наработками.

Если бы принцип экономии пространства не ограничивал статью свои­ми жесткими рамками, можно было бы подробнее обозначить, как начиная с Генриха Гентского, продолжая Дунсом Скотом, Уильямом Алквином и за­вершая второй схоластикой, работала концепция ens diminutum («умень­шенное сущее»), противопоставлявшая ментальному сущему (ens rationis) «большее сущее» как эмпирическое (ens reale)1, как францисканец Якоб из Асколи ввел между ними еще и интенциональное, как поздний схоласт Джон Панч (XVII в.) считал «неким уменьшенным» бытием «некоторое» бытие, которое творения имели от вечности и которое располагается между безусловно реальным и ментальным (низшим)2, как Беркли допускал, что действительное существование не ограничивается актуально воспринимае­мым, как оппонент Канта Мендельсон различал две действительности – действительность представлений и реальную, а сам Кант различал онтоло­гический статус видимости (кольца Сатурна), явления (сам Сатурн) и объек­та самого по себе3. Однако интуиции – еще не специальная и эксплицитная тематизация топоса. Правда, один из небольших трактатов знаменитого буд­дийского философа Васубандху, когда он стал идеалистом-йогачарином «Трисвабхаванирдеша» («Определение трех природ») (ок. IV в.) был прямо посвящен стратификации трех уровне й сознания-реальности. А вот в запад­ной философии, скорее всего, именно Френсису Брэдли принадлежала за­слуга этой эксплицитной стратификации – в одной из глав его основного произведения «Явление и реальность» (первое издание – 1893), а потому объем его вклада в метафизику (несмотря ни на какую критику, в том числе и вполне заслуженную – см. ниже) довольно трудно переоценить4.

---

Не лишней будет небольшая историческая справка. Френсис Герберт Брэдли (1846–1924) заслуженно считается лидером идеалистического на­правления в британской философии, которое также достаточно заслуженно оценивается как самая крупная волна, окатившая островную академическую философию после разочарования в эмпиризме и сциентизме Локка-Юма- Милля-Спенсера (и многих других), казалось бы давно и безраздельно за­нявшим все ее «законное пространство». Историки философии однозначно оценивают английский, а вслед за ним и американский идеализм рубежа XIX–XX вв. как прививку к исконному англо-саксонскому стилю философ­ствования черенков континентального, прежде всего гегелевского, метафи­зического идеализма. Правда, до гегельянства его «округлили» преимуще­ственно по недостаточному знанию разнообразия германской философии. А тот, кто ее знал лучше, как Фредерик Коплстон, отмечал ту радикальную разницу, что если гегелевский Абсолют прямо так и развивался через свои противоречия, то брэдлевский только казался таковым для субъекта, достиг­шего познания лишь явлений, а не Реальности (и видел в нем не в меньшей мере влияние другого немецкого философа – Иоганна Гербарта)5.

Более всего, однако, абсолютный идеализм Брэдли мог напоминать тем, кто что-нибудь смог узнать об индийской философии, систему адвайта-ведан­ты (веданта чистого монизма). С. Радхакришнан, большой любитель компара­тивистики, правомерно отмечал через три года после кончины английского философа, что «среди западных мыслителей Брэдли ближе всего к Шанкаре, хотя между ними есть и фундаментальные расхождения»6. При всех их част­ных расхождениях (таких, например, что Брэдли считал чувственное воспри­ятие надежным источником знания о реальном) содержание и процесс мыш­ления в обеих системах идеализма совпадали. А потому конечная реальность как единое Сознание у Шанкары (VII–VIII вв.) и она же как единый Опыт у Брэдли имеют гораздо больше общего, чем различного – наряду с твердой убежденностью в том, что обычные предикаты наших суждений о вещах при­менимы только к явлениям, а не к конечной реальности, которая может быть постигнута только на «пути отрицаний»7. На самом деле было и более су­щественное различие, чем то, на которое указал индийский историк фи­лософии: монизм у Брэдли все-таки не поглощал до конца плюрализм и он вряд ли все-таки поддержал бы адвайтистское сравнение индивидуальных «Я» с пространствами в горшках, которые после разбития горшков уже неот­делимы от пространства в мире8. Этому препятствовал лейбницеанский слой

---

его философии, выразившийся прежде всего в допущении множественных «центров сознания»9.

В настоящей статье будет прежде всего представлена основная идея отдель­ной главы «Степени истины и реальности» основного метафизического труда Брэдли «Явление и реальность». Затем последовательный критический ответ на эту «германскую философию» со стороны «английской философии». А в за­вершение будет предложена оценка концепции Брэдли и ее критики наряду с соб­ственными идеями автора статьи из области дифференцированной онтологии.

«Степени истины и реальности»

Общий онтологический принцип Брэдли, без которого непонятна его градуализированная онтология, формулировался им неоднократно. Уже в пер­вом издании «Явления и реальности» констатировалось, что «все феноме­нальное каким-то образом реальное, и Абсолют должен быть по меньшей мере столь же богат, как и явления и, далее, Абсолют не может быть множе­ственным – независимых реальностей нет»10. Согласно же статье «Что та­кое реальный Юлий Цезарь?» (1914), «Вселенная (the Universe)… есть еди­ный Опыт, являющий себя во многих [духовных] центрах. Эти духовные центры нельзя характеризовать ни как души, ни как «я», ни даже как лейб­ницевские монады, они не могут быть и объектами познания, но являются «строительными материалами» для мира объектов. В итоге «реально внутри Абсолюта есть многообразие конечных центров. Внутри конечных центров реально есть мир объектов. Длительность конечных центров во времени и множество тех, что не разделяют их непосредственный опыт как непо­средственный, суть… необходимые идеи. Они суть концепции, без которых мы не могли бы себя выражать и посредством которых мы только и можем сформулировать ту более высокую истину, которая и содержит и превосхо­дит их»11. Что касается истины, то она мыслится если и не как синоним ре­альности, то как ее часть, а сама реальность – как то, что удовлетворяет на­ши потребности в истине и жизни, а также в прекрасном и благом. Этому, однако, противоречит «апофатическое» положение Брэдли, согласно которо­му Абсолют располагается за границами личностности, моральности, кра­соты и истины. И это вполне закономерно, так как еще ранее, в статье «В за­щиту феноменализма в психологии» (1900) он объявил: «В конечном счете я не признаю различия между объектом и субъектом опыта, и любая попытка провести такое различие считаю в конечном счете ошибочным и тщетным»12.

---

Сами же онтологические градуализации, которым и посвящена глава 24 его magnum opus, можно было бы «градуализировать» следующим образом. Существование (existence) и реальность (reality) не являются синонимами. Вещь не может существовать (to exist) в большей или меньшей степени, но может в большей или меньшей степени «занимать существование» (to occupy existence): или через свое непосредственное наличие, или через свое влияние и относительную значимость. Вследствие этого возникают проблемы в пони­мании такого словосочетания как «иметь существование», но ясно, что все не может «иметь существование» в одинаковой степени13. А соотношение двух онтологических макрокатегорий таково, что «существование не есть ре­альность, а реальность должна существовать». Почему? Потому, что суще­ствование есть «форма явления Реального». Но просто являться (appear) – еще немного, а быть более истинным и «более реальным» – значит больше само­проявляться вовне14. Таким образом, быть реальным – значит не просто су­ществовать, но существовать определенным образом.

Критерий степеней реальности – двуединство количества и качества – мера инклюзивности и уровень гармоничности15. А точка отсчета – Абсолют, который характеризуется всеобъемлемостью (all-inclusiveness) и cамосогласо­ванностью (self-consistency). Ему, однако, приписывается и такое труднопо­стижимое свойство, как быть «единственной, всесодержащей индивидуаль­ностью». А потому более широкое и более гармоничное из двух явлений будет и «более реальным» (more real)16. Однако чего-либо нереального в аб­солютном смысле нет: мнение, будто к таковым относятся суждения, лишен­ные какого-либо реального значения или мысли, ничего не привносящие в Реальность, ошибочно. Ведь любая идея, какой бы иллюзорной она ни была, коррелирует с реальностью, но критерий степени данной корреляции в том, сколько каждая из них требует «восполнений» и «перегруппировки» – чем меньше, тем большей будет эта корреляция17 и, соответственно, тем большей – степень реальности. То же относится к явлениям, способным находиться во времени и в пространстве – чем они долговечнее и распространеннее, тем реальнее. Но можно сравнивать и радикально различные явления. Абстрактные истины математики более отдалены от фактичности, чем «более конкретные связи жизни или сознания», а потому, стало быть, и менее реальны, но, с дру­гой стороны, вторые охватывают «меньшие протяженности реальности»18.

Предлагается и еще одна шкала для измерения реальности чего-либо – самосущность (self-existence), а инклюзивность и гармоничность уже мо­гут рассматриваться как ее аспекты. Но тут же «проглядывает» и новый критерий – совершенства: «вы можете измерять реальность чего угодно относительной мерой той трансформации, которая наступила бы, если бы его недостатки были бы улучшены», и этот критерий прямо называется
валидностью19. Говоря иначе, эта мера трактуется также и как «внутреннее

---

единство», а потому понять, отличается ли этот критерий от гармонично­сти, не очень просто. Предлагаются и иллюстрации критериев реальности, обозначенные выше. Ощущения радости и страдания, занимая места в со­знании, имеют следствия и во внешнем мире, с градацией через их «раз­мер» во времени и в пространстве. Абстрактные истины, не имея сами по себе существования, «занимают» его через свои влияния на мир. Далее,
в восходящем порядке, таковые воздействия оказывают социальные системы, а более высокой степени «превосходство над простым явлением во вре­менном ряду» обнаруживается в мирах религии, философской спекуляции и искусства20.

Неоднозначно решается вопрос об онтологическом статусе наших мыс­лей. Даже та из них, которой не соответствуют никакой факт, даже против нашей воли имеет референтом Реальное. Ведь она, самим своим наличием, уже вписывается в феноменальную систему временных событий (как имею­щая место в сознании реального индивида, а потому и относящаяся к его «истории»). Но эта идея всецело определяется данной системой извне, а по­тому она располагается уровнем ниже, чем факты восприятия. Воображае­мое «беднее», чем воспринимаемое или, по-другому, «виктимнее» по отно­шению к внешним и разрушительным отношениям. В то же время может быть и такое воображение, которое и выше, а потому и реальнее единичного перцептивного факта. Но вот появляется и системный критерий градуализа­ции: «конечная Реальность, в которой растворяются все явления как таковые, есть в конечном смысле актуальная идентичность идеи и существования. И во всем нашем мире то, что индивидуально, более реально и истинно, ибо оно содержит в своих границах более широкий регион Абсолюта и более интенсивно обладает типом самодостаточности»21.

В качестве частных применений общих критериев можно рассматри­вать статусы способностей души и «невидимой части природы». Первые не могут существовать, а вторым это и не нужно. Они не способны к самопро­явлениям. Но поскольку они могут оказывать влияние на что-то и иметь значение для чего-то, они имеют права на реальность. Сложнее обстоит де­ло с потенциальным существованием: оно есть система условий, одна часть которых присутствует в определенном смысле в пространстве и времени, а другая остается идеальной. Возможное не было бы возможным, если бы не было хотя бы частично реальным, и его реальность также превосходит реальность идей без референтов. Потому оно (как и случайность) также имеет часть в Реальности22.

Дружелюбная критика и бортовой залп

Реакции на метафизику Абсолюта и соответствующую градуализацию реальности не заставили себя ждать уже в год первого издания «Явления и реальности» и позднее спровоцировали такую полемику в британской

---

академической философии, последствия которой определили ее развитие не на одно десятилетие. Они зависели и от отношения к «германскому сти­лю» философствования в целом, и от того, на что было обращено прио­ритетное внимание – на изобильное богатство идей и философских чаяний Брэдли или на богатство логических противоречий в реализации его проек­та. Оценки соответствовали исходным задачам – понять или опровергнуть.

Пример всесторонне понимающей критики дает эссе весьма известного в свое время персоналиста и теиста Эндрю Cета (он же Крингл-Паттисон) «“Явление и реальность”» г-на Брэдли», опубликованное в его сборнике “Место человека в космосе и другие эссе”» (1898). Сет однозначно стал на сторону тех, кого не удовлетворяла «философия для среднего человека» Г. Спенсера и кто искал вдохновения в континентальном идеализме, к кото­рому он, однако, относился не одинаково. В проекте Брэдли он различал родство с реликтами «безжизненной метафизики» Спинозы и «пустой» Шеллинга, с одной стороны, и развитие конструктивного идеализма Геге­ля – с другой. Не подвергая ни малейшему сомнению, вместе с Брэдли, идею о том, что высшая задача философии – осмысление (в меру человече­ских возможностей) природы Абсолюта, Сет отмечал, что на уровне чистой спекуляции Брэдли с ней не справился, поскольку не смог справиться с ос­новным препятствием на пути когерентной философии Абсолюта – метафи­зического балансирования Единого субстрата мира и его феноменальной множественности.

Безосновательная попытка «снятия» различий между субъектом и преди­катом в логике (во имя обоснования абсолютного монизма) имела, по сло­вам Сета, параллель в столь же «огульном осуждении феноменов» в каче­стве «чистых явлений», «самопротиворечивых явлений», «иррациональных явлений», «иллюзий», т.е. нереального – наряду с утверждением о том, что только явления реальны23. Сам двуединый критерий реальности – в виде инклюзивности и гармоничности – гегельянский по происхождению, – не слишком продвигает метафизику вперед24, однако – не без противоречия с только что сказанным, – если трактовать это двуединство как определение природы Абсолюта, его следует признать истинным, хотя и неполным25. Правда, если принять брэдлианское определение Абсолюта – фона и вме­стилища всей реальности (во что «вливается» всë) – как Опыта, то мы ока­жемся без всякого понимания его или сочтем за ничто, поскольку это такой опыт, который – по характеристике самого Брэдли – не имеет ничего общего с нашим26. Но не однозначна была позиция и самого Сета, который, как мы только что видели, одобрял и саму попытку определения Абсолюта и пред­ложенные Брэдли примеры неприменимости определенных (притом перво­степенно значимых) предикатов к нему27.

В одном отношении, притом существенном, Сет, однако, «дорабатыва­ет» идею градуализации истины и реальности. Так, как она представлена у Брэдли, она недостаточно богата, ибо представляет собой воспроизведение лишь корреляции Единого и многого, и с этим мы приходим к формалисти‐

---

ческому результату. «Но именно содержание любого опыта делает его «вы­ше» в любом жизненном смысле и придает ему вес в исследовании значения опыта как целого»28. Он также уточняет, что «наши утверждения об Абсолю­те, т.е. о конечной природе вещей, действительно ближе к истине, когда в них отбрасывается претензия на буквальную точность и применяются поня­тия, скажем, морали и религии, которые имеют отношение к характеристикам нашего собственного высшего опыта»29. В другом месте он прямо пишет, что наша жизнь под водительством истины, добра и красоты дает лучшие критерии градации реальности, чем абстракции инклюзивности и гармонии. При этом он ссылается на самого Брэдли, который настаивал и на том, что мы должны верить (must believe), что Реальность должна удовлетворить на­ши потребности в истине и жизни, в красоте и благости. Эта вера укоренена в наших глубинах и не нуждается в том, чтобы поддерживаться рациональ­ными аргументами, но не может быть и опровергнута ими30.

Главные оппоненты Брэдли, которые и нанесли основной ущерб его фи­лософской репутации, были его первоначальными единомышленниками – Бертран Рассел и Джордж Мур. Второй из них еще в 1897 г. отстаивал идеи гегельянского идеализма, а уже в следующем, в своей диссертации, высту­пил с его критикой. В очень известном манифесте «Опровержение идеа­лизма» (1903) он целил прежде всего в основоположение Беркли «суще­ствовать – значит быть воспринимаемым», но отмечал и то, что «главной заслугой Гегеля было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия»31 (хотя не в Гегеле лично был его основной полемический инте­рес). Но были и другие, кембриджские философы, которым изначально пре­тил брэдлианский имперсонализм и логическая неаккуратность. К ним от­носились Джеймс Уорд (1843–1925) и его бывший ученик из Австралии Бернард Мускьо (Bernard Muscio), который написал разгромную статью под названием «Степени реальности» (1913).

Критиковался не только Брэдли, но и вся идеалистическая школа, включая Б. Бозанкета, Дж. Ройса и Дж.-Э. Мак-Таггарта. Аргументы сводились к сле­дующему. Во-первых, все философы, пытавшиеся иерархизировать реаль­ность, не смогли найти общий для этого критерий, а причина в том, что это очень трудно32. Во-вторых, принцип, который мог бы быть заложен в такую иерархизацию, обречен на субъективизм: философ, который придерживается более-менее принятых «критериальных качеств», не может обоснованно воз­разить тому коллеге, который, например, предложил бы степени «треугольно­сти» в качестве шкалы степеней реальности33. В-третьих, на каком основании мы делаем заключение от характера критериев к природе Вселенной? Никто этого основания не представил. Критерий «полноты», т.е. инклюзивности (см. выше) ведет к явному абсурду: более реальным считается то, что «по размеру» включает в себя как можно больше всего прочего34. Это точное попадание именно в Брэдли. К нему же в первую очередь относится и другое возражение:

---

«качественный» критерий степеней реальности является ценностным («опре­деленный тип жизни»), но на каком основании ценностные суждении (этиче­ские и психологические) могут быть принципом онтологической иерархии?35

Вот вся программа идеализма: «Вселенная должна нас удовлетво­рять». Если принять это суждение за истинное, то задача философии – открыть, какой тип Вселенной удовлетворит нас. А когда это сделано, философия может просто «поставить сноску» о том, что Вселенная – конечная реальность – и имеет такой-то и такой-то характер»36. Но тогда философии и делать ничего, так как религия и высокая поэзия замещают ее функции. Мускьо ссылается на Брэдли в том, что «мы должны верить, что реальность удовлетворяет все на­ше существо» (см. выше), на Бозанкета – в том, что быть «выше», «истиннее», «прекраснее», «лучше» и «реальнее» во Вселенной означает то же самое, что и для нас. Однако он берет в союзники и Сета, который, с его точки зрения, кри­тикует идеалистов за определенное замещение философии религией и поэзи­ей37, хотя, как мы убедились, он на самом деле был с «гегельянцами» в этом солидарен.

Дальнейшая критика концепции градуализации реальности идет в том же направлении. Уточняется, что даже религия не является сентиментализ­мом, по которому все вещи должны оказаться для нас благоприятными.
Переход от должного к сущему (философ не ссылается на Юма, но речь идет именно о его принципе) указанного типа «хэппи-энда» Мускьо назы­вает конечным суждением идеализма (the “ultimate judgment”) и выносит
решающий вердикт: «Следует заметить, что если то «конечное суждение», которое мы рассмотрели, должно быть принято, само понятие степеней ре­альности будет до конца «гулять», а если его отбросить, то, вероятно, самый сильный мотив для принятия этого понятия исчезнет»38.

Cам принцип выведения степеней реальности из степеней определен­ных качеств несостоятелен: если мы скажем, что некоторое А обладает, на­пример, качеством «индивидуальность» в n-ной степени и заключим из это­го, что в такой же степени оно обладает и реальностью, у нас не будет никакого мысленного продвижения39. Но еще более вредным для филосо­фии является популярный у идеалистов аргумент от непостижимости (in­conceivability) – тот, который позволяет им считать, что умы и их объекты образуют «органические единства», составляющие «конечные единицы». Это «органическое единство» и позволяет считать (Брэдли в первую оче­редь), что Вселенная есть некий Опыт, притом опыт par excellеnce, но за­ключение от конечных опытов к бесконечному основывается на одном чи­стом предположении40.

Полемические аргументы Мускьо повторяются, но три новых заслужи­вают внимания. Один как сарказм: если мы знаем, что одни вещи лучше других, то знаем, что другие хуже, а потому что нам мешает (если не прибе­гать к суждениям от веры) вывести, что Вселенная (как наделенная мак­симальной реальностью) является и максимально дурной? Другой более
серьезный: из двух частей Вселенной более реальной будет та, которая

---

приближается в большей мере к недифференцированности. Этот вывод сле­дует из трактовки у Брэдли предикативных суждений (подвергнутых крити­ке уже Расселом). Для него суждение «Роза есть красная» означает тожде­ственность субъекта и предиката, тогда как на самом деле целью познания является не достижение знания А = А, но открытие как можно большего ко­личества отношений между вещами – тех самых, которые Брэдли изгоняет из реальности41.

Наконец, весьма неустоявшимся у идеалистов является соотношение реальности и истинности. У Брэдли, в отличие от некоторых других, они еще не являются синонимами, так как истина трактуется как вид реально­сти. Но и такая корреляция не будет верной, так как и «реальность» и «бы­тие» включают в себя много больше, чем истинное, например, все ложные суждения и все сущности, о которых еще не вынесены суждения. Причина этого смешения очевидна – отрицание различия между идеями и объектами идей42. Завершается полемическое эссе советом идеалистам – признать, что то, чем они занимаются, есть на самом деле область этики и психологии (а не онтологии), а что относительно природы Вселенной они могут законно придерживаться только скептической позиции. Понятие степеней реально­сти не дает выхода за пределы этих возможностей43.

В дальнейшем захватывающая своими компаративистскими коннотаци­ями (см. ниже) тема градуализации реальности у Брэдли вызывает одно­значно меньший интерес. Вероятно, потому что внимание к ней было вы­звано в свое время полемическими задачами сторонников «философского брексита», а эти задачи были давно уже решены. Но специальный интерес к этой теме не обнаруживается и у апологетов метафизики Брэдли44.

Привязана ли стратификация реальности к Абсолюту?

Заслуги Френсиса Брэдли, всерьез взявшегося за обозначенную «онто­логическую работу», значительно перевешивают те нестыковки, которые обнаружились в ее результатах. А потому и Эндрю Сет, благодушно в ряде случаев смотревший на них сквозь пальцы, был, конечно, ближе к «фило­софской справедливости», чем Бернард Мускьо с его разоблачительно-сар­кастическим пафосом. Основная его аберрация, притом системная для той филистерской позитивистской школы мысли, которую он представлял, со­стояла в сциентистском презрении к интуиции и прозрениям в философии и к тому, что некоторые ее основоположения могут быть и «непостижимы­ми»45. Сказанное, однако, ни в каком случае не означает, что на нестыковки

---

онтологического проекта Брэдли, а потому и его градуализации реальности, не стоит обращать внимания.

Хотя Брэдли удалось убедить не только Сета, но даже и Мускьо в том, что его конечная реальность – как бы ни относиться к ее рационализации – призвана удовлетворить человеческие потребности в истине, красоте и бла­гости, они напрасно на это поддались. Абсолют, вследствие самой своей «всеобъемлемости», должен по определению содержать в себе в одинаковой степени ложное, безобразное и злое, ибо только Богу можно приписать пер­вый ряд этих предикатов без второго, а он четко прописал, что Абсолют не есть Бог. Не может брэдлианский Абсолют удовлетворить и религиозную потребность, поскольку для этого между конечным субъектом и бесконеч­ным должна сохраняться онтологическая дистанция, «абсолютизмом» как раз и устраняемая, сама религия (religio) происходит, как стало известно уже после Лактанция (ок. 250–325), от «связывания» (re+lig), а связывание воз­можно только между А и В, а не А и А, так как принадлежит к классу отно­шений, которые Брэдли из реальности – во имя того же «абсолютизма» – и устранил46. Поэтому все хорошее, что Брэдли обещал своим (по)читате­лям от своей конечной реальности, требует не столько «метафизической ве­ры», сколько самообмана.

Не может его Абсолют фундировать и саму иерархизацию реальности. Прежде всего потому, что для Брэдли оказалась непреодолимой, как пра­вильно отмечал Сет, дилемма единства и множественности. Если реальны только множественные явления, то нет смысла говорить о едином Реальном, у которого они должны занимать свои частицы реальности, а если реально только единое Реальное, а множественные явления – нет (философ же дает возможность понимать себя и так и так), то они будут уже не явлениями, а фикциями, иерархизировать которые, кажется, большого интереса нет.

Но если оставить в стороне и это и обратиться только к двум констант­ным критериям степеней реальности, то придется признать их несовмести­мость. Гармоничность есть эстетическая согласованность частей некоторого оформленного целого, а всеохватность таковым быть не может – как изящная статуэтка не может быть бесконечной по размеру. Но совмещать качественное совершенство с количественной беспредельностью невозможно47. Вслед­ствие этого и Абсолют как индивидуальность (притом совершенная), которая по определению не может коррелировать с другой – это прямоугольный круг или, как сказали бы индийские философы – сын бесплодной женщины.

Более искусная схема градуализации реальности в рамках монисти­ческого идеализма была предложена, как было упомянуто выше, задолго

---

до Брэдли в адвайта-веданте. Она была в целом «трехэтажной»: на верхнем ярусе располагался Брахман, также имеющий все признаки Абсолюта, на ниж­нем – иллюзорные объекты (рога зайца или лошади, небесный цветок и т.д., наряду, однако, с «более референтными» сновидениями и ошибочными вос­приятиями, когда ракушку принимают за серебро или веревку за змею), а между ними обыденные эмпирические объекты, воспринимаемые в состоя­нии бодрствования48. Брэдлианское противоречие между признанием реаль­ности за одними явлениями и за одним только Абсолютом разрешались имен­но здесь в духе гегелевской диалектики: эмпирические объекты трактовались как не существующие (в сравнении с Абсолютом) и не несуществующие (в сравнении с объектами нереферентными и «малореферентными»). Эта трех­уровневая схема уточнялась и квалифицировалась, например, уже Мандана Мишра (ок. VIII в.) ввел между первым и вторым уровнями реальности еще Авидью (вселенское незнание), которая считалась и не существующей (иначе она была бы неустранима для достигшего истинного знания) и не несуще­ствующей (иначе вся практика в этом мире была бы малообъяснимой), и «ин­гредиент существования» у нее мыслился более высоким, чем у объектов опыта, которые были обязаны своим относительным существованием ей49.

Преимущества были, однако, не только у индийских «абсолютистов». Брэдли своим очень конструктивным введением реальности в контекст опы­та мог бы помочь лучше понять сам индийский принцип градуализации ре­альности, который ведантистами не был прописан и может быть только ре­конструирован. Реальность нереферентных и «малореферентных» опытов «снимается» в обыденном естественном опыте (когда выясняется, что ве­ревка – только веревка, ракушка – ракушка, а сон – только сон), а он – в опыте постижения конечной истины, которая здесь мыслилась как само­отождествление души с Брахманом. Обосновал Брэдли – в отличие от ве­дантистов – и основания того, чтобы ментальные факты относить хотя бы к самой «уменьшенной реальности» – через их место в «феноменальной си­стеме временных событий» истории субъекта опыта50.

Однако с любой версией абсолютного идеализма (была еще и буддий­ская, предшествовавшая ведантистской – см. выше51) остаются вышеобозна‐

---

ченные «аксиологические проблемы». Абсолют в конечном счете (несмотря на все диалектические стратагемы) поглощает реальность всех вещей и ин­дивидуальностей, отталкивает своей «всеядностью» и противоречит рели­гиозному сознанию, которое требует онтологического оправдания хотя бы минимальной интерсубъективности (именно поэтому все многочисленные противники адвайта-веданты начиная с Бхаскары (VIII в.) пытались выде­лить хоть как-то онтологическую автономию души от Брахмана). Но и по­мимо религии субъект при этой метафизике вынужден раздваиваться между двумя истинами: считая себя реальным индивидом с точки зрения истины относительной и лишь полуреальной каплей океана с точки зрения конеч­ной, а это должно противоречить его естественному самосознанию. Потому более перспективным представляется избавление от Абсолюта с сохранени­ем конструктивных начал – опытной контекстности реальности (у Брэдли) и тонких дистинкций существования (у адвайтистов).

Что взамен?

Аналогично тому, как Брэдли различал «существовать» (инвариантно) и «занимать существование» (вариативно) мы предлагали уже давно разли­чать бытие и реальность – как два модуса существования, в первом из кото­рых существование вещей (и физических и ментальных) рассматривается вне «наблюдающего субъекта», а во втором – через взаимоотношение с ним52. Первая онтология имеет свой аналог в ньютоновской физике, вто­рая – в квантовой, но это находит определенное отражение и в языковой практике53. А позже, поскребя по очень хилым сусекам определений суще­ствования как такового (не только в европейской традиции), мы отметили, что наиболее внятными критериями того, что Х есть сущее, будут хотя бы минимальные наличия в нем перцептивности и каузальности54. Для видения степеней реальности в этом – «неабсолютистском» – кадре, есть смысл об­ратить внимание на второй из этих критериев.

Каузальность также можно рассматривать под двумя углами зрения – как, условно говоря, пассивную – когда объекты только воздействуют на субъ­екта – и активную – когда субъект и сам с ними работает или создает свои. Степени их реальности будут в обоих случаях определяться степенями

---

вовлеченности в них субъекта. Речь идет о самых простых, не метафизи­ческих, а даже обыденных материях. Примеры максимальной пассивной
вовлеченности могут быть бесконечными: для кого-то это романтические переживания, для кого-то успех любимой команды (особенно после серии поражений), для кого-то выигрыш (особенно после регулярных проигрышей) в рулетке, для кого-то спасение имущества и т.д. Симметричными примера­ми максимальной активной вовлеченности могли бы служить плененность карьериста завоеванием отличий и регалий, поглощенность композитора своей оперой, поэта – своим произведением, ученого – своей статьей и т.д. В первом случае страсти, а во втором интересы в мире индивида могут на­столько вытеснять весь антураж ежедневного существования, что последнее может быть для него столь же мало значимым, как увиденный сон после пробуждения, если вспомнить индийские примеры. Степени реальности очень близки к степеням значимостей, хотя и не тождественны им. Человек может следовать за страстью или за интересом, которые он как разумное
существо считает незначимыми или даже недостойными. Однако есть суще­ственная параллель. Мы неоднократно отмечали, что ценности людей (кото­рые не есть общечеловеческие потребности), а это по моей другой страти­фикации, самый глубинный уровень значимостей, совершенно сингулярны и зависят от уникальных «конституций сердца», а потому для субъекта А иметь ценности (именно ценности, а не потребности), или, как удачно выра­зился ровно двести лет назад давно уже забытый философ Ф.-Э. Бенеке, «пространства блаженств» (Lusträume), общие с субъектом В, примерно так же «маловозможно», как за него родиться или умереть55. Аналогичным об­разом обстоит дело и с индивидуальными ландшафтами реальности, потому и ее градуализации в каждом случае будут своими.

На страницах этого журнала уже была реализована возможность, в кон­тексте критики позитивистского обсуждения онтологического статуса объ­ектов художественного сопереживания, показать, что в кадре и перцептив­ности и каузальности герои классических произведений оказываются, как правило, более реальными для реципиента (позволим себе такой троп, исхо­дя из только что сказанного, как то, что реальность – в противоположность бытию – есть «существование с дательным падежом», а не с именитель­ным), чем их эмпирические прототипы56. При этом их каузальность (в со­четании с перцептивностью) двойная – в воздействии и на реципиента и
на самого их автора, от которого они могут в определенной степени и автоно­мизироваться57. Онтология художественного сопереживания принципиально

---

плюралистична: произведение, которое способно занять весьма значитель­ное пространство в ландшафте реальности у одного читателя (соответствен­но, зрителя), не может занять то же у другого вследствие различия их «кон­ституций». Имеют значения, конечно, и эпохи: сопереживание разрывам чувств Калафа, Турандот и Адельмы даже у самого восприимчивого cего­дняшнего зрителя вряд ли может быть таким интенсивным (даже если пьеса не «расщепляется», как и вся классика, лишенными креативности «новато­рами»), как в XVIII и даже в начале ХХ в. С этим, кажется, все понятно.

Но хотелось бы обратить внимание и на иллюзии, осмыслением которых самозабвенно увлекалась индийская философия. В современной философии ими тоже занимаются, но преимущественно только в эпистемологическом (как ошибочными восприятиями объектов), а не в экзистенициальном смыс­ле. Когда Кант определял иллюзию как такую ситуацию, при которой идею вещи принимают за саму вещь, он был совершенно прав. Но это дескрип­тивное определение нуждается в развитии. Для нашей темы существенно важно, что мечта, греза может выступать для субъекта серьезным и даже по­бедоносным конкурентом эмпирического положения вещей. Это видно из то­го, что самим признаком иллюзии является ее крушение – то, что она разру­шается последующим опытом. Однако само ее разрушение – обнаружение того, что чаяния не оправдались – дает повод для мысли о том, что реаль­ность, будучи и плюральной, в определенном смысле оказывается и «одно­местной»: человек, который что-то получает на самом деле, не так много наслаждался этим заранее, как тот, кто делал это много и остался с одними предвосхищениями58.

Правда, есть и такие люди, которые живут по принципу «Если мои на­дежды не совпадают с действительностью, то тем хуже для последней», и в самых крайних случаях они оказываются в домах для умалишенных. Речь идет о том, что реальность грезы отличается по фактуре от реальности эмпирических результатов, но есть и такие сознания (а реальность, как пра­вильно учил Брэдли, есть опыт), для которых первая реальность по своим «степеням» значительно превосходит вторую.

Для того чтобы не завершить разговор на такой пессимистической ноте, его хотелось бы «разбавить» тем, что для всякой здоровой философии должно быть хорошим игредиентом – дистинкцией программных терминов. Все примеры европейских контекстных (до Брэдли) и системных (с индий­скими идеалистами и с ним) градуализаций реальности можно назвать (как автором этих строк делалось и раньше) трансцендентальной онтологией. Прилагательное в этом словосочетании используется не в средневековом, а в кантовском значении – как осмысление сущего в контексте сознания-

---

опыта. Когда же мы, как только что было продемонстрировано, решительно откажемся от Единого Опыта (как самораскрытия Абсолюта), настаивая на онтологических правах только индивидуальных, то речь должна идти о градуализациях реальности в рамках такого ее вида, как персоналистиче­ская онтология. Если читателю покажется, что его приглашают в неком­фортный хаос «субъективистской онтологии», можно отметить, что есть и другая онтология – с именительным падежом (см. выше), «объективная» и трансцендентальная уже скорее в схоластическом смысле, в которой про­рабатывались и универсальные критерии ранжирования бытия (без кванти­фикаций). Но это уже совсем другая «метафизическая история»59.

Список литературы

Вдовина Г.В. Позднесхоластические корни теории предметов Алексиуса Майнонга // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 5–20.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа / Пер. с нем. Б.А. Фохта. М.: Мысль, 1977. 471 c.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1994. 592 с.

Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / Пер. с англ. В.В. Васильева. М.: Республика, 2004. 542 с.

Милль Дж.Ст. Автобиография: история моей жизни и убеждений / Пер. с англ. Г.Е. Бла­госветлова. М.: РИПОЛ-классик, 2018. 384 с.

Мур Дж.Э. Опровержение идеализма / Пер. с англ. И.В. Борисовой // Историко-философ­ский ежегодник’87. М.: Наука, 1987. С. 247–265.

Тургенев И.С. Сочинения. Т. 11. М.: Наука, 1983. 592 с.

Шохин В.К. Стратификации в онтологии адвайта-веданты. М.: ИФ РАН, 2004. 288 с.

Шохин В.К. Философия практического разума: агатологический проект. СПб.: Владимир Даль, 2020. 421 с.

Шохин В.К. Так называемый парадокс художественной литературы и трансцендентальная онтология // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 20–35.

Шохин В.К. «Философия как служанка теологии» в Индии: Шанкара и первые три
сутры веданты // Философия религии: аналитические исследования. 2022. Т. 6 (1). С. 125–146.

Bradley F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. L.: George Allen and Unwin, 1893. 570 p.

Bradley F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. 6th imp. L.: George Allen and Un­win, 1916. 628 p.

Brahmasiddhi of Ācārya Maṇḍana Miśra with Commentary by Śaňkhapāņni / Ed. by S. Kup­puswami Sastri. Madras: Sri Satguru Publ., 1937. 160 p.

Bradley F. A Defense of Phenomenalism in Psychology // Mind. 1900. Vol. 9. P. 26–45.

Bradley F. Essays on Truth and Reality. Oxford: Clarendon Press, 1914. 480 p.

Candlish S. Francis Herbert Bradley // Stanford Encyclopedia of Philosophy / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/bradley (дата обращения: 21.07.2022).

---

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III: Advaita-Vedānta up to Śaňkara and His Pupils / Ed. by K. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981. 635 p.

James W. The Principles of Psychology. Vol. II. N. Y.: Henry Holt and Company, 1890. 704 p.

Mander W.J. An Introduction to Bradley’s Metaphysics. Oxford: Clarendon Press, 1994. 192 p.

Maurer A. Ens diminutum: A Note on its Origin and Meaning // Medieval Studies. 1950. Vol. 12 (1). P. 216‒222.

Muscio B. Degrees of Reality // The Philosophical Review. 1913. Vol. 22. No. 6. P. 583–605.

Radhakrishnan S. Indian Philosophy. Vol. II. 8th impr. L.: Macmillan, 1958. 807 p.

Seth A. Man’s Place in the Cosmos and Other Essays. Edinburgh; L.: William Blackwood and Sons, 1898. 308 p.

Sprigge T. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983. 291 p.

The Vedāntaparibhāşā of Dharmarājādhvarīndra with the commentary Prakāśika Peddā Dīkşita / Ed. by K.S. Sastri. Trivandrum: The Superintendent, Government Press, 1928. XL, 216 p.

Stratified reality in Francis Bradley’s idealism,
its critics and a personalistic alternative*

Vladimir K. Shokhin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vladshokhin@yandex.ru

It was at the turn of the the twentieth century when Francis Bradley’s metaphysics perme­ated with the spirit of German Idealism was one of the strongest trends of English aca­demic philosophy. But after the “neopositivist Brexit” launched by Russell, Moore and some other analytical thinkers it became mainly a subject for historians of idealism. An attempt is undertaken in the paper to reveal both the historical and actual significance of Bradley’s doctrine of degrees of reality along with an estimation of his critics’ argu­ments and the author’s own criticisms of his “ontology of the Absolute”. Bradley’s ideal­ism is fit unto the framework of comparative ontology, in the first place by its juxtaposi­tion with mostly congenial “absolutism” of Advaita-Vedānta. The author suggests also his own version of differing and quantifying reality, in the shape of individual landscapes of reality in the context of their comparison with personal valuables.

Keywords: ontology, being, landscapes of reality, German Idealism, the Absolute, Indian philosophy, Advaita-Vedānta, personalism, valuables, illusions

For citation: Shokhin, V.K. “Opyt stratifikatsii real’nosti u Frensisa Bredli, ego kritiki i personalisticheskaya al’ternativa” [Stratified reality in Francis Bradley’s idealism, its critics and a personalistic alternative], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 54–71. (In Russian)

References

Bradley, F. “A Defense of Phenomenalism in Psychology”, Mind, 1900, Vol. 9, pp. 26–45.

Bradley, F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay. London: George Allen and Unwin, 1893. 570 pp.

---

Bradley, F. Appearance and Reality: A Metaphysical Essay, 6th imp. London: George Allen and Unwin, 1916. 628 pp.

Bradley, F. Essays on Truth and Reality. Oxford: Clarendon Press, 1914. 480 pp.

Candlish, S. “Francis Herbert Bradley”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/bradley, accessed on 21.07.2022].

James, W. The Principles of Psychology, Vol. II, New York: Henry Holt and Company, 1890. 704 pp.

Hegel, G.W.F. Entsiklopediya filosofskikh nauk [Encyclopaedia of Philosophical Sciences], Vol. 3, trans. by B.A. Fokht. Moscow: Mysl’ Publ., 1977. 471 pp. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Losskii. Moscow: Mysl’ Publ., 1994. 592 pp. (In Russian)

Koplston, F. Ot Fikhte do Nitsshe [Fichte to Nietzsche], trans. by V.V. Vasilyev. Moscow: Re­spublika Publ., 2004. 542 pp. (In Russian)

Kuppuswami Sastri, S. (ed.) Brahmasiddhi of Ācārya Maṇḍana Miśra with Commentary by Śaňkhapāņni. Madras: Sri Satguru Publ., 1937. 160 pp.

Mander, W.J. An Introduction to Bradley’s Metaphysics. Oxford: Clarendon Press, 1994. 192 pp.

Maurer, A. “Ens diminutum: A Note on its Origin and Meaning”, Medieval Studies, 1950, Vol. 12 (1), pp. 216–222.

Mill, J.S. Avtobiografiya: istoriya moei zhizni i ubezhdenii [Autobiography], trans. by G.E. Blagosvetlov. Moscow: RIPOL-klassik Publ., 2018. 383 pp. (In Russian)

Moore, G.E. “Oproverzhenie idealizma” [The Refutation of Idealism], trans. by I.V. Borisova, Istoriko-Filosofskii Ezhegodnik [History of Philosophy Yearbook]’87. Moscow: Nauka Publ., 1987, pp. 247–265. (In Russian)

Muscio, B. “Degrees of Reality”, The Philosophical Review, 1913, Vol. 22, No. 6, pp. 583–605.

Potter, K. (ed.) Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III: Advaita-Vedānta up to Śaňkara and His Pupils. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981. 635 pp.

Radhakrishnan, S. Indian Philosophy, Vol. II, 8th impr. London: Macmillan, 1958. 807 pp.

Sastri, K.S. (ed.) The Vedāntaparibhāşā of Dharmarājādhvarīndra with the commentary Pra­kāśika Peddā Dīkşita. Trivandrum: The Superintendent, Government Press, 1928. XL, 216 pp.

Seth, A. Man’s Place in the Cosmos and Other Essays. Edinburgh; London: William Blackwood and Sons, 1898. 308 pp.

Shokhin, V.K. “‘Filosofiya kak sluzhanka teologii’ v Indii: Shankara i pervye tri sutry vedanty” [‘Philosophy as the Handmaid of Theology’ in India: Šaňkara and the Initial Sūtras of Vedānta], Filosofiya religii: analiticheskie issledovaniya, 2022, No. 6 (1), pp. 125–146. (In Russian)

Shokhin, V.K. “Tak nazyvaemyi paradoks khudozhestvennoi literatury i transtsendental’naya ontologiya” [The so-called paradox of fiction and transcendental ontology], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 20–35. (In Russian)

Shokhin, V.K. Filosofiya prakticheskogo razuma: agatologicheskii proekt [Philosophy of Prac­tical Reason: the Agathological Approaсh]. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2020. 421 pp. (In Russian)

Shokhin, V.K. Stratifikatsii realnosti v ontologii advaita-vedanty [Stratification of Reality in the Ontology of Advaita-Vedānta]. Moscow: IPh RAS Publ., 2004. 288 pp. (In Russian)

Sprigge, T. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983. 291 pp.

Turgenev, I.S. Sochineniya [Collected Works], Vol. 11. Moscow: Nauka Publ., 1983. 592 pp. (In Russian)

Vdovina, G.V. “Pozdneskholasticheskie korni teorii predmetov Aleksiusa Mainonga” [The late scholastic roots of Alexius Meinong’s theory of objects], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 5–20. (In Russian)

Н.В. Рувимова

Время молчать и время говорить:
«Точка зрения на мою писательскую деятельность» С. Кьеркегора

Рувимова Наталья Валерьевна – ассистент кафедры гуманитарных наук Института соци­альных наук. ФГАОУ ВО Первый МГМУ им. И.М. Сеченова Минздрава России (Сеченов­ский Университет). Российская Федерация, 19991, г. Москва, ул. Трубецкая, д. 8, стр. 2;
e-mail: psiheya7777@mail.ru

Статья посвящена работе датского мыслителя Сёрена Кьеркегора «Точка зрения на мою писательскую деятельность», которая представляет собой наиболее полное высказывание на тему использования им псевдонимов. Цель статьи состоит в том, чтобы раскрыть значение «Точки зрения» для исследования творчества мыслителя, обозначить и обсудить связанные с работой проблемы. Первая часть статьи посвя­щена истории создания и публикации «Точки зрения». Сравниваются трактовки псевдонимии в «Точке зрения» и «Заключительном ненаучном послесловии», рас­сматривается различие целей и обстоятельств создания произведений. Анализиру­ются причины, в силу которых Кьеркегор откладывал публикацию «Точки зрения» и так ее и не опубликовал. Во второй части статьи рассматривается содержание «Точки зрения». Анализируется трактовка авторства Кьеркегором и связанные с ней проблемы. Кьеркегор связывает свою интерпретацию с современным кризисом христианства и показывает, что в этих условиях прямое сообщение о христианстве было невозможно. Религиозный автор, который осуществляет непрямую коммуни­кацию, предстает в качестве нового религиозного типа. Обсуждается формирование этих взглядов мыслителя и их значение в контексте его эпохи. Автор статьи показы­вает, что последняя часть «Точки зрения» входит в противоречие с ее первой ча­стью. Далее рассматривается критика «Точки зрения». Автор делает вывод, что скептическое отношение к содержанию работы справедливо, однако направлено на разрушение представлений о возможной целостности творчества Кьеркегора и во многом находится под влиянием учения Деррида о деконструкции. Противоре­чия между частями «Точки зрения» могут быть следствием религиозных взглядов Кьеркегора и его коммуникативной стратегии. Высказываются аргументы в пользу положительного отношения к произведению и формулируются проблемы, работа над которыми поможет прояснить тему псевдонимии. Автор делает вывод, что «Точка зрения» является важным источником, благодаря которому мы можем про­следить изменение отношения Кьеркегора к своему творчеству.

Ключевые слова: Кьеркегор, «Точка зрения на мою писательскую деятельность», псевдоним, эстетические работы Кьеркегора, религиозные работы Кьеркегора, непрямое сообщение, кризис христианства, религиозный автор, система авторства

Для цитирования: Рувимова Н.В. Время молчать и время говорить: «Точка зрения на мою писательскую деятельность» С. Кьеркегора // Философский журнал / Philo­sophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 72–86.

Сочинение Кьеркегора «Точка зрения на мою писательскую деятельность» является ключом к пониманию творчества мыслителя в его целостности, поскольку именно здесь он дает свою интерпретацию проблемы псевдони­мии – главной для исследования его наследия. Произведение примечательно своим жанром: «Точка зрения» представляет собой своеобразную философ­скую автобиографию-исповедь. Уолтер Лоури даже восторженно называ­ет книгу «религиозной автобиографией, которая настолько уникальна, что не имеет аналогов в мировой литературе»1.

Произведение также является знаковым применительно к своеобразию позднего периода творчества мыслителя. К сожалению, «Точка зрения» и основные произведения позднего Кьеркегора (за исключением «Болезни к смерти»2 и отрывка из «Упражнений в христианстве»3) пока не переведе­ны на русский язык и практически не введены в научный оборот в русско­язычных исследованиях.

История создания и публикации «Точки зрения»

«Точка зрения» не единственное и не первое произведение, в котором Кьеркегор поднимает тему псевдонимии. В «Заключительном ненаучном послесловии к “Философским крохам”», вышедшем в 1846 г., в разделе «Взгляд на некоторые примеры в современной датской литературе»4 псевдо­нимный автор Йоханнес Климакус рассматривает предшествующие псевдо­нимные сочинения (а также и «Назидательные беседы» самого Кьеркегора) как составные части решения задачи, которую в предыдущем разделе сочи­нения формулирует так: «…выяснить, в чем состоит суть недоразумения, существующего между спекулятивным мышлением и христианством»5.

В «Послесловии» о значении псевдонимных работ высказывается и сам Кьеркегор. Он помещает к книге приложение под названием «Первое и по­следнее разъяснение». Главное для Кьеркегора – донести до читателя, что как личность он не имеет к псевдонимам никакого отношения: «…я безлич­но или лично выступаю в третьем лице, выступаю суфлером, который поэ­тически производит самих авторов, а уж те, в свою очередь, пишут преди­словия, составляющие их собственные произведения, равно как и создают свои собственные имена»6.

Кьеркегор высказывается в «Послесловии», поскольку планировал по­сле публикации книги уйти из литературы и посвятить себя пасторскому

---

служению в сельской местности. Дальнейшие события приведут к тому, что он останется в писательстве и продолжит развивать религиозные идеи.

Кьеркегор написал «Точку зрения на мою писательскую деятельность» всего через два года после «Послесловия» – в 1848 г. Непосредственным по­водом послужил выход второго издании «Или – или», первой книги в ряду псевдонимных работ. В «Точке зрения» мыслитель напишет, что последова­тельность этих сочинений представляет собой путь перехода от эстетическо­го к религиозному. Выход «Или – или» должен был внести путаницу в эту систему, поскольку работа посвящена рассмотрению эстетической и этиче­ской стадий человеческого существования. В 1849 г., год спустя после со­здания «Точки зрения», Кьеркегор напишет в дневнике: «Однако второе из­дание “Или – или” – это критический момент (как я в сущности понял это изначально и написал “Точку зрения”, чтобы опубликовать ее одновременно с ним, в противном случае вряд ли бы занялся всерьез публикацией второго издания) – и такое больше никогда не повторится. Если эта возможность не будет использована, всё, что было мной написано, рассматриваемое как целое, будет главным образом обрушено вниз, в эстетическое»7.

Однако только одного второго издания ранней работы автора было недостаточно, чтобы побудить его к созданию одного из ключевых произ­ведений в своем творчестве. В «Точке зрения» Кьеркегор подводит итоги. Уолтер Лоури в своей биографии Кьеркегора называет пережитый в этот пе­риод мыслителем кризис «метаморфозой8». Главным образом на мыслителя повлиял его конфликт с бульварным изданием «Корсар», в ходе которого журнал развернул против Кьеркегора настоящую травлю, отразившуюся
на отношении к нему жителей Копенгагена. Событие привело философа к окончательному утверждению своей роли в качестве христианского пи­сателя в мире, где индивидуальность забыта и растворена в толпе. Серия ре­волюций в Европе 1848 г. также оказала влияние на формирование этих взглядов. Внешние события привели к серьезной внутренней перестройке, результаты которой и нашли отражение в «Точке зрения». Самое важное, что Кьеркегор почувствовал готовность открыто об этом высказаться, тогда как ранее, в 1846 г. в «Послесловии» говорил об авторстве опосредованно (через Йоханнеса Климакуса) и «через отрицание» («Первое и последнее объяснение с читателем»). Кьеркегор с самого начала авторства был открыт читателю в «Назидательных беседах», однако сейчас он почувствовал, что может говорить более прямо и искренне. Он напишет в начале «Точки зре­ния», отсылая к «Экклезиасту»9: «Есть время молчать и время говорить»10.

Кьеркегор написал «Точку зрения» довольно быстро, однако не торо­пился ее публиковать. Мыслитель с огромным вниманием относился к пуб­ликации своих произведений: не только к выбору нужного момента, но и к самой возможности публикации. Эту чуткость к происходящему Д.А. Лун­гина считает причиной псевдонимии Кьеркегора: «Издавать книгу под псев­донимом или своим именем часто было спонтанным решением, которое принималось в последний момент исходя из соображений текущей научной

---

и издательской ситуации, равно как и обстоятельств, вызвавших появление книги»11.

Главная проблема с публикацией «Точки зрения» состояла в том, что Кьеркегор не считал себя вправе открыто высказываться о христианстве. Мыслитель не хотел, чтобы его воспринимали в качестве владеющего исти­ной наставника, и сам никогда не претендовал на эту роль. Он делал на этом акцент в «Назидательных беседах»12, а в «Точке зрения» будет постоянно повторять, что он «без авторитета». В работе «О моей писательской дея­тельности» он объяснит свое отношение к проблеме следующим образом: «Никогда я не вел свою борьбу так, что говорил: сам я истинный христиа­нин, а другие не христиане или возможно даже лицемеры и тому подоб­ное»13. Как отмечает Уолтер Лоури: «…Причиной трудности, которая воз­никла у Кьеркегора с публикацией “Точки зрения”, не был его отказ от прямой коммуникации, как это было раньше, нет, это были сомнения, кото­рые многим не пришли бы в голову: “имеет ли человек право позволить се­бе рассказать другим людям, насколько он добродетельный”…»14.

У него была мысль отдать свое слово Иоханнесу де Силенцио, псевдо­нимному автору «Страха и трепета». Но Кьеркегор заключает: «Однако это лучшее доказательство того, что “Точка зрения на мою писательскую дея­тельность” не может быть опубликована. Она должна быть во что-то превра­щена третьей стороной: «Возможное объяснение писательской деятельности магистра Кьеркегора» – то есть, тогда уже это совсем другая книга. По сути это моя личная история»15. В «Точке зрения» Кьеркегор не только говорит от своего лица, но и связывает свой авторский путь со своей жизнью и своими религиозными убеждениями. Эта исповедь, будучи вложенной в уста псевдо­нима, оказалась бы одной из трактовок, гипотезой, а потому не являлась бы окончательным разъяснением. Псевдоним мыслился Кьеркегором как вирту­альный автор, выражающий свое миросозерцание, что осложняло возмож­ность псевдонимной публикации «Точки зрения».

Он продолжал рассматривать возможность псевдонимной публикации «Точки зрения» и написал предисловие к ней от лица псевдонима A – O. Со­гласно «легенде», «Точка зрения» является мысленным экспериментом псевдонима по возможной реконструкции авторского пути «магистра Кьер­кегора»: «Таким образом, сейчас я осмеливаюсь на эту поэтическую аван­тюру. Сам автор формально говорит от первого лица, но запомним, что этот автор не магистр Кьеркегор, а мое поэтическое творение»16. В этом случае Кьеркегор избегает опасности отдать свою историю другому, поскольку
A – O не рассказывал бы о себе, а создавал воображаемую конструкцию.

---

Дэвид Лоу считает, что содержание «Точки зрения» является результа­том поздней рефлексии Кьеркегора над авторством, которая к тому же, по его мнению, не является завершенной – поэтому было бы разумнее с его стороны опубликовать работу под псевдонимом17. В случае с «поэтической авантюрой» A – O не нарушился бы принцип непрямой коммуникации всего авторства, об отходе от которого и говорят исследователи Кьеркегора, скептически отно­сящиеся к «Точке зрения». A – O «пишет»: «Мне кажется, однако, что диалек­тически на самом деле невозможно, чтобы магистр Кьеркегор сделал это сам (привел свою авторскую систему к завершению, т.е. явил себя и дал разъясне­ние. ─ Н.Р.), так как, если он сделает это сам, он диалектически сломает диа­лектическую структуру всей своей писательской деятельности»18.

Кьеркегор испытывал сомнения, точно ли он передал в «Точке зрения» свое состояние, опасался, что не совсем верно расставил акценты и изобра­зил себя более религиозным человеком, чем, по его мнению, он был на са­мом деле. Мера откровенности в «Точке зрения» наводила его на мысль, что лучше, чтобы книга была опубликована после его смерти, поскольку она представляет собой «исповедь умирающего человека», Кьеркегор в ней слишком «завершен», будто говорит свое последнее слово. Но такое послед­нее слово не могло пока быть сказано, поскольку мыслитель собирался про­должать свой литературный путь: «…Однако книга, подобная этой, может быть опубликована только после моей смерти. Если бы мои грехи и моя ви­на, мои внутренние страдания, то, что я на самом деле кающийся грешник, было выражено немного сильнее, тогда картина была бы более правдивой. Но я должен быть осторожен с идеей о смерти, иначе я пойду и сделаю нечто с мыслью, что умру через полгода, и потом проживу до восьмидесяти двух. Нет, заканчивая книгу, подобную этой, ее откладывают в ящик стола, запечатывают и помечают: открыть после моей смерти»19.

В конечном счете Кьеркегор напишет новую версию «Точки зрения», в которой будет практически полностью опущена часть, касающаяся его жизни и личности. Новая работа получит название «О моей писательской деятельности».

Произведение «О моей писательской деятельности» вышло в свет 7 авгу­ста 1851 г. Второе издание «Или – или» было опубликовано еще 14 мая 1849 г., параллельно с ним, в тот же день, вышла религиозная беседа «Полевая лилия и птица небесная». «Точка зрения на мою писательскую деятельность» была опубликована после смерти Кьеркегора его старшим братом Петером в 1859 г. Написанные в тот же период, но неопубликованные «Два комментария» и «Постскриптум» были включены в книгу в качестве приложения.

Содержание и основные идеи «Точки зрения»

В «Точке зрения на мою писательскую деятельность» Кьеркегор рас­крывает три основные темы: структура авторства в связи с псевдонимией, кризис христианства и внутренняя жизнь мыслителя. Главную ценность для

---

исследователя должно представлять данное в произведении объяснение сущности и функции псевдонимии. Кьеркегор выделяет в своем творчестве три части. Эстетические сочинения «Или – или», «Страх и трепет», «Повто­рение», «Понятие страха», «Предисловие», «Философские крохи», «Стадии на жизненном пути» вместе с восемнадцатью «Назидательными беседами» Кьеркегор включает в первую группу20, «Заключительное ненаучное после­словие» составляет вторую часть, в третий же раздел включены религиозные произведения позднего периода творчества: «Назидательные беседы в раз­личном духе», «Дела любви», «Христианские беседы» (также мыслитель относит сюда эстетическую статью «Кризис и кризис в жизни актрисы»). Это деление отражает не только хронологически выделенные этапы творче­ства, но и указывает на ключевую, поворотную роль «Послесловия».

Кьеркегор воспринимает свое творчество как систему, которую можно описать так: эстетическая линия псевдонимных работ и линия «Бесед» схо­дятся в «Послесловии», и из этой точки продолжается и развивается линия религиозных работ, в то время как работы эстетического толка практически не появляются, что делает эту линию только невидимо присутствующей в ав­торстве. Кьеркегор настаивает, что наличие эстетических сочинений в период после «Послесловия», когда он издавал только религиозные произведения, призвано было сделать акцент на том, что автор не подвергся эволюции от эс­тетического к религиозному и по-прежнему может одинаково творить в обеих сферах (речь идет, прежде всего, о статье «Кризис и кризис в жизни ак­трисы»). Также, по мысли Кьеркегора, этот факт должен был продемонстри­ровать читателю, что, несмотря на то, что авторство стало полностью религи­озным, в реальности борьба эстетического и религиозного продолжается.

Мыслитель отдельно выделяет «Заключительное ненаучное послесло­вие» и характеризует это произведение как «поворотный момент», потому что в данной работе Йоханнес Климакус прямо формулирует и открыто об­суждает проблему, которую Кьеркегор считает центральной для своего творчества ─ как стать христианином21.

Выделение некоторых работ в качестве эстетических (например, того же знаменитого «Страха и трепета») не может не вызвать вопросов. П.П. Гайден­ко пишет, комментируя эту трактовку авторства Кьеркегором: «…объяснение Киркегора ничего не объясняет. Оно только обнаруживает, насколько пи­сатель субъективнее, когда пытается истолковать самого себя, и насколько он объективнее, когда пишет, не объясняя. Гораздо адекватнее было бы не деле­ние по этапам, а по содержанию, вернее, по жанру произведений…»22. С дру­гой стороны, если сравнить «Страх и трепет» и «Понятие страха» с «Назида‐

---

тельными беседами», то мы увидим, что псевдонимные работы по своему ха­рактеру близки к художественным произведениям и философским трак­татам, в то время как «Беседы» представляют собой более спокойные с точки зрения динамики и использования литературных приемов произведения на религиоз­ные темы, близкие к проповедям и экзегетике. Также обозначение псевдо­нимных произведений в качестве эстетических вполне призвано указывать на то, что они обращены к людям, живущим в этих категориях.

Система авторства не только имеет конкретную цель, но и напрямую вы­водится Кьеркегором из современного общественно-религиозного контекста. Главная мысль творчества Кьеркегора сосредоточена на христианстве и его экзистенциальном характере23, а главная задача состоит в том, чтобы способ­ствовать росту читателя в религиозном. Мыслитель считает, что современ­ное христианство находится в тяжелейшем кризисе. В мире победившего христианства люди считают себя христианами по праву рождения в данной культуре – эту ситуацию Кьеркегор называет «христианским миром». Хри­стианство стало доктриной и предметом рефлексии, и истинное его содержа­ние стерлось, называющие себя христианами люди экзистенциально от хри­стианства далеки и по факту живут в эстетических категориях.

Кьеркегор считает, что данное положение дел нельзя изменить с помо­щью проповеди и любой другой формы прямой коммуникации. «Ввести христианство в христианский мир»24 можно только прибегнув к средствам непрямой коммуникации, поскольку люди находятся в иллюзии относитель­но того, что они христиане. В данной ситуации перед желающим донести сообщение о религиозном стоит задача передать суть экзистирования в хри­стианстве, которая забылась и больше не выражается употреблением поня­тий «христианство» и «христианин». Необходимо, пишет Кьеркегор, начать с места, где находится читатель – начать движение из эстетического. Рели­гиозному автору нужно притвориться эстетиком и привлечь читателя к бесе­де об эстетическом и затем перевести ее в религиозное русло.

Переход от эстетического к религиозному происходит посредством то­го, что автор начинает вводить в эстетическую речь всё больше религиоз­ных категорий: «…привносить религиозное настолько быстро, насколько возможно, как только он привлек их внимание, так что одновременно бу­дучи поглощенными эстетическим, те же самые люди сталкиваются лицом к лицу с религиозным»25. Этим можно объяснить сочетание религиозного и эстетического в данных псевдонимных работах. В то же время параллель­но с каждым эстетическим сочинением Кьеркегор издавал новый сборник «Назидательных бесед» – эта вторая, религиозная линия, должна была ука­зывать читателю конечную точку пути, как объясняет в «Точке зрения» мыс­литель. После выхода «Заключительного ненаучного послесловия» Кьеркегор не ушел из литературы, как планировал, а стал публиковать преимуще­ственно религиозные произведения.

Авторский метод, описываемый в «Точке зрения», является не просто новой интерпретацией сократического метода в реалиях Европы XIX в., но и выражением глубокого осмысления Кьеркегором современной ситуации.

---

Мыслитель ставит важную проблему распространения христианства среди христиан. Получая всё большее распространение, победившее учение неиз­бежно теряет свою чистоту, когда-то новое становится привычным. Ко вре­мени Кьеркегора исповедание христианства уже не имело такого риска и не требовало накала веры первых мучеников. С другой стороны, отчасти прав и Патрик Гардинер, когда пишет по поводу критики христианского
мира: «Во всяком случае, что касается эстетического мировоззрения, “ил­люзии”, которые он (Кьеркегор. – Н.Р.) приписывает людям, обусловлены скорее фаталистическими или коллективистскими мифами о состоянии хри­стианства, а не какими-либо специфическими характеристиками ложного сознания в современном христианстве»26.

Кьеркегор настаивает, что происходящее является кризисом, даже более того, он пишет в «Точке зрения»: «Всемирно-исторический кризис, такой как этот, занимает столь высокое положение, что даже распад античного ми­ра не был столь внушительным, – это абсолютный tentamen rigorosum27 для каждого, кто является автором»28. Эти слова можно объяснить особенностя­ми характера Кьеркегора, его чувствительностью, из-за которой он мог ин­терпретировать конфликт с журналом «Корсар» как проявление серьезней­шего общественного и религиозного кризиса. Однако мысль Кьеркегора была и попыткой сохранить связь человечества с Богом, которому в мире оставалось всё меньше места: развитие естественных наук, научная критика Библии неизбежно требовали ответа со стороны религии29. В поздний пери­од творчества, который будет ознаменован атакой на официальную церковь, Кьеркегор напишет: «христианство не существует»30. Оставался только один шаг, который и сделал Ницше: «Бог умер».

Религиозный автор в ситуации христианского мира становится олице­творением нового типа религиозности наряду с монахом и проповедником. Конечной точкой этого религиозного служения закономерно является муче­ничество. Образ, который изображает Кьеркегор, отсылает к его конфликту с журналом «Корсар»: религиозный автор вызывает насмешки и провоциру­ет возмущение со стороны современников.

Считал ли Кьеркегор, что был избран к служению Богом? Высказывания мыслителя на эту тему имеют двойственный характер, в первую очередь из-за того, что, по мнению мыслителя, христианин должен сохранять смирение. Кьеркегор постоянно делает акцент, что он «без авторитета», но в то же вре‐

---

мя его рассказ об авторском пути является рассказом именно о религиозном служении. «Быть авторитетом» для Кьеркегора значит иметь прямое непо­средственное призвание от Бога – быть апостолом. В эссе «Различие между гением и апостолом», входящим в состав «Двух малых этико-религиозных трактатов», которые Кьеркегор считал «внешними» по отношению к систе­ме авторства, поскольку в них разъясняются ключевые для него вопросы, он проводит различие между гением, сферой которого является имманентное, и апостолом, сферой которого является трансцендентное. В дневниках он пишет по поводу этой работы: «Если что и можно узнать про меня в эссе (входящих в состав «Двух малых этико-религиозных трактатов». – Н.Р.), то следующее: что я гений – не апостол, не мученик»31. То есть определение «без авторитета» значит именно то, что Кьеркегор не признаёт себя прямым посланником Бога32. Возможно ли апостольство в современной ситуации или время посланников Бога прошло?

В начале «Точки зрения» мыслитель делает важную оговорку: «Само собой разумеется, что я не могу дать полное объяснение своей писательской деятельности, то есть, исключительно личной глубины внутреннего, кото­рой принадлежит это объяснение»33. Глава «Участие Провидения в моем ав­торстве» ярким образом иллюстрирует глубинную взаимосвязь творчества Кьеркегора с его внутренней жизнью и в некоторой степени является по­пыткой всё-таки описать эти механизмы в общих чертах.

Мыслитель рассказывает о своем детстве, суровом мрачном отце, о ме­ланхолии и о своей поглощенности рефлексией. Кьеркегор пишет, что с са­мого начала авторство не задумывалось им во всех деталях, свое творчество мыслитель рассматривает как промысел Бога и признаёт, что подлинным ав­тором, создателем системы авторства был Бог.

Кьеркегор признаётся, что создание эстетических псевдонимных сочи­нений было проявлением его религиозной работы над собой: «Процесс со­стоит в следующем: поэтическое и философское отбрасывается для того, чтобы стать христианином»34. При этом мыслитель отмечает: «Когда созда­вались поэтические произведения, автор проводил жизнь в несомненных религиозных категориях»35.

Этот рассказ Кьеркегора «разламывает» «Точку зрения», поскольку мы узнаём, что система авторства формировалась постепенно. Мы получаем два объяснения, о которых речь пойдет в следующей части статьи.

Критика и значение «Точки зрения»

«Точка зрения» является неоднозначным произведением, и это нашло отражение в том, что часть исследователей относится к ней скептически.

---

Такое отношение имеет основания, и вопрос о роли этого произведения для всего кьеркегоровского корпуса на самом деле имеет решающее значение. Как правило, критики «Точки зрения» обращают внимание на ряд разных деталей, некоторые из таких частных аргументов приводились нами выше (например, аргументы Дэвида Лоу и Иоакима Гарфа). Такой характер рабо­ты с первоисточником – следствие влияния метода деконструкции Жака Деррида, в чем мы согласимся с Джоном Капуто36. Речь идет прежде всего о книге Роджера Пула37. Основной вектор рассуждений исследователей-скептиков направлен на то, чтобы представить «Точку зрения» (и также всё авторство Кьеркегора) в качестве множества разрозненных несогласован­ных элементов и тем самым «рассеять» ее автора: например, Дэвид Лоу так и называет свою статью – «Какофония голосов» – и выявляет в тексте про­изведения почти десяток голосов-авторов, а Луис Мэки показывает, что у «Точки зрения» нет автора, это автор «нулевой»38.

Данная позиция неизбежно приводит к вопросу: как в таком случае
исследователю работать с этой раздробленностью? В то же время нельзя не признать, что безоговорочно принимать написанное в «Точке зрения» нельзя, многие аргументы критиков весьма справедливы. Джейми Феррейра также признаётся, что имеет скептическое отношение к сказанному Кьерке­гором в этом произведении, но в то же время дипломатично отмечает, что за «Точкой зрения» и относящимися к теме дневниковыми записями Кьерке­гора должен сохраняться статус возможного объяснения авторства, и предла­гает читателю прийти к своей точке (или точкам) зрения39. Это предложение и дерридианский пафос критики «Точки зрения» – следствие многогранности и «открытости»40 творчества Кьеркегора. Открытость для многовариант­ного толкования, безусловно, делает мыслителя предтечей постмодернизма, однако она является следствием не его возможного протопостмодернистско­го настроения, а использования им в своих сочинениях непрямой комму­никации, цель которой передать сообщение, оберегая при этом свободу чи­тателя (название «Точки зрения», как нам представляется, должно было отразить именно этот аспект). Кьеркегоровский текст открыт и уклончив в силу этого фактора; читатель, как считал мыслитель, считывает сообще­ние исходя из своего состояния. Читаем в «Беседах»: «…что человек видит, коренится в том, как он видит. Всякое смотрение не есть простое внятие, обнаружение; оно одновременно и творчество, а потому решающим оказы­вается то, как есть сам смотрящий»41. Произведения Кьеркегора открыты потенциально и не задумывались им как многозначные по типу «Игры в классики» Кортасара, однако эта открытость может оказывать заметное влияние на толкование того или иного сочинения.

---

Рассматривая «Точку зрения» в контексте всего авторства, критики де­лают акцент только на несогласованности рассматриваемого произведения с ним, в то время как апелляция самого яркого защитника «Точки зрения» Марка Тьетьена к внутренним связям кьеркегоровского корпуса справед­лива42. Нельзя отрицать, что строение корпуса полностью согласовано и совершенно не противоречит «Точке зрения», но также нельзя отрицать и обратное.

Главная проблема «Точки зрения» как источника по вопросу генезиса псевдонимии состоит в том, что Кьеркегор сам в рамках этого же произве­дения признаёт, что не имел такого представления об авторстве с «самого начала»43. Книга на самом деле содержит два объяснения и разламывается на две части, каждая из которых принадлежит двум разным голосам, если использовать метафору Дэвида Лоу.

Из текста «Точки зрения» можно понять, что эти объяснения не противо­речили друг другу для самого Кьеркегора. Это одна из иллюстраций извест­ных слов мыслителя, которые характеризуют особенности его мировосприя­тия: «Как удивительно! Я всегда понимаю лучше задним числом»44. Человеку свойственно оглядываться назад и наделять прожитое новыми смыслами, Кьеркегор же как христианин видел в наделении этими смыслами приближе­ние к постижению Божьего промысла. Мыслитель отмечает в «Точке зрения»: «…то, что имело для меня только личное значение, граничащее со случай­ным, то затем оказывалось имеющим абсолютно иную, совершенно идеаль­ную значимость, позже рассматриваемое внутри моей авторской деятельно­сти; что большее из того, что я сделал как совершенно личное, было, как ни странно, достаточно для того, что я должен был делать qua автор»45.

Рассматривая свое авторство как промысел Бога, Кьеркегор в первой части «Точки зрения» дает объяснение в псевдопрошедшем времени, как пишет Джон Капуто: «…он даже постарался, чтобы выглядело так, как буд­то такова была его идея с самого начала»46. Иоаким Гарф рассматривает по­этому «Точку зрения» как биографическую мистификацию47.

«Точка зрения» стала результатом осмысления Кьеркегором его жизни и творчества, выражением поворотного момента. Мы должны рассматри­вать произведение, не упуская из виду этот контекст и своеобразие эволю­ции взглядов Кьеркегора, прежде всего на авторство и его задачи. «Точка зрения» имеет важное значение как работа, которая отмечает переход мыс­лителя к позднему этапу творчества, когда он будет развивать высказанные в сочинении идеи. Вопрос о псевдонимии «Точка зрения» оставляет откры­тым, мы предлагаем на основе содержания работы разбить его на две следую­щие проблемы: вопрос генезиса псевдонимии, реконструкции постепенного

---

формирования системы авторства, и центральную проблему – проблему эс­тетической продуктивности Кьеркегора, двойственности его авторства, ко­торую сам мыслитель ставит в сочинении в качестве ключевого вопроса и, как нам представляется, на решение которой делает намеки во второй части работы.

Мы назовем этот аргумент аргументом о внутренней непротиворечи­вости «Точки зрения». Описывая авторство как непрямую коммуникацию, мыслитель будто манифестирует то, что считает волей Бога, и заставляет читателя отвлечься от личных причин, которые могли побудить его к пи­сательству, и сконцентрироваться на проблеме «христианского мира», он «переписывает» свое прошлое ради того, чтобы сообщить читателю то, что считал нужным. Кьеркегор недооценивает многогранность эстетических псевдонимных работ, расценивая их только как средство майевтики, подчи­няя тем самым всё идее противостояния «христианскому миру» – таким об­разом, объяснение авторства в «Точке зрения», будь она опубликована, явля­лось бы скорее перформативным актом48, чем описанием произошедших в той или иной точке прошлого событий.

Всё авторство Кьеркегора имеет перформативный характер, мы можем проследить, как новая изданная работа фиксировала цепь предыдущих в ка­честве единой системы и проецировала на них свое содержание. Вышедшие в свет произведения связывали в единую сеть комментарии псевдонимных авторов на работы друг друга, а интерпретация, данная Йоханнесом Клима­кусом в «Заключительном ненаучном послесловии», окончательно соединяет эти сочинения в единое целое. Этот аргумент, который мы назовем аргумен­том о перформативном характере авторства Кьеркегора, применим к «Точке зрения» в силу того, что Кьеркегор опубликовал работу «О моей писатель­ской деятельности», содержащую объяснение авторства из «Точки зрения».

Таким, перформативным, образом, мыслителем была создана особая си­стема авторства. В свете данного обстоятельства «Точка зрения» сохраняет свой объяснительный потенциал – мы можем представить творчество Кьер­кегора в виде описанной в произведении системы авторства и на ее основе разработать методологию его исследования49. Изучение системы авторства Кьеркегора имеет значение как исследование результата ряда перформатив­ных актов (прежде всего, издания псевдонимных сочинений) и как инстру­мент анализа особенностей творчества мыслителя (непрямая коммуникация и перформативность как ее следствие, онтологический статус псевдонимов), который имел место с самого начала его писательской деятельности.

Несмотря на аргументы ряда скептиков и критиков, «Точка зрения» как одна из ключевых работ кьеркегоровского корпуса обладает неоценимым объяснительным потенциалом и является документом, который может про­лить свет на важнейшие вопросы творчества великого датского мыслите­ля, – как обозначить линии разлома в его творчестве, так и высветить места соединения множества его частей.

---

Список литературы

Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность / Пер. с нем. А.Б. Григорьева. М.: Прогресс, 1994. 344 с.

Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Сёрена Киркегора. М.: Республи­ка, 1997. 198 с.

Гардинер П. Кьеркегор / Пер. с англ. Е. Глушенковой. М.: Астрель; АСТ, 2008. 192 с.

Кьеркегор С. Болезнь к смерти / Пер. с дат. Н.В. Исаевой, С.А. Исаева. М.: Академиче­ский Проект, 2012. 157 с.

Кьеркегор С. Введение в христианство / Пер. с дат. А.В. Ганзен // Современный проте­стантизм / Ред. В.К. Зелинский. М.: [Б. и.], 1973. С. 3–46.

Кьеркегор С. Два малых этико-религиозных трактата / Пер. с дат. А.В. Лызлова // Кьерке­гор С. Беседы и размышления. М.: РИПОЛ-классик, 2018. С. 433–509.

Кьеркегор С. Девять бесед 1843 года / Пер. с дат. А. Лызлова. М.: Рекорд, 2016. 324 с.

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» / Пер. с дат. Н. Исаевой, С. Исаева. М.: Академический Проект, 2012. 607 с.

Лунгина Д.А. Прагматические аспекты учения С. Керкегора (на примере трактата «Поня­тие страха») // Вопросы философии. 2021. № 8. С. 165–176.

Лунгина Д.А. Сёрен Керкегор и история христианства в XIX веке. М.: Издатель Воробь­ёв А.В., 2015. 128 с.

Остин Д. Перформативные высказывания / Пер. с англ. В. Кирющенко // Остин Д. Три способа пролить чернила. Философские работы. СПб.: Алетейя: Изд-во С.-Петер­бургского ун-та, 2006. С. 262–282.

Фаустова Н.В. Система авторства в творчестве Кьеркегора и методология работы с ней // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2021. № 2. С. 34–49.

Щитцова Т.В. Киркегор постфактум // Киркегор С. Заключительное ненаучное послесло­вие к «Философским крохам» / Пер. с дат. Т.В. Щитцовой. Минск: И. Логвинов, 2005. С. 9–21.

Эко У. Открытое произведение: Форма и неопределенность в современной поэтике / Пер. с итал. А. Шурбелева. СПб.: Академический проект, 2004. 384 с.

Caputo J.D. How to Read Kierkegaard. N.Y.: W.W. Norton & Company, 2008. 132 p.

Ferreira M.J. Kierkegaard. Malden (MA); Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. 216 p.

Garff J. The Eyes of Argus: The Point of View and Points of View with Respect to Kierkegaard’s «Activity as an Author» // Kierkegaardiana 15 / Ed. by J. Garff, E. Harb­smeier, H. Hultberg, P. Lübcke. Copenhagen: C.A. Reitzels Forlag, 1991. P. 29–54.

Kierkegaard S. Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments. Vol. II: Histo­rical Introduction, Supplement, Notes and Index / Trans. and ed. by H.V. Hong and E.H. Hong. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1992. 368 p.

Kierkegaard S. The Point of View / Trans. and ed. by H.V. Hong and E.H. Hong. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1998. 376 p.

Kierkegaard’s Attack Upon «Christendom» 1854–1855 / Trans. by W. Lowrie. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1968. 303 p.

Law D.R. A Cacophony of Voices: the Multiple Authors and Readers of Kierkegaard’s The Point of View for My Work as an Author // International Kierkegaard Commentary: The Point of View / Ed. by R.L. Perkins. Macon (GA): Mercer University Press, 2010. P. 12–48.

Lowrie W. A Short Life of Kierkegaard. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1974. 320 p.

Mackey L. Points of View: Readings of Kierkegaard. Florida: Florida State University Press, 1986. 230 p.

Poole R. Kierkegaard: The Indirect Communication. Virginia: University of Virginia Press, 1993. 318 p.

Tietjen M. To Believe or Not to Believe: Toward a Hermeneutic of Trust // International Kierkegaard Commentary. Vol. 22: The Point of View / Ed. by R.L. Perkins. Macon (GA): Mercer University Press, 2010. P. 78–104.

A time to be silent and a time to speak:
S. Kierkegaard’s “The Point of View for My Work as an Author”

Natalia V. Ruvimova

Federal State Autonomous Educational Institution of Higher Education I.M. Sechenov First Mos­cow State Medical University of the Ministry of Health of the Russian Federation (Sechenov Uni­versity). 8/2 Trubetskaya Str., Moscow, 19991, Russian Federation; e-mail: psiheya7777@mail.ru

The article is devoted to the work of the Danish thinker Søren Kierkegaard “The Point of View for My Work as an Author” which is the most complete statement on the topic of his use of pseudonyms. The purpose of the article is to reveal the meaning of “The Point of View” for the study of the thinker’s creativity, to identify and discuss work-related problems. The first part of the article is devoted to the history of the cre­ation and publication of “The Point of View”. The interpretations of pseudonymity in “The Point of View” and “Concluding Unscientific Postscript” are compared, the dif­ference between the goals and circumstances of the creation of works is considered. The reasons why Kierkegaard postponed the publication of “The Point of View” and never published it are analyzed. In the second part of the article the content of “The Point of View” is considered. Kierkegaard's interpretation of authorship and re­lated problems are analyzed. Kierkegaard connects his interpretation with the modern crisis of Christianity and shows that in these conditions a direct message about Chris­tianity is impossible. A religious author who carries out indirect communication ap­pears as a new religious type. The formation of these views of the thinker and their sig­nificance in the context of his epoch are discussed. The author of the article shows that the last part of “The Point of View” is in contradiction with its first part. Next, the criti­cism of “The Point of View” is considered. The author concludes that the skeptical atti­tude towards the content of the work is fair, but it is more aimed at destroying ideas about the possible integrity of Kierkegaard’s work and is influenced by Derrida’s doc­trine of deconstruction. The contradiction between the parts of “The Point of View” may be a consequence of Kierkegaard’s religious views and his communicative strat­egy. Arguments are made in favor of a positive attitude to the work and problems are formulated, work on which will help clarify the topic of pseudonymity. The author con­cludes that “The Point of View” is an important source through which we can trace the change in Kierkegaard’s attitude to his work.

Keywords: Kierkegaard, “The Point of View for My Work as an Author”, pseudonym, Kierkegaard’s aesthetic works, Kierkegaard’s religious works, indirect message, crisis of Christianity, religious author, system of authorship

For citation: Ruvimova, N.V. “Vremya molchat’ i vremya govorit’: ‘Tochka zreniya na moyu pisatel’skuyu deyatel’nost’’ S. K’erkegora” [A time to be silent and a time to speak: S. Kierkegaard’s “The Point of View for My Work as an Author”], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 72–86. (In Russian)

References

Austin, J.L. Performativnye vyskazyvaniya [Performative Utterances], trans. by V. Kiryu­shchenko, in: J.L. Austin, Tri sposoba prolit’ chernila [Three Ways of Spilling Ink]. St. Pe­tersburg: Aleteya Publ., 2006, pp. 262–282. (In Russian)

Bonhoeffer, D. Soprotivlenie i pokornost’ [Resistance and Submission], trans. by A.B. Gri­gor’ev. Moscow: Progress Publ., 1994. 344 pp. (In Russian)

Caputo, J.D. How to Read Kierkegaard. New York: W.W. Norton & Company, 2008. 132 pp.

Eco, U. Otkrytoe proizvedenie: forma i neopredelyonnost’ v sovremennoj poetike [The Open Work: Form and Uncertainty in a Modern Poetics], trans. by A. Shurbelev. St. Petersburg: Akademicheskij proekt Publ., 2004. 384 pp. (In Russian)

Faustova, N.V. “Sistema avtorstva v tvorchestve K’erkegora i metodologiya raboty s nej” [The System of Authorship in Kierkegaard’s Work and the Methodology of Working with It], Vestnik Moskovskogo universiteta, Seriya 7: Filosofiya, 2021, No. 2, pp. 34–49. (In Russian)

Ferreira, M.J. Kierkegaard. Malden, MA; Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. 216 pp.

Gajdenko, P.P. Tragediya estetizma. O mirosozercanii Syorena Kirkegora [The Tragedy of Aes­theticism. About Søren Kierkegaard’s Worldview]. Moscow: Respublika Publ., 1997. 198 pp. (In Russian)

Gardiner, P. Kierkegaard, trans. by E. Glushenkova. Moscow: Astrel’ Publ.; AST Publ., 2008. 192 pp. (In Russian)

Garff, J. “The Eyes of Argus: The Point of View and Points of View with Respect to Kierkegaard’s ‘Activity as an Author’”, Kierkegaardiana 15, ed. by J. Garff, E. Harb­smeier, H. Hultberg, P. Lübcke. Copenhagen: C.A. Reitzels Forlag, 1991, pp. 29–54.

Kierkegaard, S. “Dva malyh etiko-religioznyh traktata” [Two Minor Ethical-Religious Essays], trans. by A.V. Lyzlov, in: S. Kierkegaard, Besedy i razmyshleniya [Discources and Reflec­tions]. Moscow: RIPOL-classic Publ., 2018, pp. 433–509. (In Russian)

Kierkegaard, S. “Vvedenie v hristianstvo” [Introduction to Christianity], trans. by A.V. Ganzen, Sovremennyj protestantizm [Modern Protestantism], ed. by V.K. Zelinskii. Moscow: [No Publ.], 1973, pp. 3–46. (In Russian)

Kierkegaard, S. Bolezn’ k smerti [The Sickness unto Death], trans. by N.V. Isaeva, S.A. Isaev. Moscow: Akademicheskij Proekt Publ., 2012. 157 pp. (In Russian)

Kierkegaard, S. Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, Vol. II: His­torical Introduction, Supplement, Notes and Index, trans. and ed. by H.V. Hong and E.H. Hong. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992. 368 pp.

Kierkegaard, S. Devyat' besed 1843 goda [Nine Discources of 1843], trans. by A. Lyzlov. Mos­cow: Rekord Publ., 2016. 324 pp. (In Russian)

Kierkegaard, S. The Point of View, trans. and ed. by H.V. Hong and E.H. Hong. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998. 376 pp.

Kierkegaard, S. Zaklyuchitel’noe nenauchnoe posleslovie k ‘Filosofskim kroham’ [Concluding Unscientific Postscript to ‘Philosophical Fragments’], trans. by N. Isaeva and S. Isaev. Moscow: Akademicheskij Proekt Publ., 2012. 607 pp. (In Russian)

Kierkegaard’s Attack Upon “Christendom” 1854–1855, trans. by W. Lowrie. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1968. 303 pp.

Law, D.R. “A Cacophony of Voices: the Multiple Authors and Readers of Kierkegaard’s The Point of View for My Work as an Author”, International Kierkegaard Commentary: The Point of View, ed. by R.L. Perkins. Macon, GA: Mercer University Press, 2010, pp. 12–48.

Loungina, D.A. “Pragmaticheskie aspekty ucheniya S. Kerkegora (na primere traktata ‘Ponyatie straha’)” [Pragmative Aspects of S. Kierkegaard’s doctrine (on the Example of ‘The Con­cept of Anxiety’], Voprosy filosofii, 2021, No. 8, pp. 165–176. (In Russian)

Loungina, D.A. Syoren Kerkegor i istoriya hristianstva v XIX veke [Søren Kierkegaard and His­tory of Christianity in 19th Century]. Moscow: A.V. Vorob'yov Publ., 2015. 128 pp. (In Russian)

Lowrie, W. A Short Life of Kierkegaard. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974. 320 pp.

Mackey, L. Points of View: Readings of Kierkegaard. Florida: Florida State University Press, 1986. 230 pp.

Poole, R. Kierkegaard: The Indirect Communication. Virginia: University of Virginia Press, 1993. 318 pp.

Shchitcova, T.V. “Kirkegor postfaktum” [Kierkegaard Post Factum], in: S. Kierkegaard, Zaklyu­chitel`noe nenauchnoe posleslovie k ‘Filosofskim kroham’ [Concluding Unscientific Post­script to ‘Philosophical Fragments’], trans. by T.V. Shchitcova. Minsk: I. Logvinov Publ., 2005, pp. 9–21. (In Russian)

Tietjen, M. “To Believe or Not to Believe: Toward a Hermeneutic of Trust”, International Kierkegaard Commentary, Vol. 22: The Point of View, ed. by R.L. Perkins. Macon, GA: Mercer University Press, 2010, pp. 78–104.

А.Д. Савелов

Классический феноменализм
Джона Стюарта Милля

Савелов Арсений Денисович – студент кафедры истории зарубежной философии. Москов­ский государственный университет имени М.В Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: ars109236@yandex.ru

В данной работе рассматривается феноменализм Джона Стюарта Милля. Анализ этой теории включает в себя рассмотрение контекста ее создания. Феноменализм был со­здан в полемике с философами, которых Милль относил к школе интуиции, в част­ности, с У. Гамильтоном. Для Милля утверждение феноменализма было во многом
политическим проектом. Далее прослеживается влияние на Милля со стороны Дж. Беркли и Д. Гартли. Положение об относительности человеческого знания и ас­социанизм – два основных элемента теории Милля. Приводятся конкретные положе­ния имматериализма Беркли, с которыми Милль согласен, и положения, которые Милль полагает неудачными, рассматривается проблематичность доказательства су­ществования других сознаний. Также приводятся законы ассоциации идей, признава­емые Миллем. Рассматривается и понимание им материи как постоянной возможно­сти ощущений, основные аргументы в пользу данной теории и некоторая критика. Указываются сходства в подходе Милля с пониманием реальности Юмом. Кроме это­го прослеживаются изменения между изложением теории в издании 1865 г. и в изда­нии 1867 г. Автор также демонстрирует сходство между теорией Милля и феномена­лизмом XX в., представители которого, как и Милль, стремились переводить утвер­ждения о материальных объектах в диспозициональные утверждения. Принятие дис­позиций в качестве фундаментальной основы реальности вызывает сложности при интерпретации сущности возможных ощущений. Автор приводит попытки решить данные трудности, оставаясь в рамках теории Милля.

Ключевые слова: философия XIX в., Джон Стюарт Милль, Сэр Уильям Гамильтон, имматериализм, феноменализм, онтология

Для цитирования: Савелов А.Д. Классический феноменализм Джона Стюарта Мил­ля // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 87–102.

Введение

Метафизические взгляды Джона Стюарта Милля остаются слабо изу­ченными в рамках истории философии (под метафизикой здесь имеются в виду преимущественно его учения о причинности, реальности, сознании

и свободе воли)1. Едва ли кто-то возьмется спорить с тем фактом, что Милль является крупнейшим британским философом XIX в. Его политические и этические работы остаются до сих пор крайне влиятельными и активно читаются (так, «Утилитаризм» и «О свободе» входят в обязательные курсы по философии во многих западных университетах). Логические и методоло­гические изыскания Милля также ценятся высоко. Однако едва ли многие знакомы с его метафизическими взглядами. Автору не известны какие-либо современные русскоязычные исследования проблемы реальности у Милля, кроме переведенной «Сто лет философии» Джона Пассмора. На западе ме­тафизика Милля, и в частности его теория существования реальности, так­же не является активной областью историко-философских исследований. Работы по данной проблематике имеются, но изучаются в основном полити­ческие и этические теории Милля2.

Милль активно развивал свои метафизические взгляды и считал их важ­ными. Значительная часть его «Системы логики» (1843) посвящена именно таким вопросам. Кроме этого у Милля имеется во многом метафизическое «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865).

В рамках данной работы мы сосредоточимся на его понимании мате­рии, то есть его «классическом феноменализме». Краткое определение фе­номенализма дается Айером: «это теория о том, что физические объекты – логические конструкции из чувственных данных»3. Как отмечают, именно Милль «возможно, был первым философом, предложившим феноменали­стический анализ»4. В этом с ним согласен Дэвид Армстронг, который тоже приписывает Миллю создание феноменализма5 (хотя у Милля данный тер­мин не встречается). Следует отметить, что часто подобные идеи связыва­ют не с Миллем, а с Эрнстом Махом. Действительно, как отмечает Смарт, именно Мах популяризировал данную концепцию6. Однако первым феноме­налистом считают все же Милля. Именно поэтому очень важно разобраться, в чем состоял его взгляд на реальность. В данной работе мы рассмотрим ге­незис теории Милля, а также подробно ее проанализируем. В конце будут выделены некоторые ее трудности, которые мы попытаемся разрешить.

Контекст создания Миллем теории феноменализма

Милль излагает свой феноменализм в 11 и 12 главах «Исследования фи­лософии сэра Уильяма Гамильтона» (An Examination of Sir William Hamil­ton’s Philosophy). Сэр Уильям Гамильтон (1788–1856) был одним из самых

---

значимых британских философов своего времени. Его философию следует охарактеризовать как кантианскую модификацию Шотландской школы здравого смысла. Ее также принято называть философией обусловленного (philosophy of conditioned). Сегодня мало кто помнит такого философа, как Уильям Гамильтон7. И в этом большую роль сыграл как раз Милль. Один из рецензентов «Исследования» в журнале «The Reader» писал:

Результатом обзора мистера Милля стало абсолютное уничтожение всех доктрин, мнений, всего, что было написано или придумано сэром Гамиль­тоном… Все здание гамильтоновской философии не просто снесено, но сами его камни перемолоты в пыль8.

Но зачем Милль атакует философские построения Гамильтона? Дело здесь не только в борьбе за истинную теорию, были и политические мотивы написания им данной работы. Милль причислял Гамильтона к интуитиви­стам, противопоставляя их школе опыта и ассоциации, к которой относил и себя. Это противопоставление не является обычным абстрактным проти­вопоставлением теорий, но «оно полно практических следствий»9. Милль пишет о философии Гамильтона в своей «Автобиографии» (1873):

…философия, зависящая от того, что принимает свои учения за интуитив­ные истины и считающая интуицию голосом природы и Бога, излагается с авторитетом выше того, что есть у нашего разума. В особенности, я чув­ствовал в ней преобладающую тенденцию относиться ко всем заметным различиям в человеческом характере как к врожденным и, главное, неиз­менным. При этом игнорируются неопровержимые доказательства того, что бо́льшая часть этих различий, будь они между индивидами, расами или полами, не только может, но естественно будет создаваться различиями в обстоятельствах. Эта тенденция является одной из основных помех рацио­нальному рассмотрению великих социальных вопросов, и она является вели­чайшим камнем преткновения для человеческого совершенствования10.

Милль также характеризует данную теорию как «устраивающую чело­веческую праздность, а также консервативные интересы». Эта характери­стика объясняет желание Милля «атаковать» теорию Гамильтона11. Поэтому отмечается, что в «Исследовании» у Милля, помимо познавательных задач, были во многом и политические цели12.

Следует отметить, что Милль в своей работе не просто критикует Га­мильтона, но предлагает альтернативу многим его философским построе­ниям. Цель Милля: показать несостоятельность системы противника и со­стоятельность своей по множеству вопросов. Нас же будет интересовать положительная часть «Исследования», а именно решение Миллем вопроса о существовании внешнего мира. Свою теорию внешнего мира Гамильтон

---

во многом выстраивает, основываясь на теории основателя школы здравого смысла Томаса Рида (1710–1796). Гамильтон считал, что Я и не-Я, сознание и материя интуитивно (изначально) даны нам как разные сущности. Как по­ясняет Райан: «Гамильтон выделяет у нас способность интуиции… с помо­щью которой мы воспринимаем внешний мир постоянно существующих ве­щей, в то же время воспринимая самих себя как постоянно существующих субъектов перцептивного опыта»13. Милль же пытается объяснить веру лю­дей в существование внешнего мира, используя лишь опыт. Отметим поэто­му, что Милль в «Исследовании» продолжает свой поход против априориз­ма, начатый еще в рамках «Системы Логики»14.

Феноменализм Милля как возрождение теории Беркли
и относительность человеческого знания

Отправной точкой для Миллевской теории является имматериализм Беркли. Милль называл Беркли одним из величайших гениев и приписывал ему несколько важнейших открытий15. Для нас важно его «учение о приоб­ретении зрительных восприятий»16. До Беркли считалось, что расстояние не воспринимается напрямую с помощью зрения, а сводится фактически к решению геометрической задачи17.

Наиболее же важное открытие Беркли:

…истинная природа и значение внешнего по отношению к нам, приписы­ваемые объектам наших ощущений, не заключаются в субстрате, поддер­живающем набор чувственных качеств, или в неизвестном нечто, которое, само не являясь ощущением, дает нам ощущения, но заключается в факте, что наши ощущения появляются в группах, удерживаемых вместе посто­янным законом, и эти группы появляются и исчезают независимо от на­шей воли или наших ментальных процессов18.

Таким образом, Милль соглашается с Беркли по вопросу отрицания мате­рии в традиционном ее понимании. Милль был также уверен, что Беркли вы­делял некоторый постоянный элемент в рамках наших ощущений, который не исчезает, когда мы перестаем воспринимать нечто, и который независим от нашего индивидуального ума19. Епископ Клойна прав, такой элемент су­ществует, но он неправильно определяет этот постоянный элемент и непра­вильно объясняет причину заблуждения «профанов» относительно существо­вания материи. Милль поясняет: «Он не вполне осознавал тот факт, что постоянный элемент в наших ощущениях есть только возможность ощуще‐

---

ний, актуально не воспринимаемая»20. Для Беркли же всякое существование тождественно актуальному восприятию. Поэтому, чтобы нечто продолжало существовать в комнате, в которой никого нет, Беркли пришлось ввести Бога, постоянно воспринимающего всё. Он также не стал отрицать понятие силы и считал, что единственной причиной может быть лишь дух, так как лишь дух активен. Из этого Беркли ошибочно выводил, что причиной всех наших внешних ощущений является Бог.

То есть Беркли, по мнению Милля, совершил несколько ошибок. Во-первых, он не заметил, что постоянны лишь возможности ощущений. По­этому ему пришлось ввести постоянные идеи, всегда существующие в уме Божества, чтобы сохранить некоторый постоянный элемент, который мы имеем в восприятиях. Милль называет эту часть теории Беркли самой сла­бой и алогичной21.

Во-вторых, у Беркли не было корректной теории причинности. Он счи­тает, что причина обладает некоторой активностью, некоторой силой. Милль же скорее солидаризируется с теорией причины Юма, утверждая: такое по­нятие, как сила, фиктивно22. Мы можем судить только о существовании фе­номенов и ни о чем более. Из этого следует, что нам не нужен божествен­ный дух, чтобы объяснять активность всего в мире.

В-третьих, Беркли считал, что некий предмет остается тождественным при различных его восприятиях. Милль пишет: «он [Беркли] не понимал, что ощущения, которые у меня имеются сегодня, не являются такими же, как те, что у меня были вчера, эти ощущения исчезли и никогда не вернутся»23.

Обобщая вышесказанное, можно отметить: Беркли фактически не был последователен в своей теории и допускал сущности, отличные от ощуще­ний. Милль же стремился исправить ошибки своего предшественника.

Несмотря на приведенную выше критику, Милль разделял некоторые положения имматериализма Беркли. А именно, признавал, что познанию доступно только то, что дается в ощущениях, и объект для нас есть лишь то, что действует на наши чувства определенным способом. Признание данного факта Милль называл простейшим вариантом доктрины относи­тельности знания. Милль шел дальше, утверждая: «то, что мы определя­ем как объект, есть лишь сложное понятие, созданное с помощью законов ассоциации из идей различных ощущений»24. Также была принята идея Беркли о том, что у нас нет никаких оснований для допущения материи. Данное понятие – лишь выдумка, возможно говорить о существовании лишь ощущений.

Ассоцианизм без Юма

Второй опорой феноменализма Милля являются законы ассоциации идей. Он начинает 11 главу «Психологическая теория веры во внешний мир» с перечисления этих законов ассоциации идей25:

---

1. Схожие феномены мыслятся вместе.

2. Феномены, которые были восприняты смежно, также мыслятся вме­сте. Смежность при этом бывает двух видов: либо феномены одновремен­ны, либо один немедленно следовал за другим. При следовании первый фе­номен всегда будет вызывать следовавший за ним, но не наоборот.

3. Ассоциация, порождаемая смежностью, становится более определенной и быстрой при повторении. Когда два феномена очень часто воспринимаются вместе и никогда не воспринимались раздельно (как в опыте, так и в мысли), то между ними возникает «неразрывная ассоциация». И пока у нас не будет об­ратного опыта, мы не сможем помыслить одну вещь без другой.

4. Мы верим, что вещи, которые мы не можем представлять раздельно, никогда не существуют раздельно, и мы верим, что они всегда сосуществуют.

Тут уместно было бы вспомнить Дэвида Юма, который выделял некото­рые законы ассоциации идей. Среди приведенных законов отсутствует ассо­циация по причинности, однако сходство с законами, выделенными Юмом, имеется26. В целом же подход Милля к проблеме существования внешнего мира очень похож на юмовский. Однако данное сходство признается ис­следователями мнимым. Как отмечает А. Хэмилтон, метод Милля в данном исследовании состоит из смешения взглядов Беркли и ассоциативной пси­хологии Дэвида Гартли (1705–1757) («Размышления о человеке»), при от­сутствии влияния Юма27. Как замечает В.В. Васильев: «Взгляды Гартли… формировались независимо от юмовского учения об ассоциации»28. Отсут­ствие влияния Юма на феноменализм Милля объясняется Хэмилтоном тем, что Юм получит свою нынешнюю значимость лишь после смерти Милля, с изданием его сочинений Томасом Хилл Грином (1836–1882). При этом некоторое возможное влияние Юма все же не следует отбрасывать29. В рам­ках ассоцианизма можно выделить также и влияние отца Милля Джеймса (1773–1836). Как отмечают исследователи, «вначале ассоцианизм не при­влек к себе особого внимания… пока Джеймс Милль не взялся за него и не развил его в своем «Анализе феноменов человеческого ума» (1829)»30.

Итак, после относительности человеческого знания, вторым важным элементом теории Милля является ассоцианизм, который он почерпнул в основном от Гартли и своего отца.

Материя

Целью Милля является как объяснение того, почему люди верят во внеш­ний мир, так и пояснение того, что есть внешний мир. При этом ответ на первый вопрос влечет ответ и на второй. Мы уже познакомились с двумя элементами этого механизма: относительностью человеческого знания и ас­социанизмом. Можно было бы заметить, что здесь Милль не проявляет

---

какой-то особой оригинальности. Его оригинальные ходы начинаются с за­мечания: «человеческий ум способен предвосхищать… после того, как у нас имелись актуальные ощущения, мы способны сформировать понятие воз­можных ощущений»31.

Под возможными ощущениями Милль подразумевает ощущения, «ко­торые мы не чувствуем в настоящий момент, но которые могли бы почув­ствовать и даже должны почувствовать, если наличествуют определенные условия, природу которых мы, во многих случаях, узнаем с помощью опы­та»32. Вряд ли кто-либо будет спорить с тем, что у человека имеются неко­торые представления о возможностях получения определенных ощущений (или групп ощущений) в определенных ситуациях. Так, мы знаем, что если окажемся на Трафальгарской площади, увидим колонну Нельсона, а если очутимся на набережной Виктории – Вестминстер.

Итак, понятие возможных ощущений и ассоцианизм – два ключевых элемента в теории Милля. Ранее уже было отмечено, что Милль очень хоро­шо отзывался о теории зрения Беркли. В целом он соглашается с ним по во­просу значения понятия внешнего по отношению к нам. Понятие внешнего мира не является интуитивным, оно образуется определенным порядком ощущений и нашим представлением об этом порядке33.

Милль также истолковывает понятие внешнего нам в похожем на Юма34 ключе:

…есть нечто в наших ощущениях, что существует тогда, когда мы не мыс­лим о нем; что существовало до того, как мы когда-либо подумали о нем, и продолжит существовать, если мы будем уничтожены; и более того, су­ществуют вещи, которые мы никогда не… воспринимали и которые нико­гда не воспринимал ни один человек35.

Это нечто отлично от преходящих ощущений, оно должно быть посто­янным и не должно быть субъективным, то есть для всех и всегда оно долж­но быть одинаковым. Оно и есть то, что понимают под материей. Все это содержится в уже известном нам понятии возможных ощущений. Почему человек верит в то, что книга в соседней от него комнате все еще существу­ет? Она не дана ему в ощущении. Однако вряд ли кто-либо будет считать, что книга исчезнет. По Миллю, это так, потому что человек убежден: если снова окажется в тех условиях, при которых у него были ее восприятия, то есть если он опять придет в соседнюю комнату, то вновь увидит свою книгу. И не было момента во времени, когда бы данное условие не выполнялось. Более того, если бы на его месте был любой другой человек, то для него это условие было бы столь же истинным.

Итак, главным новшеством Милля в рамках «Исследования» является то, что он приписывает существование не только актуальным ощущениям,
но и возможным. Возможные ощущения оказываются куда более значимы, нежели ощущения актуальные. Актуальные ощущения преходящие, а вот воз­можные ощущения постоянны и одинаковы для всех людей. Некоторый объ­ект, а точнее, возможность его восприятия, по Миллю, является «постоянным

---

субстратом»36, отличным от восприятий и лежащим в основании данных опыта.

Милль также выделяет в возможных ощущениях определенные и неопре­деленные возможности. Последние представляют из себя такие возможно­сти, о которых мы ничего не знаем из опыта. Некий человек определенно знает, что увидит свою кровать, когда вернется домой. Также можно сказать, что в галактике Андромеды имеет место бесчисленное множество неопреде­ленных возможных ощущений. Из первого примера можно обнаружить, что возможные ощущения не мыслятся в качестве возможности некоторого од­ного ощущения, но в качестве возможности некоторой группы ощущений, которой является некоторая вещь. Таким образом, зная о существовании некоторых вещей, мы заключаем о существовании множества иных вещей, как групп возможных ощущений. При этом эти вещи, являющиеся возмож­ными ощущениями, имеют постоянный характер, то есть всякий человек, при определенных условиях, может увидеть некоторый объект. Так, любой, оказавшись в Эдинбурге, сможет увидеть статую Юма.

Читатель может сам попробовать следовать логике Милля. Выберем любой предмет, что найдется под рукой. Посмотрим на него. Предмет суще­ствует. Почему? Мы наблюдаем данный предмет. Предмет при этом – лишь группа ощущений. Но что будет, если мы перестанем воспринимать его? Почему мы верим в то, что предмет продолжает существовать, даже не бу­дучи воспринимаемым? Потому что мы (и все люди вообще) в тот же самый момент, когда были закрыты наши глаза, вполне могли воспринимать этот предмет. И эта возможность воспринимать объект – все то, что мы вклады­ваем в идею объекта, существующего самого по себе, исключая пункт о его отличии от восприятий.

Таким образом, можно сказать, что мир есть, по Миллю, совокупность ощущений: как небольшого числа актуальных, так и бесчисленного множе­ства имеющихся у людей возможных ощущений, которые могут актуализи­роваться при определенных обстоятельствах и о которых мы можем даже не догадываться. Все эти ощущения связаны между собой постоянными зако­нами – законами ассоциации идей, о которых мы уже сказали ранее. Именно в соответствии с этими законами мы сознаем физическую реальность.

Сомнения относительно последнего утверждения высказывает Скарр. Одно дело: формирование понятия возможных ощущений; а другое: реаль­ная вера в возможность увидеть стол на кухне. Скарр полагает, что Милль вполне мог рассматривать предвосхищение как некоторый отдельный мен­тальный принцип, который порождает нашу веру в существование неко­торых вещей37. Это маловероятно, так как Милль нигде в «Исследовании» не пишет о таком принципе, а законы ассоциации вполне объясняют реаль­ную веру в то, что у нас будут некоторые определенные ощущения. Милля можно обвинить лишь в том, что он открыто не показывает, как работают эти законы. Также, анализируя приложение к изданию «Исследования» 1867 г., выдвигается гипотеза: Милль мог позднее отказаться от ассоцианизма в рам­ках психологической теории, так как в приложении ассоциация идей не упо­минается как основной принцип38. Данная гипотеза скорее ошибочна, так

---

как Милль фактически вновь пишет об определенном порядке последова­тельностей ощущений39. Он просто не говорит об ассоцианизме как о фун­даментальном принципе данного порядка. Это вызвано, скорее всего, жела­нием как можно проще изложить свои взгляды.

При этом ассоцианизм перестает быть у Милля лишь некоторым психо­логическим принципом. Рассуждая о порядке наших ощущений, Милль при­держивается близкого к Юму взгляда. Все вещи связаны постоянными кау­зальными связями. Именно благодаря опыту мы понимаем, что есть причина, а что действие; какие причины что порождают. У Юма причинность обнару­живалась между актуальными ощущениями. Милль напоминал, что мы рабо­таем с объектами, являющимися группами ощущений. Он также утверждал, что последовательность имеется не только в рамках актуальных ощущений, но и в рамках возможных. В итоге Милль вводит связанность и в мир воз­можных ощущений. В этом мире теперь работают законы ассоциации и вто­ричная им каузальность. Этот жест является вполне логичным, так как если мы не наблюдаем происходящее в закрытой комнате, то это не значит, что там не происходило событий, связанных в определенную последовательность. Та­ким образом, связь между вещами также является чем-то от нас независи­мым. Тогда получается, что законы ассоциации не просто психологический принцип: они репрезентируют реальный порядок вещей в природе. Милль так описывал эту картину мира: «мы быстро учимся думать о природе как о состоящей только из этих групп возможностей и активной силы»40.

Воспринимаем же мы всегда лишь небольшую часть реальности, а имен­но актуальные ощущения. Они же постоянно отсылают нас ко множеству имеющихся возможностей ощущений, без которых данное актуальное ощу­щение не было бы возможно. Когда я вижу полнолуние, то могу сказать, что имеется определенная возможность ощущений, а именно прилив или отлив в определенной части мира. Милль поясняет этот момент:

Весь набор возможных ощущений образует постоянный фон для любого одного или нескольких из них, являющихся в данный момент актуальны­ми; а возможности мыслятся как находящиеся по отношению к действи­тельным ощущениям в отношении причины к ее действиям… или как суб­страта к тому, что в нем оказывается41.

Из приведенного выше ясно видно, что Милль не просто пытается вы­строить психологическую теорию, объясняющую веру во внешний мир, но он стремится создать определенную метафизическую теорию. Возможности оказываются для Милля более реальными, чем актуальные ощущения42.

Итак, еще раз отметим, какими важными качествами обладают возмож­ные ощущения. Они независимы как от нас самих, так и от любых других разумных существ, а также одинаковы для всех (в отличие от актуальных ощущений) и постоянны. Именно поэтому Милль называет возможные ощущения «фундаментальной реальностью в природе». Постоянные воз­можности ощущений и «есть внешний мир» для Милля43. Отсюда же следует

---

его знаменитое определение материи как «постоянной возможности ощу­щений»44. Хэмилтон отмечает: только после данного определения «описа­ние Милля становится в общем феноменалистическим, предлагая скорее се­мантический, нежели психологический анализ». Именно здесь мы можем наблюдать «первое развернутое утверждение современного феноменалист­ческого анализа утверждений о материальных объектах»45. Такой анализ утверждений о материальных объектах переводит такие предложения, как «в соседней комнате находится обезьянка в смешной шляпке», в утвержде­ния по типу «если X окажется в определенных обстоятельствах (будет в со­седней комнате), тогда у X будут определенные восприятия (увидит соответ­ствующую обезьянку в соответствующей смешной шляпке)». Как отмечал А.Ф. Грязнов: «[Милль] является одним из сторонников диспозиционально­го описания явлений, из которых складывается наша картина мира»46. Одна­ко едва ли данное описание играло для Милля такую же важную роль, ка­кую оно играет для феноменалистов XX в.47

Теперь можно вновь вспомнить, что данная теория необходима Миллю как альтернатива интуитивистской теории Гамильтона. Феноменализм представляется Миллю куда более правдоподобной теорией, так как она ку­да более экономна48. Гамильтон, наряду с другими философами, допускает интуицию для того, чтобы показать, каков внешний мир. Милль же, с окка­мистских позиций – в более выигрышном положении. Он объясняет, откуда у нас вера во внешний мир, и каков он с помощью минимального набора ментальных операций.

Приведенный аргумент можно легко поставить под сомнение. Иденти­чен ли онтологический статус актуальных и возможных ощущений? Не бу­дут ли возможные ощущения иной онтологической сущностью?

В любом случае, если кто-то попытается представить существование внешнего мира, отличного от восприятий, а также предложит понятие ма­терии, отличное от приведенного выше, то у него для этого нет никаких ос­нований. Возможным ощущениям фактически присуще все, атрибутируемое субстанции как таковой. Милль поясняет это своим знаменитым примером:

Я верю, что Калькутта существует, несмотря на то, что я не воспринимаю ее, и что она продолжит существование, если каждый ее воспринимаю­щий житель внезапно покинет ее или же умрет. Однако когда я анализи­рую эту веру, все, что я обнаруживаю в ней, это то, что, когда эти события имеют место, постоянные возможности ощущений, называемые мною Калькуттой, будут сохраняться49.

Относительно вещей самих по себе Милль пишет, что в этом понятии нет ничего противоречивого, но наше сознание неспособно верифицировать данное понятие. Даже если такая сущность и имеет место, у нас нет к ней доступа. В то же время наше сознание способно подтвердить существова‐

---

ние постоянных возможностей ощущений50. Они объективно имеют место. Говорить же такое о вещах самих по себе мы не можем.

У сторонников материи в классическом ее понимании остается послед­ний козырь. Что же является тогда причиной ощущений, если не материя? Милль и тут отвечает: возможные ощущения51. Выше было сказано, что ка­узальность обнаруживается в опыте и имеет место только между феномена­ми. В итоге причиной всех ощущений вообще являются множественные возможные ощущения. Говорить же о причине вне восприятий, по Миллю, было бы просто ошибочно.

Онтологический статус возможных ощущений
и другие сложности данной теории

Теперь очевидно, что центральным для Милля понятием является поня­тие постоянных возможностей ощущений. Но что эти возможности из себя представляют? Эрнст Мах не просто так отмечал, что данное понятие явля­ется недостаточно «солидным»52. Милль пишет, что возможные ощущения не являются положительными сущностями и существуют лишь как «гаран­тированная вера» в то, что при определенных обстоятельствах у человека будут определенные ощущения53. При этом он также пишет в другом фраг­менте о том, что возможные ощущения куда «более реальны, нежели акту­альные ощущения»54. В какой мере возможные ощущения зависят от наше­го сознания, а в какой мере они являются независимыми сущностями?

Сначала Милль подчеркивает: реальность конструируется с помощью законов ассоциации идей. Тогда получается, что мир – конструкт нашего со­знания. Однако мы помним, что Милль расширяет область применения за­конов ассоциации на мир возможных ощущений. Причинность работает в рамках возможностей и без воспринимающих существ. Сами законы ассо­циации даются нам порядком ощущений. Значит законы, определяющие по­рядок ощущений, существуют независимо от нас.

В итоге наиболее вероятно, что возможные ощущения – это в первую очередь все же некоторые реальные сущности, существующие сами по се­бе, на основе которых мы можем формулировать диспозиции. Это под­тверждается ответом Милля на критику в одном из примечаний: «они [по­стоянные возможности ощущений] не конструируются умом, но только познаются им; на кантианском языке они нам даются…»55. Лишь такая интерпретация позволяет адекватно рассматривать возможности ощуще­ний в качестве эквивалента материи. Таким образом, возможные ощущения следует рассматривать как возможности для любого субъекта. В качестве «гарантированной веры» мы лишь познаем их. Сами по себе возможности ощущений в некотором смысле реально существуют как постоянные, неза­висимые диспозиции.

---

Здесь следует подчеркнуть, что такая онтология влечет определенные трудности. Мы приходим к странному факту: мир состоит только из диспо­зиций и более из ничего. У нас действительно имеются диспозиции, кото­рые мы мыслим. Мы знаем, что если окажемся в достаточной близости от некоторого цветка, то почувствуем его запах. При этом большинство людей сегодня скажет, что это так, потому что имеется некоторое реальное строе­ние цветка, то есть имеется нечто недиспозициональное. У Милля же дис­позициями фактически являются абсолютно все предметы и нет совершен­но ничего изначального. Что такое цветок? Это постоянная возможность ощущений при условиях n1. А что такое n1? Это постоянные возможности ощущений при условиях n2. А что такое n2? И все это будет продолжаться до бесконечности. Что будет делать эти диспозиции истинными? Ответа на этот вопрос Милль не дает.

Как отмечает по этому поводу Скарр, «должно быть найдено нечто недиспозициональное». Он же предполагает, что Милль мог рассматривать положение субъекта в пространстве как нечто недиспозициональное56. Макклоски предлагает также считать таковым и время57. Сам Милль данное дополнение к своим заявлениям, похоже, не высказывает. Более того, Милль, вероятно, не выделял пространство и время как нечто особое недис­позициональное, так как данные понятия, так же, как и все остальное, фор­мируются из идей ощущений с помощью известных законов ассоциации58. То есть Милль не был сторонником реализма относительно пространства и времени. Их реальность значительно помогла бы его теории, однако сам Милль такую реальность не допускал.

Проблему поиска чего-то недиспозиционального также можно попы­таться решить, допустив, что таковыми будут наши актуальные ощущения, которые не являются диспозициями, а даны нам здесь и сейчас. Основыва­ясь на имеющихся у нас актуальных ощущениях, а также на ощущениях, ко­торые были актуальными когда-то, мы как раз формулируем диспозиции. Однако тогда весь мир становится зависим от воспринимающих существ, поэтому данное решение вряд ли будет работать.

Перед теорией Милля также стоят и иные сложности. Милль также пре­следуем берклианской проблемой скатывания теории в солипсизм. Он сам задает вопрос: «какие свидетельства существования других подобных мне существ я имею?»59.

Милль отвечает на этот вопрос вот что:

Я заключаю, что другие человеческие существа обладают чувствами, как я, потому что, во-первых, у них имеются тела, как у меня, которые, на­сколько я знаю, в моем собственном случае, являются предшествующим условием наличия чувств; и потому что, во-вторых, они демонстрируют акты и другие внешние знаки, причиной которых, в моем случае я знаю это из опыта, являются чувства60.

В связке действий остальных людей должно быть еще одно звено, их сознание. Мы не можем наблюдать это звено напрямую, но можем заключать

---

о нем. Именно так, по Миллю, мы узнаем о существовании других созна­ний. Можно вспомнить, что Беркли примерно так же пытался решить эту проблему. При этом Милль прекрасно понимает, что данный вывод является ненадежным. Он сам пишет, что другие люди могут оказаться автоматами. Однако он считает такое обобщение от одного единственного случая (соб­ственного сознания) легитимным, так как ничего иного допускать не требу­ется. Также такое допущение существования других сознаний в других те­лах не противоречит никаким нашим наблюдениям.

Следует возразить Миллю по поводу его попытки доказать существова­ние других сознаний. Оно строится на индуктивном выводе, однако это при­мер неполной индукции: все остальные человеческие тела, в отличие от ме­ня, вполне могут оказаться зомби, лишенными сознания, или же их сознание может работать согласно некоторым другим принципам. Милль считает свой вывод вполне оправданным, так как у нас имеется определен­ный принцип объяснения человеческих действий, который точно истинен в случае рассмотрения собственных действий. Допускать иной принцип для объяснения действий других людей будет просто неэкономно, считает Милль. Однако допущение, что все люди философские зомби, с этих позиций будет еще более разумно. В итоге можно сказать, что решение Миллем проблемы других сознаний ушло не так далеко от решения Беркли61.

Заключение

В заключение отметим: как можно было убедиться, Джон Стюарт Милль является не только оригинальным этиком, политическим филосо­фом, экономистом, логиком. Он представляется также оригинальным мета­физиком. Его теория реальности была создана во многом по практическим мотивам, путем смешивания берклианства и ассоциативной психологии. Она содержит множество трудностей, однако это не делает ее менее инте­ресной.

В XX в. созданный Миллем феноменализм приобретет сравнительную популярность в рамках логического позитивизма. В частности, Рассел и Айер близки данной позиции. Феноменализм и сегодня достаточно значим в рам­ках философии науки и метафизики. И это во многом свидетельствует о важности построений Милля и о важности изучения этих построений.

Список литературы

Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания и другие сочинения / Пер. с англ. Г.Г. Майорова, А.О. Маковельского, А.А. Васильева, Е.Ф. Дебольской. М.: Академи­ческий проект: Мир, 2016. 554 с.

Беседин А.П. Философия Джорджа Беркли // Беркли Дж. Трактат о принципах человече­ского знания и другие сочинения. М.: Академический проект: Мир, 2016. C. 5–30.

Богомолов А.С. Кант, кантианство и европейская философия XIX в. // Кант и кантианцы / Под. ред. А.С. Богомолова. М.: Наука, 1978. С. 97–154.

Васильев В.В. Философская психология в эпоху Просвещения. М.: Канон+, 2010. 520 с.

---

Грязнов А.Ф. Индуктивизм Джона Стюарта Милля // Западная философия XIX века: учебник / Под ред. А.Ф. Зотова. М.: Проспект, 2015. C. 232–238.

Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. I / Пер. с англ. С.И. Церетели и др. 2-е изд., доп. и испр. М.: Мысль, 1996. 733 с.

Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому / Пер. с нем. М.: Территория будущего, 2005. 304 с.

Пассмор Дж. Сто лет философии / Пер. с англ. И.В. Борисовой, Л.Б. Макеевой,
А.М. Руткевича. М.: Прогресс-традиция, 1998. 496 с.

Armstrong D.M. Perception and the physical world. N.Y.: Humanities Press, 1961. 196 p.

Ayer A.J. Philosophical essays. L.: Macmillan, 1954. 289 p.

Capaldi N. Mill on Metaphysics // A Companion to Mill / Ed. by C. Macleod and D.E. Miller. Hoboken: Wiley, 2016. P. 222–233.

Donner W., Fumerton R. Mill. Malden (MA): John Wiley & Sons, 2009. 212 p.

Fumerton R. Metaphysical and epistemological Problems of Perception. Lincoln: University of Nebraska Press, 1985. 211 p.

Graham G. Hamilton, Scottish Common Sense and the Philosophy of the Conditioned // British Philosophy in the Nineteenth Century / Ed. by W.J. Mander. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 135–153.

Hamilton A. Mill, phenomenalism, and the self // The Cambridge Companion to Mill / Ed. by J. Skorupski. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 139–175.

McCloskey H.J. John Stuart Mill: a critical study. L.: Macmillan, 1971. 186 p.

McRae R.F. Introduction. A System of Logic // Mill J.S. The Collected Works. Vol. 7. Toronto: University of Toronto Press, 1974. P. xxi–xlviii.

Mill J.S. Collected Works: in 33 Vols. / Ed. by J.M. Robson. Toronto: University of Toronto Press; L.: Routledge and Kegan Paul, 1963–1991.

Pattison M. J.S. Mill on Hamilton // The Reader. 1865. No. V. May 20. P. 562.

Ryan A. The Philosophy of John Stuart Mill. L.: Macmillan, 1970. 270 p.

Ryan A. Introduction. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy // Mill J.S. The Collected Works. Vol. 9. Toronto: University of Toronto Press, 1979. P. vii–lxvii.

Scarre G. Logic and reality in the philosophy of John Stuart Mill. Dordrecht: Kluwer academic publishers, 1989. 242 p.

Skorupski J. Why Read Mill Today? L.: Routledge, 2006. 121 p.

Skorupski J. Introduction: fortunes of liberal naturalism // The Cambridge Companion to Mill / Ed. by J. Skorupski. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 1–34.

Smart J.J.C. Philosophy and Scientific Realism. L.: Routledge, 1963. 160 p.

John Stuart Mill’s classical phenomenalism

Arseniy D. Savelov

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
e-mail: ars109236@yandex.ru

This paper examines the phenomenalism of John Stuart Mill. The analysis of the theory includes consideration of the historical context of the creation of this doctrine. This doc­trine was created in a debate with philosophers whom Mill associated with the intuitive school and in particular with W. Hamilton. It is argued that for Mill the establishment of phenomenalism was in many ways a political project. Then, the author traces the influ­ence that Berkeley and Hartley had on Mill. The relativity of human knowledge and asso­ciationism are two main elements of Mill’s theory. Specific elements of Berkeley’s imma­terialism are given, with which Mill agrees and elements that Mill considers unsuccess­ful. The following are the laws of association of ideas recognized by Mill. After that, the author analyzes Mill’s understanding of matter. Matter is understood as a permanent possibility of sensations. The main arguments in favor of this theory are analyzed. Some of these arguments are criticized. The similarities in Mill’s approach with Hume’s under‐

standing of reality are pointed out. Changes are traced between the presentation of the theory in the 1865 edition and in the 1867 edition. The author also demonstrates the simi­larity between Mill’s theory and the XX century phenomenalism. The phenomenalists of the XX century, like Mill, sought to translate statements about material objects into dispositional statements. The difficulties of interpreting the essence of possible sensations are considered. Further, the main problems arising by the adoption of this theory are ana­lyzed. These difficulties are associated with the acceptance of only dispositions as the fun­damental basis of reality, and from Berkeley Mill also gets the problem of proving the ex­istence of other consciousnesses. The author gives attempts to solve these difficulties from the perspective of Mill’s theory.

Keywords: XIX century philosophy, John Stuart Mill, Sir William Hamilton, immaterial­ism, phenomenalism, ontology

For citation: Savelov, A.D. “Klassicheskii fenomenalizm Dzhona Styuarta Millya” [John Stuart Mill’s classical phenomenalism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 87–102. (In Russian)

References

Armstrong, D.M. Perception and the physical world. New York: Humanities Press, 1961. 196 pp.

Ayer, A.J. Philosophical essays. London: Macmillan, 1954. 289 pp.

Berkeley, G. Traktat o printsipakh chelovecheskogo znaniya i drugie sochineniya [A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge and other writings], trans. by G.G. Ma­jorov, A.O. Makovelsky, A.A. Vasilyeva and E.F. Debolskaya. Moscow: Akademicheskii proekt Publ.; Mir Publ., 2016. 554 pp. (In Russian)

Besedin, A.P. “Filosofiya Dzhordzha Berkli” [The philosophy of George Berkeley], in: G. Berkeley, Traktat o principah chelovecheskogo znanija i drugie sochinenija [A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge and other writings]. Moscow: Aka­demicheskii proekt Publ.; Mir Publ., 2016, pp. 5–30. (In Russian)

Bogomolov, A.S. “Kant, kantianstvo i evropeiskaya filosofiya XIX v.” [Kant, Kantianism and European philosophy of the 19th century], Kant i kantiantsy [Kant and the kantians], ed. by A.S. Bogomolov. Moscow: Nauka Publ., 1978, pp. 97–154. (In Russian)

Capaldi, N. “Mill on Metaphysics”, A Companion to Mill, ed. by C. Macleod and D.E. Miller. Hoboken: Wiley, 2016, pp. 222–233.

Donner, W. & Fumerton, R. Mill. Malden, MA: John Wiley & Sons, 2009. 212 pp.

Fumerton, R. Metaphysical and epistemological Problems of Perception. Lincoln: University of Nebraska Press, 1985. 211 pp.

Graham, G. “Hamilton, Scottish Common Sense and the Philosophy of the Conditioned”, British Philosophy in the Nineteenth Century, ed. by W.J. Mander. Oxford: Oxford Univer­sity Press, 2014, pp. 135–153.

Gryaznov, A.F. “Induktivizm Dzhona Styuarta Millya” [Inductivism of John Stuart Mill], Za­padnaya filosofia XIX v. [19th century Western Philosophy], ed. by A.F. Zotov. Moscow: Prospekt Publ., 2005, pp. 232–238. (In Russian)

Hamilton, A. “Mill, phenomenalism, and the self”, The Cambridge Companion to Mill, ed. by J. Skorupski. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 139–175.

Hume, D. Sochineniya [Collected works], Vol. I, trans. by S.I. Tsereteli et al., 2nd ed. Moscow: Mysl Publ., 1996. 773 pp. (In Russian)

Mach, E. Analiz oshchushchenii i otnoshenie fizicheskogo k psikhicheskomu [Analysis of sensa­tions and the relation of the physical to the mental]. Moscow: Territoriya budushchego Publ., 2005. 304 pp. (In Russian)

McCloskey, H.J. John Stuart Mill: a critical study. London: Macmillan, 1971. 186 pp.

McRae, R.F. “Introduction. A System of Logic”, in: J.S. Mill, The Collected Works, Vol. 7. Toronto: University of Toronto Press, 1974, pp. xxi–xlviii.

Mill, J.S. Collected Works, 33 Vols., ed. by J.M. Robson. Toronto: University of Toronto Press; London: Routledge and Kegan Paul, 1963–1991.

Passmore, J. Sto let filosofii [A Hundred Years of Philosophy], trans. by I.V. Borisova, L.B. Ma­keeva and A.M. Rutkevich. Moscow: Progress-traditsiya Publ., 1998. 496 pp. (In Russian)

Pattison, M. “J.S. Mill on Hamilton”, The Reader, 1865, No. V, May 20, p. 562.

Ryan, A. “Introduction. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy”, in: J.S. Mill, The Collected Works, Vol. 9. Toronto: University of Toronto Press, 1979, pp. vii–lxvii.

Ryan, A. The Philosophy of John Stuart Mill. London: Macmillan, 1970. 270 pp.

Scarre, G. Logic and reality in the philosophy of John Stuart Mill. Dordrecht: Kluwer academic publishers, 1989. 242 pp.

Skorupski, J. “Introduction: fortunes of liberal naturalism”, The Cambridge Companion to Mill, ed. by J. Skorupski. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 1–34.

Skorupski, J. Why Read Mill Today? London: Routledge, 2006. 121 pp.

Smart, J.J.C. Philosophy and Scientific Realism. London: Routledge. 1963. 160 pp.

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

А.А. Кротов

Проблема единовластия
в эпоху позднего Возрождения
(Ла Боэси и Шаррон)

Кротов Артем Александрович – доктор философских наук, доцент. Московский государ­ственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: krotov@philos.msu.ru

Статья посвящена сравнительному анализу политических воззрений философов монтеневского круга. Выдвинутые Шарроном и Ла Боэси идеи имели значение не только для эпохи религиозных войн XVI в., но и для различных аспектов генезиса философии Нового времени. Если для Ла Боэси единовластие неприемлемо в прин­ципе, то Шаррон выступает сторонником монархического государственного устрой­ства, хотя и осуждает тираническое правление. Ла Боэси обосновывает свою по­зицию ссылками на необходимость защиты политической свободы. Единовластие, полагает он, неотделимо от произвола, незаконного и грубого попрания интересов жителей страны. Отказаться от свободы люди могут только добровольно, в силу привычки повиноваться тиранической власти, когда-то утвердившейся обманом ли­бо насилием. Религиозные раздоры он считал возможным прекратить путем очище­ния Церкви, морального обновления. Политический идеал Ла Боэси – республика. Шаррон, напротив, считал истинным сувереном короля. Но и у правителей нередко обнаруживаются как недостатки, так и пороки, иногда рождающие тиранию, выра­жающуюся в пренебрежении законами и традициями страны. Причину религиоз­ных войн Шаррон, как и Ла Боэси, видел в порче нравов. Он также считал наилуч­шим выходом компромисс; вывести соотечественников из состояния гражданского противостояния возможно, притом мирным путем. Для Шаррона, как и Ла Боэси, социальное неравенство, сословная иерархия представлялись неизменным услови­ем общественного бытия. Для обоих насилие – неприемлемая форма реализации социальных улучшений. Оба рассматривают религию в качестве важной опоры об­щественной жизни. В системе координат двух мыслителей монтеневского круга ре­лигиозные соображения отнюдь не выходят за пределы общих контуров их полити­ческих размышлений. Примечательно, что для философского ландшафта позднего Ренессанса проблема религиозного противостояния оказывается тесно сопряжена с вопросом о наилучшей форме общественного устройства. Дискуссии о ней про­должаются и в наше время.

Ключевые слова: Философия эпохи Возрождения, Пьер Шаррон, Этьен Ла Боэси, французская философия, ренессансный скептицизм

Для цитирования: Кротов А.А. Проблема единовластия в эпоху позднего Возрож­дения (Ла Боэси и Шаррон) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 103–116.

Вопрос о природе государственного устройства и наилучшем способе поли­тического правления никогда не выглядел праздным, отвлеченно-книжным в период острого гражданского противостояния. Не представляет собой ис­ключения в этом плане и время религиозных войн, потрясавших Францию во второй половине XVI столетия. В ряду довольно многочисленных трак­татов, памфлетов политического плана особое значение для интеллектуаль­ной культуры эпохи имели идеи, выраженные в произведениях философов монтеневского круга. Шаррон, как и Ла Боэси, – свидетели социального противоборства, развернувшегося под лозунгами борьбы за религиозную истину.

Примечательно, что их отношение к событиям военного времени окра­шено в тона свойственного каждому общефилософского подхода. Различия и нюансы их теоретических позиций, представленные ими способы осмыс­ления социальных коллизий своего времени имеют существенное значение как для характеристики культуры позднего Ренессанса, так и, с учетом влия­ния их идей, для интеллектуальной истории последующих эпох.

Сопоставление двух способов решения проблемы единовластия, пред­ставленных в трудах друзей Монтеня, в определенной степени способствует уточнению отдельных аспектов генезиса философии Нового времени.

Этьен Ла Боэси (1530–1563) родился в городке Сарла (Перигор), в се­мье наместника сенешаля. Он изучал право в Орлеанском университете, по окончании которого занимал должность советника парламента в Бордо. С Монтенем он знакомится в 1557 г., они становятся близкими друзьями. После смерти Ла Боэси Монтень, к которому по завещанию перешли книги и рукописи покойного, опубликовал его поэтические произведения и пере­воды из Ксенофонта и Плутарха (1571).

«Рассуждение о добровольном рабстве», главный труд Ла Боэси (фрагм. публ. 1574, полн. 1576), – экспрессивное, бескомпромиссное выступление в защиту политической свободы. Он не допускал мысли о возможности су­ществования свободы при любом режиме. Он открыто осуждал тиранию, фактически высказывая свой приговор монархии и даже любой форме единовластия.

Некоторых читателей «Рассуждения» могло ввести в заблуждение заяв­ление его автора о том, что тот не намерен разбирать вопрос о сравнитель­ной ценности монархии в отношении других форм правления. В действи­тельности, ответ на будто бы оставленный без обсуждения вопрос, конечно, в тексте Ла Боэси присутствует. Ведь он сам подчеркивает, что когда «все принадлежит одному», то невозможно вести речь о чем-то общественном.

Ла Боэси убедительно опровергает тезис о необходимости единовла­стия. В этом вопросе для него не существует ни малейших сомнений. Единовластие, согласно Ла Боэси, неотделимо от «произвола и жестоко­сти», а потому оно и не должно рассматриваться как правомерная форма об­щественной жизни. «Но, по совести говоря, величайшее несчастье – зави­сеть от произвола властелина, относительно которого никогда не можешь знать, будет ли он добр, поскольку всегда в его власти быть дурным, когда он того захочет»1. Его интересуют корни признаваемого им беззаконным по­литического явления. Ведь множество людей, городов и даже народов позво­ляют управлять собой какому-нибудь тирану, не помышляя о сопротивлении

---

ему. Философу представлялось очевидным, что все могущество тирана получено им от подданных, весь вред, все зло его правления проистекают из готовности людей подчиняться его приказам. Эта готовность не может объясняться простой трусостью, поскольку подчинение нескольких людей превосходящей силе одного еще могло бы подойти под такого рода интер­претацию, но не рабство многих тысяч и даже миллионов.

Свобода может быть утрачена, полагал Ла Боэси, двумя способами: принуждением, т.е. силой оружия, или же обманом. Поколение, на глазах которого произошла подобная перемена, еще помнит прошлое и подчине­ние, в котором оно пребывает, считает вынужденным. Но последующие поколения, выросшие в рабстве, служат с готовностью и без сожалений. Это – добровольное рабство, ибо они настолько забыли о свободе, что и не помышляют о ее возвращении. Таким образом, причина длительного существования тирании – привычка. Именно она приучает людей считать естественным то, что в действительности противоречит их природе. Сле­довательно, в понимании Ла Боэси корни единовластия имеют психологи­ческую основу. Привычка, по его мнению, сильнее природных склонно­стей, которые могут и утрачиваться, и видоизменяться под воздействием окружающих.

Свобода, согласно Ла Боэси, – естественное состояние человека, тот, кто утрачивает ее, сравним с животным. Соответственно, долг человека – вер­нуться к своей подлинной жизни. Автор вдохновенно, изобретательно умно­жает аргументы в пользу своей политической позиции. Он черпает их в ис­тории, в собственных психологических наблюдениях, в самой природе. Он упоминает выдающихся полководцев греко-персидских войн (Мильтиада, Леонида, Фемистокла), с именами которых связаны битвы, навеки, по его мысли, прославившие дело свободы и послужившие образцом «для всего мира». Он предлагает мысленно представить две армии равной численности, одна из которых защищает свободу, а другая стремится навязывать порабо­щение. У философа нет сомнений в том, что большую смелость, мужество выкажут те воины, на стороне которых знамя свободы. Забота о потомстве придаст им дополнительные силы. Их же противники всегда предпочтут, вступая в бой, сохранение собственной жизни предполагаемой наживе. Даже дикие звери защищают свою свободу «когтями и рогами», не желают быть пойманными, оказавшись же в неволе, многие погибают. Таким способом са­ма природа свидетельствует о ценности свободы.

Ссылается в своих размышлениях Ла Боэси и на религию. Он полагал, что Бог не может не осуждать тиранию, для него она – всего «омерзитель­нее». Наихудшая участь ожидает в загробном мире именно тиранов и их подручных. Поэтому было бы правильно стремиться к свободе ради «чести всемогущего Бога».

Люди могут жить по-настоящему счастливо, только будучи свободны­ми. Природа не требует от нас становиться рабами. «Между тем свобода – это такое великое и прекрасное благо, что как только она утрачена, все бед­ствия приходят чередой, и даже те блага, которые остаются, без нее теря­ют всякий вкус и всякую сладость, будучи испорчены рабством»2. Народы не понимают, в чем корень их невзгод, не видят способа совершенно изме­нить свое положение.

---

Автор «Рассуждения» рисует крайне непривлекательный образ тирана: слабый, безвольный, развращенный и трусливый, он ничем не превосходит своих подданных. Он ведет войны, направляя множество людей на гибель, руководствуясь низменной корыстью. Он погружается в порок, обеспечивая свои наслаждения непосильным трудом других. Ла Боэси готов допустить, что среди обитателей какого-нибудь государства можно найти человека
мудрого и отважного, возвышающегося своими качествами над множеством других. Но нет никакой необходимости передавать ему верховную власть, ибо таким путем легко превратить полезного обществу героя в ненавистно­го всем тирана.

Философ выделяет три типа тиранов: пришедших к власти в результате народного выбора, захвативших ее силой, получивших наследственным пу­тем. Во всех трех случаях природа тиранического правления одна и та же. Творящие беззакония властители изобрели немало способов, во все времена облегчавших им угнетение закабаленных людей. Они использовали для это­го зрелища, игры, театры, даровые угощения. Чтобы сделать подданных глупее, некоторые из них ограничивали распространение книг и развитие наук. Стремились они также к обожествлению своей власти, прибегая к неле­пым выдумкам. Способствовала успехам тирании и разобщенность привер­женцев принципа свободы. Развращенный и порабощенный народ всегда утрачивает доблесть и энергию, необходимую для смелых поступков.

Автор «Рассуждения» механизм тиранической власти связывал с умени­ем коварных властителей пользоваться одними людьми для дальнейшего за­кабаления других. Тиран всегда опирается на небольшой круг приближен­ных, это его «соучастники» и «сообщники». Они, в свою очередь, расточают милости примерно шестистам своим подручным и т.д. Выходит, в стране имеются целые группы, считающие себя заинтересованными в сохранении тирании. Между тем у тирана не может быть настоящих друзей, он легко жертвует прислужниками, которые не могут чувствовать себя в безопасно­сти. Поэтому выгода служения тирану иллюзорна.

Ла Боэси предлагал мирный путь избавления от единовластия. Оно неминуемо потерпит крах, если жители страны откажутся повиноваться распоряжениям правителя. Лишившись рычагов принуждения, он окажется в роли бессильного, покинутого одиночки. «Решитесь не служить ему бо­лее – и вот вы уже свободны. Я не требую от вас, чтобы вы бились с ним, нападали на него, перестаньте только поддерживать его, и вы увидите, как он, подобно колоссу, из-под которого вынули основание, рухнет под соб­ственной тяжестью и разобьется вдребезги»3. Людям надо научиться ничего не предпринимать против самих себя, отвергнуть свое рабское состояние. Правитель будет побежден простым отказом населения передавать свои си­лы и имущество в его распоряжение.

Собственный идеал Ла Боэси – республика. Об этом легко заключить по тем преувеличенным похвалам, которые он высказывает в адрес Вене­ции. Он также говорил о том, что природа сделала всех людей «по одному образцу», поэтому все мы – братья. Если же кому-либо были дарованы необычные способности, то их надлежит направить на оказания всяческой помощи ближним, отнюдь не на их угнетение. Разум и закон должны управ­лять людьми, а не прихоти отдельных, вознесенных над всеми личностей.

---

В «Мемуаре о волнениях во Франции в связи с январским эдиктом 1562 г.» Ла Боэси развивает свои представления о способе возможного вы­хода из ситуации гражданской конфронтации, порожденной противоречия­ми в религиозной сфере. Для умиротворения волнений, настаивает он, сле­дует разобраться в их причинах. В конфессиональном разделении страны он видит несомненное зло. «Нет междоусобицы более великой и опасной, чем проистекающая от религии: она разделяет горожан, соседей, друзей, род­ственников, братьев, отца и детей, мужа и жену; она разбивает союзы, род­ство, браки, неприкосновенные права природы, и проникает в глубину сердец, чтобы устранить дружбу и укоренить непримиримую ненависть»4. Причина раздоров среди христиан – злоупотребления, охватившие Церковь. Порча нравов уже давно коснулась христиан и привела к их разделению. Напрасно некоторые обвиняют во всем отдельных людей – Лютера, Цвингли и проч. Зло было взращено еще до их рождения. Это обстоятельство важно осозна­вать при поиске лекарства от современных бед. Кроме того, религиозная си­туация во Франции постепенно ухудшалась благодаря непродуманной поли­тике королей по отношению к поборникам новых взглядов. Согласно Ла Боэси, прекращение гражданского противостояния возможно лишь в резуль­тате принятия одного из трех способов действий. Эти три рецепта: 1) дер­жаться исключительно католицизма, 2) принять повсеместно протестан­тизм, 2) допустить их совместное, равноправное существование. Смену конфессии для Франции он признает нежелательной: это означало бы вне­сти великую смуту, когда страна и без того столкнулась с множеством опас­ностей. Равноправное существование «двух религий» также принесет одни только бедствия: ни один государь не сможет поддерживать обе, не вступая в противоречие с собственной совестью. Раздоры между подданными не пре­кратятся. Кроме того, ослабленное разделением государство покажется лег­кой жертвой ее могущественным соседям. Остается держаться католицизма, но эта формула не означает для Ла Боэси простого возврата к прошлому. Он призывает наказать всех виновных в вопиющих эксцессах, независимо от их конфессиональной принадлежности. Затем надлежит очистить католи­ческую Церковь, даже, как выражается философ, ее «реформировать». Об­новление ее нравов позволит вернуть в ее лоно протестантов. Будет устра­нена сама причина религиозного противостояния. Так, например, нужно сохранить иконы в храмах, но не для рабского поклонения им, а только ради почитания мучеников веры и украшения места служения Господу.

По справедливому замечанию современного исследователя, истолкова­ния главного сочинения ла Боэси «на удивление различны. Некоторые жела­ют видеть в нем только школьное рассуждение, начинку цитат из Плутарха… Другие, напротив, приписывают Ла Боэси мнения не только парламента­ристские, но республиканские, даже социалистические»5.

По-видимому, разительное расхождение в оценках наследия Ла Боэси во многом связано с теми политическими установками, которые были близ­ки самим интерпретаторам. Как отмечает Лавалет-Монбран, «Ламенне, Луи Блан, Пьер Леру… делают из Ла Боэси предшественника новейших револю‐

---

ций»6. Встречались, конечно, и прямо противоположные суждения: «Его книга совсем не является… революционной диатрибой против тиранов. Ла Боэси был противником потрясений; он желал политической реформы, но желал ее благодаря прогрессу, просвещению, вовсе не мятежу… “О доб­ровольном рабстве”… это филиппика против народа, который забывает свои обязанности, отрекаясь от своих прав; это протест против политической ин­дифферентности»7.

Т.Н. Грановский характеризовал главную работу Ла Боэси как книгу, «всю проникнутую античными понятиями о государстве. Эти понятия, ко­нечно, были неприложимы, но тем не менее то был крик глубоко оскорблен­ной души, поверявший тогдашний порядок вещей другими идеалами, заим­ствованными из древности»8.

В.В. Карева рассматривает творчество Ла Боэси в контексте «нерас­члененности гуманистического и реформационного течений во Франции». Соответственно, она полагает, что в своем «Рассуждении» Ла Боэси «руко­водствовался гуманистическим принципом достоинства и самоценности личности», а источниками его труда послужили идеи античных авторов, Кальвина и анабаптистов9. Марсель Конш считает, что Ла Боэси вдохновля­ет приверженцев свободы, но «его анализ “добровольного рабства” не при­водит ни к какому видению будущего, и он не призывает народ к мятежу»10.

Высокая оценка личности и таланта Ла Боэси присутствует в «Опытах» Монтеня, она задает тон многим последующим суждениям об авторе трак­тата о добровольном рабстве. «Самым великим из тех, кого я хорошо знал, – я говорю о природных дарованиях и способностях – и самым благородным был Этьен де Ла Боэси; это была душа, до краев полная достоинств»11. Монтень упоминает, что трактат Ла Боэси послужил поводом к их знаком­ству, которое переросло в крепкую дружбу. «Я чрезвычайно многим обязан этому произведению», – замечает автор «Опытов»12. После смерти Ла Боэси Монтень издал его небольшие сочинения, но отказался от мысли опублико­вать его политический трактат. Он подчеркивал, что собирался включить этот текст в состав «Опытов», но изменил свое мнение после того, как трак­тат о добровольном рабстве был издан «в злонамеренных целях людьми, стремящимися расшатать и изменить наш государственный строй». Мон­тень намекает на приверженцев гугенотской партии, стремившихся исполь­зовать сочинение Ла Боэси в качестве своего рода боевого памфлета против властей. По-видимому, дабы избавить произведение друга от нежелатель­ных обвинений, Монтень характеризовал трактат о добровольном рабстве в следующих выражениях: «предупреждаю, что рассуждение об этом пред­мете было написано им в ранней юности, в качестве упражнения на ходя­чую и избитую тему, тысячу раз обрабатывавшуюся в разных книгах». Но если бы автор «Опытов» действительно не видел в трактате друга ниче­го, кроме чуть ли не школьных рассуждений на заезженную тему, вряд ли

---

он признавался бы в том, что многим обязан этому тексту. Монтень настаива­ет на том, что Ла Боэси был искренен и на самом деле разделял те идеи, кото­рые им изложены в трактате. Поэтому, если бы то от него зависело, предпо­чел бы родиться в Венеции, а не во Франции. То обстоятельство, что именно проблема единовластия – главная в сочинении о добровольном рабстве, Мон­тень подчеркивает своим заявлением, что не знакомые с заголовком этого
текста удачно обозначили его формулировкой: «Против единого». Что же до практических следствий теоретической позиции Ла Боэси, их Монтень предпочитает интерпретировать в духе разделяемой им скептической филосо­фии: «Но вместе с тем в его душе было глубоко запечатлено другое правило – свято повиноваться законам страны, в которой он родился»13.

Собственную точку зрения на вопросы управления государством Мон­тень формулирует в осторожной манере. Она далека от какого-либо радика­лизма. О людях принято судить по их влиянию, образу жизни, но правиль­нее, согласно автору «Опытов», оценивать их по душевным качествам. «Измеряйте человека без ходулей». Монарх – такой же человек, как и любой из его подданных. Правитель точно так же подвержен болезням, старости, порокам, как и прочие представители человеческого рода. «И если он плох от рождения, то даже власть над всем миром не сделает его лучше»14. Не следует завидовать королям, ведь они слишком часто лишены подлин­ной дружбы, а праздность и изобилие рождают не счастье, а скуку. Монтень отнюдь не отрицал необходимость социальной иерархии. Не отвергал он и необходимости монархии для своей страны. По его мнению, правитель обязан постоянно заботиться о благе подданных, но не ставить под угрозу их жизни, трусливо уклоняясь от малейшего риска. Ответственность его слишком велика, ведь управлять государством сложнее, чем повиноваться чужим распоряжениям. О себе Монтень замечает, что вполне доволен своей судьбой, предназначившей его к «среднему положению» в обществе. Каж­дому надлежит стремиться безупречно выполнять свой долг.

Одна из сентенций, представленных в библиотеке Монтеня, может слу­жить своего рода пояснением его политической позиции: «руководствуясь обычаем и чувственным восприятием»15. Социальную позицию Монтеня В.В. Соколов резюмирует следующим образом: «Бордоский мэр был убеж­денным приверженцем партии “политиков”, равнодушных к религиозно-догматическим спорам и стремившихся даже притупить их в интересах ми­ра и единства страны»16.

Другой близкий друг Монтеня – Пьер Шаррон (1541–1603) совсем ина­че смотрел на проблему единовластия, чем Ла Боэси. Шаррон родился в се­мье парижского книготорговца. Он учился в парижском университете, за­тем, в 1571 г., получил степень доктора права. Он становится адвокатом парижского парламента, но, разочаровавшись в этой деятельности, обра­щается к теологии. Современники отмечали ораторский талант Шаррона. Некоторое время он состоял проповедником при королеве Маргарите Валуа. Он исполнял обязанности каноника в Бордо, Кагоре, Кондоме. В 1595 г. Шаррон был избран делегатом Всеобщей ассамблеи духовенства, во время

---

работы которой он был наделен полномочиями ее секретаря. Первое надеж­ное свидетельство его дружеских отношений с Монтенем датируется 1586 г., хотя взаимная симпатия между ними, вероятно, возникла еще раньше. Шар­рон оказался вовлечен в политическую борьбу своего времени: в 1589 г. он присоединяется к Католической лиге, но довольно быстро переходит в «пар­тию короля».

Развивая вслед за Монтенем скептическую философию, Шаррон в сво­их трудах анализировал различные аспекты человеческого бытия. В эпоху религиозных войн обсуждение теологических вопросов, так или иначе, за­трагивало и политику. В своем сочинении «О трех истинах» (1593) Шаррон заявил о себе как непримиримый противник партии гугенотов. Он подчер­кивал наличие трех уровней целостной истины, поддерживающих здание религии. «Первая свидетельствует, что есть Бог, которого надлежит призна­вать, поклоняться ему и служить, это не что иное, как религия; вторая, что из всех религий христианская – единственная истинная; третья – что среди стольких видов веры и мнений, называющих себя христианскими, един­ственно истинная – римско-католическая»17.

В главном своем труде «О мудрости» (1601) Шаррон выделял три уров­ня жизни: внутреннюю, домашнюю, публичную. Государство он считал «душой вещей человеческих», связующей нитью, опорой общества, без ко­торой оно не смогло бы сохраняться. Государство – не что иное, как опре­деленный порядок властвования и подчинения. Определяя понятие суве­ренитета, Шаррон следует Жану Бодену. «Суверенитет есть абсолютная и постоянная власть», предписывающая законы, но сама не получающая их от кого бы то ни было из представителей общества. Суверенитет означает право введения налогов, объявления войны и заключения мира, распределе­ния наград и наказаний, назначения на должности. Управление людьми – за­дача великая, но и крайне трудная. Государю, суверену присущи те же стра­сти, что и прочим представителям рода человеческого, в этом вопросе Шаррон опирается на представления Монтеня. Мотивы, приводящие к вой­нам и запустению целых областей, часто отнюдь не возвышенны. Правитель может отличаться теми же недостатками и пороками, что и любой из его подданных. Королям редко выпадает наслаждаться «отдыхом и радостью», их судьба зачастую незавидна. Они лишены настоящей дружбы, вступают в брак, руководствуясь политическими соображениями, не могут позволить себе беззаботных путешествий и проч.

Шаррон объявляет военное ремесло благородным и почетным, посколь­ку оно касается защиты своей страны. Но говорил он и о том, что искусство взаимного истребления – разновидность «человеческого безумия». Люди ставят на кон свои жизни ради чуждых им интересов, более того, «войны чаще всего несправедливы»18.

Согласно Шаррону, постоянным источником гражданских беспорядков служат богатство и бедность населения. По его мысли, неравенство неустра­нимо из жизни общества; оно имеет множество причин. Напрасны мечты об установлении общности имущества, реализовать на практике такого рода идею не удастся. Шаррон выступает за смягчение материального неравенства, он осуждает концентрацию богатств в руках ограниченного количества семей.

---

Гражданская война, по Шаррону, – «болезнь государства», это средото­чие несчастий, зло постыдное и презренное. Философ упоминал о двух важ­нейших причинах войн, скрытой и явной. Это божественная воля, нам за­частую неведомая и неподвластная, но также и порча нравов (с которой вполне возможно бороться). Выход из состояния гражданской войны возмо­жен двоякий: либо компромисс, соглашение, либо победа одной из сторон. С точки зрения Шаррона, первый вариант предпочтительнее. В граждан­ской войне «победа опасна, поскольку следует бояться, что победитель ею злоупотребит»19.

Тиранией, согласно Шаррону, нужно считать «насильственное господ­ство против законов и обычаев». Она нередко приводит к восстаниям, в ос­нове которых лежит стремление народа низложить монарха. Хуже тирании только гражданская война. Поэтому желательно не допускать установления произвольного, насильственного правления, но если тирания все же утвер­дилась, лучше ее терпеть, чем призывать к мятежу. Шаррон полагал, что ти­ранию возможно смягчить «сдержанностью и послушанием». Ибо жесто­кость или мягкость правителя зависит как от его собственных качеств, так и от поведения подданных. К социальным потрясениям философ относит также бунты, не направленные против конкретного государя, но являющие­ся проявлением недовольных порядком управления. Он осуждает людей, стремящихся в своих личных целях сформировать группы заговорщиков, видит в подобном явлении следствие ненависти между видными семьями, но также и главным образом желание присвоить себе место высокого ранга. Заговоры рождает ненасытное честолюбие, это подлинная «чума умов».

Шаррон уверенно рисует образ подлинного монарха, отвечающего сво­ему предназначению. Он обязан знать состояние своего государства и всяче­ски поддерживать религию, служащую опорой обществу. Главные доброде­тели государя – набожность, справедливость, милосердие, доблесть. Ему надлежит беспристрастно опираться на закон, не пренебрегая иной раз, ес­ли это потребуется для процветания подданных, пользоваться окольными путями. Королевская справедливость не тождественна добродетели обычно­го жителя страны. Монарх, не способный отстаивать безопасность госу­дарства, недостоин своего высокого звания. Его обязанность – устранять льстецов, окружая себя надежными, твердыми в убеждениях, преданными советниками. Их выбор надлежит осуществлять с учетом общего мнения о них, а не только ближайших слуг. Долг государя – разбираться в финансо­вых вопросах, способствуя повышению благосостояния страны. Монарху не следует умножать налоги, не заручившись поддержкой населения. При этом ему надлежит быть справедливым: распределять новые налоги по до­ходам, а не «по головам». Народ не станет возражать против выплат, когда они идут на общее благо – ремонт дорог, городов, обустройство коллежей и крепостей. Спокойствие внутри государства и на его границах зависит от состояния армии, забота о ней относится к важнейшим задачам государя. Кроме того, особая прерогатива короля – заключение союзов с другими дер­жавами. Лучше всего искать сближения с более могущественными страна­ми, ибо союз со слабым государством не принесет особых дивидендов. При этом правильнее не брать на себя постоянных обязательств, предпочтитель­нее просто возобновлять тот или иной союз по мере необходимости.

---

Примечательный факт: Шаррон строил планы стать членом монашеско­го ордена20, но все его попытки потерпели неудачу. Письмо к Ларошмайе (июль 1589) в значительной степени поясняет его мотивацию: он упоминает о том, как «сильно удручает» его возбужденное состояние общества. «У ме­ня желание спрятаться в каком-нибудь углу»21.

Политические идеи своего главного произведения Шаррон включает в общую канву отстаиваемого им варианта скептической философии. В «Ма­леньком трактате о мудрости» (1606) он, кратко резюмируя свой подход,
отмечал, что именно сквозь призму «четырех главных моральных доброде­телей: благоразумия, справедливости, мужества, умеренности» следует по­стигать «всякое наставление о человеческой жизни и все стороны долга и порядочности»22. Скептическое умонастроение, по-видимому, подталки­вало его принять ту сторону в политике, которая казалась наиболее отвечав­шей сложившимся в стране традициям.

Как представляется, вполне можно согласиться с высказанной Рене Ко­жель оценкой: «Политические идеи Шаррона были обусловлены тем време­нем, в котором он жил. Его отвращение к гражданским разногласиям и недо­верие к “толпе” побудили его поддержать сильного монарха, который обладал бы абсолютными полномочиями для поддержания полного послушания на­рода»23. Мишель Адан по существу правомерно резюмировал одну из важ­нейших установок политической позиции Шаррона формулой: «Всякий кон­фликт между мной и законами должен завершаться подчинением социальным институтам»24. Барбара де Негрони обращает внимание на конкретизацию, свойственную подходу Шаррона при изучении поступков людей, которыми охватывается широкий спектр явлений, в том числе гражданские войны25.

Как справедливо утверждал Жан-Батист Сабрие, идеи Шаррона вызы­вали восхищение многих авторов Нового времени, некоторым же казались особенно актуальными во времена Французской революции. «В возбужде­нии революционного периода наш автор не был забыт. Свободомыслящие, враги предрассудков, смотрят на него, наверное, как на предшественника, хотят сделать из него союзника»26. Заметим, что Руссо прямо указывал на родство собственного деистического учения с позицией Шаррона27. Это обстоятельство, конечно, не могло не остаться незамеченным со стороны приверженцев руссоизма революционной эпохи.

Весьма показательно, что Вольтер относил Шаррона к числу достойных философов, творчество которых противопоставлял схоластической учено­сти28. Он также причислял Шаррона к великим людям, прославившимся добродетельной жизнью29.

---

Историки мысли давно отмечали, что воззрения Шаррона испытали воздействие не только идей Монтеня, но и других влиятельных современни­ков, в частности Бодена и Дю Вэра. Их, конечно, не менее сильно волновали политические конфликты своего времени. Так, Гийом дю Вэр в трактате «О стойкости и утешении среди общественных бедствий» (1594) недву­смысленно указывает повод его написания: осада Парижа, сопровождаемая множеством невзгод, побуждающая автора «оплакивать сердцем и глазами участь моей страны»30. Эмиль Брейе справедливо утверждал, что неостои­цизм дю Вэра ориентирован на действие, на служение стране, вдохновляет­ся желанием «исцелить Францию от всех ее зол»31. При этом, как отмечает О.С. Мягкова, «Дю Вэр связывал возможность разрешения продолжитель­ного конфликта своей эпохи с укреплением абсолютизма, способного обес­печить главенство национальных интересов государства над религиозными противоречиями»32.

Жан Боден наилучшей формой правления считал монархию. Она отве­чает законам природы: среди животных всегда встречаются вожаки, да и вооб­ще в сотворенном мире присутствует иерархия совершенств. В конечном счете, монархическое правление восходит к Богу, создателю всякого бытия. Не слу­чайно она получила признание и отдельных выдающихся людей, и целых наро­дов. Демократия отнюдь не лучше монархии, ибо «благоразумие же, необходи­мое для управления, присуще от природы очень немногим. Кто в самом деле глупее, чем плебс? Кто неумереннее?»33. Монархию он отличал от «губитель­ной» тирании. Свою концепцию государства он связывал с учением о человеке: в каждом из нас соединены бренное тело и бессмертная душа. Наше подлинное благо должно зависеть от души как более благородного начала. Отмечая, что «высшее благо частного лица и государства едино», он связывал счастье с со­зерцательными, интеллектуальными добродетелями34. Причем добродетели эти неотделимы от практического, политического действия и морали.

Очевидно, в культурном контексте эпохи преобладала установка на при­знание суверенитета монарха. Резко диссонирует с ней концепция Ла Боэси. Шаррон же в политическом отношении, напротив, рассуждал вполне в русле господствовавшей интеллектуальной тенденции. Но имелись и общие для обоих мыслителей мотивы. В основе принятой ими социальной позиции ле­жит убеждение в неустранимости социальной иерархии. Подобная точка
зрения характерна и для Монтеня. И Шаррон, и Ла Боэси выступают с без­условным осуждением гражданского противостояния, раздирающего родную страну. Оба фактически призывают к разумному компромиссу, ищут мирный способ выхода из ситуации политического кризиса. Оба в принципе отвергают насилие как способ изменения и улучшения социальной реальности. Для мыс­лителей монтеневского круга характерна апелляция к моральным основам об­щественного бытия, призыв к добросовестному исполнению каждым челове­ком предписанных ему обязанностей. Оба придают существенное значение психологическому фактору в своих социально-политических рассуждениях.

---

Связывая гражданские потрясения с порчей нравов, Ла Боэси и Шаррон в значительной степени выступают предшественниками просветителей. Равным образом установка на осуждение тиранического правления также сближает их воззрения с учениями классиков XVIII в. Но оба они не стреми­лись ни к упразднению религии, ни к приданию ей сугубо деистической, гражданской формы. Религия важна для обоих мыслителей в качестве опо­ры для всех социальных связей. Религиозные соображения они включают в орбиту своих размышлений, оправдывая ими занимаемую политическую позицию.

В то время как Шаррон использует в своих построениях скептические аргументы, Ла Боэси совсем к ним не прибегает. С политической точки зре­ния в наибольшей степени их разделяет вопрос о наилучшем правлении. Для одного это монархия, для другого республика. Но, так или иначе, общие мировоззренческие установки мыслителей монтеневского круга и равным образом высказанные ими аргументы, сохраняют свое значение и для после­дующей интеллектуальной истории, находя заинтересованных продолжате­лей в философии Нового времени и способствуя формированию нового культурного горизонта.

Список литературы

Боден Ж. Метод легкого чтения историй. Т. 2: Об устройстве государств / Пер. с лат. И.В. Кривушина и Е.С. Кривушиной. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2021. 560 с.

Вольтер. Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма: в 2 т. / Сост., подгот. текста и ред. пер. А.С. Варшавского и Е.Г. Эткинда. М.: Изд-во АН СССР, 1961.

Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М.: Наука, 1987. 427 с.

Карева В.В. Культура Франции // История Европы. Т. 3 / Отв. ред. Л.Т. Мильская, В.И. Ру­тенбург. М.: Наука, 1993. С. 521–535.

Ла Боэси Э. Рассуждение о добровольном рабстве / Пер. с фр. Ф.А. Коган-Бернштейн. М.: Изд-во АН СССР, 1952. 199 с.

Монтень М. Опыты. Кн. 1–3 / Пер. с фр. под ред. Ю.Б. Виппера. М.: Наука, 1979–1980.

Мягкова О.С. Неостоицизм Гийома дю Вэра: к характеристике историко-культурного кон­текста позднего Ренессанса // Вестник МГУ. Сер.: Философия. 2021. № 1. С. 57–66.

Соколов В.В. Европейская философия XVI–XVII веков. М.: Высшая школа, 2003. 428 с.

Adam M. Pierre Charron et son temps. Bordeaux: Taffard, 1976. 35 p.

Bodin J. Les six livres de la république. T. I–VI. Paris: Fayard, 1986.

Bréhier E. Histoire de la philosophie. Paris: PUF, 2004. 1790 р.

Charron P. Les trois véritez. Bordeaux: Millanges, 1593. 533 p.

Charron P. Lettres inédites. Paris: Armand Colin, 1894. 22 p.

Charron P. De la sagesse. T. 1–3. Paris: Chassériau, 1820–1827.

Charron P. Toutes les œuvres. Paris: Villery, 1635. 1490 р.

Conche M. La Boétie // Dictionnaire des philosophes. Vol. 2 / Sous la dir. D. Huisman. Paris: PUF, 1984. P. 1470.

Dezeimeris R. De la renaissance des lettres à Bordeaux au XVI-e siècle. Bordeaux: P. Chaumas, 1864. 66 p.

Du Vair G. Œuvres. Paris: Sebastien Cramoisy, 1641. 1175 p.

Kogel R. Pierre Charron. Genève: Droz, 1972. 182 p.

La Boétie E. Mémoire touchant l’Edit de Janvier 1562. Publ. par P. Bonnefon // Revue d’his­toire littéraire de la France, 1917. T. 24. P. 11­–33.

La Valette-Monbrun A. Autour de Montaigne et de La Boétie. L’énigme du «Contr’un». Paris: Alphonse Picard, 1908. 48 p.

Montaigne M. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1992. 1791 p.

Negroni B., Margolin J.-C. Charron // Encyclopédie philosophique universelle. Vol. III: Les œu­vres philosophiques. T. 1 / Dir. par J.-F. Mattéi. Paris: PUF, 1992. P. 471–473.

Pouilloux J.-Y. La Boétie // Dictionnaire des philosophes. Paris: Albin Michel, 2001. P. 870–872.

Rousseau J.-J. Œuvres complètes. T. IV. Paris: Gallimard, 1999. 1958 р.

Sabrié J.B. De l’humanisme au rationalisme. Pierre Charron (1541–1603). L’homme, l’œuvre, l’influence. Genève: Slatkine, 1970. 552 p.

The problem of autocracy in the late Renaissance
(La Boétie and Charron)

Artem A. Krotov

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;
e-mail: krotov@philos.msu.ru

The article is devoted to a comparative analysis of the political views of the philosophers of Montaigne circle. The ideas put forward by Charron and La Boétie were important not only for the period of religious wars of the 16th century, but also for various aspects of the genesis of modern philosophy. If autocracy is unacceptable in principle for La Boétie, then Charron is a supporter of a monarchical state structure, although he condemns tyrannical rule. La Boétie justifies his position with references to the need to protect political free­dom. Autocracy, he believes, is inseparable from arbitrariness, illegal and gross violation of the interests of the country’s residents. People can refuse freedom only voluntarily, from force of habit of obeying tyrannical power, once established by deception or violence. He considers it possible to end religious strife by a revival of the Church and a moral re­newal. La Boétie’s political ideal is a republic. Charron, by contrast, considers the king a true sovereign. But rulers often have both shortcomings and vices, sometimes giving rise to tyranny, expressed in disregard for the laws and traditions of the country. Charron, like La Boétie, sees the reason for the religious wars in the damage of morals. He also sees a compromise as the best solution; to withdraw compatriots from the state of civil con­frontation is possible peacefully. For Charron, as for La Boétie, social inequality, class hi­erarchy seems to be an invariable condition of social existence. For both, violence is an unacceptable form of implementing social improvements. Both see religion as an im­portant pillar of social life. In the coordinate system of the two thinkers of the Montaigne circle, religious considerations are not taken beyond the general contours of their political reflections. It is noteworthy that for the philosophical landscape of the late Renaissance, the problem of religious confrontation turns out to be closely associated with the question of the best form of social structure. Discussions about it continue in our time.

Keywords: Renaissance philosophy, Pierre Charron, Etienne La Boétie, French philoso­phy, Renaissance skepticism

For citation: Krotov, A.A. “Problema edinovlastiya v epokhu pozdnego Vozrozhdeniya (La Boesi i Sharron)” [The problem of autocracy in the late Renaissance (La Boétie and Charron)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 103–116. (In Russian)

References

Adam, M. Pierre Charron et son temps. Bordeaux: Taffard, 1976. 35 pp.

Bodin, J. Les six livres de la république, T. I–VI. Paris: Fayard, 1986.

Bodin, J. Metod legkogo chteniya istorii, T. 2: Ob ustroistve gosudarstv [Method for the easy knowledge of history, Vol 2: On the structure of states], trans. by I.V. Krivushin and E.S. Krivushina. Moscow: Higher School of Economics Publ., 2021. 560 pp. (In Russian)

Bréhier, E. Histoire de la philosophie. Paris: PUF, 2004. 1790 pр.

Charron, P. Les trois véritez. Bordeaux: Millanges, 1593. 533 pp.

Charron, P. Lettres inédites. Paris: Armand Colin, 1894. 22 pp.

Charron, P. De la sagesse, T. 1–3. Paris: Chassériau, 1820–1827.

Charron, P. Toutes les œuvres. Paris: Villery, 1635. 1490 pр.

Conche, M. “La Boétie”, Dictionnaire des philosophes, Vol. 2, sous la dir. D. Huisman. Paris: PUF, 1984, p. 1470.

Dezeimeris, R. De la renaissance des lettres à Bordeaux au XVI-e siècle. Bordeaux: P. Chau­mas, 1864. 66 pp.

Du Vair, G. Œuvres. Paris: Sebastien Cramoisy, 1641. 1175 pp.

Granovskii, T.N. Lekcii po istorii srednevekovya [Lectures on the history of the Middle Ages]. Moscow: Nauka Publ., 1987. 427 pp. (In Russian)

Kareva, V.V. “Kultura Francii” [Culture of France], Istoriya Evropy [History of Europe], Vol. 3, ed. by L.T. Milskaya and V.I. Rutenburg. Moscow: Nauka Publ., 1993, pp. 521–535. (In Russian)

Kogel, R. Pierre Charron. Genève: Droz, 1972. 182 pp.

La Boétie, E. “Mémoire touchant l’Edit de Janvier 1562. Publ. par P. Bonnefon”, Revue d’his­toire littéraire de la France, 1917, T. 24, pp. 11–33.

La Boétie, É. Rassuzhdenie o dobrovolnom rabstve [Discourse on Voluntary Servitude], trans. by F.A. Kogan-Bernshtein. Moscow: AN USSR Publ., 1952. 199 pp. (In Russian)

La Valette-Monbrun, A. Autour de Montaigne et de La Boétie. L’énigme du ‘Contr’un’. Paris: Alphonse Picard, 1908. 48 pp.

Montaigne, M. Opyty [Essays], 3 Vols., ed. by Yu.B. Vipper. Moscow: Nauka Publ., 1979–1980. (In Russian)

Montaigne, M. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1992. 1791 pp.

Myagkova, O.S. “Neostoicizm Gijoma dyu Vera: k xarakteristike istoriko-kulturnogo konteksta pozdnego Renessansa” [The neostoicism of Guillaume du Vair: to the characteristic of his­torico-cultural context of the Late Renaissance], Vestnik MGU, Filosofia, 2021, Vol. 1, pp. 57–66. (In Russian)

Negroni, B., Margolin, J.-C. “Charron”, Encyclopédie philosophique universelle, Vol. III: Les œuvres philosophique, T. 1, dir. par J.-F. Mattéi. Paris: PUF, 1992, pp. 471–473.

Pouilloux, J.-Y. “La Boétie”, Dictionnaire des philosophes. Paris: Albin Michel, 2001, pp. 870–872.

Rousseau, J.-J. Œuvres completes, T. IV. Paris: Gallimard, 1999. 1958 р.

Sabrié, J.B. De l’humanisme au rationalisme. Pierre Charron (1541–1603). L’homme, l’œuvre, l’influence. Genève: Slatkine, 1970. 552 pp.

Sokolov, V.V. Evropejskaya filosofiya 15–17 vekov [European Philosophy of the 15th–17th Cen­turies]. Moscow: Vysshaya shkola Publ., 2003. 428 pp. (In Russian)

Voltaire. Bog i lyudi. Stat’i, pamflety, pis’ma [God and people. Articles, pamphlets, letters], 2 Vols., ed. by A.S. Varshavskii and E.G. Etkind. Moscow: AN USSR Publ., 1961. (In Russian)

Masoud Farahmandfar

Beckett, Posthumanism, and the Art of Lessness

Masoud Farahmandfar, Assistant Professor of English Literature, Faculty of Persian Literature and Foreign Languages. Allameh Tabataba’i University (ATU). South Allameh Str., Sa’adat Abad, Tehran, 1997967556, Iran; e-mail: farahmand@atu.ac.ir

Post-humanism, a comprehensive critique of the demands of humanism, especially the centrality of cognitive and biological structures, offers a new understanding of the realm of language, the role of subject, and the environment. The post-cataclysmic subject in Beckett’s writing uses words that arrive from nowhere, to no purpose, without direc­tion, and without telos. It is therefore in the failure of language that we realize our predicament as prisoners of this symbolic void. Approaching, or interpreting, the work of Beckett may remain at the level of an “attempt”; fulfillment or capturing an absolute meaning will be a mirage, an illusion. Drawing on Jonathan Boulter’s ideas, this article aims at showing what the meaning and relationship of the posthuman and existence in the world is, because the posthuman subject seems to be always within a space; it is situated. This space could be post-apocalyptic; however, the trace of being and existence is there. In other words, it is space and spatiality that define and determine the borderlines of the idea of the posthuman in Beckett’s works. Boulter further argues that the posthu­man a la Beckett challenges the borderlines and the binaries.

Keywords: Beckett, Murphy, Endgame, Posthumanism, Language, Void, Epoché

For citation: Farahmandfar, M. “Beckett, posthumanism, and the art of lessness”, Filo­sofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 117–127.

1. Introduction

Beckett’s acquaintance with James Joyce in late 1928 marked a turning point in his life. Beckett was one of the young writers that Joyce had recruited in France. What Beckett learned from Joyce was sensitivity to language and its intrinsic ambiguity. As Beckett later says in Murphy: “What but an imperfect sense of humor could have made such a mess of chaos. In the beginning was the pun. And so on”1. Similar to Joyce, Beckett could squeeze words and extract the maximum meaning from them. Both Joyce’s and Beckett’s writings belong to the “minor literature”, which is “more able to work over its material”, because

---

both Joyce and Beckett know that “[s]ince the language is arid, make it vibrate with a new intensity. Oppose a purely intensive usage of language to all symbolic or even significant or simply signifying usages of it”2. Beckett’s minor literature shows us how language shapes a net-like structure which imposes its rules and regulations on each and every person who enters its realm. Language exploits and molds reality and deprives subjects of their subjectivity and autonomy.

Beckett is one of the most philosophical of twentieth-century writers. Beck­ett’s works contain playful bricolage of philosophical ideas.3 They are, in other words, “resistant to philosophy”4. And as for characters, Beckett has managed to portray impotent characters, nay apparitions, who are no longer at home in the world; they are lost in a void of inanity. Thus, “void” becomes a keyword in Beckettian thought, as he says:

Void. Nothing else. Contemplate that. Not another word.5

The overwhelming sense of aimlessness and impotency shows the predica­ment of an existence reduced to its bareness. So, if this is the bleak house of Beckettian worldview, how is this view conveyed to the world? The question, in its accessible appearance, has haunted the minds of many thinkers and critics over the years, Theodor Adorno (1903–1969) being one of them. In his “Trying to Understand Endgame” (1961), Adorno underlines the primacy of ‘form’ in Beckett’s work and the way it ‘overtakes’ the content.6 There is no ‘inherent’ meaning; representation has failed; what we are left with are clichés and frag­mented utterances7 “signifying nothing” (in morbid Macbeth’s words). Thus, in Beckett’s work, words are not composed but juxtaposed.8

---

Posthumanism and the Pathless Path of Language

Many have written on the characteristics of Beckett’s language: fragmented utterances, reiterations, curt monologues, stichomythia, contradictions, clichés and pratfalls, and silence. But what is the idea behind such a unique use of language? Shall we reduce Beckett’s oeuvre to just one label (“absurd”) and end the debate?

Some thinkers such as Jonathan Boulter in Posthuman Space in Samuel Beckett’s Short Prose (2020) argue that Beckett’s approach towards language and being should be viewed in light of the category of the posthuman whose forceful presence in Beckett’s writing urges the reader to view the subject as a complex­ity, challenging the conventional views of the subject.

Post-humanism emerged with fundamental changes in the philosophical and lin­guistic foundations, and unlike the previous theories, instead of basing the main foun­dations on physics, it turned to experimental sciences, because the human-centered way of thinking in humanism, which was created on the basis of profit and pleasure, caused negligence towards the home and place of man, i.e. the earth, disturbed the or­der of the ecosystem, and thus propelled us to the era of the Anthropocene.

The major changes caused by the stunning development of information and communication technologies have had consequences including the loss of dis­tinction between reality and the virtual world, the blurring of the distinctions be­tween man, machine and nature, and a rapid movement from lack of information to abundance of information.

If we agree that the distinctions between man, machine and nature are blurred, we are faced with a host of other important questions. How does this fad­ing happen? Is it only about the development of information and communication technologies or does it include other technologies as well? The combination of technologies has created developments that blur the boundaries between physi­cal, digital and biological domains, but these are not limited to information and communication technologies.

This blurring, especially between humans and nature, presents a threat to the human distinction and differentiation. Does this mean the instability of human being as a part of the material world and subject to the same physical processes in the stable and dynamic states of ontological becoming?

In humanistic thinking, man is at the center of the universe and his pure essence makes him superior to any other being. Unlike humanist thinking, post-humanism has a dual approach, which is rooted in the inherent hatred of humans towards themselves on the one hand, and on the other hand, refers to the cultural potential of the human race. With the removal of transcendental views and com­munication with other beings, monopolistic boundaries are gradually removed.

Post-humanism, a comprehensive critique of the demands of humanism, es­pecially the centrality of cognitive and biological structures, offers a new under­standing of the realm of language. Jonathan Boulter tries to show what is the meaning and relationship of the posthuman and existence in the world, because the posthuman subject seems to be always within a space; it is situated. This space could be post-apocalyptic; however, the trace of being and existence is there. In other words, it is space and spatiality that define and determine the bor­derlines of the idea of the ​​posthuman in Beckett's works. Boulter further argues that the posthuman a la Beckett challenges the borderlines and the binaries.

Accordingly, we all know that approaching, or interpreting, the work of Beck­ett may remain at the level of an “attempt”; fulfillment or capturing an absolute

meaning will be a mirage, an illusion. For instance, “Lessness” (1970) defies the conventions of writing as we know them, for as its original French title de­notes, it is Sans (without) grammatical obstacles; it is pure flow – not of words or meanings – but of imagination. We may say that writing for Beckett is a sort of “limit experience”, where the writer is not in control of (but is subjected to) the flow of words: “Having nothing to say, no words but the words of others, I have to speak”9. So, for Beckett, it is the experience of impossibility,10 because he has to annihilate his self in writing. “Whatever he would like to say, it is noth­ing. And he himself is already reduced to nothing”11. If one is asked to describe Beckett’s writing in, for example, “Lessness”, an answer could contain only one word: poetry. Because the word poetry is defined as a flow of imagination unhar­nessed by any rule of thought or logic (otherwise known as the grammar). The or­ganized absence of meaning is thus a kind of meaning in its own way.

* * *

Referring to the work the Dutch painter Bram van Velde (1895–1981),12 Samuel Beckett illustrates his opinion on contemporary art. Beckett expresses his admi­ration for van Velde’s work, claiming that more painters should strive towards “the expression that there is nothing to express, nothing with which to express, nothing from which to express, no power to express, no desire to express, together with the obligation to express”13. Though ostensibly paradoxical, this statement is not devoid of wisdom. It seeks to convey that art is not dependent upon meaning; that art can well exist independently of an inherent meaning; that expression of something – meaningful content – is not a prerequisite for artistic expression.

Beckett suggests a lack of power over language as a whole. We – as users of language – cannot pin down a linguistic expression to mean (or not mean) exactly one precise meaning. The locus classicus of this idea appears in Beckett's Endgame:

HAMM. We’re not beginning to… to… mean something?

CLOV. Mean something? You and I mean something?

Ah, that’s a good one!

Sometimes, in Beckett’s work, conversations work by “defeating the impli­cations of ordinary language”14, as in the following passage:

HAMM. I’ve made you suffer too much.

(Pause.)

Haven’t I?

CLOV. It’s not that.

HAMM. (Shocked.) I haven’t made you suffer too much?

---

CLOV. Yes!

HAMM. (Relieved.) Ah! You gave me a fright!

(Pause.)

Forget me!

(Pause. Louder)

I said forgive me.

CLOV. I heard you.

How can we command forgiveness?! Also, consider the dialogue between Hamm and Clov; Hamm’s second statement is actually the interrogative form of his first one, but Clov’s answer is totally different. Possibly, to every question that Hamm asks, Clov might haphazardly say something different. In the meaning-riven world of Hamm and Clov, one word is as good (or, as neutral) as another.

Beyond the social conventions which compose our everyday understanding of language, we have no governing power over language. Therefore, we are al­ways at risk of misunderstanding, of being misunderstood, of creating ambigui­ties in and through our use of language.

Plato in his Seventh Letter spotted the weakness of language and said, “ow­ing to the weakness inherent in language […] no one of intelligence will ever dare to commit to it that which is perceived by the mind”15. Language always fails to express truly the being of things.

Presence in Absence: Language as a Lack

In Beckett’s texts, we see a presence which is constituted through an ab­sence, a lack. In other words, Beckett’s text is the expression of the lack which constitutes desire, the signifier for the present absence.

Also, we know that in Lacanian theory, it is desire that motivates language. But what is desire after all? Or, maybe it is more preferable to begin by clarifying how desire works. Lacan refers to desire as follows: “…in so far as [wo/man’s] needs are subjected to demand, they return to him alienated. […] That which is thus alienated in needs constitutes […] an inability, it is supposed, to be articu­lated in demand, but it re-appears in something it gives rise to that presents itself in man as desire.”16 ‘Desire’ and ‘lack’ are indispensably tied to one another. De­sire comes to pass as inexpression, it takes up the place of that precise lack in ex­pression which itself constitutes desire. So, the characters in Beckett’s work just talk for the sake of talking, not to convey meanings, but merely to fill (or, better said, to flee from) the menacing silence. They do not welcome silence, because silence makes them think about the trauma of their existence.

The indispensability of desire and lack can, I believe, be likened to the Freudian idea of “Fort-Da”. Language gives us the illusion of control, much like the Freudian Fort-Da game. Freud observed his eighteen-month-old grandson who had a cotton reel with a piece of string tied to it. Holding the string, he would throw the reel over the edge of his cot and utter sounds that Freud interpreted as being an attempt at the German “Fort”, meaning ‘gone’ or ‘away.’ He would then pull the reel back into his field of vision, greeting its reappearance with a joyful

---

“Da” (‘there’). The “Fort-Da” game gave him the illusion of control over her (de­sirable) presence and (undesirable) absence. This game teaches the kids to cope with the absence (of m/other).

The Fort-Da example, a la Lacan, demonstrates both the inevitable costs of entering language and the processes through which desire is produced as un­fulfillable. Lacan also says there is no anchor, nothing that ultimately gives meaning or stability to the whole (signifying) system.17 It seems only fitting to tie Freudian Fort-Da to Beckettian credo: “Ever tried. Ever failed. No matter. Try again. Fail again. Fail better”18.

A View of Murphy

Murphy, Beckett’s first published novel, is about a jobless young man who moves from Dublin to London, in fact, to the same area in which its author had just lived, and who struggles for the total separation and control of mind from body (in a mock-Cartesian manner).19 Murphy works in a mental institution and hopes to attain a state like the patients’ “self-immersed indifference to the contin­gencies of the contingent world”20. The setting is important because it is apt lo­cale for the writer to reveal his characters’ inner voices. Therefore, we see that madness is an important issue here.21

Madness is a human category; only human beings could cross the borderline between sanity and madness. So, madness is one of those features or concepts that may come to define human-ness. However, having emphasized on the human quality of madness, we should also mention its paradoxical reception through his­tory. Though Nietzsche talked in favor of madness, Descartes banished madness out of the human realm. And since we now know Beckett was influenced by (or at least familiar with) the ideas of Descartes, I shall explain the Cartesian view of madness. As Shoshana Felman aptly summarizes, the “turning point
occurs in the Cartesian cogito: in his first Meditation, Descartes expels madness

---

outside of the confines of culture and robs it of its language, condemning it to si­lence”22. Therefore, there appears a binary of thought/madness, reason/madness. For Descartes then the ‘I’ that think cannot be mad, so madness is relegated to the status of ‘non-being’. In summary, the Cartesian cogito not only does rob madness of its language, of its discourse, it also equates madness to non-being.

Now, the basic question is how we can represent madness in language; in other words, the problem is that of finding a language, a language other than that of rea­son which represses madness – a language of madness that no longer mirrors a di­vine rational order. Into this category fall great names of Marquis de Sade, Georges Bataille, Friedrich Nietzsche, and – to my view in this paper – Samuel Beckett.

Through language Beckett satirizes the idea of normalcy – by presenting a schizophrenic23 mode of expression (which reflects a non-rational state of mind). This fresh approach starts from Murphy (1938) and finds its ne plus ul­tra in Endgame (1957). Murphy contains a range of terms drawn from psycho­analytic and psychiatric discourse; however, it is undoubtedly the concept of schizophrenia that dominates that novel, because Murphy is described by Neary as a “schizoidal spasmophile”, a patient in the Magdalen Mental Mercyseat be­ing characterized as an “emaciated schizoid”, and Mr. Endon (a Greek word for ‘within’) being identified by the narrator as a “schizophrenic of the most ami­able variety”, his voice a “schizoid voice” with which a certain Dr Killiecrankie (“Kill the Sick”) has “some experience”. The nature of this “schizoid voice” is described by the novel’s narrator as follows: “It was not like a real voice, one minute it said one thing and the next minute something quite different”. And of Mr. Endon’s “inner voice” in particular the reader is told that it “did not ha­rangue him, it was unobtrusive and melodious, a gentle continuo in the whole consort of his hallucinations”24. Beckett was surely familiar with the theory/​theoretization of schizophrenia; in October 1935, he attended Carl Gustav Jung’s third Tavistock Lecture. In this lecture, Jung explains schizophrenia: “with schizophrenia it is a deep dissociation of personality; the fragments can­not come together anymore”25. Beckett tried in fact to capture this irreparable fragmentation in the “syntax of weakness” of his work.

All in all, Murphy is a turning point in Beckett's writing; he understands that language is weak and cannot be relied upon as a medium for authentic com­munication or as a genuine tool for representation. Therefore, Beckett had to come up with a particular language in order to “display an experimentation, a honing and destruction of the possibilities of language to arrive at a discourse that never is discarded, only endlessly arranged and repeated”26. Also, in Mur­phy we do not see the cliché Romantic veneration of madness as divine inspira­tion, containing a wisdom shadowed by surface folly; what we see instead is that

---

“[f]or the sane and mad alike, the threat is an internal one; the self becomes the criminal, the jury and the executioner”27.

Language in Endgame

The term “endgame” is an expression which chess players use in the last stage of a match when the number of players left on the board has been reduced to a very few. This expression lends itself very well to Beckett’s situation, and he has reduced his players to four miserable and doomed wretches. From the very beginning, we as readers cryptically sense that “something is taking its course”, that an unnamed cat­aclysmic event has left the world in ruins, however, we can never be sure.

Hamm28 – whose name reminds us of Noah's cursed son – passes days by composing and reading fragments of a morbid tale which deals with a catastrophe that caused the death of many people. He is constantly demanding that Clov look out of the window and relate what he sees. Endgame is quite often regarded as a sequel to Waiting for Godot. Here Beckett paints an even more bleak and deso­late picture of dying and suffering humanity. In Godot there was still the prospect of hope that Godot might someday arrive; in Endgame the only waiting is for the end of the game, for all players to be removed from life's chessboard. Clov be­gins the play with a phrase spoken by the dying Christ:

CLOV. (fixed gaze, tonelessly). Finished.

It’s finished, nearly finished.

It must be nearly finished. (Pause)

Thus, the beginning is really a sort of end, yet such an end never comes.

HAMM. Do you believe in a life to come?

CLOV. Mine was always that.

This is a peculiar example of language use. After hearing Hamm's question, we usually wait for a yes/no answer in order to find out something about the (religious) beliefs of the answerer, but Clov's answer does not lead us to anything beyond the physical words on the page. In other words, nothing is revealed. The signifiers of the old world no longer hold meaning in the new, post-apocalyptic world.29 What we see is the mere physicality of the words on the page, a veil that conceals the void.

Post-apocalyptic works usually create an ambience in which an uncanny feel­ing of menace pervades. That is why the reference to the past becomes important.30

---

And this effect is perfected through language. Beckett is shrewd enough to give us only tips not the whole story of what happened (in the past). And these tips are in bits and pieces as if in a puzzle. The reader should therefore be shrewd as well.

Another important point in post-apocalyptic literature is the mundane pres­ence of death; death is no longer mighty and scary – it is prolonged and ever-present. In Endgame characters wish for it; in fact, one of the greatest fears that all the characters share is that of being reincarnated or resurrected after death. Thus they make an effort to kill all potential procreators such as the flea: “But humanity might start from there all over again! Catch him, for the love of God!” This is taken to the extreme in the form of trying to kill the rat and later trying to kill the little boy. Therefore, death is dethroned; characters here live in death, and death is in their language, for as the Bible famously says: “Death and life are in the power of the tongue”31. Here, language takes on a heavy parodic loading – it parodies death and any hope for the afterlife.32

Besides, Clov’s vision of the outside world is a “zero”, a vacuous territory. The repetition of the words “finished”, “zero” along with the title imply that nothing new will ever happen. The word “can’t” which occurs in most of their dialogues re­veals impotency. Language does not lead to action; language is disabled.

Conclusion: “Words without Thoughts Ne’er to Heaven Go”

The development of narrative strategy and technique through the course of Samuel Beckett’s literary oeuvre enacts a parody of the Cartesian method of doubt, in which the search for first principles, instead of providing grounds for certainty, is a hopeless, grotesque quest for a self which eludes any and every as­sertion. In fact, “The subject, for Beckett, is always already post-catastrophic, al­ready inhabits spaces of ruin, always is in search of impossible sites of refuge; the subject, in other words, bears the marks of disaster even as the world he in­habits itself is disastrous”33. Beckett’s works could indeed be defined by “post-humanism”, that branch of philosophy which fundamentally critiques the idea that the individual subject is the center of all things.

For Beckett, the acting “I” no longer signifies except to the Other. Speaking invites or solicits the Other. Therefore, in Beckett we see inter-subjectivity that sustains the exteriority of the Other. For example, In Murphy, to be is to be heard.

Moreover, Murphy shows that sanity and madness are essential states of mind; rather, they are concepts formed by the closed system of language. Though Murphy tries not desire anything, he cannot escape language. Like Hamm and Clov in Endgame, Murphy is stuck in a pathless path [la dispersion du present qui ne passé]: “thus speaking not speaking… Speaking, not wanting to, wanting to, not being able to”34.

---

Due to the divided cogito, the ever-increasing gap between the self and the ego, Murphy by the end of the novel becomes imprisoned within his ego and loses true contact with his self. Murphy the delusional cannot get rid of the Sym­bolic, because as an individual, he is born into that pre-existing system. Hence, the unreliable narrator of the novel becomes a significant structural device, for it unravels Murphy’s delusion. Here again what I emphasized at the very beginning of the paper becomes important: suspension of non-contradiction rule (epoché).35 Many of the narrator’s seemingly believable statements are in one way or another confusing or inconsistent. For example, he twice says that Murphy is a “strict non-reader”; but he also reveals that Murphy is familiar with works by Dante, Swift, Wordsworth, Campanella, and Bishop Bouvier, among others. Reading the novel, we come across many contradictions, one after another. So, we learn that Beckett’s use of language is fueled by inconsistency and unreliability.

In Beckett's play Endgame, we also see that characters enter into a conversa­tion in order to stop thinking; in fact, speaking is a retreat from thinking. Any search for le mot juste is absurd. In Endgame, both Hamm and Clov cause lan­guage to fragment, to hesitate, to stutter, to wait. Indeed, their feeble dialogues show that both Hamm and Clov tear language apart, forcing each other’s words to break prematurely. The End of Man comes when subjects are no longer able to think about their being.

I would like to end this paper with reference to a poem by Beckett entitled “Comment dire” (“What is the word”) written in October 1988,

glimpse–

seem to glimpse–

need to seem to glimpse–

afaint afar awayover there what–

folly for to need to seem to glimpse afaint afar awayover there

what–

what–

what is the word–

what is the word–

References

Adorno, T.W. “Trying to Understand Endgame”, New German Critique, 1982, No. 26, pp. 119–150.

Beckett, S. Murphy. London: Faber & Faber, 1938. 192 pp.

Beckett, S. Endgame. New York: Grove Press, 1958. 91 pp.

Beckett, S. Three Novels: Molloy, Malone Dies, The Unnamable. New York: Grove, 1958. 416 pp.

Beckett, S. Proust and Three dialogues. London: John Calder, 1965. 126 pp.

Beckett, S. Company, Ill Seen Ill Said, Worstward Ho, Stirrings Still. London: Faber & Faber, 2009. 176 pp.

Blanchot, M. The Infinite Conversation, trans. by S. Hanson. Minneapolis: University of Min­nesota Press, 1993. 471 pp.

Blanchot, M. Awaiting Oblivion, trans. by J. Gregg. Lincoln: University of Nebraska Press, 1997. 87 pp.

---

Blanchot, M. Faux Pas, trans. by C. Mandell. Stanford, CA: Stanford University Press, 2001. 336 pp.

Boulter, J. Posthuman Space in Samuel Beckett’s Short Prose. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020. 232 pp.

Cavell, S. Must We Mean What We Say? A Book of Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. 408 pp.

Critchley, S. Very Little… Almost Nothing: Death, Philosophy, Literature, 2nd ed. London:
Routledge, 2004. 305 pp.

Deleuze, G. & Guattari, F. Kafka: Toward a Minor Literature, trans. by D. Polan. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. 136 pp.

Deleuze, G. & Guattari, F. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. by B. Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005. 629 pp.

Felman, S. Language and Madness (Literature/Philosophy/Psychoanalysis). California: Stan­ford University Press, 2003. 304 pp.

Fish, P. “Murphy: That harmless Lunacy”, Journal of Literary Studies, 1993, Vol. 9, No. 2, pp. 156–169.

Jung, C.G. Analytical Psychology: Its Theory and Practice (The Tavistock Lectures), trans. by E.A. Bennet. London; New York: Routledge and Kegan Paul, 1982. 234 pp.

Lacan, J. Écrits: A Selection, trans. by A. Sheridan. London: Routledge, 1966. 400 pp.

Murray, A. & Whyte, J. (eds.) The Agamben Dictionary. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. 224 pp.

Pettersson, O. “Language, Search and Aporia in Plato’s Seventh Letter”, Sophia Perennis, 2010, Vol. 2, pp. 31–62.

Беккет, постгуманизм и искусство уменьшения

Масуд Фарахмандфар

Доцент кафедры английской литературы факультета персидской литературы и иностранных языков. Университет им. Алламе Табатабаи. Allameh Tabataba’i University (ATU). South Al­lameh Str., Sa’adat Abad, Tehran, 1997967556, Iran; e-mail: farahmand@atu.ac.ir

Постгуманизм, как всесторонняя критика требований гуманизма и в особенности центральной роли когнитивных и биологических структур, предлагает новое по­нимание царства языка, роли субъекта и окружающей среды. Посткатастрофиче­ский субъект в творчестве Беккета использует слова, которые приходят из ниоткуда, без всякой цели, без направления и без телоса. Таким образом, именно в несосто­ятельности языка мы осознаем наше затруднительное положение в качестве узни­ков этой символической пустоты. Попытки подступиться к работам Беккета или проинтерпретировать их могут так и оставаться на уровне «попыток»; осуществ­ление или улавливание абсолютного смысла будет миражом, иллюзией. С опо­рой на идеи Джонатана Боултера, в данной статье осуществляется демонстрация значения и взаимосвязи сути постчеловеческого и существования в мире, по­скольку постчеловеческий субъект кажется всегда находящимся внутри некоего пространства; он оказывается так или иначе расположенным. Это пространство может быть постапокалиптическим; однако в нем всегда есть след бытия и суще­ствования. Иными словами, именно пространство и пространственность опреде­ляют и детерминируют границы представления о постчеловеческом в творчестве Беккета. Далее Боултер утверждает, что постчеловек а-ля Беккет бросает вызов границам и бинарностям.

Ключевые слова: Беккет, «Мёрфи», «Конец игры», постгуманизм, язык, пустота, эпохе

Для цитирования: Farahmandfar M. Beckett, posthumanism, and the art of less­ness // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 117–127.

ДИСКУССИИ

К.Х. Момджян

О структуре рефлективного
философского знания*

Момджян Карен Хачикович – профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории философского факультета. Московский госу­дарственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: karm48@mail.ru

Автор различает рефлективную (эпистемную) и валюативную (софийную) тради­ции философствования. Первая из них стремится познать мир в собственной ло­гике его феноменально данного бытия, независящей от человеческих предпочте­ний. Вторая – не познает, а осознает мир, рассматривая его через призму ценност­ных предпочтений человека, соотнося его с потребностями и интересами людей. Существование двух типов философствования связано с различием денотативных суждений о сущем и прескриптивных суждений о должном, которые связаны меж­ду собой, но не сводятся друг к другу и не выводятся одни из других. В статье от­стаивается право рефлективной философии говорить на языке верифицируемых суждений истины, выступая одновременно против позиции «когнитивного импе­риализма», абсолютизирующего истину и превращающего ее в субстанцию чело­веческого духа. Автор считает недостаточными антропологическую и гносеологи­ческую трактовки рефлективной философии, которые ограничивают ее предмет анализом человека в его праксиологическом, аксиологическом и гносеологическом отношениях к миру и отстаивает немодное ныне субстанциальное понимание фи­лософии, согласно которому ее объектом является окружающий и охватывающий нас мир, а предметом – возможное единство этого мира, рассматриваемое в аспек­тах его интегративной целостности и таксономической всеобщности. Интегра­тивный подход, ищущий субстанциальные различия и связи между подсистемами действительного мира, осуществляется натурфилософией, социальной философи­ей и философией сознания. Иную задачу имеет общефилософская онтология. Она начинается с аксиоматической проблематики существования мира, соотношения реального и идеального, и переходит далее к верифицируемым суждениям о рефе­рентных отношениях между различными «царствами бытия». Мир рассматривает­ся онтологией в концептуальной проекции «отдельное – единичное – особенное – всеобщее», отличной от концептуальной проекции «целое – часть». Автор при­водит аргументы в пользу важности онтологической проблематики, имеющей

---

большое методологическое значение для нефилософских (прежде всего, обще­ственных и гуманитарных) наук.

Ключевые слова: философия, мир, человек, бытие, сознание, истина, ценность, це­лое, всеобщее

Для цитирования: Момджян К.Х. О структуре рефлективного философского зна­ния // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 128–145.

Дискурс сущего и дискурс должного
в философском осмыслении мира

В истории человеческой мысли термин «философия» используется для обозначения двух разных способов мышления человека об окружающем и охватывающем его мире. Речь идет о рефлективной1 (эпистемной) фило­софии, которую условно можно назвать «линией Аристотеля» и столь же древней валюативной (софийной) традиции, условно обозначаемой как «ли­ния Сократа» в философии. Общим для обеих традиций я считаю стремле­ние осмыслить объектную диспозицию «человек – мир», «мир – человек», стороны которой рассматриваются в своих предельных основаниях, наибо­лее общих характеристиках.

С этой диспозицией имеют дело все мыслители, именуемые философа­ми, что не мешает им рассматривать ее совершенно разными способами. Сторонники рефлективной традиции стремятся познавать мир и человека в мире, то есть понимать их в собственной логике их бытия (в гегелевском понимании термина «логика»), которая, по убеждению рефлективных фило­софов, дана субъекту познания принудительно и не зависит от его ценност­ных преференций. Такие философы стремятся говорить на языке суждений истины, которые поддаются процедурам верификации, фальсификации и дру­гим видам гносеологической экспертизы, позволяющей отличить знания о мире от незнаний и заблуждений2.

Представители валюативной традиции имеют своей главной целью не по­знание окружающей и охватывающей нас реальности, а, говоря словами Карла Ясперса, ее осознание. Используя определенные знания о мире, они стремятся оценить его, соотнести с потребностями и интересами человека, чтобы понять, что в этом мире есть добро и зло, справедливость и неспра­ведливость, красота и безобразие. Валюативную философию интересуют смыслы человеческого существования в мире и конгениальные этим смыс­лам формы идеального общественного устройства.

Важно понимать, что валюативная философия не является видом науч­ного дискурса. В отличие от рефлективной традиции она дает нам не знания о мире, а адаптивно значимые мнения о нем. Ей недоступен язык суждений истины, она использует язык неверифицируемых суждений ценности, по­нимая под ценностями мотивационные предпочтения человека, связанные

---

с выбором приоритетных конечных целей жизни и фундированных ими по­требностей3.

Не будучи наукой, валюативная философия играет большую роль в жиз­ни общества. Именно этот вид философствования частью создает, а частью проясняет стихийно сложившийся ценностный консенсус, лежащий в осно­ве форм человеческой культуры, понятой как система символических про­грамм мышления и чувствования, которые связаны нитями логической, ак­сиологической и стилевой зависимости.

Различая философское познание и философское осознание мира, я при­знаю, что они органически связаны между собой и находятся в отношениях взаимоположенности (когда одно невозможно без другого). В самом деле, не зная, как устроен мир, мы не можем оценивать его с должной глубиной, а рассуждая о его устройстве, мы не можем не использовать эти знания
для смысловой ориентации. Совершенно очевидно, что рецепты достойного
существования в мире, предлагаемые валюативной философией, не могут не основываться на определенной картине этого мира, существующей в голо­ве философа. В этом плане рефлективные компоненты содержатся в каждой валюативной доктрине в своем «снятом» виде, выступая как средство дости­жения главной цели, отличной от познания мира как такового. Точно так же некоторые мыслители, принадлежащие к рефлективной традиции, сочетают в своем творчестве поиск истины с конструированием некоторой «правды жизни», проистекающей, как кажется многим, из объективных знаний о мире.

Важно, однако, понимать, что связь любых переменных, обладающих не только взаимоположенностью, но и способностью к взаимопроникнове­нию, не означает их тождества. Различие между рефлективным и валюатив­ным философствованием основано на фундаментальном различии денота­тивных суждений о сущем и прескриптивных суждений о должном, связь между которыми не дает оснований их смешивать, поскольку, как показал еще Дэвид Юм, должное в нашем мире не сводится к сущему и не выводит­ся из него4.

В самом деле, дискурс сущего рассматривает мир как наличное бытие, которое возникает, существует и изменяется по собственным законам, неза­висимо от человеческих интенций. При этом грамотный философ не может не понимать, что окружающий и охватывающий нас мир дан человеку фено­менально, его ноуменальное бытие не может быть доказано посредством
логических аргументов. Об этом писал И. Кант, рассуждая о «скандале в философии»5, с этим соглашался Энгельс, вынужденный признать, что су­ществование внешнего мира, отличного от его восприятий, «есть вообще от­крытый вопрос, начиная с той границы, где прекращается наше поле зрения», и это существование не может быть доказано «с помощью нескольких фо­куснических фраз»6.

---

Спрашивается, о какой собственной логике внешнего мира может идти речь, если само его существование принимается нами на веру? Философия, издавна обсуждающая эту ситуацию, обнаружила два возможных выхода из нее. Первый – последовать за радикальными солипсистами, которые
руководствуются принципами esse est percipi (существовать, значит быть воспринимаемым) и esse est percipere (существовать, значит быть восприни­мающим), то есть полагают, что никакой «посюсторонней» реальности, су­ществующей вне и помимо человеческих восприятий нет, и не может быть.

Очевидно, что такую позицию нельзя опровергнуть теоретически, одна­ко она не может быть принята с практической точки зрения, поскольку де­лает невозможной совместную жизнь людей, вынужденных сомневаться
в реальном существовании себе подобных, необходимости лечить болезни, вносить коммунальные платежи или защищаться от нападений, раз уж все эти явления и процессы представляют собой комплекс собственных ощуще­ний, не выходящий за границы нашего сознания.

Второй выход из «скандала в философии» – вынести за скобки теорети­ческую недоказуемость реального существования мира, рассматривать это утверждение как аксиому, признание которой является безальтернативным условием существования воспринимающего разума. Признавая существова­ние внешнего мира, мы решаем все проблемы, неразрешимые для солипси­стов. В том числе мы получаем достоверное объяснение того, почему наши восприятия реальности не произвольны, почему в них наличествует объек­тивная законосообразность, в соответствии с которой воспринимаемые на­ми тела расширяются при нагревании или подвергаются действию вполне определенной силы притяжения.

Качественно иным является ракурс должного, в котором мы рассматри­ваем охватывающий нас мир не таким, каким он явлен нам де-факто, а та­ким, каким ему следует быть с точки зрения человеческих представлений о «лучшем», артикулируемых мыслителями валюативного толка. Отдавая должное мудрости Эпикура, Сенеки, Конфуция, Кьеркегора или Ницше, мы должны понимать, что в основе формулируемых ими суждений лежат не объективные реалии мира, данные нам в чувственном опыте, а свободный мотивационный выбор человека, решающего, какие конечные цели жизни предпочтительны для него самого и некоторых других людей, обладающих схожим психотипом, менталитетом и жизненным опытом.

Важно понимать, что ценностные преференции, артикулируемые валю­ативной философией, могут быть общезначимыми и даже общеобязатель­ными, но это не делает их объективно истинными или ложными в гносеоло­гическом истолковании этих категорий. В мире ценностных предпочтений отсутствует истина, содержание которой определяется реалиями, не завися­щими от наших мнений, желаний и воли7. Мы не можем утверждать, что из объективно данного нам устройства мира следуют столь же объективные различия между «истинными и ложными», «главными и второстепенными» ценностями человека. Нельзя утверждать, к примеру, что самоценность жизни (как в этом убеждены противники абортов) де-факто стоит выше, чем

---

свобода женщины распоряжаться собственным телом (столь же недоказуе­мым является обратное предположение). Важно понимать, что в основе лю­бых дискуссий о правомерности абортов, смертной казни, эвтаназии и про­чего лежит спор о конечных ценностных приоритетах, который не решается посредством научных аргументов, способных принудить оппонента признать ее «истинность».

Приведенная точка зрения нуждается, впрочем, в нескольких серьезных уточнениях, которые защитят ее от возможных возражений. Нередко прихо­дится слышать, что идея неверифицируемости ценностных предпочтений ошибочна, поскольку противоречит общебиологическому закону самосохра­нения жизни, который действует в отношении любых живых систем, вклю­чая человека. Согласно этой точке зрения, не подлежат гносеологической экспертизе лишь такие ценностные преференции людей, которые имеют нежизнеобеспечивающий характер. Иными словами, человек свободен вы­бирать между карьерным ростом и семейным счастьем, между дружеским общением и уединением, поскольку от этого выбора не зависит факт его жизни, биологическое выживание в среде. В иных случаях, когда такая за­висимость имеет место, мы обретаем объективный критерий оценки челове­ческих предпочтений, согласно которому «истинными» являются лишь те из них, которые способствуют цели выживания, данной человеку как «ин­стинкт самосохранения».

Не думаю, что с этой точкой зрения можно согласиться. Я не буду спо­рить с тем, что закон самосохранения распространяет свое действие на че­ловеческую жизнь. Важно, однако, понимать, что для живых систем с мало-мальски развитой психикой самосохранение в среде не сводится к сохране­нию факта жизни, но предполагает сохранение ее качества, которое живая система воспринимает как «комфортное». При этом специфика человека со­стоит в том, что в экзистенциальной ситуации, когда нельзя сохранить и то, и другое, он способен отказаться от факта жизни, чтобы до последних ее се­кунд сохранять то, что ценит выше жизни. Ради таких ценностей, представ­ляющих собой мотивационное влечение к свободе, достоинству, служению истине и пр., люди способны преодолевать объективно заданное психикой инстинктоподобное влечение к биологическому выживанию, которое обу­славливает наше поведение, но не автоматизирует его. Это обстоятельство не позволяет нам считать «ложным» мотивационный выбор, основанный на убеждении в том, что в жизни есть ценности поважнее, чем жизнь.

Еще одно возражение против неверифицируемости ценностных предпо­чтений основано на убеждении в том, что свободный выбор между фактом и качеством жизни есть привилегия лишь индивидуального, но не коллек­тивного субъекта, в роли которого выступает общество и образующие его социальные институты. Такой коллективный субъект не знает гамлетовских сомнений, он безальтернативно стремится сохранить себя в истории, осу­ществляя действия, предписанные этой объективно заданной целью. Это да­ет нам бесспорный критерий гносеологической оценки человеческих пред­почтений, согласно которому истинными являются те из них, которые способствуют сохранению и развитию коллективных форм существования, а ложными – те, которые препятствуют достижению этой цели.

Полагаю, что эта точка зрения основана на двух ошибочных посылках. Первой из них является мифологема интегративного субъекта, которому приписывают объективную цель самосохранения и стремление к ее реали‐

зации. Второй ошибкой является непонимание фундаментального различия между неверифицируемыми суждениями ценности и вполне верифицируе­мыми суждениями значимости, которые фиксируют влияние несамоцель­ных человеческих предпочтений на сохранность коллективных форм суще­ствования.

Начнем с мифологемы интегративного субъекта, существование которо­го отстаивают сторонники т.н. «методологического коллективизма» (термин К. Поппера), убежденные в том, что социальные группы и институты обла­дают полноценной субъектностью – способностью осуществлять целепола­гающую активность, направленную на удовлетворение собственных потреб­ностей, интересов и целей, которые отсутствуют у отдельно взятых людей.

Подобный подход, несомненно, мистифицирует историю. Конечно, об­щество, государство, политические партии и прочие объединения людей су­ществуют как онтологическая реальность, несводимая к сумме образующих их индивидов8. Однако они представляют собой реальность институцио­нальную, но не субъектную. Человеческие объединения выступают как ор­ганизационные формы взаимодействия, в основе которых лежат безличные отношения между людьми, способными существовать лишь в среде себе по­добных. Как институциональная среда индивидуальной человеческой жизни общество, государство и другие формы социальной коллективности, несо­мненно, программируют деятельность, но они не способны осуществлять ее, преследуя некие собственные цели, которые отсутствовали бы у образу­ющих их людей9.

Отсюда следует, что ни у общества, ни у государства, ни у политических партий нет и не может быть никакой объективно заданной собственной цели выживания. В сохранении форм социальной коллективности заинтересованы не объединения людей, а сами люди, понимающие, что такая сохранность яв­ляется условием их индивидуального самосохранения. Несмотря на то, что отдельные индивиды могут воспринимать общественное благо как конечную цель своей жизни, в действительности оно выступает (если использовать тер­минологию П.А. Сорокина) в качестве «ценности как средства», отличной от «ценностей как целей». Сохранение коллективных форм существования не самоцельно для людей, оно является предметом особого организационного интереса, опосредующего потребности как средство их удовлетворения.

С этим связано второе возражение против критикуемой точки зре­ния. Конечно, нельзя спорить с тем, что человеческие предпочтения влияют на сохранность общества и могут способствовать или препятствовать до­стижению этой цели. Более того, можно согласиться с тем, что оценка таких предпочтений как «верных» или «неверных», основанных на истинном или ложном понимании ситуации, действительно возможна. Но это утвержде­ние не имеет отношения к обсуждаемой нами проблеме свободного цен­ностного выбора, не поддающегося гносеологическим экспертизам.

---

Дело в том, что выбор человека является неверифицируемым лишь в том случае, если он касается объективно заданных конечных целей суще­ствования и фундированных этими целями человеческих потребностей. Го­воря о конечных целях, я использую категорию «цель» в ее наиболее широ­ком «кибернетическом» понимании, в котором она обозначает реактивный информационный сигнал, предпосланный действию, вызывающий его и ори­ентирующий в предзаданном направлении. Под это понимание подпадают не только субъективные цели, представляющие собой идеальный образ же­лаемого результата, возникающий лишь в человеческой психике, но и объ­ективные цели – генетически заданные влечения10 к самосохранению, на­правляющие информационную активность любых живых систем. Такие объективные цели имеют конечный характер, то есть представляют собой самозамкнутый вектор поведения, относительно которого бессмысленен во­прос «зачем?». Это значит, что у нас нет ответа на вопрос: зачем люди стремятся жить, получая удовольствие от жизни и избегая причиняемого ей дискомфорта? Эту способность нужно констатировать как данность, не име­ющую целевого причинения – это так потому, что так устроены люди, кото­рым генетически предписаны объективные цели самосохранения, предпола­гающие удовлетворение соответствующих потребностей. Эти объективные факторы деятельности, как уже отмечалось выше, обуславливают поведение людей, но не автоматизирует его, позволяя человеку делать свободный мо­тивационный выбор между ними.

Иначе обстоит дело с выбором средств, которые способствуют дости­жению конечных целей и удовлетворению фундированных ими приоритет­ных потребностей. Мне уже приходилось цитировать Вольфганга Гете, утверждавшего: «свободен только первый шаг, но мы рабы второго». Это означает, что характер избранной цели предопределяет характер средств, объективно годных или негодных для ее достижения, благодаря чему мы получаем возможность гносеологической экспертизы человеческих предпо­чтений, имеющих несамоцельный характер.

Иными словами, человек свободен выбирать между жизнеобеспечива­ющей потребностью в безопасности и бытийной (согласно Маслоу) по­требностью в самоуважении, но он утрачивает эту свободу, когда речь идет о выборе средств, способных привести его к желаемой цели. Сделав экзи­стенциальный выбор в пользу гамлетовского «быть», человек должен при­нимать как данность средства, без которых реализация этой цели невозмож­на. Оценивая такие средства, мы используем верифицируемые «суждения значимости», которые качественно отличны от неверифицируемых «сужде­ний ценности», выражающих стратегические, а не операциональные пред­почтения человека11.

---

Именно такие верифицируемые суждения значимости используются для оценки влияния, которое человеческие предпочтения оказывают на вы­бор средств и способов индивидуального и коллективного самосохранения. К примеру, мы имеем все основания считать ошибочной политическую стратегию, которая ведет к поражению страны, если эта стратегия принима­лась с целью предотвратить такое поражение. В этом случае выбор средств достижения поставленной цели оказался праксеологически неверным, по­скольку основывался на гносеологически ошибочных расчетах. Сказать нечто подобное о конечных целях мы не имеем возможности: действовать «верно» или «неверно» люди начинают лишь после того, как совершили эк­зистенциальный ценностный выбор, сформировав потребностные приори­теты, не подлежащие гносеологической апробации.

Еще одно важное уточнение к излагаемой точке зрения. Мне уже приходи­лось писать, что ценностное сознание человека имеет сложноструктурирован­ный, многоуровневый характер12. В основе этой системы лежат базовые ценно­сти человека, которые не следует путать с его ценностными предпочтениями.

Базовые ценности человека всецело определяются его потребностями, кото­рые представляют собой свойство социального субъекта испытывать надобность в том, без чего его существование является невозможным или некомфортным (при этом универсальный характер человеческих потребностей обуславливает универсальность базовых ценностей, одинаковых у всех представителей чело­веческого рода). В основе базовых ценностей лежит рефлексия потребностных состояний – осознание важного различия между удовлетворенной потреб­ностью и состоянием нужды, представляющей собой острую актуализиро­ванную потребность, требующую своего немедленного удовлетворения.

Я разделяю мнение, согласно которому всякий человек подчиняется об­щебиологическому закону жизни, который вынуждает его стремиться к тому, что он считает «лучшим» для себя. Человек определенно не может стремиться к «худшему» как к самоцели (что не мешает ему использовать это «худшее» как средство обретения «лучшего» – скажем, выбирать невкусную еду ради сохранения фигуры). Соответственно, на уровне базовых ценностей объектом мотивационного влечения к «лучшему», заданному константами нашей пси­хики, является состояние удовлетворенной потребности, в то время как состо­яние потребностной депривации рассматривается как объективно «худшее».

Это значит, что всякий психически адекватный человек не может не счи­тать благом для себя здоровье, безопасность, уважение к самому себе, при­знание со стороны других, возможность свободной самореализации, спо­собность создавать или переживать красоту, обретать значимый опыт и др. Соответственно, оценочные суждения, в которых констатируется желаемое потребностное состояние (такие как «для человека здоровье лучше нездо­ровья», «безопасность предпочтительнее незащищенности», «внутренняя свобода предпочтительнее несвободы» и т.д.), могут с полным основанием претендовать на гносеологическую истинность13.

---

Иначе обстоит дело с подсистемой «ценностей по выбору», в основе кото­рых лежит не рефлексия потребностных состояний, а рефлексия потребност­ных предпочтений, которые различны у разных индивидов и социальных групп, исполняющих разные функции, обладающих разной культурой, живу­щих в разные исторические эпохи и др. Констатируя колоссальные мировоз­зренческие различия между людьми, мы должны связывать их не с набором базовых ценностей (который неизменен), а с субординационными связями между ними, возникающими как результат мотивационного ранжирования че­ловеческих потребностей. Субъект стремится удовлетворить все свои базовые потребности, однако далеко не всегда это оказывается возможным, что вынуж­дает нас выстраивать шкалу мотивационных предпочтений, которая неподсуд­на гносеологической экспертизе, не может считаться истинной или ложной. Конечно, этот выбор обусловлен объективными обстоятельствами жизни, ко­торые, повторю, влияют на человеческое поведение, но не определяют, не ав­томатизируют его, оставляя возможность выбора жизненных приоритетов, ко­торый осуществляется свободной человеческой волей, руководствующейся императивами должного, а не фактологией сущего.

Вернемся, однако, к проблеме строения рефлективного философского знания, способного искать и находить истинное знание о мире и месте чело­века в нем.

Несколько слов об истине и объективных границах ее познания

Как мы знаем, способность человеческого разума формулировать денота­тивные суждения о мире, поддающиеся гносеологической экспертизе, всегда вызывала споры среди философов, многие из которых со времен античных софистов сомневались в существовании объективной истины и возможности ее обнаружения рефлективным (прежде всего, научным) сознанием.

К сожалению, подобные сомнения приобрели особую популярность в современной философии. Я имею в виду попытки сторонников постструк­турализма и постмодернизма дискредитировать основы научного познания, поставив науку «в один ряд с другими формами идеологии»14 или, как ми­нимум, оспорить эссенциалистскую стратегию познания, возражая против научной истины в ее номотетическом понимании.

Мне уже приходилось писать о том, что аргументы радикального антис­циентизма не оказали никакого влияния на естественные науки, представи­тели которых убеждены в существовании объективной истины, рассматри­вая науку как «игру двух партнеров, в которой нам необходимо предугадать

---

поведение реальности, не зависящее от наших убеждений, амбиций или на­дежд. Природу невозможно заставить говорить то, что нам хотелось бы услышать»15.

Жертвой постмодернистской агрессии, направленной против истины вообще или номотетической стратегии ее познания оказались по преиму­ществу социальные и гуманитарные науки16, в которых, словами Н.С. Розо­ва, сформировался некий «антитеоретический консенсус» людей, которые «с упорством, достойным лучшего применения… выражают свое презрение к «позитивизму», «мифам объективного знания», «линейности мышления», «абстрактным конструкциям», «кабинетной науке» и т.д.»17.

Будучи убежден в существовании объективной истины и возможности ее научного познания, я полагаю, что успешность последнего связана с ря­дом фундаментальных ограничений, которые должен учитывать человек, бо­рющийся с «обессиливающим наваждением скептицизма» (по выражению С.Л. Франка). О первом из этих ограничений речь уже шла выше: оно состо­ит в признании того, что интересующая нас истина не абсолютна не только потому, что нельзя знать все обо всем, но и потому, что она касается лишь мира феноменов, но не мира ноуменов.

Понимая это обстоятельство, профессиональный философ должен избе­гать распространенной среди ученых «корреспондентской трактовки» исти­ны, понятой как соответствие знаний действительности. Ясно, что такого соответствия нет и не может быть по той простой причине, что эта действи­тельность дана человеку лишь в его восприятиях: познать реальность «саму по себе», очистив ее от человеческих представлений о ней, столь же невоз­можно, как запрыгнуть самому себе на спину.

Вместе с тем наивность «корреспондентской трактовки», отождествля­ющей вещь с образом вещи, не означает, что отсутствуют иные концепту­альные модели истины, позволяющие избежать ее конвенционального ис­толкования, сохраняющие ее объективность, доказуемость и проверяемость (к примеру, имманентная трактовка, согласно которой истина есть согласие разума с данными чувственного опыта и самим собой).

Второе ограничение, связанное с поиском истины, состоит в понимании того, что она не является субстанцией человеческого духа, которая способна фундировать собой все многообразные его проявления. Важно понимать, что истина наличествует лишь в секторе рефлективного сознания, ее нет и не может быть в сознании валюативном, воспринимающем мир с позиции ценностных предпочтений (софийная философия, мораль) а также в сознании проектном, которое придумывает, конструирует то, чего люди еще не имеют, но хотели бы иметь (правовое и инженерное сознание, искусство и др.).

---

Непонимание этой истины ведет к агрессивному «когнитивному импе­риализму», который считает все формообразования «высокого» человече­ского духа инобытием истины, а те сферы, которые «не подчиняются аргу­ментам и доказательствам, относит к ментальности дикой, примитивной, недоразвитой, отсталой, отчужденной, основанной на мнении, обычаях, ав­торитете, предубеждениях, незнании, идеологии… В лучшем случае в эту темноту обскурантизма пытаются впустить луч света, цивилизовать, обу­чить, развить»18. В худшем случае такую ментальность предлагают ликви­дировать, как пытались искоренить религию, рассматривая ее лишь как «ложное сознание» и игнорируя ее экзистенциальную роль19.

Наконец, третье ограничение, связанное с поиском истины, состоит в том, что даже в сфере рефлективного сознания, где она теоретически су­ществует, ее далеко не всегда можно обнаружить практически. Истину, увы, непросто найти наукам, изучающим мир бесконечно большого и бесконечно малого. Истину не всегда можно найти в идеографических науках, изучаю­щих уникальные неповторимые явления человеческой жизни и человеческого духа. Эту специфическую особенность идеографического познания абсолю­тизируют сторонники постмодернизма, перенося ее на генерализирующие науки с номотетическим стилем мышления. Именно так рождаются безот­ветственные рассуждения о нарративах физики или химии, ничем не отли­чающихся от утверждений литературоведения и даже нарративов обыден­ного сознания20.

Обозначив свое понимание сути, возможностей и пределов рефлектив­ного философского мышления, мы можем перейти к рассмотрению его струк­турной организации.

Разделы рефлективной философии

Нужно сказать, что сторонники рефлективной традиции, считающие философию наукой, по-разному понимают объект и предмет своей дисци­плины. Существуют, как минимум, три трактовки проблемных задач ре­флективной философии, которые можно назвать субстанциальной, антро­пологической и гносеологической.

Согласно первой субстанциальной трактовке (вершиной которой мож­но считать философию Гегеля) объектом философии является окружающий и охватывающий нас мир, а ее предметом – возможное единство этого
мира, рассматриваемое в двух взаимосвязанных аспектах: в аспекте инте­гративной целостности и аспекте таксономической всеобщности.

Вторая трактовка утвердилась в результате т.н. «антропологического поворота» в философии, который инициировали М. Шелер и другие мысли­тели, призвавшие философов отвлечься от безличных мировых субстанций и обратиться к исследованию человеческого существования. Согласно этой

---

трактовке объектом философии является не мир, а человек, а предметом фи­лософии считают триединое отношение человека к миру – праксиологиче­ское, аксиологическое и гносеологическое.

Наконец, гносеологическая модель рефлективной философии ограничи­вает ее объект познавательным отношением человека к миру, считая пред­метом философии саму возможность, общие механизмы и формы человече­ского познания. Именно так понимал философию Э. Гуссерль, считавший ее строгой наукой, которая дает беспредпосылочный анализ опыта познаю­щего сознания, выделяя его существенные черты.

Я являюсь убежденным сторонником субстанциального понимания фи­лософии, поскольку лишь оно позволяет нам сохранить весь концептуаль­ный объем значимой философской проблематики, не жертвуя ни одной из ее частей. Все прочие версии философствования вынуждают нас отказаться от того или другого блока важных философских проблем21.

Из каких же разделов состоит субстанциально понятая философия? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны конкретизировать тезис о двух аспектах анализа возможного единства мира – интегративном и таксоно­мическом. Наличие этих аспектов порождается различием между концепту­альной проекцией «целое – часть» и концептуальной проекцией «отдельное – единичное – общее – всеобщее» в их применении к объекту субстанциально понятой философии.

В случае с интегративным анализом мира он воспринимается как си­стемное целое, состоящее из автономных подсистем, которые Н. Гартман именовал «царствами бытия», а Ф. Энгельс «формами движения материи». Соответственно, задачей интегративного анализа является спецификация этих форм, обнаружение существенных различий и столь же существенных связей между способами существования, которые присущи неорганической, органической и надорганической подсистемам гетерогенного мира.

Я считаю ошибочным мнение людей, полагающих, что эта проблемати­ка не имеет эвристического значения для современной науки. Столь же ошибочно мнение ученых, считающих, что для ее осмысления достаточно усилий частных наук, выступающих в роли «сам себе философа». Возьмем, к примеру, биологическую науку, для которой условием изучения живого (конкретных биологических организмов – носителей жизни) является адек­ватное понимание субстанциальной специфики самой жизни как особого способа существования в мире. Чтобы понять феномен жизни, ученый дол­жен владеть философской методологией – понимать, что представляет со­бой субстанция как самоцельное качество, способное к самопорождению, самоподдержанию и саморазвитию, создающее «из себя и для себя» все множество своих модусов, атрибутов и акциденций22. Необходимо пони­мать, что сущностные свойства субстанции не могут быть выведены из ее собственных атрибутов – как это делают биологи, пытающиеся определить

---

жизнь через имманентные ей свойства адаптации, метаболизма, способно­сти к росту и размножению и прочее. Тем более ошибочны попытки опреде­лить жизнь через ее субстратные параметры, трактуя ее, к примеру, как «способ существования белковых тел».

Чтобы понять сущность жизни, необходимо выйти за пределы ее суб­станциальной самозамкнутости, сопоставив ее с иными формами суще­ствования в мире, которые не попадают в поле зрения биологической нау­ки. Необходимо понимать, что представляет собой феномен информации; насколько универсальны информационные процессы (существуют ли они в неживой природе, объекты которой способны отображать в своих свой­ствах и состояниях свойства и состояния воздействующих на них тел). Необходимо понимать, чем самоцельное существование информационных систем отличается от существования функционального, связанного с реа­лизацией внешних несобственных целей и т.п. Иными словами, для пони­мания сути жизни необходима философская методология, использующая принцип “outside the box”, согласно которой сущность любого явления, представляющего собой часть некой системы, не может быть понята без учета свойств целого, в которое эта часть «вмонтирована».

Еще большую роль философия играет в понимании такой специфиче­ской формы жизни, как общественная жизнь. Понять субстанциальную спе­цифику социума нельзя без философской методологии, дающей понимание деятельности как modus essendi общественного человека. Частные науки, не использующие такую методологию, не способны осмыслить фундамен­тальное отличие целеполагающей активности людей от целесообразной ак­тивности биологических систем, не могут реконструировать генетические и функциональные связи между биологическим и социальным.

Доказательством может служить немалая путаница в решении сложных научных проблем, начиная с проблем антропосоциогенеза. Накопив нема­лый фактологический материал, ученые до сих пор спорят о том, где прохо­дит субстанциальная граница между животными предками человека, фор­мирующимися людьми и сформировавшимися Homo Sapiens. Очевидно, что ответ на этот вопрос лежит не в сфере фактологии, он предполагает понима­ние системообразующего основания человеческого образа жизни, каковым является вербально-понятийное, абстрактно-логическое мышление, а вовсе не орудийное отношение к среде, несмотря на его генетическую предпо­сланность мышлению.

Философская методология необходима не только для различения органи­ческой и социальной реальности. Сложность состоит в том, что субстанциаль­ные различия между биологическим и социальным никак не мешают их взаи­мопроникновению, в результате которого биогенные факторы, имманентные деятельности, существенно влияют на процесс ее осуществления. Это порожда­ет острый спор между противниками и сторонниками биологического редукци­онизма (к числу которых относятся адепты современной социобиологии) и этот спор не может быть решен вне и помимо философских процедур мышления.

Как бы то ни было, интегративный анализ возможного единства мира, будучи важной задачей субстанциальной философии, не охватывает всех ее проблем: он образует предметное поле натурфилософии и социальной фи­лософии, но не общефилософской онтологии, решающей иные задачи. Нач­нем с того, что поиску различий и связей между подсистемами гетерогенного мира логически предпослан уже упоминавшийся вопрос о существовании

последнего. Прежде чем различать подсистемы реального мира и искать
зависимости между ними, философия должна понять, как соотносятся ре­альное и идеальное: существует ли реальность независимо от сознания, отоб­ражаясь в нем, или же сознание (человеческое или трансцендентное) предше­ствует реальному, создавая его.

Таким образом, первой проблемой общефилософской онтологии яв­ляется вопрос о бытии и сознании, который, как уже отмечалось выше, не имеет научного решения. Именно это обстоятельство порождает специ­фический вид философствования, который принято называть метафизикой, представляющей собой обсуждение рефлективных по своей сути, но не под­властных научному мышлению проблем. Я согласен с А.Л. Доброхотовым, определявшим метафизику как философское учение о сверхопытных нача­лах бытия23. Именно сверхопытный характер обсуждаемой проблематики побуждает метафизиков конструировать неверифицируемые концепты, по­добные доктрине бытия у Парменида, учению Платона об идеях или геге­левской теории Абсолютного Духа. В результате возникает противоречие, верно подмеченное А.Л. Доброхотовым: метафизика как жанр рационально­го рефлективного философствования должна была бы «иметь одинаковый с наукой тип движения в истории», должна была бы быть «прогрессирую­щим накоплением знаний, фактически же она имеет одинаковый с искус­ством характер фонда несводимых друг к другу ценностей… Нет ни одной проблемы метафизики, которая была бы сегодня решенной, и нет оснований ждать появления общепризнанных истин и ценностей»24.

Стартуя с аксиоматической проблематики, онтология не ограничивается ей, переходя далее к верифицируемым утверждениям о возможном единстве мира, рассмотренном в таксономической проекции, отличной от проекции интегративной.

Это значит, что онтология отвлекается от анализа связей, существующих меж­ду подсистемами мира, и осуществляет анализ референтных отношений между ними. Онтология должна дать ответ на вопрос: представляют ли собой разные подсистемы гетерогенного мира замкнутые монады, не имеющие между собой
ничего общего? Или же существуют такие универсальные свойства и состояния, связи и отношения, которые присущи и миру неживой природы, и миру природы живой, и социальной реальности, и миру человеческого сознания?

В отличие от нефилософских наук, изучающих конкретные объекты и процессы, которые порождаются конкретными причинами и порождают конкретные следствия, находятся в конкретных связях и отношениях, имеют конкретные свойства и состояния, общефилософская онтология ставит во­просы: что есть объект вообще в отличие от процесса вообще? Что есть

---

связь в отличие от отношения? Свойство в отличие от состояния? Что пред­ставляет собой причина в отличие от следствия, целое в отличие от части, общее в отличие от единичного и отдельного? Что есть изменение вообще, что такое необходимость и чем она отличается от случайности и т.д. и т.п.

Полагаю, что таксономический аспект рассмотрения мира, реализуе­мый онтологией, может быть определен с помощью старой диаматовской формулировки о всеобщих законах природы, общества и человеческого со­знания, которую неправомерно считали определением философии вообще. На самом деле, ни социальная философия, ни натурфилософия, ни фило­софия сознания, изучающие отдельные подсистемы действительного мира не ищут его всеобщие законы – их интересует операциональная конкрети­зация этих законов, которые проявляют себя очень по-разному в отдельных царствах бытия и царстве человеческого сознания25.

Какое же значение имеет онтологический анализ всеобщего в мире, предельных оснований его существования для изучающих этот мир нефило­софских наук? Полагаю, что для разных наук это значение является разным. В меньшей мере онтология важна для ученых, изучающих неживую приро­ду, то есть имеющих дело с достаточно простым объектом, у которого от­сутствует возможность свободного выбора поведенческих реакций, который обладает минимальной родовидовой спецификацией и т.д. (это не означает, конечно же, что физикой или химией заниматься «легко», что они не имеют собственных специфических трудностей). В этих условиях знание обще­философской онтологии полезно для исследователей, проясняет и дисцип­линирует их мышление, предохраняет от очевидных ошибок и нелепостей (в духе суждений о «свободе воли электрона»). Тем не менее онтологическая проблематика едва ли входит в «лабораторный минимум мышления» физика или химика, являющийся непременным условием научных открытий.

Более значимым знание философской онтологии является для биологов, а критически важным оно становится для гуманитариев и обществоведов, имеющих дело с несравненно более сложным объектом – человеком в среде себе подобных. В результате знание философии перестает быть вопросом общей академической культуры исследователя и становится условием его успешной профессиональной работы. Можно утверждать, что обществове­ды и гуманитарии, не понимающие, чем необходимость отличается от неиз­бежности, случайность от вероятности, отдельное от единичного, что отли­чает неповторимые «события» общественной жизни от стоящих за ними воспроизводимых «структур» и пр., едва ли смогут ответить на многие важ­ные вопросы, касающиеся человека, общества и истории.

Изложенная трактовка философской онтологии наверняка вызовет несо­гласие у людей, считающих ее проблематику неактуальной в свете антропо­логического поворота в философии и тем более в свете беспрецедентной экспансии воинствующего антисциентизма. Однако я убежден в том, что
веяния философской моды никак не влияют на объективную важность он­тологической проблематики, высокий статус которой будет восстановлен

---

в философии и в процессе ее преподавания. Этому способствуют сложней­шие процессы современной истории, вновь вступившей в период негаран­тированных исходов и требующей от философов адаптивно значимого зна­ния, а не произвольной игры в слова и смыслы.

Список литературы

Бурганова Л.А. Постмодернизм – антинаучный проект? // Вестник экономики, права и со­циологии. 2007. № 1. С. 126–132.

Бурдье П. За рационалистический историзм / Пер. с фр. Н.А. Шматко // Социо-Логос постмодернизма’97. М.: Институт экспериментальной социологии, 1996. С. 9–29.

Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания / Пер. с нем. М.И. Левина // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 345–415.

Доброхотов А.Л. Возвращение метафизики, или какие действительные успехи сделала метафизика со времен Парменида // Доброхотов А.Л. Избранное. М.: Территория Будущего, 2008. С. 198–214.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Академический проект, 2015. 568 с.

Лекторский В.А., Касавин И.Т., Никифоров А.Л. и др. Возможна ли истина в гуманитар­ных науках? Материалы круглого стола. Ч. 1 // Философия науки и техники. 2017. Т. 22. № 2. С. 5–27.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. СПб.: Алетейя, 1998. 160 с.

Максимов Л.В. Гильотина Юма: pro et contra // Этическая мысль / Ethical Thought. 2012. Т. 12. С. 124–142.

Миронов В.В. Метафизика не умирает (Хайдеггер и его защита метафизики) // Интеллект. Инновации. Инвестиции. 2019. № 3. С. 84–97.

Момджян К.Х. О проблеме общечеловеческих ценностей // Вопросы философии. 2020. № 3. С. 25–41.

Момджян К.Х. Социально-философский подход к проблеме человеческой субъектно­сти // Человек. 2022. № 4. С. 7–26.

Момджян К.Х. Субстанциальный подход в теоретическом обществознании, его необхо­димость и принципы // Вопросы философии. 2022. № 2. С. 71–82.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса / Пер. с англ. Ю.А. Данилова. М.: Прогресс, 1986. 432 с.

Розов Н.С. Достижимы ли научный консенсус и «быстрые открытия» в социальном по­знании // The Digital Scholar: Philosopher’s Lab. 2018. Vol. 1. No. 1. P. 96–114.

Сокал А., Брикмон Ж. Интеллектуальные уловки: критика современной философии пост­модернизма / Пер. с англ. А. Костикова и Д. Кралечкина. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. 248 с.

Столярова О.Е. Онтологические основания критики метафизики и возвращения метафи­зики // The Digital Scholar: Philosopher’s Lab. 2018. Vol. 1. No. 2. P. 106–120.

Франкл В. Человек в поисках смысла / Пер. с англ. и нем. Д.А. Леонтьева, М.П. Папуша и Е.В. Эйдмана. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг / Пер. с нем. // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: в 50 т. Т. 20. М.: Государственное издательство политической литературы, 1961. 827 с.

On the structure of reflective philosophical knowledge*

Karen H. Momdzhyan

Lomonosov Moscow State University. GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: karm48@mail.ru

The author draws a distinction between the reflective (epistemic) tradition of philosophiz­ing and the value philosophy, which perceives the world correlating it with the needs and interests of people as well as viewing it through the prism of the man’s value preferences. The author derives this distinction from the difference between denotative judgments about being and prescriptive judgments about the proper. These two types of judgments are claimed to be related but not reducible to each other and not derived from one an­other. The author defends the right of a refleсtive philosophy to speak in the language of verifiable judgments of truth, while opposing the position of cognitive imperialism, which absolutizes the truth and turns it into the substance of the human spirit. The author treats the anthropological and gnoseological interpretations of the reflective philosophy, which limit its subject to the analysis of the man in his praxiological, axiological and gnoseological relation to the world, as insufficient. The article defends the now unfash­ionable substantive understanding of philosophy, according to which its object is not the man, but the world surrounding and embracing us, and its subject is the possible unity of the world considered in the aspects of its integrative wholeness and taxonomic univer­sality. An integrative approach that looks for substantive distinctions and connections be­tween the subsystems of the world, is carried out by natural philosophy, social philoso­phy, and philosophy of consciousness. Philosophical ontology has a different objective. It begins with the axiomatic problem of the existence of the world, the relation between the real and the ideal, and proceeds to verifiable judgments about the referential relations between the various "realms of being”. The world is considered by the discipline of on­tology in a conceptual projection “the separate – the singular – the particular – the univer­sal”, which is different from a conceptual projection “the whole – the part”. The author argues for the importance of the ontological problematics, which is of great methodologi­cal importance for non-philosophical (first of all, social and humanitarian) sciences.

Keywords: philosophy, world, real and ideal, man, truth, value, whole, universal

For citation: Momdzhyan, K.H. “O strukture reflektivnogo filosofskogo znaniya” [On the structure of reflective philosophical knowledge], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2023, Vol. 16, No. 1, pp. 128–145. (In Russian)

References

Bourdieu, P. “Za racionalisticheskij istorizm” [For rationalistic historicism], trans. by N.A. Shmatko, Socio-Logos postmodernizma’97. Moscow: Institut eksperimental’noj so­ciologii Publ., 1996, pp. 9–29. (In Russian)

Burganova, L.A. “Postmodernizm – antinauchnyj proekt?” [Is postmodernism an anti-science project?], Vestnik ekonomiki, prava i sociologii, 2007, No. 1, pp. 126–132. (In Russian)

Dobrohotov, A.L. “Vozvrashchenie metafiziki, ili kakie dejstvitel’nye uspekhi sdelala metafizika so vremen Parmenida” [The return of metaphysics, or what real progress metaphysics has made since Parmenides], in: A.L. Dobrohotov, Izbrannoe [Selected Works]. Moscow: Ter­ritoriya Budushchego Publ., 2008, pp. 198–214. (In Russian)

---

Engels, F. “Anti-Dyuring” [Anti-Dühring], in: K. Marks & F. Engels, Sochineniya [Essays], Vol. 20. Moscow: Politizdat Publ., 1961. 827 pp. (In Russian)

Frankl, V. Chelovek v poiskah smysla [A Man in Search of Meaning], trans. by D.A. Leontiev, M.P. Papush and E.V. Eidman. Moscow: Progress Publ., 1990. 368 pp. (In Russian)

Kant, I. Kritika chistogo razuma [A Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Lossky. Moscow: Akademicheskij proekt Publ., 2015. 568 pp. (In Russian)

Lectorsky, V.A., Kasavin, I.T., Nikiforov, A.L. et al. “Vozmozhna li istina v gumanitarnyh nau­kah?” [Science, Technology, and Society. Is Truth Possible in Humanities?], Pt. 1, Filosofiya nauki i tekhniki, 2017, Vol. 22, No. 2, pp. 5–27. (In Russian)

Lyotard, J.-F. Sostoyanie postmoderna [The State of the Postmodern], trans. by N.A. Shmatko. St. Petersburg: Aletejya Publ., 1998. 160 pp. (In Russian)

Maksimov, L.V. “Gil’otina Yuma: pro et contra” [Hume’s Guillotine: pro et contra], Etich­eskaya mysl’ / Ethical Thought, 2012, Vol. 12, pp. 124–142. (In Russian)

Mironov, V.V. “Metafizika ne umiraet (Hajdegger i ego zashchita metafiziki)” [Metaphysics does not die (Heidegger and his defence of metaphysics)], Intellekt, Innovacii, Investicii, 2019, No. 3, pp. 84–97. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “O probleme obshchechelovecheskih cennostej” [On the Problem of Uni­versal Values], Voprosy filosofii, 2020, No. 3, pp. 25–41. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Social’no-filosofskij podhod k probleme chelovecheskoj sub”ektnosti”
[A Socio-Philosophical Approach to the Problem of Human Subjectivity], Chelovek, 2022, No. 4, pp. 7–26. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Substancial’nyj podhod v teoreticheskom obshchestvoznanii, ego neob­hodimost' i principy” [The Substantial Approach in Theoretical Social Science, Its Neces­sity and Principles], Voprosy filosofii, 2022, No. 2, pp. 71–82. (In Russian)

Prigozhin, I. & Stengers, I. Poryadok iz haosa [Order out of Chaos], trans. by Y.A. Danilov. Moscow: Progress Publ., 1986. 432 pp. (In Russian)

Rozov, N.S. “Dostizhimy li nauchnyj konsensus i ‘bystrye otkrytiya’ v social’nom poznanii” [Is the scientific consensus and ‘quick discoveries’ in social cognition attainable?], The Digital Scholar: Philosopher’s Lab, 2018, Vol. 1, No. 1, pp. 96–114. (In Russian)

Sokal, A. & Brikmont, J. Intellektual'nye ulovki: kritika sovremennoj filosofii postmodernizma [Intellectual Tricks: A Critique of Contemporary Postmodern Philosophy], trans. by А. Kostikova and D. Kraletchkin. Moscow: Dom intellektual’noj knigi Publ., 2002. 248 pp. (In Russian)

Stolyarova, O.E. “Ontologicheskie osnovaniya kritiki metafiziki i vozvrashcheniya metafiziki” [Ontological Foundations of Critique of Metaphysics and the Return of Metaphysics], The Digital Scholar: Philosopher’s Lab, 2018, Vol. 1, No. 2, pp. 106–120. (In Russian)

Weber, M. “‘Ob”ektivnost’’ social’no-nauchnogo i social’no-politicheskogo poznaniya” [‘Ob­jectivity’ of social scientific and socio-political cognition], trans. by M.I. Levina, in: M. Weber, Izbrannye proizvedeniya [Selected Works]. Moscow: Progress Publ., 1990, pp. 345–415. (In Russian)

Феномен моральной ответственности

А.П. Беседин

Требование внимания
для моральной ответственности*

Беседин Артем Петрович – кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубеж­ной философии философского факультета. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119234, г. Москва, Ломоносовский пр-т, д. 27, корп. 4; e-mail: a.besedin@hardproblem.ru

Статья посвящена исследованию эпистемического условия моральной ответствен­ности. Эпистемическое условие понимается в диспозициональной форме: возложе­ние ответственности уместно только в том случае, если агент находился в эписте­мической позиции, подходящей для получения релевантного для моральной ответ­ственности знания. Выбор диспозициональной трактовки эпистемического условия обосновывается при помощи четырех мысленных экспериментов, показывающих неудовлетворительность актуалистского понимания этого условия. Главный вопрос статьи касается того, какой именно должна быть эта эпистемическая позиция. В статье приводится критика понятия ответственности со стороны Н. Леви, предпо­лагающая, что мы никогда не оказываемся в эпистемической позиции, требуемой для моральной ответственности. Кратко рассматриваются две линии ответа на кри­тику Леви: подход обоснованности ожиданий и атрибутивистский подход. При по­мощи анализа мысленного эксперимента выявляется условие базового знания мо­рально значимой ситуации, при дальнейшем анализе которого открывается требова­ние внимания как условие моральной ответственности. Под вниманием понимается способность перенаправлять свои когнитивные ресурсы на разные задачи. Далее демонстрируется моральное значение внимания: исследуется невнимательность как извиняющий фактор, показывается связь внимания и таких феноменов моральной жизни, как забота и уважение. В статье показано, что требование внимания предпо­лагает наличие определенного контроля над вниманием. Делается вывод о том, что введение требования внимания дает ответ на критику Леви, которая предполагает, что у нас нет контроля над психологическими состояниями, ведущими к действиям. Это не так, поскольку контроль над вниманием выполняет эту функцию. В заключе­нии обсуждаются перспективы дальнейших исследований: изучение понятия кон­троля над вниманием, связи моральной ответственности и сознания и рассмотрение требования внимания в контексте эпистемологии добродетелей.

Ключевые слова: моральная ответственность, эпистемическое условие, внимание, действие по незнанию

---

Для цитирования: Беседин А.П. Требование внимания для моральной ответствен­ности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2023. Т. 16. № 1. С. 146–159.

Необходимые условия моральной ответственности

Обычно в исследовательской литературе выделяют два условия мораль­ной ответственности (МО) – условие контроля и эпистемическое условие.

Условие контроля (УК). Возложение моральной ответственности умест­но только в том случае, если агент контролирует (или контролировал в реле­вантный момент) то, за что на него возлагается моральная ответственность1.

Эпистемическое условие (ЭУ). Возложение моральной ответственности уместно только в том случае, если агент находился в такой эпистемической позиции, из которой ему в достаточной степени было доступно релевантное знание о том, за что на него возлагается моральная ответственность2.

Эти формулировки требуют дальнейшего уточнения. В случае с контро­лем может возникнуть вопрос, контроль какого типа требуется для МО. В слу­чае с ЭУ нужно выяснить, знание чего именно требуется от агента, а также знание какого рода. Варианты ответа на вопрос о предмете знания включа­ют знание о совершении действия, о моральном статусе действия, о послед­ствиях и о доступных альтернативах. Необязательно принимать все четыре пункта как необходимые условия МО. В отношении типа знания важен во­прос о том, нужно ли для МО актуальное знание или диспозициональное3.

ЭУ и УК необязательно рассматривать как независимые друг от друга условия. Некоторые авторы4 полагают, что ЭУ должно быть включено в УК: мы не можем контролировать то, о чем мы совершенно не осведомлены, и поэтому контроль над действием всегда осуществляется из подходящей для этого эпистемической позиции. Это наблюдение тем не менее не подры­вает принятого деления условий: упомянутые философы считают УК, вклю­чающее в себя ЭУ, достаточным условием МО, тогда как мы будем пони­мать ЭУ как необходимое.

В дальнейшем будет предполагаться, что для МО требуется именно диспозициональное знание. Это уже выражено в принятой нами формули­ровке ЭУ: агент должен находиться в эпистемической позиции, из которой ему доступно релевантное (актуальное) знание (именно это имеется в виду под диспозициональным знанием). Можно легко показать, что мы интуи­тивно принимаем, что актуального знания (в момент совершения действия у агента есть осознаваемое релевантное для моральной ответственности убеждение) недостаточно для МО. Для этого рассмотрим примеры, соответ­ствующие знанию о совершении действия и об альтернативах (именно эти примеры потребуются нам в дальнейшем), в которых актуальное знание от­сутствует, но мы все равно полагаем, что агент несет МО.

---

Незнание I: незнание о действии. Офисный работник, как обычно утром, нажимает на кнопку включения своего компьютера, однако в этот момент он не осознает того, что, если он это сделает, это приведет к тому, что элек­тромонтер получит удар током. Между тем он был предупрежден, что этим утром проводятся ремонтные работы и электроприборы включать нельзя.

Незнание II: незнание альтернатив. Врач назначает пациенту лечение, имеющее неприятные побочные эффекты, не зная о том, что достаточно давно существует более современный способ лечения, не имеющий побоч­ных эффектов.

В этих примерах мы склонны приписывать МО агентам, которые не об­ладают актуальным знанием о фактах, важных для МО.

Представим себе, что персонажи приведенных выше сценариев пыта­ются снять с себя МО, ссылаясь на актуальное незнание соответствующих обстоятельств. Сама по себе эта стратегия может быть успешной: действи­тельно, если агент не мог знать (находился в неподходящей эпистемической позиции) о том, что он совершает действие, о его моральном статусе, о по­следствиях, об альтернативах, мы должны его извинить. Соответствующие примеры достаточно очевидны, поэтому я не буду их приводить. Однако в случаях незнания I и II мы отклоним оправдание агента, сказав примерно следующее: «Ты должен был помнить, понимать, предвидеть, знать». В свя­зи с этим возникает, пожалуй, главный вопрос к диспозиционально трактуе­мому ЭУ: что именно означает требование типа «Ты должен был знать»? Иначе говоря, в какой именно эпистемической позиции должен был нахо­диться агент, чтобы нести МО? Ответ на этот вопрос важен ввиду того, что критик понятия МО может попытаться показать, что мы никогда не нахо­димся в такой эпистемической позиции. По этому пути идет Нил Леви.

Жесткая удача Нила Леви

Аргумент жесткой удачи Леви5 основан на следующем тезисе: «Наши действия (прямо или косвенно) являются либо продуктами конститутивной удачи, либо наличной удачи, либо их обеих»6. Под конститутивной удачей понимается набор факторов, определяющих то, кем мы являемся (наш ха­рактер, привычки и т.п.). Леви показывает, что эти факторы почти никогда от нас не зависят. Наличная удача проявляется в ситуации конкретного вы­бора и, опять же, связана с вмешательством неподконтрольных нам факто­ров. Любой проступок, по Леви, может быть объяснен при помощи этих двух видов удачи, которые исключают МО агента. Леви концентрируется на порицаемых действиях, поскольку именно они являются главным предме­том рассмотрения в литературе по МО и именно против сохранения практи­ки применения негативных моральных реакций выступают критики МО.

Леви считает, что ЭУ должно быть включено в УК, а контроль, требуе­мый для МО, Леви называет релевантным. «Релевантный контроль предпо­лагает (a) психологический контроль над нашими действиями, такой, что,

---

если наши ментальные состояния рационализируют планируемое действие (при этом рационализировать действие – значит делать это действие луч­шей альтернативой, доступной агенту, с точки зрения самого агента), если агент действует намеренно, то он совершит рационализированное действие;
и (b) контроль над психологическими состояниями, которые рационализи­руют действие, такой, что, если действие рационализируется психологиче­скими состояниями агента, агент заслуживает порицания за это действие только в том случае, если он или она заслуживает порицания за приобрете­ние или сохранение психологических состояний, которые его рационализи­руют»7. Удовлетворение этих условий оказывается проблематичным в слу­чаях незнания I и II; в особенности это касается условия (b). Возьмем сценарий I: на наше возражение «Ты должен был помнить», офисный работ­ник может апеллировать и к наличной удаче («Меня отвлекли и поэтому я забыл»), и к конститутивной («Я забывчивый человек и ничего с этим не поделаешь»), и эти оправдания будут правдивыми (ведь мы предполага­ем, что офисный работник именно забыл о ремонте электросети, а не при­чинил вред монтеру намеренно). Мы можем продолжить настаивать на том, что офисный работник должен был принять меры, чтобы предовратить эти влияния удачи, однако он может возразить, что не мог здесь и сейчас кон­тролировать психологическое состояние, приведшее к нажатию на кнопку. Он не мог просто взять и вспомнить, что из-за этого действия человека уда­рит током, не мог сделать так, чтобы его не отвлекли, не мог перестать быть забывчивым. Это значит, что он не мог соблюсти условие (b).

Такую аргументацию Леви распространяет практически на все случаи морально порицаемых действий: «Когда агент действует аморально, это ча­сто происходит потому, что он считает, что он делает что-то морально пра­вильное, либо потому, что не придает морали должного веса, ошибочно по­лагая, что соображения морали перевешиваются в конкретном случае соображениями благоразумия (или какими бы то ни было). Поскольку в та­ких обычных ситуациях агенты действуют так, как, по их мнению, они должны действовать, мы, по-видимому, можем считать их заслуживающими порицания за свои действия, только если мы можем порицать их за их лож­ные убеждения. Порицание агентов за ложные убеждения (еще раз, с точки зрения принятой нами перспективы контроля) предполагает обнаружение затемняющего (benighting) действия – действия, которым агент осознанно и свободно лишил себя возможности получить знание и из-за которого он ответственен за свое незнание… Очень часто подходящего кандидата на роль затемняющего действия нет»8.

Авторы статьи «Этика и метафизика моральной ответственности» мо­тивируют свой выбор диспозициональной формулировки ЭУ, используемой также и в этой статье, приблизительно такими же соображениями: «Речь не обязательно идет об актуальном знании агента… но о том знании, нали­чия которого было бы уместно требовать от агента в его положении. В этом отношении особую роль играют причины незнания. Предполагается, что ес­ли агент не знает чего-то по причинам, за которые он сам несет мораль­ную ответственность, то он является ответственным и за действия, обуслов­ленные этим незнанием; если же за причины своего незнания он не несет

---

ответственности, то и за обусловленные этим незнанием действия ответ­ственность может быть с него снята… Если [незнание врача] обусловлено тем, что в студенчестве вместо изучения предмета он предпочитал кутить в компании друзей, то он несет ответственность за некорректное лечение, поскольку он несет ответственность за причины, обусловившие его незна­ние»9. Проблема здесь в том, что мы попадаем на новый виток обсуждения происхождения убеждений нашего студента-медика. Можно задать вопрос в духе Леви: «Почему студент прогуливал пары?». По-видимому, мы долж­ны признать, что эта опция казалась ему в тот момент наилучшей и мы про­валиваемся в регресс: объяснение одного затемняющего действия требует отыскания другого затемняющего действия10.

Кажется, что регресс этот может быть прерван акратическим действием агента: «Затемняющие действия имеют место тогда, когда агент осознанно лишает себя возможности приобрести знание при полном понимании потен­циальной важности этого знания. В таком случае агенты действуют вопреки принимаемым им суждениям относительно того, как лучше поступить, и поэтому действуют акратически»11. Леви показывает, что акратические действия несвободны и агент не несет за них МО12. Поэтому акратические затемняющие действия не могут быть источником МО за последующее незна­ние. Для целей настоящего исследования примем этот вывод Леви. В выше­приведенной цитате из Леви говорится, что порицаемые аморальные дей­ствия часто (но, можно предположить, не всегда) следуют из незнания агента. Единственную серьезную альтернативу незнанию составляет акрасия. По­скольку и то, и другое снимает МО, получается, что мы никогда не несем МО за свои проступки.

Некоторые подходы к ответу на аргумент жесткой удачи

Случаи, в которых незнание не снимает ответственности, часто разби­раются в литературе, и подходы, применяемые к ним, могут быть использо­ваны против аргумента Леви. Для целей данной статьи достаточно будет выделить две группы подходов.

Во-первых, это подход обоснованности ожиданий. Требование типа «Ты должен был знать, помнить, предвидеть X» сторонниками этого подхо­да часто трактуется так: от агента можно было обоснованно ожидать, что он знает, помнит, предвидит X13. (В этой статье при использовании выраже­ния «должен был…» всегда будет иметься в виду «от агента можно было
обоснованно ожидать…»). Важной чертой такого подхода является историч­ность: источником МО агента за последующее действие, совершенное по не­знанию, является предшествующее затемняющее действие. Ответственность наследуется первым от второго. Этот тезис разделяет и Леви.

---

Главный вопрос к этой теории касается формулировки критерия обос­нованности ожиданий: когда ожидания являются обоснованными? Некото­рые философы утверждают, что для того, чтобы можно было обоснованно предполагать наличие у агента соответствующего знания, достаточно, что­бы агент обладал определенными способностями и возможностями (capac­ity) получить это знание. Далее необходимо уточнить, как именно тракто­вать эти способности14.

Другие полагают, что одних лишь способностей и возможностей недо­статочно, и используют для усиления своей позиции инструментарий эпи­стемологии пороков. Они указывают на то, что изначальное затемняющее действие должно было быть проявлением эпистемического порока15. Такая точка зрения представляется автору данной статьи наиболее перспективной ввиду того, что она дает возможность комплексно рассмотреть характер агента (моральный и интеллектуальный), проявляемый в действии. Кроме того, она позволяет с самого начала привнести нормативность в ЭУ. Так или иначе, Леви может попытаться ответить на приведенные выше стратегии: наши способности и интеллектуальные пороки также являются продуктами удачи, не контролируются нами и поэтому исключают МО.

Другой вариант – это атрибутивистский подход. Атрибутивисты считают, что история, приведшая к совершению действия, неважна для МО. «Атрибу­тивисты считают, что оценки моральной ответственности касаются в основ­ном того, можно ли атрибутировать действие (или бездействие, черту ха­рактера или убеждение) агенту для целей моральной оценки, что обычно означает, что действие (или бездействие и т.д.) отражает “установки чувстви­тельности к суждению” агента (Скэнлон), “оценочные суждения” (А. Смит), или, более широко, его “моральную личность” (Иероними)»16. Таким обра­зом, мы порицаем агента за действие, совершенное по незнанию, не потому, что история этого действия восходит к затемняющему действию, заслужива­ющему порицания, а потому, что здесь и сейчас в действиях агента проявля­ется черта моральной личности агента, заслуживающая порицания.

Такая простая формулировка атрибутивизма ведет к контринтуитивным следствиям. Изменим случай II. Предположим, что доктор назначает пациенту лечение, имеющее побочные эффекты, потому что он не мог знать о существо­вании альтернативы. Кажется, что в этом случае мы не должны его порицать. Атрибутивист может уточнить свою позицию и согласиться с этим: этот врач не заслуживает порицания, потому что в его поступке проявляется добрая во­ля и именно она составляет предмет моральной реакции. Элизабет Харман по­лагает, что одним из критериев оценки качества воли агента является забота о важных с моральной точки зрения обстоятельствах17. Если врач достаточно заботился о получении данных о новых методиках лечения, но по объектив­ным причинам не получил их, его не следует порицать. А доктор из примера II заслуживает порицания потому, что проявил недостаточную заботу о здоровье пациента.

---

Леви посвящает целую главу ответу на атрибутивистские аргументы18. Главный его вывод состоит в том, что тот тип МО, который допускают тео­рии качества воли (этим термином он обозначает атрибутивистские теории), не является общепринятым и интуитивным. Обычно под МО, с точки зре­ния Леви, мы имеем в виду более сильный тип ответственности, чем просто оценку моральной личности агента.

В дальнейшем рассуждении мы попытаемся занять среднюю позицию между двумя обозначенными подходами. Важным представляется внима­ние атрибутивистов к качеству воли агента, проявляемому в поступке здесь и сейчас. В то же время стоит признать и законность возражения типа «Дол­жен был знать» в значении «Можно было обоснованно ожидать», но с одной оговоркой: нужно отказаться от его исторической трактовки ввиду того, что наследование МО от ранее совершенных действий к последующим в прин­ципе проблематично и не необходимо для объяснения МО19.

Сформулируем точку зрения, принимаемую здесь: оправдания могут быть историческими, отсылающими к прошлому, но МО агент несет ответ­ственность непосредственно за то, что делает здесь и сейчас. В сценарии II альтернатива для нерадивого врача – не в том, чтобы вернуться в прошлое и заставить себя учиться лучше, а в том, чтобы не назначать пациенту лече­ние с побочными эффектами. Вместо этого он мог принять меры для поиска других методик или передать пациента другому врачу. МО может быть сня­та на основании отсылки к прошлым обстоятельствам (и обсуждение оправ­дания агента может касаться того, что агент сделал или не сделал, и чего от него можно было обоснованно ожидать), но если она не снимается и если агент заслуживает порицания, то он заслуживает его именно потому, что со­вершил именно такой поступок в настоящий момент.

Требование внимания

Рассмотрим следующий пример:

Случай со шкафом. Ольга попала в знакомую всем нам ситуацию: она хотела достать что-то из шкафа, но из-за этого на нее вывалилось все его со­держимое. И теперь она пытается удержать вещи от падения и не может по­ложить их обратно. В это время в комнату заходит Саша. Ольга окликает его, но Саша, не смотря на нее, берет со стола папку бумаг и уходит. Усло­вия в комнате были достаточно хороши для того, чтобы Саша мог заметить Ольгу в трудном положении, он мог услышать ее оклик. В итоге Ольга была вынуждена бросить все вещи.

Этот пример можно трактовать как случай незнания: Саша не знал о том, что Ольга находится в комнате. Ольга может возразить: «Ты должен был обратить на меня внимание». Отвечать на эту претензию Саша может по-разному. Предположим, что его поступок не был злонамеренным игнори­рованием Ольги, и что он контролировал свои действия. Сведем круг воз­можных ответов Саши к двум сценариям, отсылающим к несоблюдению ЭУ:

---

Саша и обман зрения. Саше показалось, что у шкафа стоит просто ве­шалка с одеждой, а оклик Ольги идет из коридора, поэтому он сразу же и вышел из комнаты.

Невнимательный Саша. Саша просто не заметил Ольгу и не слышал ее оклика. Ему не показалось, что у шкафа стоит вешалка (он даже не смотрел в эту сторону), он не выделил слова Ольги из окружающего шума.

Предположим, что именно сценарий «Невнимательный Саша» имел ме­сто. Его можно истолковать как случай незнания, но каков именно предмет этого незнания? Лучшим вариантом будет незнание о совершении действия, а действие, за которое Ольга вменяет вину Саше – это неоказание ей помо­щи. Соответственно, Саша может ответить, что просто не знал, что, заходя в комнату и беря папку, не помогает Ольге. Хотя этот вывод можно признать в целом верным, следует обратить внимание на некоторые детали.

Во-первых, случай «Невнимательный Саша» отличается от случая «Са­ша и обман зрения». Относительно последнего также будет корректно утвер­ждать, что Саша не знал о совершении им интересующего нас действия. Но между двумя этими ситуациями есть существенное различие: в «Обмане зрения» Саша видел фигуру у шкафа и слышал оклик Ольги, однако непра­вильно оценил эти данные; в случае же «Невнимательного Саши» он даже не обратил внимания на те свидетельства, которые должны были указать ему на присутствие Ольги в комнате. Таким образом, есть разница между ситуацией, в которой агент обращает внимание на факторы, важные для МО, но неправильно их интерпретирует, и ситуацией, в которой агент не об­ращает на них внимания.

Во-вторых, случай «Невнимательный Саша» отличается от «Незнания I» тем, что в примере I действие агента само было причиной удара монтера то­ком; мы можем порицать офисного работника за то, что он нажал на кнопку. В «Невнимательном» Саша также совершает некоторое действие – он берет папку со стола, что не является причиной того, что он не помог Ольге, или последующих неудобств с выпавшими вещами. Ольга может порицать Са­шу за то, что он взял папку вместо того, чтобы помочь ей, а не за то, что он просто взял папку. В этом отношении случай «Невнимательный Саша» больше похож на «Незнание II», чем на «Незнание I»: в обоих сценариях мы можем порицать агентов за то, что они не сделали что-то.

Можно предположить, что здесь мы сталкиваемся с еще одним типом незнания – неосведомленности о морально значимой ситуации как таковой. Этот тип незнания не соответствует пятому предмету знания, который мож­но было бы добавить к четырем уже упомянутым. Он лежит на более базо­вом уровне, поскольку наличие у агента некоторого адекватного представле­ния о ситуации является условием четырех других типов знания. Назовем этот тип знания базовым знанием о морально значимой ситуации. Базовое знание относится к обстоятельствам, в которых действует агент.

Чтобы проиллюстрировать понятие базового знания, можно использо­вать пример: древний рабовладелец знает, что у него есть рабы, что он рас­поряжается их жизнями, что рабы живут в плохих условиях и т.д. У рабо­владельца в этом случае есть базовое знание. Дальше можно ставить вопрос о доступности ему знания о моральном статусе его действий, о знании аль­тернатив и прочем.

Таким образом, мы можем включить базовое знание о моральной ситу­ации в категорию релевантного знания, упоминаемого в нашей формули‐