ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2022. Том 15. Номер 3

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного цитирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей 09.00.00 «Философские науки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2022. Volume 15. Number 3

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

В.И. Молчанов. Проблемы с проблемой сознания.
Абстракции и псевдоабстракции 5

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

В.Л. Шарова. Проблема кризиса идеалов в политической философии
С.Л. Франка (к 100-летию «философского парохода») 21

М.Ю. Загирняк. Концепт соборности в философии права Г.Д. Гурвича 34

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.Л. Иванов. Онтологическая конституция вещи как simul totum
и учение о дистинкциях в «Метафизике» Николая Бонета 50

ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ

Н.Н. Сосна. Поэтика тихого космизма 70

М.Г. Чистякова, Г.М. Преображенский. Трансформация чувственности
в постантропоцентричном искусстве 84

А.А. Парамонов. Агентный реализм Карен Барад и концептуализм
Нильса Бора 100

ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ

А.М. Павлова. Знание и его динамика в интуиционистской логике 113

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

Л.Б. Макеева. Теория релевантности, прагматика и проблема значения 125

М.А. Смирнов. Основания, проблемы и перспективы современных концепций
семантической корректности 140

М.А. Секацкая. Моральные аспекты компатибилизма 157

ДИСКУССИИ

А.Н. Фатенков. Натурный ум в контратаке на искусственный интеллект
(полемический отклик на «Эволюцию разума» Рэя Курцвейла) 172

TABLE OF CONTENTS

PHILOSOPHY OF MIND

Victor I. Molchanov. Problems with the problem of consciousness.
Abstractions and pseudo-abstractions 5

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Veronika L. Sharova. The problem of the crisis of ideals in the political philosophy
of Semyon Frank (to the 100th anniversary of the “Philosophical steamer”) 21

Mikhail Yu. Zagirnyak. The concept of sobornost’
in the Georges Gurvitch’s philosophy of law 34

HISTORY OF PHILOSOPHY

Vitaly L. Ivanov. The ontological constitution of res as simul totum
and the doctrine of distinctions in Metaphysica of Nicholas Bonetus, OFM 50

IN SEARCH OF A NEW LANGUAGE FOR PHILOSOPHY

Nina N. Sosna. The poetics of gentle cosmism 70

Marina G. Chistyakova, German M. Preobrazhenskiy.
The transformation of sensuality in postanthropocentric art 84

Andrey A. Paramonov. Karen Barad’s agential realism
and Niels Bohr’s conceptualism 100

LOGIC AND PHILOSOPHY

Alexandra M. Pavlova. Knowledge and its dynamics in intuitionistic logic 113

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Lolita B. Makeeva. The relevance theory, pragmatics and the problem of meaning 125

Mikhail A. Smirnov. Foundations, problems and perspectives
of the modern conceptions of semantic correctness 140

Maria A. Sekatskaya. Moral aspects of compatibilism 157

ACADEMIC DISCUSSIONS

Aleksey N. Fatenkov. Natural intelligence in a counterattack
against artificial intelligence (a polemical response to “How to Create a Mind”
by Ray Kurzweil) 172

ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

В.И. Молчанов

Проблемы с проблемой сознания.
Абстракции и псевдоабстракции*

Молчанов Виктор Игоревич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Российский государственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл., д. 6; е-mail: victor.molchanov@gmail.com

Проблема сознания рассматривается в статье в двух планах – концептуальном и тер­минологическом. Исследуется вопрос об истоках неоднозначности философских терминов, и приводятся соответствующие примеры. Основная предпосылка иссле­дования состоит в следующем: абстрагирование работает как различение различий, характеризующих и отделяющих друг от друга виды опыта. Проводится методоло­гическое различие между абстракцией и псевдоабстракцией, которые могут носить одно и то же имя, в данном случае – «сознание». Терминология трактуется как име­нование абстракций разных уровней и осуществимых опытов. Термин «сознание» обозначает элемент предельного различия «сознание / предметный мир», абстраги­рованного из серии различий, характеризующих виды и уровни опыта. Псевдоаб­стракция формируется из ряда уже существующих значений слова «сознание» вне отношения к осуществимым видам опыта как видам различений. Выделяются две основные альтернативные тенденции в постановке проблемы сознания – структур­но-генетическая и феноменологическая. В выделенных тенденциях усматривается общее: неопределенность значения слова «сознание» и его функционирование в ка­честве псевдоабстракции. Рассматривается также идеологический аспект пробле­мы. Принцип эмпиризма отождествляется с признанием первичности многообразия опыта как источника абстрагирования. Формулируется альтернатива в постановке и разрешении проблемы единства сознания. Критически анализируется аргумента­ция Гуссерля, посредством которой осуществляется попытка выделить сферу созна­ния как независимую от любого типа предметности и как самодостаточную. Пред­метом анализа становится также способ введения Гуссерлем таких терминов, как «сознание», «ощущение», «переживание», «восприятие». Детальному анализу под­вергнут мысленный эксперимент Гуссерля, цель которого – доказательство тожде­ства ощущения цвета от действительного и иллюзорного предметов.

Ключевые слова: сознание, абстракция, псевдоабстракция, эмпиризм, многообра­зие опыта, термин, происхождение, сущность, Брентано, Гуссерль, Кант, Маркс, Мамардашвили, Чалмерс

---

Для цитирования: Молчанов В.И. Проблемы с проблемой сознания. Абстракции и псевдоабстракции // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 5–20.

Введение

«Понятие сознания», «концепция сознания», «учение о сознании», «фи­лософия сознания», «анализ сознания», наконец, «проблема сознания» – все эти словосочетания и само слово «сознание» как будто говорят нам если не о некой субстанции, или квазисубстанции, то все же об особой сфере,
которая занимает исключительно важное место в человеческой жизни и от­носительно которой уже многие сотни лет создаются учения, концепции и понятия.

Полемика английского эмпиризма с «субстанциями» (и абстракциями) в философии и науке в XVII–XVIII вв. нашла свое мнимое разрешение в трансцендентализме Канта, оказавшем большое и зачастую скрытое
влияние на последующую философию и науку. В XIX в. в соответствии с «духом времени» на первый план выходят генетические, исторические и функционально-служебные концепции, которые сохраняют в себе как субстанциализм, так и эмпиризм, только с индексом «квази». Субстанции заменяются псевдоабстракциями, а опыт в его теоретико-познавательном смысле принимает вид отсылки к истории в разных ее вариантах или к ла­бораторным исследованиям. О происхождении сознания речь идет, во-пер­вых, в плане изначального происхождения (например, в процессе изготов­ления орудий труда), во-вторых, в плане производства определенного сознания в ту или иную эпоху, в-третьих, в нейрофизиологическом плане (мозг как источник сознания) – последнее становится одним из основных направлений исследования в аналитической философии XX в. При этом поиски истоков связаны, как правило, с признанием служебной, вторичной роли сознания по отношению к выбранной основе основ, будь это гегелев­ский «дух», марксовское «производство», ницшевская «воля к власти» или никому не принадлежащий мозг. Альтернативой такого рода генетически-структурно-служебного подхода уже в начале XX в. выступает гуссерлев­ская феноменология сознания, где сознание предстает как самодостаточная сфера. Однако за альтернативой генезиса и самодостаточности скрывается общее: попытка рассматривать сознание как таковое в его происхождении или сущности. Иначе говоря, речь идет о попытке представить имя «созна­ние» как некое сущее, имеющее определенное происхождение, или как ре­гион бытия, постижимый благодаря безразличию к существованию мира.

В этой связи возникает вопрос более общего характера: какую роль мо­гут играть абстракции и псевдоабстракции в концепциях сознания и иных концепциях? В какой степени могут быть определенными и однозначными термины в философских концепциях? Что означает опыт и эмпиризм как принцип при постановке проблемы сознания?

1. Неоднозначность терминов. Псевдоабстракции и идеологемы

Философская терминология вряд ли может быть однозначной, так как формирование философских текстов и создание терминов происходит в та­кой языковой среде, для которой характерно взаимопроникновение многих языков – художественной прозы и поэзии, политики и науки, обыденного языка и языков профессиональных и т.д., и, конечно, немаловажную роль играет здесь унаследованная философская терминология, а также стиль и язык философских концепций. Если провести более общее различие – между естественным и искусственными языками, что стало особенно акту­альным в наши дни, то философские тексты живут еще по преимуществу в изменяющейся среде естественного языка, в отличие от математики и есте­ствознания, где естественный язык выступает только в качестве вспомога­тельного средства. Термины в философских концепциях не успевают стать строгими (сюда относится и термин «строгая наука», о значении которого до сих пор спорят), четко отделенными от значений, сформированных в есте­ственном языке. При этом речь идет не только о различии значений отдель­ных слов, но и о заимствовании различных языков – языка науки (кантов­ские «пространство» и «время» заимствованы у Ньютона; в позитивизме и неокантианстве ориентация на науку превратилась в задачу), логики (ана­литическая философия), литературы («фаустовская культура» Шпенглера), мифологии (Ницше), теологии (в трактате «О сущности человеческой сво­боды» Шеллинга, в «Логике» Гегеля («мысли Бога»), у Маркса – товар как чувственное-сверхчувственное) и т.д. Сюда же относится использование ме­тафор, сравнений и других языковых фигур (Гуссерль, заимствуя термин «поток сознания» у У. Джеймса и полагая его в качестве обозначения фунда­ментального слоя сознания в лекциях 1905 г., признает позднее, что это ме­тафора). Как известно, этот же термин с достаточно неопределенным значе­нием фигурирует и в литературоведении, что позволяет в полной мере эксплуатировать это словосочетание при сравнении Бергсона, Пруста, Гус­серля и др. Сюда же относится и обращение авторов философских концеп­ций к художественным текстам как иллюстративным примерам (у Шелера, Сартра и др.). Принципиальная неустранимость неоднозначности философ­ских терминов соответствует невозможности абсолютно точного выражения мыслей. Об этом косвенно говорит Г. фон Клейст, об этом прямо говорит Ф. Брентано: «Полностью мы не охватываем мыслью то, что высказываем, и даже самые строгие мыслители обычно не делают этого, даже при самой точной аргументации»1.

Неоднозначность философских терминов, вызванная указанным заим­ствованием, несет в себе как позитивные, так и негативные моменты. С од­ной стороны, она способствует обогащению и междисциплинарной роли философских текстов, а также их относительной доступности для широкой публики, с другой стороны, это одна из причин формирования псевдоаб­стракций, распознать которые «по внешнему виду» невозможно. «Созна­ние» может быть как абстракцией, полезной для определенных исследова­ний, так и фикцией с определенными функциями. Функция терминологии – различающая и одновременно посредническая между естественным язы­ком, определенным видом опыта, к которому непосредственно относится

---

термин, и обобщениями, или абстракциями, в рамках определенной кон­цепции (вне концепций термины не существуют). Термин «сознание» обо­значает абстракцию как элемент предельного различия «сознание / пред­метный мир», как результат абстрагирования из серии таких различий, как восприятие/воспринятое, суждение/обсуждаемое, предположение/предпо­лагаемое и др., а также различий другого уровня: внутреннее/внешнее
восприятие, многообразие/единство, часть/целое и др., характеризующих
соответствующие виды и уровни опыта. Псевдоабстракция, напротив, опи­рается не на опыт и его серии, но на отбор ряда уже существующих значе­ний слова «сознание» и на уже введенные в различных концепциях термины. Покажем на примере различие между абстракцией и псевдоабстракцией. В ранней феноменологии (Брентано, Гуссерль) термин «восприятие» указы­вает на различие, определяющее этот опыт, – «акт восприятия / восприня­тое». Термин отделяет опыт восприятия от других базисных видов опыта (суждения, эмоции, сомнения, предположения и т.д.) и тем самым косвен­но выделяет эту серию опытов, характеризующихся аналогичными разли­чиями. У Брентано «психический феномен» – это термин, обозначающий абстракцию от ряда конкретных психических феноменов, каждый из кото­рых характеризуется соответствующими различиями; Гуссерль вводит в ЛИ2 «три понятия сознания», опираясь не столько на опыт, сколько на Юма, Брен­тано и др., и отсюда вырастает псевдоабстракция, которая впоследствии об­рела имя чистого сознания.

Для историко-генетического и одновременно структурно-генетического подхода также характерна указанная неоднозначность и неопределенность, ведущая к псевдоабстракции «сознание». Однако здесь мы имеем дело еще и со специфическими предпосылками, которые у Маркса высказаны более явно и «системно», чем у Ницше и других адептов «вторичности сознания»: «Лишь теперь, после того как мы уже рассмотрели четыре момента, четыре стороны первоначальных, исторических отношений, мы находим, что чело­век обладает также и “сознанием”»3. Ирония не меняет сути дела: люди мо­гут рассматриваться вначале «без сознания», а затем у них можно обна­ружить и сознание. Формально здесь речь идет о методе исследования, допускающем использование «производственного» языка как предшествую­щего языку теории познания и сознания. Однако ранний Маркс предлагает ряд афоризмов и тавтологий, в которых теряется различие между методом исследования и описанием якобы реальных процессов: «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием»; «Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, свое­го рода испарениями их материального жизненного процесса»4; «Сознание <…> с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вооб­ще существуют люди»5. «Сознание» в этих высказываниях, которые име­ют в основном критическую направленность и не нацелены на построение
теории сознания, имеет неоднозначный смысл: или речь идет или об обще­ственно зависимом характере сознания каждого человека, же о несамостоя­тельности того, что впоследствии получило название форм общественного

---

сознания: «Мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соот­ветствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятель­ности»6. «Формы сознания» и «сознание» вместе с перечислением, вклю­чавшим в один ряд мораль и метафизику, суть явные псевдоабстракции, источник которых – разные значения этих слов (или терминов) в усвоен­ных (Гегель) и критикуемых концепциях. При новом, ленинском («позитив­ном») понимании идеологии несамостоятельность форм сознания транс­формируется в их служебную роль, а роли распределяются: религия и мораль служат отживающим классам, философия (не метафизика) должна выражать интересы передовых классов. Такого рода идеология содержала в себе парадокс, который подтачивал ее изнутри: с одной стороны, требова­лось теоретическое обоснование идеологии (в разное время с разной интен­сивностью), с другой – осуществлялся идеологический контроль (включая самоконтроль) за такими обоснованиями. Пропорции содержания и идеоло­гии в текстах советских философов зависели от многих факторов, включая тематику (меньше всего идеологических фраз содержали работы по фило­софским вопросам естествознания), удаленность от Москвы, личные каче­ства и т.д.

Особый случай представляет статья М.К. Мамардашвили «Анализ созна­ния в работах Маркса»7, в которой автор состязался с идеологией на ее поле. Субъективное, условно говоря, направление исследования этого во многих отношениях примечательного текста выдвигает на первый план В.А. Подоро­га, реконструируя то, что и кому хотел сказать автор, что он зашифровал в «сознании» и кого он имел в виду под именем Маркса. Для меня передним планом исследования является, во-первых, язык текста в аспекте функций псевдоабстракций, во-вторых, идеологическая составляющая текста, предна­значенная для широкой публики. Очевидно, что эти направления взаимосвя­заны и не имеют абсолютных границ.

Итак, адресаты: «Имя Маркса начинает использоваться как фигура ре­чи, имеющая двойной смысл, посылался сигнал двум адресатам: один – уз­кому кругу исследователей, соратников и коллег (так называемой “прогрес­сивной научной общественности”), а другой – властным структурам, к тем, кто непосредственно курировал журнал “Вопросы философии” и играл роль партийного цензора»8. Уточнение состояло бы в том, что между этими адресатами не всегда проходила отчетливая граница, если принять во вни­мание то, что пишет, в частности, о Мамардашвили Подорога: «Будучи в Москве профессором закрытого Института общественных наук, со своим кругом влиятельных друзей и почитателей, он мало зависел от внешней по­литически ангажированной среды»9. Основные методологические установ­ки, которым следовал Мамардашвили, Подорога характеризует следующим образом: 1. «В статье делается попытка совместить и прежде всего на уровне методологических установок “хорошо продуманного” Маркса с основными

---

положениями психоанализа З. Фрейда»10; 2. «На место бессознательного он вводит сознание»11. Независимо от их истинности или ложности оба тезиса обладают большой эвристической ценностью. Вряд ли можно оспаривать первый тезис, который, однако, требует дополнений. Одно сразу же дела­ет автор: к улучшению Маркса Фрейдом добавляется влияние Альтюсера и косвенно – Лакана. Другое дополнение следует сделать относительно ме­нее заметного присутствия также и гуссерлевской методологии: «Анализ общественно-предметных форм» – это анализ сознания «на уровне чело­веческой субъективности», в которой «образуется точка отсчета, независи­мая – в исследовании самого же сознания – от психологически сознатель­ных выражений духовной жизни индивида»12. Кем или чем она образуется? Вряд ли можно отождествить эту точку отсчета с бессознательным в каком-либо смысле – отсчитывать что-либо от бессознательного едва ли возможно; скорее это аналог гуссерлевской структурно представленной непсихологи­ческой субъективности, аналог, позволяющий уравнять в качестве структур­ного анализ сознания и анализ «общественно-предметных форм». Во вся­ком случае, в статье сочетаются не только язык Маркса, в основном язык политической экономии, и язык психоанализа, но и язык феноменологии; слово «феномен» наделяется сразу тройственным значением: «Вообще ин­тересные феномены анализируются Марксом в качестве сознания: “форма товара”, “форма цены”, “цена труда”, “цена капитала”, “форма процента”, “стоимость земли”»13. Далее: «Преимущество Маркса, впервые придавшего понятию “феномен” его современный смысл, перед всеми позднейшими фе­номенологами состоит как раз в том, что он <…> “выходит за феномены”, ищет их причинное происхождение, выявляет социальную систему обще­ния, которую феномены сознания обслуживают»14. С феноменологической точки зрения, которую Маркс должен был бы прояснить Гуссерлю, обслу­живание феноменами своего происхождения – это явный абсурд, но если вместо «социальной системы» подставить «бессознательное», то, видимо, какой-то смысл этому придать можно. Таким образом, не только «сознание», но и «феномен» функционирует как псевдоабстракция, обслуживающая сразу нескольких хозяев. Неопределенность терминов и смешение языков разных типов философских концепций, литературных произведений и научных тео­рий характеризуют общий стиль М.К. Мамардашвили, который впервые проявился в рассматриваемой статье и стал одной из причин популярности его лекций15. Если не выходить за рамки данной статьи и не обращаться к более поздним работам Мамардашвили, то второй тезис о замене бессо­знательного на сознание вряд ли можно считать верным. Бессознательное подразумевается в статье Мамардашвили там, где речь идет (на языке со­циальной философии) о социально-экономических системах и их слож­ных дифференциациях. Отношение между явным и подразумеваемым здесь

---

взаимное: сознание указывает на социально-экономическую систему как на бессознательное социальное целое, будучи элементом этого целого и при­знавая себя его функцией. В свою очередь, бессознательное целое демон­стрирует сознанию свою непроницаемость и непознаваемость (элемент не мо­жет познать целое), создавая видимости, иллюзии, фетиши.

«Сознание» вводится в статье как нечто само собой разумеющееся, всем понятное и неопределенное, как многозначительная псевдоабстракция, которая так или иначе сводится к установке изучать сознание «по его “пред­метностям”, по значащим для него объективациям»16. Но тогда мы имеем дело только с иллюзиями сознания, которые поставляют бессознательно – а в настоящее время вполне сознательно – различные социальные системы.

Третий, «объективный» адресат, не упомянутый Подорогой – это ши­рокий круг читателей журнала, не осведомленных о сложных отношениях сознательной и бессознательной цензуры, которым предназначалась неза­шифрованная часть статьи – представить Маркса как философа-теоретика сознания, причем на все времена: «Из схем Марксова анализа сознания вы­текают элементы <…> теоретической модели социальной обусловленности сознания»17. Тем самым явно и неявно выполняется одна из основных идео­логических задач, поставленных Лениным, – теоретическое обоснование идеологии.

2. «Трудная проблема» и единство сознания

Особый смысл трудностям, связанным с проблемой сознания, придал четверть века назад Д. Чалмерс. По его мнению, трудность состоит в невозможности объяснить, исходя из одних и тех же предпосылок, объек­тивные процессы и субъективный опыт: «По-прежнему кажется совершен­но таинственным то обстоятельство, что продуцирование поведения должно сопровождаться субъективной внутренней жизнью. У нас есть серьезное ос­нование полагать, что сознание порождается такими физическими система­ми, как мозг, но мы плохо понимаем, как это происходит или почему оно во­обще существует. Как такая физическая система, как мозг, могла бы быть еще и субъектом опыта!»18; и далее: «Как оно (сознание. – В.М.) может возникать из комка серого вещества?»19

У Чалмерса нет намерения изучать сознание по его объективациям и т.д., но он впадает в другую крайность: он хочет «напрямую» получить доступ к сознанию, минуя восприятия, мысли и чувства: «Сознание может быть на удивление интенсивным. Это самый яркий феномен; нет ничего

---

реальнее его. И при этом оно может раздражать своей эфемерностью: хо­рошо известно, как трудно, говоря об осознанном переживании, указать, о чем, собственно, идет речь. “Международный психологический словарь” даже не пытается напрямую охарактеризовать его: “Сознание: наличие вос­приятий, мыслей и чувств; осведомленность. <…> Сознание – удивитель­ный, но ускользающий феномен”»20. Однако позиции Чалмерса и автора статьи «Сознание» сходятся в одном важном пункте: сознание – это фено­мен, пусть яркий, загадочный, неопределенный, но все же феномен. Уравни­вание сознания и конкретных видов опыта по феноменальности приводит к образованию псевдоабстракции: «Высказывания людей о сознании могут быть самыми разными в разное время: от “я чувствую пульсирующую боль” <…> до “проблема сознания крайне сложна”»21. Смешение язы­ков здесь очевидно: первое высказывание – об определенном ощущении, второе – об абстракции, которая в этой смеси языков трансформируется в псевдоабстракцию. Уравнивание сознания в качестве проблемы и ощуще­ния боли в феноменальности как раз и вызывает «трудности»: если ощуще­ние и все виды опыта, каталог которых предлагает автор книги, можно соот­нести с определенными физиологическими процессами, то для сознания, хотя оно и порождается мозгом, как полагает автор, открыть физиологи­ческие законы, в соответствии с которыми происходит это порождение, не удается. В самом деле, при попытке извлечь абстракцию непосредствен­но из природы возникают трудности, которые вряд ли можно преодолеть.

«Яркость» феномена сознания затмевает эмпирическое соотношение частей и целого, и проблему единства сознания Чалмерс по-кантовски сво­дит к вопросу о том, «что делает мои зрительные переживания, слуховые переживания и т.д. переживаниями одного и того же субъекта?»22. При этом предполагается, что «единство сознания соответствует тому факту, что определенная информация доступна для интеграции определенным способом»23.

Общей предпосылкой и неявным исходным пунктом для многих струк­турно-генетических концепций явился кантовский радикальный активизм, выраженный в тезисе, которого испугался сам Кант: «Опыт <…> есть пер­вый продукт, который создает наш рассудок, когда он перерабатывает сырой материал ощущений»24. Опыт – это продукт, и разногласия возникали и воз­никают только по поводу производителя этого продукта. Кантовский транс­цендентализм – исходный пункт длинной череды попыток поставить и раз­решить проблему единства и целостности сознания на основе таких концептуальных инструментов, как синтез, тождество, воображение, схема­тизм, спонтанность, жизненность, поток, порыв и др. Единство сознания, понятое как принадлежность ему различных представлений, т.е. его элемен­тов (уже здесь смешение уровней абстракций), выступает в качестве пред­посылки и одновременно цели, которая должна быть достигнута структури­рованием посредством объективных форм, получивших имя субъективных.

---

Этой тенденции противостоит другая, гораздо менее распространенная. Согласно Ж.-М. Гюйо, «множественность лежит в основе сознания, в осо­бенности, самопроизвольного сознания. Ощущение есть комбинация мно­гих элементов»25. Согласно Брентано, множественность психических фено­менов изначальна и является нам как единство; единство – это феномен, единство является, но не конструируется или формируется посредством предполагаемого центра. Таким образом, речь идет о столкновении двух принципов: или изначальная и универсальная целостность сознания опреде­ляет любой опыт в качестве своих частей, или же определенная целостность и определенное единство сознания эмпирически образуется из конкретной связи тех или иных актов сознания – определенных восприятий, суждений, эмоций. Путь Гуссерля был переходом от первого ко второму, от концепции Брентано о различии многообразных психических и физических феноменов к учению об интенциональности как сущности сознания, модификациями которой являются все виды опыта. Вопрос теперь в том, какова первич­ная аргументация, которая обосновывает у Гуссерля независимость созна­ния от предметности.

3. Принципы, аргументы и опыт

Гуссерль ставит под сомнение эмпирический базис по меньшей мере исходных пунктов своих исследований, предлагая провести строгое разли­чие между сознанием и предметным миром, миром не-сознания, чтобы обеспечить движение исследования исключительно в сфере сознания. В ЛИ, еще до введения термина «феноменологическая редукция», который впо­следствии стал обозначать (без всяких на то оснований) само собой разуме­ющуюся операцию, Гуссерль попытался показать «на опыте» и тем самым доказать независимость сознания как переживания от предметности, на ко­торую направлено это сознание.

Рассмотрим теперь пример Гуссерля, который, по существу, является мысленным экспериментом: «Так, например, в случае внешнего восприя­тия {цвет как момент ощущения (Empfindungsmoment Farbe), который представляет собой реальную (reell) составную часть конкретного виде­ния (в феноменологическом смысле – визуального явления в восприятии (Wahrnehmungserscheinung))}, есть точно так же “пережитое”, или “осо­знанное, содержание” как в качестве характерного свойства акта восприятия (Wahrnehmen), так и в качестве полного воспринимаемого явления цветного предмета. Напротив, сам этот предмет, хотя он и воспринимается, не пере­живается, или не осознается; равным образом также не переживается, или не осознается, его воспринятая окраска. Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т.п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет – цвет предмета. Это различие между нормальным и ано­мальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чи­сто дескриптивного, или феноменологического, характера восприятия. То­гда как видимый цвет, – т.е. цвет, являющийся в визуальном восприятии вместе с являющимся предметом как его качество и положенный вместе

---

с предметом как налично существующий, – если этот цвет вообще суще­ствует, то, конечно, существует не как переживание; между тем ему соот­ветствует в определенном переживании, т.е. в воспринимаемом явлении, некоторая реальная (reell) составная часть. Этому цвету соответствует ощу­щение цвета, качественно определенный цветовой момент, который в вос­приятии или в одном принадлежащем собственно ему компоненте вос­приятия (“явлении окраски предмета”) подвергается объективирующему “схватыванию”»26.

Я привожу гуссерлевский пример полностью, чтобы не только иметь возможность подвергнуть его детальному анализу, но и познакомить читате­ля со стилем Гуссерля (или напомнить о нем, в зависимости от степени зна­комства читателя с ЛИ), который играет немаловажную роль в его рассуж­дениях. Прежде всего, обратим внимание на терминологический момент, а именно на различие «восприятия» и «осознания» в гуссерлевском описа­нии: предмет воспринимается, но не осознается. Это кажется странным, ес­ли не учитывать, что слово «осознается» – это термин, относящийся к пер­вому из трех выделенных Гуссерлем понятий сознания. Речь идет о том, что предмет – это не переживание, как акт или процесс, и он не принадлежит поэтому к связи (а во втором издании ЛИ – уже потоку) переживаний. В первом понятии сознания осознаются только элементы самого сознания, сознание в данном понимании не осознает ничего, кроме «самого себя». Определяя сознание как единство Я-переживаний, а затем как поток пере­живаний, Гуссерль пытается выйти за пределы брентановского понимания психических феноменов, которые не обладают «имманентной временно­стью». И все же брентановская концепция содержится здесь «имманентно»: осознание здесь – это внутреннее сознание. Однако терминологически (тер­мин «внутреннее сознание» Гуссерль позаимствовал у Брентано) это выяв­ляется при формулировании второго понятия сознания как «осознания своих переживаний». В попытке избежать явной тавтологии Гуссерль использует здесь выражение «gewahr werden», однако дела это не меняет. Второе по­нятие сознания Гуссерль полагает более первичным, т.е. осознание своих
переживаний (как актов) «первичнее», чем сознание как единство пережи­ваний, ибо единство сознания предполагает осознание своих объединенных элементов. Опять-таки осознание не означает объективацию этих элемен­тов, оно должно объединять все частичные функции в один процесс (или по­ток). Таким образом, первые два понятия сознания, объединенные в одно, говорят о «внутренней работе» сознания; сознание как бы занято самим со­бой, и существование или несуществование предметов для сознания безраз­лично. Однако такой вывод Гуссерль делает уже в приведенном выше при­мере, который, собственно, должен был сначала иллюстрировать наличие частей-элементов в переживаниях.

После этого предварительного терминологического разъяснения необ­ходимо вернуться к тому, какая исходная проблема мотивирует Гуссерля ввести разные понятия сознания и каким образом Гуссерль вводит первое понятие сознания. Во введении к V исследованию Гуссерль постулирует корреляцию между значениями как идеальными единствами и актами при­дания значений. Поскольку значения суть «идеально схваченные моменты» актов, возникает задача исследовать акты как источники значений. Основная

---

сфера такого рода исследований – это, по Гуссерлю, феноменология пред­ставлений, поскольку, напоминает нам ученик Брентано, не упоминая здесь учителя, «каждый акт или сам есть представление, или имеет представление своей основой»27. Однако Гуссерль полагает, что здесь смешаны две разные проблемы: проблема сущности психического акта не отделена от проблемы разграничения психических и физических феноменов, или, как формули­рует здесь Гуссерль, от проблемы отграничения психического домена. Для установления границ между психическим и физическим оправдано приме­нить одно понятие сознания, а для «определения понятия психического ак­та» – другое. При этом, называя два понятия сознания, Гуссерль тут же вы­деляет три понятия сознания, и это можно объяснить как раз тем, что первые два объединяются в одно.

Этот пример вводит тему самостоятельности, независимости акта со­знания и явления как содержания этого акта от существования или несуще­ствования предмета. В этом аспекте изложение этого примера может быть существенно короче и яснее: если мы воспринимаем цвет как свойство определенного предмета, а потом оказывается, что предмет иллюзорен или у нас галлюцинация, то мы должны признать, что цвет как свойство предме­та, в данном случае несуществующего, также не существует. Однако ощу­щение цвета не исчезает, хотя уже не соотносится с предметом, который разоблачен как иллюзорный. Это ощущение цвета, утверждает Гуссерль, дескриптивно тождественно ощущению цвета, когда мы воспринимали его как свойство предмета. Именно поэтому различие между нормальным и иллюзорным здесь отсутствует, т.е. отсутствует в отношении ощущаемо­го цвета.

Это рассуждение Гуссерля кажется безупречным и, возможно, поэтому не подвергается анализу в исследовательской литературе. Однако эта аргу­ментация, которая затем повторяется в «Идеях I» в отношении «ноэмы» и лежит в основе метода редукции – основы основ феноменологии созна­ния, требует критического анализа. Во-первых, необходимо выяснить, на чем основана убедительность гуссерлевского примера. Она основана на разли­чии иллюзорного и принципиально не иллюзорного в процессе внешне­го восприятия; иллюзия не может быть тотальной. Иллюзия соотносится с предметом, который имеет определенную окраску и форму, предмет может ошибочно казаться ближе или дальше, вверху или внизу и т.д., но само ощу­щение цвета, как и воспринимаемая форма, а также отношения правое-ле­вое, верх-низ, далеко-близко и т.д. не могут быть иллюзорными, они даны, и именно они могут быть названы абсолютными данными. Однако Гуссерль проводит в данном примере не различие, но разделение, причем не только отделяет ощущение цвета от окраски предмета, что вполне верно, но также отрывает цвет от формы. Здесь как раз возникает (риторический, в сущно­сти) вопрос относительно возможности ощущения цвета как такового вне и независимо от чего бы то ни было. Ощутить цвет как таковой, звук как та­ковой, запах как таковой вряд ли возможно, ибо абстракции или псевдоаб­стракции в ощущениях не даны. Ясно, что при разоблачении предмета как иллюзорного или галлюцинаторного мы ощущаем цвет в соотнесении с ка­кой-либо формой, в каких-то рамках, в каких-то границах. Иначе говоря,

---

перед нами квазипредмет, но все же предметная форма, а не пустое место (это тоже абстракция) или протяженность как таковая.

Во-вторых, эмпирически установить невозможно, будет ли данное «цвет» тем же самым, когда иллюзия разоблачена. Это означало бы задачу устано­вить тождество между описанием ощущения цвета, соотнесенного с пред­метом, который сначала принимается в качестве существующего, и ощуще­нием цвета от чего-то иллюзорного. Установить сходство ощущений цвета не представляет труда, если таковое, конечно, имеет место, но в случае раз­облачения иллюзорного предмета сходства может и не быть. При этом тож­дество ощущений, установленное a priori, оказывается предпосылкой, никак феноменологически не реализуемой. Впрочем, это относится к любому тож­деству, и гуссерлевское различие тождества и равенства, которое он по пра­ву проводит, противоречит установлению тождества ощущений при разоб­лачении иллюзий.

Во-третьих, чтобы установить тождество или даже сходство между дву­мя ощущениями до и после разоблачения иллюзии, необходима третья по­зиция, своего рода «третий человек», и эта третья позиция (одного и того же исследователя) для различения-сравнения может лишь установить с очевид­ностью, что эти ощущения не одновременны и более или менее сходны. Эту третью позицию также вряд ли можно назвать феноменологически реализу­емой с точки зрения интуитивизма данности, которого придерживался Гус­серль. Эту третью позицию можно было бы назвать феноменологической только в том случае, если данным считать не цвет и форму, но границы и различия.

Последний и, пожалуй, самый важный момент, который не позволяет принять это рассуждение Гуссерля за описание опыта, связан с неоднознач­ным употреблением Гуссерлем слова «существование», безразличие к кото­рому (не к слову, конечно, но к «самому» существованию) становится затем основным принципом феноменологии. Гуссерль выдвигает его в качестве обоснования независимости актов сознания от какой бы то ни было пред­метности: сознание направлено на предмет, но предмет не направлен на со­знание, он даже не предоставляет материал ощущений, как у Канта; ин­тенция интерпретирует ощущения (интерпретирует не тексты, но именно ощущения – такова новация Гуссерля), которые содержатся в самом акте. Никаких «материальных» отношений между сознанием и предметом нет, и в ЛИ «материей» Гуссерль называет одну из структур акта.

В «Идеях I» Гуссерль утверждает, что «между сознанием и реально­стью поистине зияет пропасть смысла»28. «Реальность» здесь явно отож­дествляется Гуссерлем с предметностью. Однако предметы в самом деле бывают иллюзорными. Тогда между сознанием и иллюзорным, и в этом смысле нереальным, предметом опять-таки должна зиять пропасть смысла: смысл на стороне иллюзорного предмета, на стороне сознания – придание смысла, т.е. интенциональный акт. Теперь пропасть оказывается между дву­мя нереальностями: одной – предметной, другой – непредметной (акт созна­ния). Тем самым теряет смысл противопоставление сознания и реальности.

При этом, утверждая возможность безразличного отношения к суще­ствованию или несуществованию предметов, Гуссерль оперирует словом

---

«существование» как само собой понятным, т.е. неопределенным. Рассмат­риваемый пример должен также упрочить неоднократно подчеркиваемое Гуссерлем положение, что отношение сознания и предмета не есть отноше­ние двух реальностей. Задача, которую ставит пред собой Гуссерль, двояко­го рода: с одной стороны, освободить предметы от синтезирующей навяз­чивости категориальных структур и получить доступ к «самим вещам», с другой – освободить сознание от каузальной навязчивости предметов, но предметов вне определенного контекста и мира, как, например, этот реаль­ный или иллюзорный предмет с его окраской. Однако прояснение отноше­ния сознания и предметов предполагает прояснение отношения сознания, даже если под сознанием понимать многообразные эмпирически данные ак­ты представления, суждения и т.д., и мира, к которому принадлежат предме­ты. Мир как горизонт не решает проблему, но только отодвигает ее и уводит в бесконечность. «Горизонт» предполагает сознание, в частности восприя­тие, в мире, но это нахождение «в-мире» опять-таки требует прояснения. Осуществление интенции в «созерцании» как соприкосновение с предмет­ным вряд ли может служить парадигмой соприкосновения с миром, не обла­дающим реальностью вещи, но и не иллюзорным. Однако гуссерлевская ин­тенциональность и ноэтико-ноэматические структуры «чистого сознания» имеют дело с предметным и интуитивно данным, даже если это данное
категориальное, но не с «мирским» и различенным. Восприятие остается основной структурой и «жизненного мира», и это указывает опять-таки на «предметную» структуру мира.

Вернемся теперь к «существованию» и возьмем обратный пример: ма­некен оказывается реальным человеком. Вряд ли при этом «данное» оста­нется тем же самым. Различение реального и иллюзорного существования человека как, впрочем, и любого предмета, изменяет как способ восприятия и его эмоциональную окраску, так и сферу возможных суждений, как выска­занных, так и невысказанных. С утверждением о неизменности данного, ко­торое должен подтвердить пример с ощущением цвета, связана мысль Гус­серля о равенстве данных ощущений при различной их интерпретации. Гуссерль иллюстрирует эту мысль с помощью другого, гораздо более из­вестного примера с восковой куклой, которую он (и мы, будь мы на его ме­сте в музее восковых фигур) принял за раскланивающуюся даму. Однако оба этих неравнозначных, но аналогичных примера не подтверждают утвер­ждения о равенстве ощущений. Этому равенству противоречит необрати­мость «интерпретаций»: разоблачив иллюзию, мы уже не можем вернуться к ней как реальности. Приняв человека за манекен и избавившись от этой иллюзии, мы уже не можем увидеть вместо этого человека манекен (если следовать, конечно, буквальному смыслу). Допущение равных самим себе комплексов ощущений сближает позиции Гуссерля и Э. Маха и препятству­ет как раз доказательству независимости интенциональных актов как интер­претирующих ощущения от предметности, ибо ощущения в чистом виде как раз и не существуют в нормальном мире нормального восприятия. Их мож­но искусственно выделить и тем самым создать.

Заключение

При всем различии структурно-генетических теорий между ними суще­ствует сходство относительно определенных предпосылок: человека можно рассматривать как часть природы, как производящий средства к жизни эле­мент социальной системы или как информационную систему (и даже всю вселенную объявить такой системой и признать виртуальный мир реаль­ным) без всякого субъективного опыта, а затем пытаться обнаружить причи­ны еще и сознания.

Принцип эмпиризма как принцип изначального многообразия «субъек­тивного» опыта (каким еще может быть опыт – «объективным», т.е. неза­висимым от опыта?) говорит как раз об обратном: ключ к познанию как
социальных структур и процессов, так и мозга находится в том самом «субъективном опыте», который они якобы производят, а именно в комму­никативных исследованиях, которые опираются не на некий общий мозг, но на общую дискуссию и усматривают свои истоки не в тех социальных отношениях, которые являются их предметом, но в наличных когнитивных и дискурсивных парадигмах. (Интересно, откроют ли через «двести тысяч лет» (дата заимствована у А.П. Чехова), какая функция мозга обеспечивает мысль, что сознание – это функция мозга? Можно ли тогда будет считать эту мысль самосознанием мозга?)

С другой стороны, бестелесно-трансцендентальная сфера как таковая ближе искусственному интеллекту, чем человеческому. Во всяком случае, ни в кантовских трансцендентальных структурах познавательной способно­сти, ни в гуссерлевских ноэтико-ноэматических структурах чистого созна­ния нет ничего, кроме гилеморфизма, что можно было бы отнести к челове­ческому опыту.

Принцип эмпиризма как принцип первичного многообразия опыта воз­вращает нас от псевдоабстракций к естественному языку как универсаль­ному средству описания опыта и к человеческому миру. Многообразие опы­та не сводится только к многообразию восприятий, суждений, желаний, мыслей, разочарований и т.д., но в развитой форме включает в себя опыт ученичества и обучения, аргументации и убеждения, отрицания и отказа, социально значимого действия, признания определенных правил и норм коммуникации и т.д.

Первичное многообразие опыта не дано посредством органов чувств и не определяется категориально рассудком или другими «высшими сила­ми». Тем более оно не выводится логически из какого-либо высшего осно­вания. Это первичный факт свободного пространства, который постоянно побуждает к воспроизводству своей фактичности.

Список литературы

Брентано Ф. О будущем философии. Избранные труды / Пер. с нем. Р.А. Громова. М.: Академический проект, 2018. 629 с.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академический проект, 2009. 489 с.

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ч. 1 / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Акаде­мический проект, 2011. 565 с.

Гюйо Ж.-М. Происхождение идеи времени / Пер. с фр. И.К. Брусиловского. СПб.: Народ­ная польза, 1899. 80 с.

Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М.К. Как я по­нимаю философию. М.: Прогресс: Культура, 1992. С. 249–268.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3: Немецкая идеология / Пер. с нем. М.: Государ­ственное издательство политической литературы, 1955. 629 с.

Подорога В.А. Топология страсти. Мераб Мамардашвили: современность философии. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2020. 352 с.

Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории / Пер. с англ. В.В. Ва­сильева. М.: УРСС: ЛИБРОКОМ, 2013. 512 с.

Chalmers D.J. The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. N.Y.: Oxford Univer­sity Press, 1996. 414 p.

Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Reclam, 1979. 1022 S.

Problems with the problem of consciousness.
Abstractions and pseudo-abstractions*

Victor I. Molchanov

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya Sq., Moscow, 125993, Russian Federa­tion; e-mail: victor.molchanov@gmail.com

The problem of consciousness is explored in the article from conceptual and terminologi­cal perspective. The question of the origins of the ambiguity of the relevant philosophical terms is discussed and relevant examples are given. The basic premise of the study is the as­sertion that abstraction works as a differentiation of differences that characterize and sep­arate kinds of experience. A methodological distinction is made between abstraction and pseudo-abstraction, which can bear the same name, in this case “consciousness”. Termi­nology is interpreted as naming of abstractions of different levels and of realizable expe­riences. The term “consciousness” denotes an element of the ultimate distinction “con­sciousness/objective world”, abstracted from a series of distinctions that characterize the types and levels of experience. Pseudo-abstraction is formed from a series of pre-ex­isting meanings of the word “consciousness” without regard to realizable types of experi­ence as types of distinctions. There are two main alternative trends in the formulation of the problem of consciousness – structural-genetic and phenomenological. The high­lighted tendencies have something in common: the vagueness of the meaning in the use of the word “consciousness” and its functioning as a pseudo-abstraction. The ideological aspect of the problem is also considered. The principle of empiricism is identified with the recognition of the primacy of the diversity of experience as the source of abstraction. An alternative is formulated concerning the problem of the unity of consciousness. Husserl’s argumentation, through which an attempt is made to single out the sphere of consciousness as independent of any type of objectivity and as self-sufficient is analyzed, as well as the way he introduces such terms as “consciousness”, “sensation”, “experi­ence”, “perception” “intentionality”. Husserl’s thought experiment, the purpose of which is to prove the identity of the sensation of color from a real and illusory object, is sub­jected to a detailed analysis.

Keywords: consciousness, abstraction, pseudo-abstraction, multiformity of experience, empiricism, term, origin, essence, Brentano, Husserl, Kant, Marx, Mamardashvili, Chalmers

For citation: Molchanov, V.I. “Problemy s problemoi soznaniya. Abstraktsii i psevdo-ab­straktsii” [Problems with the problem of consciousness. Abstractions and pseudo-abstrac­tions], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 5–20. (In Russian)

---

References

Brentano, F. O budushchem filosofii. Izbrannye trudy [On the future of philosophy. Selected works], trans. by R.A. Gromov. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2018. 629 pp. (In Russian)

Chalmers, D. Soznayushchii um. V poiskakh fundamental’noi teorii [The Conscious Mind. In search of fundamental theory], trans. by V.V. Vasiliev. Moscow: URSS Publ.;
LIBROKOM Publ., 2013. 512 pp. (In Russian)

Chalmers, D.J. The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996. 414 pp.

Guyau, J.-M. Proiskhozhdenie idei vremeni [Origin of the idea of Time], trans. by I.K. Brusilovsky. St. Petersburg: Narodnaya pol’za Publ., 1899. 80 pp. (In Russian)

Husserl, E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii [Ideas towards pure phe­nomenology and phenomenological philosophy], Book I, trans. by A.V. Mikhailov.
Moscow: Akademicheskii proekt Publ, 2009. 489 pp. (In Russian)

Husserl, E. Logicheskie issledovaniya [Logical investigations], Vol. 2, Pt. 1, trans. by V.I. Molchanov. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2011. 565 pp. (In Russian)

Kant, I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig: Reclam, 1979. 1022 S.

Mamardashvili, M.K. “Analiz soznaniya v rabotakh Marksa” [Analysis of consciousness in the works of Marx], in: M.K. Mamardashvili, Kak ya ponimayu filosofiyu [How I under­stand philosophy]. Moscow: Progress Publ.; Culture Publ., 1992, pp. 249–268. (In Russian)

Marx, K. & Engels, F. Sochineniya, T. 3: Nemetskaya ideologiya [Works, Vol. 3: German ideo­logy]. Moscow: Gosudarstvennoe izdatel'stvo politicheskoi literatury, 1955. 629 pp. (In Russian)

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

В.Л. Шарова

Проблема кризиса идеалов
в политической философии С.Л. Франка
(к 100-летию «философского парохода»)

Шарова Вероника Леонтьевна – научный сотрудник сектора философии российской исто­рии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: veronika.sharova@gmail.com

Предмет статьи – проблема кризиса идеалов, порожденных европейским Просве­щением и эпохой модерна, в интерпретации русских мыслителей первой трети ХХ в. С опорой на концепцию С.Л. Франка проанализировано соотношение об­щественно-политических идеалов Просвещения на русской почве и ложных «ку­миров», приведших Россию и Европу к беспрецедентной эскалации зла в начале ХХ столетия. Особое внимание уделяется предположению, согласно которому идеалы демократии как подлинного народовластия в результате некритичного воплощения в жизнь приводят к революционному насилию и дальнейшему вос­производству тирании. Рассматриваются два варианта демократии у Франка: «подлинный», имеющий в основе идею бескорыстного служения правде, и «лож­ный», ориентирующийся на тоталитарную утопию, принципиально враждебную свободе. Анализируются также взгляды Франка на феномен «кумира культуры», опирающегося на идею линейного прогресса и не способного удержать Россию и Европу от срыва в варварство и даже во многом способствовавшего этому сры­ву. Делается вывод, что С.Л. Франк, будучи одновременно христианским фило­софом и политическим мыслителем, стал одним из относительно немногих (на­ряду, например, с Ф. Степуном и В. Вейдле), но значимых проводников русской культурной традиции в Европе и европейской – в России, т.е. подлинным «рус­ским европейцем».

Ключевые слова: русская философия, политическая философия, философия исто­рии, общественный идеал, кризис идеалов, Россия и Европа, русские европейцы, культура и цивилизация, цивилизация и варварство, христианство, Франк

Для цитирования: Шарова В.Л. Проблема кризиса идеалов в политической фило­софии С.Л. Франка (к 100-летию «философского парохода») // Философский жур­нал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 21–33.

В истории русской философской и общественно-политической мысли есть ряд сюжетов, сохраняющих свою актуальность во все исторические эпохи, при любом правлении, в периоды редкого спокойствия и на этапах «турбу­лентности». С фундаментальным вопросом «Что есть Россия?» (или, иначе,

«Как возможна Россия?»1) неразрывно связан еще один: к чему она стремится как к некоему пределу собственной идентичности? То есть, пере­формулируя: каков общественный идеал применительно к российскому ис­торическому опыту?

Тематика идеала личностного и общественного очевидно шире методо­логических возможностей и исследовательской практики какой-либо одной научной дисциплины: начиная с Античности этот метасюжет привлекал внимание социальных и политических мыслителей, историков, литерато­ров. Русская философия истории с момента своего зарождения2 задавалась и по сей день задается вопросом, каким образом концептуально осмыслен и практически осуществим (и осуществим ли вообще) общественный иде­ал в перспективе исторической судьбы России.

Ситуация, сложившаяся в российском обществе после революции 1917 г., проблематизировала вопрос общественного идеала принципиально новым образом. Как и вся страна в целом, русское интеллектуальное сообщество оказалось идейно расколотым вследствие свершившегося переворота. На фоне «большого исторического нарратива» закономерен внутренний, личностный раскол, который пережили некоторые представители этого сообщества: те, кто сначала с надеждой или даже с восторгом приняли революцию, а спустя некоторое время признали в ней величайшую катастрофу, угрозу не только политическим, но и культурным основам человеческого общежития. Среди таких мыслителей был и Семен Людвигович Франк.

В первую очередь Франк известен как религиозный, православный мыслитель. Но в этой работе мы сосредоточимся на политическом и исто­риософском аспектах его философии3.

Небольшая статья Франка «Демократия на распутье» опубликована в апреле 1917 г., в промежутке между двумя этапами революционных пре­образований, масштаб которых не вызывает у философа сомнений: всё свершавшееся на его глазах он характеризовал как «огромной важности го­сударственное строительство новой России», причем строительство, проис­ходившее «быстро и успешно»4. Франк уже и на этом этапе выражал сомне­ния относительно выбора пути, осмысленности этого стремительного

---

движения вперед; ведь радикальные перемены, полагал он, совершались скорее «непосредственным инстинктом национального самосохранения, чем ясными, продуманными идеями»5.

С одной стороны, демократия – подлинный идеал народовластия – из­начально была заявлена идеологами революции в качестве главной цели, в качестве наглядного и безальтернативного противовеса былому угнетению народа. С другой – наиболее проницательные свидетели революции не мог­ли не тревожиться за судьбу демократии, оказавшейся на распутье в момент исторического выбора между сценарием реформ и сценарием революции, между созидательным и разрушительным началами в дальнейшем развитии России. В иррациональности, неосознанности государственного строитель­ства нового образца Франк усматривал серьезную опасность: обратной сто­роной «благотворной силы» «стихийного инстинкта… свободы, порядка, совести и служения родине»6 философ видел самые низменные его проявле­ния в формах «классовой вражды, бунтарства, слепой мстительности, само­управства, индифферентизма к судьбе родины, недоверия к власти и к куль­турным слоям общества»7. В истории России, впрочем, такое бывало и прежде: не случайно Франк вспоминает пушкинский образ народного бун­та, бессмысленного и беспощадного8.

Ключевым моментом, по Франку, является понимание свободы как иде­ала сообщественного бытия и как собственно природного свойства челове­ка. В подавлении свободы во имя диктатуры (пусть даже и «диктатуры про­летариата») намечается путь, противоположный общественному и личному идеалу, ведущий лишь к насилию и произволу. В этой бинарной оппози­ции – свобода/произвол – обнаруживает себя моральная составляющая по­литической философии Франка, которая развивается в последующих ра­ботах философа9. Приведем один пример: в работе 1918 г. с говорящим названием «De Profundis» Франк рассуждает о судьбе идеалов, на первый взгляд, предельно пессимистично: «…мы судорожно цепляемся за жалкие, замирающие в нашем сознании остатки старых идей, понятий и идеалов и это бесплодное и бездейственное трепыхание чувств, желаний и слов во мраке смерти принимаем за политическую жизнь»10 – так в его трактовке выглядит собирательный образ русских интеллигентов-«веховцев». И все же в этой статье, финальной в книге «Из глубины», «символически завер­шавшей» трилогию, начинавшуюся сборником «Проблемы идеализма», Франк выражает веру в возможность возрождения России, возлагая надеж­ды уже не столько на внешние, политические перемены, сколько на духов­ное обновление:

…первым условием этого возрождения должно быть полное, окончатель­ное осознание как всей глубины нашего падения, так и его последних, подлинно-реальных духовных причин… Силою свободной мысли и сове­сти – которых не могут отнять у нас никакие внешние бедствия, никакой

---

гнет и произвол – мы должны возвыситься над текущим мигом; понять и оценить кошмарное настоящее в связи со всем нашим прошлым, в свете не мигающих, блуждающих огоньков болотных испарений, а непреходя­щих, сверхвременных озарений человеческой и национальной жизни11.

Как и в более ранней статье на ту же тему, опубликованной по следам Первой русской революции 1905 г.12, в 1917 г. Франк обосновывает подлин­но религиозный, христианский смысл демократии как идеала общественной жизни: религиозный идеал народовластия, по мысли философа, – это иде­ал «всенародного свободного строительства высшей правды на земле»13. Именно в силу такой своей природы демократия не сообразна ни само­управству, ни насилию, истоком которых неизбежно является «самодовлею­щее хозяйничанье народа, не ведающего узды для своих вожделений»14. Всякая власть, заключает Франк, должна сводиться к служению «высшей правде»; ответственность демократического устройства в этом смысле еще выше.

Но демократия как «подвиг» – лишь один из двух возможных вариан­тов; очень легко (и история России, увы, наглядно показала это) идеалы на­родовластия и справедливости способны становиться кривым отражением самое себя – идолом вместо идеала, говоря словами Владимира Соловьева15. Другой путь демократии, который описывал Франк, «путь материалистиче­ского жизнепонимания»16, по сути, ведет к охлократии, балансирующей между тиранией и анархией. Различение этих «двух исконно противополож­ных и противоборствующих нравственных идеалов» лежит не в политиче­ской, но в нравственной плоскости. В первую очередь эта грань должна быть осознана и осмыслена интеллигенцией, приходит к выводу философ.

Интересно, что несколько позже, в 1923 г., выходит в свет статья
П.И. Новгородцева под тем же названием, «Демократия на распутье»17. В этой работе, представляющей собою довольно обстоятельное исследова­ние феномена демократии, выдающийся русский правовед говорит о ней как о состоявшейся реальности, выразительной примете современной ему политической жизни. Вместе с тем он указывает на характерные обобще­ния, которые за относительно короткий срок укоренились в обществен­ных науках по поводу демократии и сменяли друг друга: разочаровавшись в представлениях о неизбежно грядущем торжестве демократии, европей­ские и русские интеллектуалы уверились в ее хрупкости и уязвимости.

Между тем, приходит к выводу Новгородцев, оба взгляда на демокра­тию ошибочны. Возлагать избыточные надежды на немедленное торжество идеалов демократии вследствие крушения самовластия – значит не пони­мать самой сути демократии. Эту суть Новгородцев усматривал в постепен­ном улучшении, как мы бы сегодня сказали, «человеческого капитала»:

---

по Новгородцеву, демократия невозможна без «воспитания народа, без подня­тия его нравственного уровня». Здесь заметно сближение теоретических по­зиций либеральных центристов Франка и Новгородцева, для которых не были характерны ни левый радикализм, ни «западная политическая догматика»18.

Более того, демократия и является идеалом, потому что она неосуще­ствима как конечный результат, но возможна лишь как постоянный процесс: «демократия, вообще говоря, есть не путь, а только распутье, не достигнутая цель, а проходной пункт»19. Следовательно, продолжая рассуждения в логи­ке П. Новгородцева, молодая демократия – не что иное, как оксюморон…

Итак, русская демократия – а с учетом вышесказанного и не демократия вовсе, а особый общественно-политический строй пореволюционной Рос­сии, – пойдя по второму пути, в критически мыслящей интеллигенции нуж­даться перестала довольно быстро. В конце сентября 1922 г. из Петрограда вышел пароход «Oberbürgermeister Haken» и взял курс на немецкий Штет­тин. Одним из его пассажиров был и Семен Франк, Россию покидавший, по свидетельству его жены, со слезами20.

С точки зрения географии этот период жизни и творчества – то, что Ф. Степун позже назвал «первопризывной эмиграцией»21, – не был для Франка шагом в неизвестность: Германия была хорошо знакома ему еще с дореволюционных лет; да и в целом философский метод Франка, интона­ция его работ, по замечанию Г. Аляева, позволяют называть Франка «не толь­ко самым немецким из русских философов, но и подлинно русским филосо­фом в немецком смысле этого слова»22. Концепция общественного идеала Франка также сформировалась отчасти под влиянием классической немец­кой философии – Фихте, Гегеля, Шеллинга23.

В 20-е гг. ХХ в. не только для России, но и для Европы вопрос ценно­стей, ориентиров, идеалов был насущным; оптимистичный, но во многом наивный прогрессизм предыдущего столетия, вдохновленный идеями Про­свещения), не мог не вызывать сомнений прежде всего у тех мыслителей, для кого идеалы гуманизма и свободы личности оставались приоритетны­ми. К их числу принадлежал и Франк; «крушению кумиров» посвящена од­ноименная книга, в основу которой легла речь, произнесенная на съезде Русского студенческого христианского движения в немецком городе Сааро­ве в 1923 г.

Отправной точкой размышлений философа является убежденность в том, что европейские идеалы, сформированные Просвещением и модерном, уже не могли выступать в качестве таковых, перестали быть константами: ори­ентироваться на них, жить по этим заветам более не представлялось воз­можным. «Все старые – или, вернее, недавние прежние – устои и формы

---

бытия гибнут, жизнь беспощадно отметает их, изобличая если не их лож­ность, то их относительность; и отныне нельзя уже построить своей жизни на отношении к ним». Это замечание Франка – лейтмотив книги. Находясь в самом сердце Европы, в стране, несколько веков задававшей тон философ­ской мысли и культуре, в том числе российской, Франк размышлял о духов­ном облике поколения, оказавшегося на перепутье. Туда его привели война и революция, равных которым не было в истории. Но каков дальнейший путь? Обновление и даже перерождение человека в эту беспрецедентную эпоху, полагал философ, возможно лишь «через крушение или гибель всех кумиров, которыми была соблазнена душа русского интеллигента XIX в. и поклонением которым еще в значительной мере доселе живет западноев­ропейское человечество»24.

Франк последовательно перечисляет и развенчивает идеалы, которым излишне доверились если не все, то, по крайней мере, «преобладающее большинство русских людей из состава т. наз. “интеллигенции”»25. Это иде­ал политического – революционного – преобразования, идеал служения на­роду, идеал прогресса культуры.

Политическая свобода, полагал Франк, до поры до времени представ­лялась панацеей, причем не только от зла собственно политического, но и от зла вообще, понимаемого с нравственных позиций: «…не только добро или нравственный идеал совпадал с идеалом политической свободы; наука, искусство, религия, частная жизнь – все подчинялось ему же». Это касается и России, русских интеллектуалов, которые, по словам Франка, в опреде­ленный период (с 1860-х гг.) вдруг предпочли Пушкину Некрасова, не про­стив первому «ни его камер-юнкерства, ни веры в самодовлеющую цен­ность искусства»26. Свидетель революции, Франк высказывается против абстрактного идеала политических преобразований, за которыми, помимо их абсолютной новизны, ничего нет.

Сходной была и ситуация с культом народа, на формирование которого идеи, пришедшие из Европы, оказали самое непосредственное влияние: речь в первую очередь идет о руссоизме и о последствиях этой доктрины. Наследие Руссо обрело немало последователей и на русской почве: от фило­софских идеалов равенства и братства путь к революции оказался, по исто­рическим меркам, коротким. По этому пути «уйти от “ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови” в стан “погибающих за великое де­ло любви”, объявить власти и всем врагам народа беспощадную войну: дру­гими словами, это значило стать революционером»27, резюмирует Франк. В 1923 г. было уже вполне очевидно, к чему привела эта очарованность иде­алом народа – далеким от народа настоящего, действительного…

И все же даже в это время, когда и в стане русской интеллигенции ника­кого единства не наблюдалось (речь уже не только о тех, кто остался «там» и уехал в Европу или Новый Свет, но и об идейном расколе в эмигрантской среде)28, Франк возлагал надежды, полагая, что «интеллигенция должна до

---

конца осознать свое назначение как совести и разума народа. Свое дело она должна понять не как служение интересам рабов и угнетенных, ко­торых больше нет, а как служение идеалу правды и добра во всенародном сознании»29.

Ложно понятые идеалы революции и народа Франк рассматривает в единой оптике «политического фанатизма вообще». В этом контексте осо­бенно важен образ утопии. Утопией Франк называет и социализм, воплоща­емый в жизнь и в предельном своем воплощении губительный для обще­ства. Эта последовательность – от теории к практике и от идеалов свободы к жесточайшей тирании – закономерность и судьба не только русской рево­люции, но и всякой революции вообще, полагает философ30. Франк не был одинок в подобной трактовке революции как политического события и идей­ного феномена: уместно вспомнить хотя бы соответствующую концепцию Н.А. Бердяева, сопоставившего утопию и «трагедию человеческого суще­ствования»31: по Бердяеву, марксизм – утопия не социальная, но духовная, и попытка реализовать ее на практике приведет лишь к умножению «трагиз­ма жизни», но никак не к устранению последнего.

Негативизм утопии не в том, что она неосуществима, уточнял Бердя­ев, – напротив, она осуществляется достаточно последовательно, но лишь в искаженном и даже извращенном виде. Главная же опасность для челове­ка и общества заключается в том, что «утопия всегда тоталитарна… всегда враждебна свободе»32. Попытка приблизить к реальной жизни отвлеченный миф не только бесплодна, но и опасна, как и любая попытка найти «абсо­лютное добро и абсолютный смысл» (курсив автора. – В.Ш.), которая, по Франку, неизбежно приводит к торжеству зла и неправды33. Философ предлагает читателю обратить мысленный взор к истории и увидеть там

парадоксальный, но воочию явственный факт… все горе и зло, царящее на земле, все потоки пролитой крови и слез, все бедствия, унижения, стра­дания, по меньшей мере на 99% суть результат воли к осуществлению добра; фанатической веры в какие-либо священные принципы, которые надлежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному истреб­лению зла34.

Характерно, что и революцию, и политическое в целом Франк непо­средственно увязывает с «кумиром» культуры – со специфическим толкова­нием культуры, тесно связанной с понятием прогресса. С одной стороны, разочарование в идеалах линейного научно-технического прогресса (кото­рые, по замечанию М.М. Федоровой, не только стали фундаментом миро­чувствования человека Нового времени, но и повлияли на формирование со­циальных и политических практик35) в описываемый период если стало

---

не мейнстримом для европейских интеллектуалов, то, во всяком случае, ста­ло заметно в спектре настроений. С другой же «настольную книгу» апологе­тов подобных идей – «Закат Европы» Освальда Шпенглера – Франк отчасти критиковал, отдавая должное выразительному стилю и интуитивной прони­цательности автора, но не глубине и последовательности его мысли36.

Основную проблему Франк видел не в том, что «старые» европейские идеалы плохи, но в том, что современными ему европейцами они последо­вательно извращаются, переходя в свою дурную противоположность. Это постепенное, но в 1920-е гг. уже заметное скатывание в варварство для рус­ского европейца Франка более чем тревожный симптом.

Культура для философа – не абстрактная среда; при том, что она вы­ступает в качестве объективного «социального факта» (пользуясь терми­ном Дюркгейма), важнейшая ее характеристика заключается в том, что она всегда соотнесена с человеком, с личностью. Эту гуманистическую линию в своих воззрениях на философию культуры Франк развивал уже в 1905 г. в статье, написанной в соавторстве с П.Б. Струве: «…свобода личности есть первое и существеннейшее условие культуры… задача личности – творить культуру, озарять землю светом идеала, а задача культуры – бе­речь личность», вполне в духе классической доктрины либерализма утвер­ждали авторы37.

При этом подчеркивается диалектический характер взаимоотношений личности и культуры, их противоборство и одновременное взаимное разви­тие в процессе преодоления «энтропии» изначального состояния бытия: в определенном смысле «идея культуры чисто логическим путем вступает в столкновение с идеей личности». Происходит это вследствие того, что культура – «творчество, сознательное и намеренное преобразование дей­ствительности в соответствии с идеалами, замена стихийного, от человека не зависящего состояния вещей, разумно и целесообразно выработанными условиями и формами духовно-общественного бытия. Культура есть гума­низация, подчинение стихии природной, как и стихии общественной, духу мыслящего человечества, борьба сознания и воли с древним хаосом»38.

То, что Европа и Россия в ХХ в., напротив, отдали себя на волю хаосу и дегуманизации, уже в первой трети столетия продемонстрировали война, в которой не оказалось победителей39, и революция, совершившаяся, как от­мечалось выше, во имя химеры – враждебной свободе утопии. Франк конста­тирует, что к 1920-м гг. разочарование и апатия в отношении того, что менее десятилетия назад казалось естественным и очевидным, укрепились как в рус­ском сознании, так и в европейском. Технический прогресс, содействующая ему наука продемонстрировали свою сущностную пустоту, свое, если можно так выразиться, духовное нищенство. С другой стороны, это разочарование

---

стало во многом естественным следствием ложных надежд на постоянное, неуклонное совершенствование:

…человечество вообще, и европейское человечество в частности, – вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуж­дает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны, и каждая эпоха живет какой-то верой, ложность или односторон­ность которой потом изобличается <…>

Мы поняли, что нельзя говорить о какой-то единой культуре и преклоняться перед нею, разумея под ней одинаково и творчество Данте и Шекспира, и ко­личество потребляемого мыла или распространенность крахмальных ворот­ничков, подвиги человеколюбия и усовершенствование орудий человеко­убийства…40

Так обосновывает философ свой критический взгляд на концепцию линейно
направленного, механистического прогрессизма вместо подлинного прогресса, т.е. естественного развития в разнообразии. И резюмирует свою мысль в форму­лировке вполне однозначной: «“Прогресса” не существует…»41.

Что же является основополагающей движущей силой цивилизационного развития, едино ли оно или представляет собой совокупность тем или иным образом пересекающихся и взаимно влияющих друг на друга потоков разной цивилизационной энергии? Версий предложено немало; выдвигались они и до событий первой трети ХХ в., и позже применительно к процессам гло­бального масштаба и в свете размышлений о судьбах России42. Представители русского европеизма при всем разнообразии их подходов к осмыслению исто­рического опыта России все же имели одну важную общую черту: революци­онный сценарий для них был неприемлем; если же в какой-то момент они все же поддались этому соблазну, то позже преодолели его43. Революция не вос­принималась «русскими европейцами» ни как цель, ни как даже времен­ное средство на пути движения к общественному идеалу44. А это движение, в свою очередь, предполагало особую траекторию истории: не линейную, но спиралевидную: предполагающую эволюцию схожих явлений на новом, бо­лее высоком витке.

Дальнейшие события ХХ в. принесут России, Европе и миру не меньше испытаний для духа и культуры; они породят и свергнут немало очередных

---

кумиров. Проблематика, затронутая мыслителями рубежа веков, не утратила своей актуальности на протяжении прошлого столетия. Не менее насущной остается она и по сей день. В заключение приведем слова Семена Франка, за сто лет ничуть не устаревшие ни в контексте исследуемой нами темы, ни вне ее:

…идеи и идеалы нужны не только для того, чтобы знать, что нужно де­лать; они не менее нужны и для того, чтобы знать, как нужно действовать, какие пути к осуществлению задачи должны быть признаны допустимыми и целесообразными…45

Список литературы

Акопов С.В. С.Л. Франк как политический мыслитель: Автореф. дис. … канд. полит. наук. СПб., 2001. 21 с.

Аляев Г.Е. О философском методе С. Франка (феноменология не по Гуссерлю) // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной европейской культуры / Ред. В. По­рус. М.: ББИ, 2009. C. 17–28.

Аляев Г.Е., Резвых Т.Н. С.Л. Франк о религиозном смысле и нравственной основе демо­кратии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие. Философия. 2019. № 82. С. 111–127.

Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. Париж: YMCA-Press, 1951. 166 с.

Жукова О.А. На пути к русской Европе. Интеллектуалы в борьбе за свободу и культуру в России. М.: Фонд «Либеральная Миссия», 2013. 208 с.

Жукова О.А., Шарова В.Л. Предисловие // Общественный идеал как проблема русской философской и политической мысли. К 65-летию профессора А.А. Кара-Мурзы / Общ. ред. и сост. О.А. Жуковой и В.Л. Шаровой. М.: Аквилон, 2021. С. 7–16.

Кантор В.К. Русская революция, или Вера в кумиры (размышления над книгой С.Л. Франка «Крушение кумиров») // Вопросы философии. 2009. № 1. С. 109–124.

Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры. М.: РОССПЭН, 2001. 697 с.

Кара-Мурза А.А. «Политическая свобода» versus «свобода от политики»: европейские странствия Карамзина как прототип русских поисков общественного идеала //​
Общественный идеал как проблема русской философской и политической мыс­ли. К 65-летию профессора А.А. Кара-Мурзы / Общ. ред. и сост. О.А. Жуковой и В.Л. Шаровой. М.: Аквилон, 2021. С. 139–156.

Кара-Мурза А.А. Интеллектуальные портреты: Очерки о русских политических мыслите­лях XIX–XX вв. М.: ИФ РАН, 2006. 180 с.

Кара-Мурза А.А. Как возможна Россия? М.: Совет. спорт, 1999. 224 с.

Кара-Мурза А.А., Шарова В.Л. «Новая российская цивилизация будет цивилизацией Пушкина» (к вопросу о «цивилизационном выборе») // Полилог / Polylogos. 2021. T. 5. № 1. DOI: 10.18254/S258770110014153-0. URL: https://polylogos-journal.ru/​s258770110014153-0-1 (дата обращения: 10.07.2021).

Матюхин А.В. Принцип политического релятивизма в творчестве П.Н. Новгородцева и С.Л. Франка // Вестник МГОУ. Сер.: История и политические науки. 2015. № 2. С. 180–188.

Новгородцев П.И. Демократия на распутье // София. Проблемы духовной культуры и ре­лигиозной философии / Под ред. Н.А. Бердяева. Берлин: Обелиск, 1923. С. 93–107.

Рыбина Л.Б. Проблема общественного идеала в философии С.Л. Франка: Автореф. дис. … канд. полит. наук. Курск, 2016. 21 с.

Соловьев В.С. Идолы и идеалы // Соловьев В.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 5. 2-е изд. СПб.: Просвещение, 1911–1914. С. 366–401.

Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Т. 2. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1956. 430 с.

---

Углева А.В. Об ответственности интеллектуала (Еще раз об И.А. Ильине) // Обществен­ный идеал как проблема русской философской и политической мысли. К 65-летию профессора А.А. Кара-Мурзы / Общ. ред. и сост. О.А. Жуковой и В.Л. Шаровой. М.: Аквилон, 2021. С. 268–289.

Федорова М.М. Историческое сознание эпохи модерна и политическая проективность // Полилог / Polylogos. 2021. Т. 5. № 2. DOI: 10.18254/S258770110015839-4. URL: https://polylogos-journal.ru/s258770110015839-4-1 (дата обращения: 29.06.2021).

Франк С.Л. De Profundis // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 169–190.

Франк С.Л. Демократия на распутье // Франк С.Л. Избранные труды. М.: РОССПЭН, 2010. С. 163–168.

Франк С.Л. Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М.: Берег, 1922. С. 34–54.

Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 111–180.

Франк С.Л. Молодая демократия // Франк С.Л. Полное собрание сочинений. Т. 2: 1903–1907. М.: Изд-во ПСТГУ, 2019. С. 404–417.

Франк С.Л. О поисках смысла войны // Русская мысль. 1914. № 12. С. 126–127.

Франк С.Л. Очерки философии культуры (совместно с П.Б. Струве) // Струве П.Б. Из­бранные соч. М.: РОССПЭН, 1999. С. 138–150.

Франк С.Л. Политика и идеи // Франк С.Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 66–76.

Цыганков А.С., Оболевич Т. Немецкий период философской биографии С.Л. Франка (но­вые материалы). М.: ИФ РАН, 2019. 272 с.

The problem of the crisis of ideals
in the political philosophy of Semyon Frank
(to the 100th anniversary of the “Philosophical steamer”)

Veronika L. Sharova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: veronika.sharova@gmail.com

The subject of the article is the problem of the crisis of ideals generated by the European Enlightenment and the Modern era, as interpreted by Russian thinkers of the first third of the 20th century. Building on the conception of Semyon Frank, the author analyzes the relationship between the socio-political ideals of the Enlightenment in the Russian version and false “idols” that led Russia and Europe to an unprecedented escalation of evil in the early 20th century, is analyzed. Particular attention is paid to the assumption that the ideals of democracy as a true power of the people, as a result of uncritical imple­mentation, lead to revolutionary violence and further reproduction of tyranny. Two ver­sions of democracy are considered: according to Frank, one of them is genuine, based on the idea of disinterested service to the truth, and the second is “false”, oriented to­wards a totalitarian utopia, fundamentally hostile to freedom. The author also analyzes Frank’s views on the phenomenon of the “idol of culture”, which is based on the idea of linear progress. According to Frank, linear progress cannot prevent Russia and Europe from falling into barbarism. Moreover, it even significantly contributed to that break­down. It is concluded that Frank as a Christian philosopher and political thinker became one of the relatively few (along with, for example, Fyodor Stepun and Vladimir Weidle), but all the more significant conductors of the Russian cultural tradition in Europe and the European cultural tradition in Russia: that is, a genuine personification of the phe­nomenon of a “Russian European”.

Keywords: Russian philosophy, political philosophy, philosophy of history, social ideal, crisis of ideals, Russia and Europe, culture and civilization, Christianity, Semyon Frank

For citation: Sharova, V.L. “Problema krizisa idealov v politicheskoi filosofii S.L. Franka (k 100-letiyu ‘filosofskogo parokhoda’” [The problem of the crisis of ideals

in the political philosophy of Semyon Frank (to the 100th anniversary of the ‘Philosophi­cal steamer’)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 21–33. (In Russian)

References

Akopov, S.V. S.L. Frank kak politicheskii myslitel’ Avtoref. dis. … kand. polit. nauk [S.L. Frank as a Political Thinker. Ph.D. Thesis Abstract]. St. Petersburg, 2001. 21 pp. (In Russian)

Alyaev, G.E. “O filosofskom metode S. Franka (fenomenologiya ne po Gusserlyu)” [On the phi­losophical method of S. Frank (phenomenology not according to Husserl)], Ideinoe nasledie S.L. Franka v kontekste sovremennoi evropeiskoi kul’tury [Ideological heritage of S.L. Frank in the context of modern European culture], ed. by V. Porus. Moscow: Bib­lical-Theological Institute of St. Apostle Andrew Publ., 2009, pp. 17–28. (In Russian)

Alyaev, G.E. & Rezvykh, T.N. “S.L. Frank o religioznom smysle i nravstvennoi osnove demokratii” [S.L. Frank on the Religious Meaning and Moral Foundation of Democracy], Vestnik PSTGU, Seriya 1: Bogoslovie. Filosofiya, 2019, No. 82, pp. 111–127. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Tsarstvo dukha i tsarstvo kesarya [The Kingdom of the Spirit and the Kingdom of Caesar]. Paris: YMCA-Press, 1951. 166 pp. (In Russian)

Fedorova, M.M. “Istoricheskoe soznanie epokhi moderna i politicheskaya proektivnost’” [His­torical Consciousness of the Modern Era and Political Projectivity], Polilog / Polylogos, 2021, Vol. 5, No. 2, DOI: 10.18254/S258770110015839-4 [https://polylogos-journal.ru/​s258770110015839-4-1, accessed on 29.10.2021]. (In Russian)

Frank, S.L. “De Profundis”, in: S.L. Frank, Izbrannye trudy [Selected Works]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2010, pp. 169–190. (In Russian)

Frank, S.L. “Demokratiya na rasput’e” [Democracy at a Crossroads], in: S.L. Frank, Izbrannye trudy [Selected Works]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2010, pp. 163–168. (In Russian)

Frank, S.L. “Krizis zapadnoi kul’tury” [The crisis of Western culture], Osval’d Shpengler i Za­kat Evropy [Oswald Spengler and the Decline of Europe]. Moscow: Bereg Publ., 1922, pp. 34–54. (In Russian)

Frank, S.L. “Krushenie kumirov” [The Crash of Idols], in: S.L. Frank, Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda Publ., 1990, pp. 111–180. (In Russian)

Frank, S.L. “Molodaya demokratiya” [Young Democracy], in: S.L. Frank, Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 2: 1903–1907. Moscow: PSTGU Publ., 2019, pp. 404–417. (In Russian)

Frank, S.L. “O poiskakh smysla voiny” [Searching for the Meaning of War], Russkaya mysl’, 1914, No. 12, pp. 126–127. (In Russian)

Frank, S.L. “Ocherki filosofii kul’tury (sovmestno s P.B. Struve)” [Essays on the philosophy of culture (with P.B. Struve)], in: P.B. Struve, Izbrannye trudy [Selected Works]. Moscow: ROSSPEN Publ., 1999, pp. 138–150. (In Russian)

Frank, S.L. “Politika i idei” [Politics and ideas], in: S.L. Frank, Sochineniya [Works]. Moscow: Pravda Publ., 1990, pp. 66–76. (In Russian)

Kantor, V.K. “Russkaya revolyutsiya, ili Vera v kumiry (razmyshleniya nad knigoi S.L. Franka ‘Krushenie kumirov’)” [Russian Revolution, or Belief in Idols (Reflections on the book by S.L. Frank ‘The Downfall of Idols’)], Voprosy filosofii, 2009, No. 1, pp. 109–124.
(In Russian)

Kantor, V.K. Russkij evropeec kak yavlenie kul’tury [Russian European as a Cultural Phenome­non]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2001. 697 pp. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “‘Politicheskaya svoboda’ versus ‘svoboda ot politiki’: evropeiskie stran­stviya Karamzina kak prototip russkikh poiskov obshchestvennogo ideala” [‘Political free­dom’ versus ‘freedom from politics’: Karamzin’s European wanderings as a prototype of the Russian search for a social ideal], Obshchestvennyi ideal kak problema russkoi filosofskoi i politicheskoi mysli. K 65-letiyu professora A.A. Kara-Murzy [Social Ideal as a Problem of Russian Philosophical and Political Thought. To the 65th anniversary

of Professor A.A. Kara-Murza], ed. by O.A. Zhukova and V.L. Sharova. Мoscow: Akvilon Publ., 2021, pp. 139–156. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Intellektual’nye portrety: Ocherki o russkih politicheskih myslitelyah XIX–XX vv. [Intellectual Portraits: Essays on Russian Political Thinkers of the 19th–20th Cen­turies]. Moscow: IPh RAS Publ., 2006. 180 pp. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. Kak vozmozhna Rossiya? [How is Russia possible?]. Moscow: Soviet Sport Publ., 1999. 224 pp. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. & Sharova, V.L. “‘Novaya rossiiskaya tsivilizatsiya budet tsivilizatsiei Pushkina’ (k voprosu o ‘tsivilizatsionnom vybore’)” [‘The New Russian Civilization Will Be Pushkin’s Civilization’ (to the Question of ‘Civilizational Choice’)], Polilog / Poly­logos, 2021, Vol. 5, No. 1, DOI: 10.18254/S258770110014153-0 [https://polylogos-
journal.ru/s258770110014153-0-1, accessed on 10.07.2021]. (In Russian)

Matyukhin, A.V. “Princip politicheskogo relyativizma v tvorchestve P.N. Novgorodceva i S.L. Franka” [The principle of political relativism in the work of P.N. Novgorodtsev and S.L. Frank], Vestnik MGOU, Seriya: Istoriya i Politicheskie Nauki, 2015, No. 2, pp. 180–188. (In Russian)

Novgorodtsev, P.I. “Demokratiya na rasput’e” [Democracy at a Crossroads], Sofiya. Problemy dukhovnoi kul’tury i religioznoi filosofii [Sofia. Problems of Spiritual Culture and Reli­gious Philosophy], ed. by N.A. Berdyaev. Berlin: Obelisk Publ., 1923, pp. 93–107. (In Russian)

Rybina, L.B. Problema obshchestvennogo ideala v filosofii S.L. Franka. Avtoref. dis. … kand. polit. nauk [The Problem of the Social Ideal in the Philosophy of S.L. Frank. Ph.D. Thesis Abstract]. Kursk, 2016. 21 pp. (In Russian)

Solovyev, V.S. “Idoly i idealy” [Idols and Ideals], in: V.S. Solovyev, Sobranie sochinenii [Works], Vol. 5, 2nd ed. St. Petersburg: Prosveshchenie Publ., 1911–1914, pp. 366–401. (In Russian)

Stepun, F.A. Byvshee i nesbyvsheesya [Past and Unfulfilled], Vol. 2. New York: Chekhov Publ., 1956. 430 pp. (In Russian)

Tsygankov, A.S. & Obolevič, T. Nemetskii period filosofskoi biografii S.L. Franka (novye mate­rialy) [The German period of the philosophical biography of S.L. Frank (new materials)]. Moscow: IPh RAS Publ., 2019. 272 pp. (In Russian)

Ugleva, A.V. “Ob otvetstvennosti intellektuala (Eshche raz ob I.A. Il’ine)” [On the responsibil­ity of an intellectual (Once again about I.A. Ilyin)], Obshchestvennyi ideal kak problema russkoi filosofskoi i politicheskoi mysli. K 65-letiyu professora A.A. Kara-Murzy [Social Ideal as a Problem of Russian Philosophical and Political Thought. To the 65th anniversary of Professor A.A. Kara-Murza], ed. by O.A. Zhukova and V.L. Sharova. Мoscow: Akvilon Publ., 2021, pp. 268–289. (In Russian)

Zhukova, O.A. Na puti k russkoj Evrope. Intellektualy v bor'be za svobodu i kul’turu v Rossii [On the Way to Russian Europe. Intellectuals in the Struggle for Freedom and Culture in Russia]. Moscow: Liberal Mission Foundation Publ., 2013. 208 pp. (In Russian)

Zhukova, O.A. & Sharova, V.L. “Predislovie” [Foreword], Obshchestvennyi ideal kak problema russkoi filosofskoi i politicheskoi mysli. K 65-letiyu professora A.A. Kara-Murzy [Social Ideal as a Problem of Russian Philosophical and Political Thought. To the 65th anniver­sary of Professor A.A. Kara-Murza on of scientific articles], ed. by O.A. Zhukova and V.L. Sharova. Мoscow: Akvilon Publ., 2021, pp. 7–16. (In Russian)

М.Ю. Загирняк

Концепт соборности
в философии права Г.Д. Гурвича*

Загирняк Михаил Юрьевич – доктор философских наук, научный сотрудник. Балтийский федеральный университет им. И. Канта. Российская Федерация, 236041, г. Калининград, ул. А. Невского, д. 14; e-mail: MZagirnyak@kantiana.ru

В отечественной и зарубежной исследовательской литературе встречаются указания на то, что Г.Д. Гурвич обосновал понятие соборности в качестве правового концепта, обозначающего уровень социального развития. Однако специальных исследований, посвященных этому вопросу, до сих пор нет. Автор настоящей статьи обращается к анализу учения Гурвича об авто-теургии как способе обоснования социокультур­ной реальности и показывает, что Гурвич вкладывает в концепт «волезрение», трак­туя его как способ социализации и инкультурации индивида. Анализ волезрения позволяет объяснить, почему в учении Гурвича взаимодействие отдельных индиви­дов и коллективных социальных субъектов – это правовая задача. В своем учении о социальном праве Гурвич идентифицирует любой социальный факт как правовой факт. Поэтому все социальные взаимодействия обретают у него статус норматив­ных фактов – ситуаций формирования правопорядка, причем сосуществование мно­жества нормативных фактов, т.е. юридический плюрализм, обеспечивает гибкость системы права, становится основой гармонизации персональных ценностей инди­видов и трансперсональных ценностей социальных феноменов. Опираясь на эти положения, Гурвич обосновывает мысль о том, что социальное право наиболее эф­фективно способствует достижению социального единства, а именно соборности. Соборность Гурвич определяет как самоорганизуемую целостность, в рамках кото­рой свобода индивида находит свое выражение через участие в развитии культуры как таковой. В заключение автор статьи показывает, что соборность, понятая как правовой концепт, используется в философии Гурвича для обоснования идеала со­циального развития, преодолевающего ограниченность метаидеологий индивидуа­лизма и коллективизма.

Ключевые слова: ценность, индивид, общество, социальное право, соборность, справедливость, авто-теургия, волезрение

Для цитирования: Загирняк М.Ю. Концепт соборности в философии права Г.Д. Гур­вича // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 34–49.

---

Постановка проблемы

Концепт соборности занимает значительное место в отечественной со­циальной онтологии. Именно это понятие позволяло в русской философ­ской традиции находить компромисс между социологическим универсализ­мом и номинализмом. Понятие соборности раскрывается через формулу, полагающую функционирование единого во многом, взаимное определение частей и целого.

Религиозное обоснование соборности предложил А.С. Хомяков. С его точки зрения, определяющее значение в достижении соборности имеет пра­вославие и церковь. Он считал, что религия играет роль социальной техно­логии, открывая возможность социокультурной идентификации. Каждый человек может осознать свою жизнь как часть социума через единство Церкви – «единство Божьей Благодати, живущей во множестве разумных творений»1. Большой вклад в последующее религиозное осмысление этого понятия внесли В.С. Соловьев, В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флорен­ский и другие. В конце XIX – начале XX в. соборность стала важнейшим концептом русской религиозно-философской мысли, что нашло отраже­ние и в работах философов русского зарубежья первой половины прошлого столетия2.

Наряду с устоявшейся трактовкой соборности в философии русского за­рубежья формируется новый вектор, а именно секуляризация этого понятия. Значительный вклад в светское обоснование соборности внес Г.Д. Гурвич.
Георгий Давидович Гурвич (фр. Georges Gurvitch, 1894–1965)3 – российский

---

философ-правовед, более известный за рубежом как социолог права4. Прой­дя путь от студента Юрьевского университета до профессора Сорбонны, Гурвич на протяжении всего своего творчества критиковал этатизм и методо­логический индивидуализм, а также разрабатывал учение о социальном пра­ве. Функциональность права, согласно Гурвичу, не исчерпывается регламен­тациями межличностных отношений социальных индивидов, а заключается в интеграции последних для достижения социальной целостности. Такая трактовка права привела Гурвича к нетрадиционной трактовке соборности – как философско-правового, а не религиозного концепта.

На оригинальность трактовки соборности Гурвичем обратили внимание не только русские философы Б.П. Вышеславцев и П.М. Бицилли5, но и ев­ропейские (Ж. ле Гофф6, Р. Тулемон7, Ж.-Г. Белли8, Э. Бертольд)9, а также

---

современные отечественные исследователи (М.В. Антонов10, Б.В. Назмут­динов11). Все они отмечали связь соборности с развитием социального пра­ва, однако специального исследования понятия соборности в философии Гурвича на данный момент не существует.

Чтобы заполнить эту лакуну, следует проанализировать то, как Гурвич объясняет развитие социума и культуры, а затем обратиться к вопросу о ро­ли права в развитии социума.

Авто-теургия как основа трактовки соборности у Гурвича

Коротко суммирую понимание Гурвичем соборности: он считает, что соборность – это ситуация, в которой социальное единение достигает состо­яния целостности, что приводит к достижению социального и культурного идеала12. Соборность в философии Гурвича является результатом развития социальных коммуникаций, при котором преодолены все несогласованно­сти между индивидами, социальными институтами и общностями, а обще­ство функционирует как единое целое. Философ связывает уровень со­циального единения с эффективностью развития культуры. Формируемая с помощью права социальная инфраструктура позволяет каждому индивиду наряду с другими осознавать себя свободным участником социального це­лого в развитии культуры как таковой13. Культура формируется и развивает­ся во взаимодействиях членов общества14.

Гурвич как философ формировался под влиянием множества школ и концепций европейской и отечественной философии15. Для обоснова­ния соборности он использовал идеи и решения 1) аксиологии баденского неокантианства; 2) феноменологии М. Шелера; 3) учения о всеединстве В.С. Соловьева16.

Аксиология баденского неокантианства дала Гурвичу возможность вы­явить принципы понимания истории:

---

1) противопоставление вневременных ценностей и исторической куль­турной действительности17;

2) противопоставление естественного детерминизма и культурной сво­боды;

3) корреляцию социального и культурного развития.

Эти принципы позволили Гурвичу обосновать, каким образом отдель­ный человек становится социальным субъектом, участвующим в жизни культуры. В соответствии с учением о ценностях баденской школы от­дельный человек осознаёт культуру как процесс воплощения ценностей – собственный путь человечества, отличный от природного детерминизма. Каждый человек актуализирует свою свободу, обращаясь к априорным цен­ностям. История культуры с точки зрения баденского неокантианства – это процесс воплощения ценностей18. Осознание ценностей индивидом ведет к пониманию общества как коллективного субъекта, воплощающего ценно­сти, и культуры как результата воплощения этих ценностей. Гурвич обраща­ет внимание на то, что, согласно философии баденского неокантианства, каждый индивид, обращаясь к ценностям, получает возможность оценивать культурную действительность19. Однако, по мнению Гурвича, неокантиан­ская аксиология не дает ответов на вопросы:

1) каким образом каждый человек осознаёт ценности;

2) каким образом свободные акты отдельных людей соединяются и си­стематизируются в общественное формирование культуры.

Восполнить первый недостаток, который имеется у неокантианства, Гурвичу помогает феноменология М. Шелера20. Индивиды осознают ценно­сти благодаря феноменологической редукции21, которая, по мнению Гурви­ча, дает возможность преодолеть противопоставление вечных ценностей и исторической действительности. Ценности существуют в исторической реальности и выявляются посредством феноменологической редукции22.

---

Второй недостаток неокантианской трактовки социокультурного разви­тия Гурвич преодолевает, используя учение о всеединстве В.С. Соловьева. Опираясь на это учение23, он в работе «Этика и религия» формулирует кон­цепцию авто-теургии24, которая объясняет «самостоятельное участие чело­века через нравственное действие и усилие в Божественном творчестве, непосредственно готовящее путь для религии»25. Гурвич вводит специаль­ный термин «волезрение», которым обозначает процедуру осознания цен­ностей: человек актуализирует свою свободу в социуме в условиях опреде­ленной культуры и может осуществить свободное действие, только будучи участником культурного развития. Принципиальная возможность социаль­ного взаимодействия обеспечена интенциональным единством индиви­дуальных сознаний: как пишет Гурвич, каждый человек – незаменимый и неповторимый сочлен «целостного духовного потока»26. Благодаря воле­зрению индивид осознаёт ценности как аспекты реализации плана Бога, а себя и остальных людей – как участников формирования единого содер­жания культуры27. Как верно замечает Паулин Макдональд, Гурвич счи­тал, что индивид способен осознавать одновременно «Я», «Другой» и «Мы» в любой момент28. Усилия всех людей, социальных субъектов, об­разуют множество составляющих одного творческого потока, результатом которого является культура29.

Человечество усилиями всех людей создает культуру, т.е. каждый чело­век становится социальным субъектом, только будучи участником формиро­вания содержания культуры. И, участвуя в культурном творчестве, индивид реализует свою свободу. Этот механизм у Гурвича можно прояснить следу­ющим образом: реализация ценностей требует не только творчества инди­вида, но и согласованности его действий с другими участниками социума

---

как равноправными участниками творчества культуры. Как пишет П. Мак­дональд, Гурвич понимает общество как коллективное предприятие для во­площения ценностей в реальном мире (real-life world)30.

Именно в рамках учения об авто-теургии Гурвич сформулировал соб­ственное понятие соборности: соборность – это единство неповторимых и незаменимых индивидуальностей, представляющих собой «струи це­лостного творческого потока»31. Идеал развития социума – это творческая соборность, достижение гармонии личного и общего развития, множества в единстве32. Но в эмпирической действительности эта гармония является только целью, для достижения которой необходимо достичь множества ком­промиссов – построить систему социальной логистики, охватывающую всё общество.

Философ предлагает решение с позиции трансперсонализма, концеп­ции, сформулированной Гурвичем в результате синтеза индивидуализма и универсализма33. В рамках этой концепции он пишет о социальном бытии как о «постоянном движении взаимоучастия Многого в Едином и Единого во Многом – нераздельной корреляции Целого и его частей, взаимопорож­дающих друг друга»34. Социальные феномены не могут быть редуцированы до уровня отдельного индивида, но при этом и не обладают собственным бытием, представляя собой сферу творческого взаимодействия индивидов35. В связи с этим справедливо замечание М.В. Антонова о том, что в филосо­фии Гурвича личность и общество взаимообусловливают друг друга36. Со­циум создается во взаимоформировании отдельных индивидов и коллектив­ных социальных субъектов. С точки зрения Гурвича, этот процесс является правовым. Чтобы понять, почему Гурвич так считает, необходимо проанали­зировать специфику права в его философии.

Право в трансперсоналистическом учении Гурвича

Гурвич различает функциональность морали и права в процессе социо­культурного развития. Он рассуждает следующим образом: индивид по­средством волезрения осознаёт свою свободу как участие в воплощении культурных ценностей наряду с другими людьми. Актуализация индивида в качества социального субъекта включает в себя две задачи:

1) творческую самореализацию;

2) самоактуализацию в статусе равноправного сотворца культурного
содержания.

---

Гурвич считает, что первая задача – моральная, а вторая – правовая37.

Каждый человек осознаёт цели собственного развития благодаря мо­рали. Мораль позволяет ему осмыслить свою жизнь как личную траек­торию воплощения ценностей. Человек проецирует собственную жизнь на плоскость культурной действительности, что дает ему возможность со­здать свою биографию – осознать важные этапы собственной жизни. Его жизнь обретает смысл только как составная часть единого культурного по­тока, как участие в культурном развитии. То есть благодаря морали инди­вид формирует идеал личностного развития как участник социального единства38. Достижение морального идеала представляет собой полное единение всех людей, вовлеченных в развитие культуры. Только в таком случае каждый индивид может полностью реализовать свободу – вопло­тить в собственном творчестве ценности как представитель единого куль­турного потока. Гурвич считает, что достижение морального идеала прин­ципиально невозможно39.

Однако метафизически обоснованная нацеленность людей на взаимо­действие друг с другом приводит к социальным практикам в эмпирической действительности. И эти практики далеки от идеала соборности40. Эмпири­ческое воплощение взаимодействий индивидов – это уже не моральная, а правовая задача, которая выражается в стремлении к справедливости41. Справедливость дает возможность нравственно несовершенным индиви­дам непротиворечиво взаимодействовать между собой42. Право отличается от морали тем, что способствует социальному единению в эмпирической реальности43.

Справедливость – это ситуация компромиссов как между отдельными людьми (персональными ценностями44), так и между отдельными индиви­дами и коллективными личностями (персональными и трансперсональны­ми ценностями45). Таким образом, право создает единые общие условия для взаимодействия социальных субъектов, замещая абсолютную индиви­дуализированность «морального идеала всеобщими правилами и общей

---

типологией»46. Каждый человек получает возможность реализовать свобо­ду как творчество и предложить свой вклад в содержание культуры47.

Велик соблазн обосновать право как стадию реализации морального идеала, признав Гурвича последователем учения о праве В.С. Соловьева. Этот соблазн укрепляется после знакомства со статьей Гурвича о Чичерине и Соловьеве, в которой он отдает предпочтение решению Соловьева рас­сматривать право как минимум добра48. Однако в докторской диссертации Гурвич однозначно заявляет, что не поддерживает идею права как миниму­ма нравственности, предложенную независимо друг от друга В.С. Соловье­вым и Г. Еллинеком49, и что не следует путать моральный идеал с идеей справедливости. Право всегда представляет собой реализацию справедли­вости50. Системы правопорядка можно оценивать и сравнивать по тому,
насколько успешно они формируют социум, поддерживают в обществе гар­монию персональных и трансперсональных ценностей51. Поддержание и оптимизация бытия социума – главная задача права. Г.Д. Гурвич подчер­кивает этот статус права, критикуя теорию естественного права как грубую ошибку52: любое так называемое естественное право – это дублирование морального идеала.

Стремление к гармонии между индивидуальными и коллективными личностями как универсальный принцип работы права должно в перспекти­ве привести общество к единению. Это возможно потому, что Гурвич рас­ширяет понятие права. В учении о социальном праве Гурвич относит все со­циальные взаимодействия к проявлениям права. Любой факт социального взаимодействия является уже правовым. С точки зрения Гурвича, социаль­ное право – это способ создания социальных феноменов в широком смысле этого слова. Правотворчество приравнивается к функционированию соци­альных коммуникаций.

В эмпирической реальности это приводит к возникновению норматив­ных фактов – прецедентов социальных практик, которые могут иницииро­вать обязывающую функцию права53. Нормативный факт позволяет каждому индивиду, не утрачивая собственного уникального, незаменимого значения,

---

идентифицировать себя в качестве участника Целого54. Нормативные факты различаются по объему (семья, государство, международная организация) и могут включать друг друга55. Это возможно потому, что социальные груп­пы, порождающие нормативные факты, могут быть вовлечены в более об­ширную целостность и стать частью группы, формирующей нормативный факт, т.е. субъектом этого социального права. Их упорядочивание происхо­дит благодаря реализации справедливости. Справедливость способствует социальному единению, их синхронизации в общем социокультурном про­цессе. Итог работы права – формирование единой справедливости в системе «духовных элементов юридического опыта»56.

Гурвич прекрасно знает, что любое общество представляет собой слож­ное равновесие между множеством различных групп, каждая из которых имеет свои стандарты, убеждения, ценности, идеалы57. Иерархическая си­стема нормативных актов позволяет отдельному человеку идентифициро­вать себя как свободного участника всего социума58. Реализация социально­го права не позволяет, чтобы какой-либо социальный институт (церковь, государство и т.п.) обладал привилегией на формирование права, – этой функцией обладает каждый человек как участник социума59. Поэтому бла­годаря праву каждый человек может осознать, что творчество других участ­ников социума как минимум не менее ценно и важно, чем его собственное. Это обстоятельство позволяет актуализировать собственную значимость каждого человека как участника культурного развития.

Всё многообразие социальных коммуникаций – это нормативные фак­ты. Поэтому в обществе, по выражению Гурвича, должен сформироваться юридический плюрализм60. Процесс гармонизации интересов социальных субъектов продолжается постоянно, и право формирует всеединство. Поэто­му Гурвич называет социальное право не иначе как правом всеединства61. Соборность как достижение гармонии Целого и частей всего социума – это уровень социально-правового развития общества в целом.

Выводы

Концепция социального права Гурвича – один из значимых векторов развития социально-философской мысли русского зарубежья. Философ идентифицирует себя с отечественной философской традицией и предлага­ет новый взгляд на соборность как на параметр для оценки справедливости. Гурвич отказывается от традиционного понятия соборности, сложившегося

---

в русской религиозной философии, реализация которого связана с право­славной церковью как социальным институтом. С его точки зрения, собор­ность – это результат социально-правового развития.

Функциональность соборности связана со спецификой права в филосо­фии Гурвича. Философ мыслил право как способ формирования социально­го единства. Право сосредоточено на поддержании целостности общества – создает модели социальных практик, оптимизирующие взаимодействия в со­циуме62. При реализации социального права каждый человек получает воз­можность найти коллективные образования, необходимые для выражения собственного потенциала, либо поучаствовать в создании новых. Человек в рамках социального права ориентирован на поиск коллективных образова­ний для собственной самоактуализации, т.е. для выражения индивидуаль­ной свободы посредством социальных ролей. Идеальное правовое общество воплощает, согласно Гурвичу, единство во многом, понимаемое как множе­ство нормативных фактов, для координации которых не требуется сверх­функционального метаобразования63 вроде государства, церкви или иного социального института.

Юридический плюрализм, в свою очередь, порождает социокультурное единство. Гурвич обосновывает эту особенность социального бытия тем, что корреляция и интеграция нормативных фактов обеспечиваются единым алго­ритмом их функционирования – осуществлением справедливости на основе социальной саморегуляции и самоорганизации. Соборность в этом контек­сте трактуется как предельно возможная гармонизация нормативных фактов, не связанная с функциональностью какого-либо социального института.

Трактовка социальных взаимодействий в качестве правовых позволила Гурвичу обосновать понятие соборности в сфере права, рационализировать это понятие и создать на его основе правовой концепт, применимый для анализа любой локальной культуры.

Список литературы

Антонов М.В. Портреты ученых-юристов. Г.Д. Гурвич: проект социологии права // Пра­во. Журнал Высшей школы экономики. 2014. № 4. С. 63–74.

Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творче­ства. М.: Правда, 1989. C. 12–250.

Бицилли П.М. G. Gurvitch, L’expérience juridique // Новый Град. 1935. № 10. С. 139–142.

Булгаков С.Н. О внешнем непогрешительном авторитете церкви // Булгаков С.Н. Право­славие. Очерки учения православной церкви. Минск: Изд-во Белорусского экзарха­та, 2011. С. 77–123.

Виндельбанд В. Sub specie aetemitatis (Медитация) // Виндельбанд В. Избранное: Дух и ис­тория / Пер. с нем. М.И. Левиной. М.: Юрист, 1995. С. 271–280.

Вышеславцев Б.П. Georges Gurvitch. L’Idée du Droit Social // Путь. 1934. № 43. С. 78–82.

Гессен С.И. Идея социального права // Современные записки. 1932. Кн. 49. С. 421–435.

Голосенко И.А., Гергилов Р.Е. Георгий (Жорж) Гурвич как социолог // Журнал социологии и социальной антропологии. 2000. Т. III. № 1. С. 21–31.

Гофман А.Б. Cоциология во Франции и в России. К истокам идейных взаимосвязей // Со­циологические исследования. 2014. № 11 (367). С. 3–12.

---

Гофф Ж. Гурвич и социальное право / Пер. с фр. М.В. Антонова // Правоведение. 2013. № 5 (310). С. 97–111.

Гурвич Г.Д. Будущность демократии // Современные записки. 1927. Кн. 32. С. 326–355.

Гурвич Г.Д. Два величайших русских философа права: Борис Чичерин и Владимир Со­ловьев / Пер. с нем. М.В. Антонова, А.В. Полякова // Известия высших учебных за­ведений: Правоведение. 2005. № 4. С. 138–164.

Гурвич Г.Д. Идеология социализма в свете новейшей немецкой литературы // Современ­ные записки. 1924. Кн. 18. С. 404–419.

Гурвич Г.Д. Философия и социология права: Избранные сочинения / Пер. с фр. М.В. Ан­тонова. СПб.: Изд-во юридического факультета С.-Петерб. гос. ун-та, 2004. 847 с.

Гурвич Г.Д. Этика и религия // Современные записки. 1926. Кн. 29. С. 259–283.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I // Гуссерль Э. Избранные работы / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Территория буду­щего, 2005. C. 241–282.

Жуков В.Н. Юридическая наука и ценности // Государство и право. 2018. № 1. C. 5–16.

Загирняк М.Ю. Аксиологические аспекты философии права Г.Д. Гурвича // Вопросы фи­лософии. 2016. № 9. С. 54–62.

Ильин И.А. Россия есть живой организм. О русском национализме // Ильин И.А. Нацио­нальная Россия: наши задачи. М.: Эксмо: Алгоритм, 2011. С. 151–172.

Карсавин Л.П. Основы политики // Основы евразийства / Сост. Н. Агамалян и др. М.: Арктогея-Центр, 2002. С. 367–411.

Корнилаев Л.Ю. Индивидуальное и социальное в философии права Л.И. Петражицкого // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер.: Философия. 2021. Т. 25. № 3. С. 513–523.

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики // Лосский Н.О. Условия абсо­лютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М.: Политиздат, 1991. С. 24–236.

Назмутдинов Б.В. Критика Г.Д. Гурвичем правовых воззрений евразийцев // Правоведе­ние. 2014. № 1 (312). С. 203–214.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре / Пер. с нем., под ред. С.И. Гессена. М.: Республика, 1998. C. 44–128.

Соловьев В.С. Красота в природе // Соловьев В.С. Красота как преображающая сила. М.: РИПОЛ классик, 2017. C. 19–84.

Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Полное собрание со­чинений и писем: в 20 т. Т. 2: 1875–1877. М.: Наука, 2000. С. 185–308.

Тимошина Е.В. Право как справедливость: концепция интуитивного права в школе Л.И. Петражицкого // Петербургская школа философии права. К 150-летию со дня рождения Льва Петражицкого / Под ред. А.В. Полякова и Е.В. Тимошиной. СПб.: Изд-во С.-Петерб. гос. ун-та, 2018. C. 117–132.

Франк С.Л. Духовные основы общества // Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 13–146.

Хомяков А.С. Опыт катехизического изложения учения о церкви // Хомяков А.С. Полное собрание сочинение: в 8 т. Т. 2. М.: Университетская тип., 1886. С. 2–26.

Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения / Пер. с нем. А.Н. Малинкина, А.В. Денежкина. М.: Гнозис, 1994. С. 195–258.

Antonov M. La théorie du droit de Georges Gurvitch et ses origines philosophiques russes // Droit et société. 2016. Vol. 94. No. 3. P. 503–512.

Antonov M., Berthold É. Sources russes de la pensée de Georges Gurvitch: écrits de jeunesse dans les annales contemporaines (1924–1931) // Cahiers internationaux de sociologie. 2006. Vol. 121. No. 2. P. 197–226.

Banakar R. Integrating Reciprocal Perspectives: On Georges Gurvitch’s Theory of Immediate Jural Experience // Canadian Journal of Law and Society. 2001. Vol. 16. No. 1. URL: https://ssrn.com/abstract=1777167 (дата обращения: 22.10.2020).

Belley J.-G. Le «Droit social» de Gurvitch: trop beau pour être vrai? // Droit et société. 2014. Vol. 88. No. 3. P. 731–746.

Bosserman P. The Twentieth Century’s Saint-Simon: Georges Gurvitch’s Dialectical Sociology and the New Physics // Sociological Theory. 1995. Vol. 13. No. 1. P. 48–57.

Coutu M. Autonomie collective et pluralisme juridique: Georges Gurvitch, Hugo Sinzheimer et le droit du travail // Droit et société. 2015. Vol. 90. No. 2. P. 351–372.

Dmitrieva N.A. Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Issues of Rus­sian Neo-Kantianism // Russian Studies in Philosophy. 2016. Vol. 54. No. 5. P. 378–394.

Gurvitch G. Is Moral Philosophy a Normative Theory? // The Journal of Philosophy. 1943. Vol. 40. No. 6. P. 141–148.

Gurvitch G. Is the Antithesis of «Moral Man» and «Immoral Society» True? // The Philosophi­cal Review. 1943. Vol. 52. No. 6. P. 533–552.

Gurvitch G. La philosophie phénoménologique en allemagne. I: Edmund Husserl // Revue de Métaphysique et de Morale. 1995. Vol. 35. No. 4. P. 553–597.

Gurvitch G. La théorie des valeurs de Heinrich Rickert // Revue Philosophique de la France et de l’Étranger. 1937. Vol. 24. No. 9/10. P. 80–88.

Gurvitch G. Le principe démocratique et la démocratie future // Revue de Métaphysique et de Morale. 1929. Vol. 36. No. 3. P. 403–431.

Gurvitch G. Mass, Community, Communion // The Journal of Philosophy. 1941. Vol. 38. No. 18. P. 485–496.

Gurvitch G. The Problem of Social Law // Ethics. 1941. Vol. 52. No. 1. P. 17–40.

McDonald P. The Legal Sociology of Georges Gurvitch // British Journal of Law and Society. 1979. Vol. 6. No. 1. P. 24–52.

Toulemont R. Sociologie et pluralisme dialectique: Introduction a l’oeuvre de Georges Gurvitch. Louvain: Nauwelaerts, 1955. 276 p.

The concept of sobornost’
in the Georges Gurvitch’s philosophy of law*

Mikhail Yu. Zagirnyak

Immanuel Kant Baltic Federal University. 12 Nevskogo Str., Kaliningrad, 236041, Russian Federa­tion; e-mail: MZagirnyak@kantiana.ru

The literature on the subject contains a number of indications that G.D. Gurvitch pro­vided a justification for sobornost as a legal concept reflecting the level of social deve­lopment. However, there are still no special studies devoted to this issue. The author ex­plores Gurvitch’s doctrine of auto-theurgy as a justification of a sociocultural reality and shows how Gurvitch characterizes the concept of volezrenie as a way of socialization and enculturation of an individual. The analysis of volezrenie is then used to explain why the interaction of individuals and collective social actors is a legal matter in Gurvitch’s doctrine. In his doctrine of social law, Gurvitch identifies any social fact as a legal fact. For this reason, all social interactions acquire the status of normative facts, i.e. situations of law and order formation. According to Gurvitch, coexistence of a multitude of norma­tive facts, i.e. legal pluralism, ensures the flexibility of a legal system and becomes the basis for a harmonization of personal values of individuals and transpersonal values of social phenomena. Based on these provisions, Gurvitch argues that social law contrib­utes to the achievement of social unity, namely, sobornost in the most effective way. Gurvitch defines sobornost as a self-organizing wholeness within which the freedom of an individual finds its expression through participation in the development of culture it­self. In conclusion, it is shown that sobornost, understood as a legal concept, is used in Gurvitch’s philosophy to justify an ideal of social development that overcomes the limitations of the meta-ideologies of individualism and collectivism.

---

Keywords: value, individual, society, social law, sobornost’, justice, auto-theurgy

For citation: Zagirnyak, M.Yu. “Kontsept sobornosti v filosofii prava G.D. Gurvicha” [The Concept of sobornost’ in the Georges Gurvitch’s Philosophy of Law], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 34–49. (In Russian)

References

Antonov, M. “La théorie du droit de Georges Gurvitch et ses origines philosophiques russes”, Droit et société, 2016, Vol. 94, No. 3, pp. 503–512.

Antonov, M. “Portrety uchenyh-juristov. G.D. Gurvich: proekt sociologii prava” [Portraits of Legal Scholars. G.D. Gurvich: The Project of the Sociology of Law], Law. Journal of the Higher School of Economics, 2014, Vol. 4, pp. 63–74. (In Russian)

Antonov, M. & Berthold, É. “Sources russes de la pensée de Georges Gurvitch: écrits de jeu­nesse dans les annales contemporaines (1924–1931)”, Cahiers internationaux de sociolo­gie, 2006, Vol. 121, No. 2. pp. 197–226.

Banakar, R. “Integrating Reciprocal Perspectives: On Georges Gurvitch’s Theory of Immediate Jural Experience”, Canadian Journal of Law and Society, 2001, Vol. 16, No. 1 [https://ss­rn.com/abstract=1777167, accessed on 27.11.2020].

Belley, J.-G. “Le ‘Droit social’ de Gurvitch: trop beau pour être vrai?”, Droit et société, 2014, Vol. 88, No. 3, pp. 731–746.

Berdyaev, N. “Filosofija svobody” [The Philosophy of Freedom], in: N.A. Berdyaev, Filosofija svobody. Smysl tvorchestva [The Philosophy of Freedom. The Meaning of the Creative Act]. Moscow: Pravda Publ., 1989, pp. 12–250. (In Russian)

Bicilli, P. “G. Gurvitch, L’expérience juridique” [G. Gurvitch, The Legal Experience], Novyj Grad, 1935, Vol. 10, pp. 139–142. (In Russian)

Bosserman, P. “The Twentieth Century’s Saint-Simon: Georges Gurvitch’s Dialectical Sociol­ogy and the New Physics”, Sociological Theory, 1995, Vol. 13, No. 1, pp. 48–57.

Bulgakov, S.N. “O vneshnem nepogreshitel'nom avtoritete cerkvi” [On the external sinful au­thority of the church], in: S.N. Bulgakov, Pravoslavie. Ocherki uchenija Pravoslavnoj Cerkvi [Orthodoxy. Essays on the Teachings of the Orthodox Church]. Minsk: Publishing House of the Belarusian Exarchate, 2011, pp. 77–123. (In Russian)

Coutu, M. “Autonomie collective et pluralisme juridique: Georges Gurvitch, Hugo Sinzheimer et le droit du travail”, Droit et société, 2015, Vol. 90, No. 2, pp. 351–372.

Dmitrieva, N. “Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Issues of Russian Neo-Kantianism”, Russian Studies in Philosophy, 2016, Vol. 54, No. 5, pp. 378–394.

Frank, S.L. “Duhovnye osnovy obshhestva” [The spiritual foundations of society], in: S.L. Frank, Duhovnye osnovy obshhestva [The spiritual foundations of society]. Moscow: Respublika Publ., 1992, pp. 13–146. (In Russian)

Goff, J. “Gurvich i social’noe parvo” [Gurvitch and Social law], trans. by M. Antonov, Pravovedenie, 2013, Vol. 310, No. 5, pp. 97–111. (In Russian)

Gofman, A. “Sociologija vo Francii i v Rossii. K istokam idejnyh vzaimosvjazej” [Sociology in France and Russia. On the origins of intellectual ties], Sociological Studies, 2014, Vol. 11 (367), pp. 3–12. (In Russian)

Golosenko, I.A. & Gergilov, R.E. “Georgij (Zhorzh) Gurvich kak sociology” [Georgii (Georges) Gurvitch as sociologist], The Journal of Sociology and Social Anthropology, 2000, Vol. III, No. 1, pp. 21–31. (In Russian)

Gurvitch, G. “Budushhnost’ demokratii” [The Future of Democracy], Sovremennye zapiski, 1927, Vol. 32, pp. 421–435. (In Russian)

Gurvitch, G. “Dva velichajshih russkih filosofa prava: Boris Chicherin i Vladimir Solovev” [Two of the Greatest Russian Philosophers of Law: Boris Chicherin and Vladimir Solovyov], trans. by M.V. Antonov, Izvestija vysshih uchebnyh zavedenii: Pravovedenie, 2005, No. 4, pp. 138–164. (In Russian)

Gurvitch, G. “Ideologija socializma v svete novejshej nemeckoj literatury” [The Ideology of Socialism in the Light of Recent German Literature], Sovremennye zapiski, 1924, Vol. 18, pp. 404–419. (In Russian)

Gurvitch, G. “Is Moral Philosophy a Normative Theory?”, The Journal of Philosophy, Vol. 40, No. 6, pp. 141–148.

Gurvitch, G. “Is the Antithesis of ‘Moral Man’ and ‘Immoral Society’ True?”, The Philosophi­cal Review, 1943, Vol. 52, No. 6, pp. 533–552.

Gurvitch, G. “Jetika i religija” [Ethics and Religion], Sovremennye zapiski, 1926, Vol. 9, pp. 259–283. (In Russian)

Gurvitch, G. “La philosophie phénoménologique en allemagne. I: Edmund Husserl”, Revue de Métaphysique et de Morale, 1928, Vol. 35, No. 4, pp. 553–597.

Gurvitch, G. “La théorie des valeurs de Heinrich Rickert”, Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 1937, Vol. 124, No. 9/10, pp. 80–88.

Gurvitch, G. “Le principe démocratique et la démocratie future”, Revue de Métaphysique et de Morale, 1929, Vol. 36, No. 3, pp. 403–431.

Gurvitch, G. “Mass, Community, Communion”, The Journal of Philosophy, 1941, Vol. 38, No. 18, pp. 485–496.

Gurvitch, G. “The Problem of Social Law”, Ethics, 1941, Vol. 52, No. 1, pp. 17–40.

Gurvitch, G. Filosofija i sociologija prava. Izbrannye raboty [Philosophy and Sociology of Law: Selected Works], trans. by M.V. Antonov. St. Petersburg: St. Petersburg State Univ. Publ., 2004. 847 pp. (In Russian)

Hessen, S.I. “Ideja social’nogo prava” [The Idea of Social Law], Sovremennye zapiski, 1932, Vol. 49, pp. 421–435. (In Russian)

Husserl, E. “Idei k chistoj fenomenologii i fenomenologicheskoj filosofii. Kniga I” [Ideas for Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy. Book I], in: E. Husserl, Izbrannye raboty [Selected Works], trans. by. A.V. Mikhailov. Moscow: Territoriia budushhego Publ., 2005, pp. 241–282. (In Russian)

Ilyin, I.A. “Rossija est’ zhivoj organizm. O russkom nacionalizme” [Russia is a living organism. On Russian Nationalism], in: I.A. Ilyin, Nacional’naja Rossija: nashi zadachi [National Russia: our tasks]. Moscow: Eksmo Publ.; Algorithm, 2011, pp. 151–172. (In Russian)

Karsavin, L.P. “Osnovy politiki” [Policy basics], Osnovy Evrazijstva [Fundamentals of Eura­sianism], ed. by N. Agamalyan et al. Moscow: Arktogeja-Centr Publ., 2002, pp. 367–411. (In Russian)

Khomyakov, A.S. “Opyt katehizicheskogo izlozhenija uchenija o cerkvi” [The Experience of the Catechetical Presentation of the octrine of the Church], in: A.S. Khomyakov, Polnoe sobranie sochinenii [The Complete Works], Vol. 2. Moscow: University Printing House, 1886, pp. 2–26. (In Russian)

Kornilaev, L.Yu. “Individual and Social in L.I. Petrazhitsky’s Philosophy of Law”, RUDN Jour­nal of Philosophy, 2021, Vol. 25 (3), pp. 513–523. (In Russian)

Lossky, N.O. “Uslovija absoljutnogo dobra: Osnovy jetiki” [Conditions of Absolute Good: Fun­damentals of Ethics], in: N.O. Lossky, Uslovija absoljutnogo dobra: Osnovy jetiki; Harak­ter russkogo naroda [Conditions of Absolute Good: Fundamentals of Ethics; The character of the Russian Nation]. Moscow: Politizdat Publ., 1991, pp. 24–236. (In Russian)

McDonald, P. “The Legal Sociology of Georges Gurvitch”, British Journal of Law and Society, 1979, Vol. 6, No. 1, pp. 24–52.

Nazmutdinov, B.V. “Kritika G.D. Gurvichem pravovyh vozzrenij evrazijcev” [George Gur­vitch’s Critique of the Eurasianist Legal Views], Pravovedenie, 2014, Vol. 312, No. 1, pp. 203–214. (In Russian)

Rickert, H. “Nauki o prirode i nauki o kul’ture” [Cultural Science and Natural Science], in: H. Rickert, Nauki o prirode i nauki o kul’ture [Cultural Science and Natural Science], ed. of S.I. Hessen. Moscow: Respublika Publ., 1998, pp. 44–128. (In Russian)

Scheler, M. “Fenomenologija i teorija poznanija” [Phenomenology and Cognitive Theory], in: M. Scheler, Izbrannye proizvedenija [Selected Works], trans. by A.N. Malinkin and A.V. Denezhkin. Moscow: Gnosis Publ., 1994, pp. 195–258. (In Russian)

Solovyov, V.S. “Filosofskie nachala cel’nogo znanija” [The Philosophical Principles of Integral Knowledge], in: V.S. Solovyov, Polnoe sobranie sochinenij i pisem [The Complete Works and Letters], Vol. 2: 1875–1877. Moscow: Nauka Publ., 2000, pp. 185–308. (In Russian)

Solovyov, V.S. “Krasota v prirode” [Beauty in Nature], in: V.S. Solovyov, Krasota kak preo­brazhajushhaja sila [Beauty as a Transformative Force]. Moscow: RIPOL klassik Publ., 2017, pp. 19–84. (In Russian)

Timoshina, E.V. “Pravo kak spravedlivost’: koncepcija intuitivnogo prava v shkole L.I. Pe­trazhickogo” [Law as Justice: The Concept of Intuitive Law in the School of Lev Pe­trazhitsky], Peterburgskaja shkola filosofii prava. K 150-letiju so dnja rozhdenija L’va Pe­trazhickogo [The St. Petersburg School of Legal Philosophy. To the 150th Anniversary of Lev Petrazhitsky’s Birth], ed. by A.V. Polyakov and E.V. Timoshina. St. Petersburg: St. Petersburg State University Press, 2018, pp. 117–132. (In Russian)

Toulemont, R. Sociologie et pluralisme dialectique: Introduction a l’oeuvre de Georges Gur­vitch. Louvain: Nauwelaerts, 1955. 276 pp.

Vysheslavtsev, B.P. “Georges Gurvitch. L’Idée du Droit Social” [Georges Gurvitch. The Idea of Social Law], Put’, 1934, Vol. 43, pp. 78–82. (In Russian)

Windelband, W. “Sub specie aetemitatis (Meditaciia)” [Sub specie aetemitatis (Meditation)], in.: W. Windelband, Izbrannoe: Duh i istorija [Selected: Spirit and History], trans. by M.I. Levina. Moscow: Jurist Publ., 1995, pp. 271–280. (In Russian)

Zagirnyak, M.Yu. “Axiological Aspects of the Georges Gurvitch’s Legal Philosophy”, Voprosy filosofii, 2016, Vol. 9, pp. 54–62. (In Russian)

Zhukov, V.N. “Juridicheskaja nauka i cennosti” [Legal Science and Values], State and Law, 2018, Vol. 1, pp. 5–16. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

В.Л. Иванов

Онтологическая конституция вещи
как simul totum и учение о дистинкциях
в «Метафизике» Николая Бонета*

Иванов Виталий Львович – научный сотрудник Научно-образовательного Центра проблем философии, религии, культуры. Санкт-Петербургский государственный университет аэро­космического приборостроения. Российская Федерация, 190000, г. Санкт-Петербург, ул. Боль­шая Морская, д. 67, лит. А; e-mail: ivavit@gmail.com

В статье исследуется учение о вещи в созданной в начале 1330-х гг. «Метафизике» оригинального францисканского теолога и философа Николая Бонета. В статье ука­зывается на историко-философское значение этого сочинения, состоящее в том, что «Метафизика» Бонета – один из первых больших самостоятельных, т.е. не связан­ных с традицией комментирования Аристотеля, трактатов о метафизике в схоласти­ческой традиции и первый трактат в истории философии под заголовком «Метафи­зика», названный так самим автором. Во-первых, мы представляем биографию ав­тора трактата и кратко характеризуем структуру его четырехчастного «сочинения о философии», а также подчеркиваем важность разделения на метафизику и нату­ральную теологию, впервые в истории схоластической традиции не только заявлен­ного как проект, но и осуществленного именно Бонетом. Во-вторых, мы исследуем место III кн. «Метафизики» в целом метафизического трактата Бонета и выявляем две главные содержательные темы этой книги: учение о вещи и учение о дистинк­циях и тождествах. В-третьих, на материале I и III кн. «Метафизики» демонстриру­ется связь, оппозиция и частичное совпадение двух фундаментальных понятий ме­тафизики Бонета: понятия сущего как сущего и понятия вещи, а также выявляется ведущее значение понятия вещи как «simul totum», т.е. единичного «конституиро­ванного целого» из метафизических элементов (формальностей, чтойностных и ин­дивидуальных дифференций, внутренних модусов, свойств). Наконец, мы анализи­руем взаимосвязь учения о вещи и учения о дистинкциях у Бонета и эксплицируем то, как учение о реальной и формальной дистинкции и тождестве подчинено цели аналитики метафизической «конституции вещи» и встроено в трактат о вещи. Это, в свою очередь, позволяет сделать вывод о том, что основным отличием «форма­листского трактата» о дистинкциях и тождествах, в качестве которого воспринима­лось содержание III кн. «Метафизики» Бонета последующей скотистской традици­ей, в сравнении с соответствующими трактатами Франциска Мероннского и Петра Фомы является именно определяющая для понимания «формальностей» роль онтоло­гического понятия вещи как «метафизического целого» или индивидуума у Бонета.

---

Ключевые слова: Высокая схоластика, Николай Бонет, первая самостоятельная ско­тистская метафизика, учение о вещи, трактат о дистинкциях

Для цитирования: Иванов В.Л. Онтологическая конституция вещи как simul totum и учение о дистинкциях в «Метафизике» Николая Бонета // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 50–69.

1. Первая систематическая метафизика в истории?

Примерно с тем же рвением1, с которым историки философии во второй половине XX в. пытались найти исторические истоки традиционно связы­ваемого с именем Хр. Вольфа и известного современности главным образом из работ Канта разделения метафизики на общую и специальную, еще раньше они начали поиск первой исторической формы систематической (или мето­ди­чески изложенной) метафизики. Исторический интерес к возникновению «систематической метафизики» можно объяснить, с одной стороны, домини­рованием неокантианских эпистемологических представлений в истории фи­лософии конца XIX – первой трети XX в., а с другой стороны, общим осозна­нием – особенно после работ В. Йегера – проблематического характера единства сочинения Аристотеля о «первой философии». Само понятие «си­стемы» философии, как и критерии ее «систематичности», разумеется, исто­рически обусловлено (главным образом философскими «откры­тиями» в раз­ных вариантах немецкой идеалистической философии), но, поскольку нас интересует здесь только историко-философская сторона вопроса, мы не бу­дем пытаться анализировать сложную взаимосвязь исторического и система­тического в новой и новейшей философии, а упростим критерии поиска, ис­толковав вопрос более традиционно: кто написал первый систематический трактат или самостоятельное изложение2 метафизики как науки? Сам ав­тор идеи некоторой первой теоретической науки, т.е. Аристотель, едва ли
может быть признан философом, изложившим метафизическую науку в от­дельном сочинении, – по многим и разнородным основаниям, главным из ко­торых, как представляется, является отсутствие у него развернутого обсужде­ния научного характера «первой науки», а также единства разных описаний ее «подлежащего». Если мы ограничим поиск автора «первой систематиче­ской метафизики» рамками схоластической традиции Запада, то таковым был, как мы теперь знаем3, францисканец Николай Бонет (ум. 1343 г.). «Мета­физика» Бонета, созданная в начале 1330-х гг. (вероятно, в Париже), – это полностью независимый от композиции аристотелевских книг о первой

---

философии большой трактат, который впервые в истории философии полу­чил название «Метафизика» от самого автора. Целью данного исследования является анализ учения о вещи в III кн. «Метафизики» Бонета. Однако для лучшего понимания контекста учения о вещи мы сначала представим биогра­фию и сочинения Бонета, а далее кратко охарактеризуем структуру его мета­физики и место III кн. в целом трактате.

2. Биография и сочинения Николая Бонета, ОМБ

Как и о подавляющем большинстве философов и теологов Высокой схоластики, о биографии Николая Бонета известно крайне мало достовер­ных фактов4. Основываясь на том, что мы знаем о стандартной карьере ученого францисканца и о среднем возрасте получения миноритами степе­ни магистра теологии (около 45 лет), а также на документально зафикси­рованной дате первого появления Бонета в качестве магистра теологии (конец 1333 г.), можно предположить, что он родился в 1280-е гг. Докумен­тально известно, что он был французом из Турени и стал братом францис­канского ордена, вступив в конвент миноритов в Туре. Согласно выглядя­щей достаточно обоснованной гипотезе Дьюбы5, Бонет получил высшую и наиболее почетную в схоластическом университете степень магистра теологии Парижского университета весной 1333 г., был «актуально правя­щим магистром», т.е. профессором теологии, на францисканской кафедре в Париже в 1333–1334 гг. и участвовал в работе комиссии ведущих париж­ских теологов, созванной в конце 1333 г. французским королем Филип­пом VI для консультаций по вопросу о так называемом «видении блажен­ных». Известно также, что в 1338 г. по поручению папы Бенедикта XII Бонет участвовал (в качестве «профессора теологии») в подготовке дипло­матического посольства курии к монгольскому великому хану, а в 1342 г. Бонет был назначен папой Климентом VI епископом Мальты. Он умер не позднее октября 1343 г., поскольку этим временем датируется папская булла, называющая его преемника на епископскую кафедру и упоминаю­щая смерть Бонета. Не существует никаких достоверных исторических свидетельств относительно того, учился ли когда-либо Бонет лично у Дун­са Скота6, хотя позднейшая скотистская историография традиционно отно­сит его к личным ученикам Тонкого учителя.

Ситуация с сочинениями Николая Бонета довольно необычна и сильно отличается от стандартной для первой трети XIV в. в том плане, что, несмот­ря на то, что Бонет был магистром и профессором теологии, до нас не до­шло (или пока не обнаружено) ни одного его теологического сочинения – ни по схоластической, ни по экзегетической теологии. На настоящий момент у нас нет – ни в виде отредактированного сочинения, ни просто студенче­ской записи – даже его теологического курса по «Сентенциям», т.е. работы

---

в обязательном, наиболее популярном и важнейшем для мендикантских7 тео­логов жанре схоластической теологии. В отличие от подавляющего большин­ства францисканских теологов8 времени расцвета философской теологии (первая треть XIV в.) мы знаем сегодня Бонета исключительно как автора фи­лософских сочинений, если говорить точнее: одного философского сочине­ния, состоящего из четырех самостоятельных трактатов. Несмотря на то, что лишь несколько известных нам сегодня манускриптов XIV и XV вв.9 содер­жат все четыре трактата вместе и в одном порядке, перекрестные ссылки в каждом из четырех трактатов, а главное – то обстоятельство, что сам Бо­нет несколько раз эксплицитно обсуждает10 порядок между четырьмя наука­ми, которые содержатся в них, достаточно ясно доказывает то, что все четы­ре трактата либо были задуманы как части одного большого сочинения, либо являются серией работ, написанных по единому замыслу. Кроме того, наиболее распространенное и влиятельное старопечатное Венецианское из­дание 1505 г. содержит все четыре трактата как своеобразное «собрание со­чинений» Бонета в «четырех томах», так что благодаря ему факт связности и упорядоченности этих трактатов был зафиксирован и воспринят в по­следующей схоластической (особенно – скотистской) традиции. Поскольку в тексте Бонета не содержится единого названия для всей серии, мы услов­но можем называть это четырехчастное целое «Философским сочинением», так как оно, по всей вероятности, содержательно исчерпывает совокупность теоретических философских наук согласно Бонету.

Итак, четыре трактата, составляющие это целое в том порядке, который артикулирован самим автором, таковы: 1) «Метафизика»; 2) «Натуральная философия»; 3) «Категории, или 10 книг о 10 первых родах»; 4) «Натураль­ная теология». Нужно подчеркнуть, во-первых, что определяющим строе­ние и порядок целого является эпистемологическая концепция Бонета: все четыре дисциплины понимаются именно как науки с собственным под­лежащим, т. е. – в наших терминах – «предметом» (в случае «Категорий» на самом деле – с десятью разными подлежащими), принципом и свойства­ми, демонстрируемыми или знаемыми о подлежащем, причем теория подле­жащего науки, основывающаяся на отчасти преобразованной Скотом ари­стотелевской эпистемологии «Второй аналитики», содержится в начале первой науки, т.е. метафизики, а частично дополнительно обсуждается Бо­нетом в начале каждого из следующих трех трактатов. Именно соотношение между подлежащими определяет порядок познания и изложения наук11. Что касается самих этих подлежащих, то первым подлежащим метафизики явля­ется, согласно Бонету, «сущее, поскольку оно сущее», первым подлежащим

---

натуральной философии – «ограниченное сущее» (ens limitatum), первыми подлежащими учения о категориях – 10 высших или первых родов, а нату­ральной теологии – «первый ум» или «первый двигатель» (т.е. Бог). Во-вто­рых, все четыре трактата, как уже было специально отмечено в отношении первого из них, являются не комментариями к аристотелевским текстам, но совершенно оригинальными и написанными по собственному плану иссле­дованиями предметов и трудностей четырех теоретических наук. В-третьих, Бонет впервые в схоластической традиции написал не только самостоятель­ную метафизику, но и отдельную от нее специальную натуральную тео­логию: хотя сама идея разделения классического содержания метафизики на две части – собственно «метафизику о сущем» и специальную метафи­зическую науку «о божественном» – обсуждалась Скотом12 и была аффир­мативно обоснована Франциском из Марки13, Николай Бонет был первым философом, кто действительно осуществил это разделение и изложил две разные науки, так что его авторству принадлежит также первый в истории оригинальный трактат под названием «Натуральная теология»14.

Отдельно следует обсудить еще два связанных между собой вопроса: когда примерно были созданы эти философские трактаты? И насколько обоснованно считать Бонета «последователем Скота», или «ранним скоти­стом»? Что касается первого вопроса, поскольку Бонет не называет экспли­цитно ни одного имени среди современных ему или чуть более ранних фи­лософов или теологов, да и вообще не упоминает в своем тексте никого, кроме Аристотеля и Аверроэса, то все современные идентификации цитат из других авторов, могущие быть основанием для датировки его работ, яв­ляются лишь гипотетическими и предварительными. С другой стороны, ранняя рецепция теорий Бонета в XIV в. вообще никак не изучена, извест­ный нам период его популярности среди францисканцев приходится скорее на середину XV в. и позже, поэтому в датировке «ante quem» нам вооб­ще не на что опереться. Бонет, несомненно, обсуждает позиции Дунса Ско­та, Петра Ауреола, знает теории Франциска Мероннского и Петра Фомы, а также, согласно ряду современных исследователей15, Герарда Одонского и Ричарда ФитцРальфа. Если судить по известной нам примерной датиров­ке теологических комментариев к «Сентенциям» (версия Conflatus) Фран­циска Мероннского (около 1325 г.) и Герарда Одонского (1327–1328), а так­же философских трактатов Петра Фомы (после 1325 г.), Бонет совершенно точно написал собственные философские трактаты в самом конце 1320-х –

---

начале 1330-х гг., причем большинство исследователей сейчас склоняются скорее к более поздней дате. Что касается вопроса о «скотизме» Бонета, ес­ли судить по отсутствию любых эксплицитных цитат и упоминаний имени Скота (не говоря уже о таких популярных среди ранних последователей Скота именований, как «наш Учитель» или просто «Учитель»), то по этим внешним признакам можно заключить, что, вероятно, Бонет, по крайней мере не желал, чтобы его рассматривали как «последователя Скота» в точ­ном смысле слова. С другой стороны, если мы обращаем внимание на его содержательное обсуждение прежде всего метафизических тем, а также на философскую понятийность и терминологию, то можно отметить несо­мненную близость его теорий таким отличительным и обязательным для любого следующего Скоту философа позициям, как унивокация чтойност­ного понятия сущего и формальная дистинкция (в смысле дистинкции из природы вещи, но не в полном смысле реальной). Бонет постоянно ссы­лается на некий предполагаемый им, а на самом деле скорее специально им конструируемый консенсус «древних и современных философов» – вплоть до знаменитого утверждения16 о том, что родоначальниками «формальной дистинкции» и «полагания формальностей» были не философы в Шотлан­дии или Париже (намек на происхождение Иоанна Дунса из Шотландии, учившего в Париже), но де сам Аристотель в своей школе в греческих Афи­нах, – однако содержательно эта «общая» позиция скорее соответствует именно (пусть и не менее воображаемому) консенсусу «школы Скота». Иначе говоря, сам Бонет стилизует себя под выразителя общего мнения «всех философов», а на деле является весьма независимым последователем Скота – в том смысле, что его общая понятийность и некоторые фунда­ментальные метафизические позиции определены общетеоретическим на­следием Тонкого учителя. Мы считаем, что дополнительной гипотетической причиной того, почему Бонет не упоминает, по крайней мере в метафизи­ке, Скота как автора «авторитетных утверждений», заключается то, что в XIV в. вообще, да и большинством первых последователей, Скот рассмат­ривался как крайне значимый и авторитетный автор именно в схоластиче­ской теологии, а вовсе не в метафизике, поскольку как раз большого и за­конченного сочинения по метафизике Скот после себя вообще не оставил, иначе говоря, Бонету просто не на что было предметно сослаться в ходе его собственного метафизического изложения.

3. «Метафизика»: структура сочинения
и место III книги в целом трактате

Среди всех трактатов в «Философском сочинении» Бонета наиболее оригинальным и интересным представляется его изложение метафизиче­ской науки, разделяющееся на девять книг. I книга «Метафизики» посвя­щена эпистемологическому рассмотрению подлежащего знания, униво­кального термина, свойствам или характеристикам первого подлежащего науки, а также длительному обсуждению того, чтó есть подлежащее

---

метафизики как науки17 (включая пространное исследование унивокации чтойности сущего как такового, которое выступает подлежащим метафи­зики). Во II кн. продолжается эпистемологическое рассмотрение – уже не подлежащего, а самой метафизики как «хабитуса» науки и ее свойств, а также эксплицируется типично скотистский вопрос о первом объекте
интеллекта. В III кн. Бонет довольно неожиданно исследует дистинкции и тождества, а также разъясняет значения некоторых метафизических тер­минов, что подробнее будет проанализировано чуть ниже. IV кн. имеет дело с первым сложным принципом (т.е. с принципом противоречия) и его «адек­ватным подлежащим», а также с разными родами противоположностей.
V и VI кн. содержат в себе учение о свойствах или «терпениях сущего» как такового18 – простых и дизъюнктивных, тут рассматриваются: единство19, истина20, благо, первенство, контрагируемость, чистая потенциальность и аб­солютная простота чтойности сущего, а также необходимость и континген­ция, первое и последующее, акт и потенция, конечность и бесконечность и др. VII и VIII кн. посвящены подробной дискуссии о мнениях Платона и Аристотеля относительно универсальных предикатов. Наконец, IX кн. со­держит учение о разделении сущего и об общих для Бога и тварей униво­кальных предикатах.

Интересно, что все книги «Метафизики», кроме первой, содержащей в начале пространное эпистемологическое введение о порядке знания, а так­же специальных книг об универсальном (VII и VIII кн.), всегда начинаются Бонетом с предложения, в котором обязательно встречается термин «ens in­quantum ens» («сущее, поскольку оно сущее»), т.е. предпочитаемое им обо­значение подлежащего предмета науки метафизики. Таким образом Бонет, как кажется, пытается подчеркнуть единство метафизического изложения, поскольку всё в метафизике, согласно его неоднократным декларациям, так или иначе связано с ее подлежащим. Поскольку однако Бонет строит свое изложение метафизики «систематически», то кроме указания на связь с под­лежащим как единым «принципом» каждая книга в начале также содержит экспликацию собственной цели. Не исключение здесь и интересующая нас специально III кн.: Бонет начинает ее со своеобразного пролога21, содержа­щего ряд принципиальных положений.

Во-первых, он напоминает, что сущее, поскольку оно сущее, есть пер­вая и абсолютно простая чтойность, а во-вторых, утверждает, что эта чтойность является первым (подразумевается: внутренним) принципом чего угодно иного, обладающего некоторой чтойностью. Отсюда разъясняется

---

и специальная задача III кн.: «должно исследовать тождество и дистинкцию» первой чтойности сущего от любой иной чтойности «из природы вещи»22. Как кажется, с этим вполне согласуется и содержание самой этой книги: вся ее вторая половина (огромная восьмая глава в Венецианском издании 1505 г.) посвящена доказательству «возможности и необходимости дистинк­ции из природы вещи», причем первым и главным аргументом23 в пользу необходимости такой дистинкции выступает то, что если мы вслед Бонету принимаем унивокацию сущего как первой и отдельной чтойности по отно­шению ко всем иным чтойностным понятиям24, то мы не сможем ни объяс­нить способ контракции сущего как такового по отношению к иным чтой­ностным сущим (потому что сущее должно быть дистинктно от своих дифференций, чтобы они могли его контрагировать), ни понять способ «со­держания» (inclusio) первой чтойности в иных, например, в первых катего­риальных родах (потому что сущее должно быть дистинктно и разом тожде­ственно с любой категорией, чтобы, с одной стороны, заключаться в ней, но, с другой стороны, заключаться не в ней одной, а в них всех), если не дока­жем возможность дистинкции из природы вещи, а не только дистинкции по­средством интеллекта. Этой общей задаче соответствует и утверждение в конце книги25, что она завершает собой общий трактат о сущем, посколь­ку оно сущее, который таким образом охватывает части I, II и III кн., после чего начинается трактат о свойствах сущего.

Но главным аргументом, который кажется свидетельствующим в пользу того, что III кн. посвящена именно учению о дистинкциях и тождествах, можно считать исторический: одна только эта книга из всего трактата о ме­тафизике довольно часто имела в рукописной традиции отдельное от осталь­ного трактата хождение – как особый «трактат о формальностях»26 Бонета, а два раза в XV в. она даже была отдельно напечатана (причем оба изда­ния – под ошибочным именем Антония Андреа в 1475 г. и под собственным именем Бонета в 1489 г. – вышли даже раньше, чем первый раз была на­печатана вся «Метафизика» целиком в 1493 г.). Иначе говоря, содержание III кн. «Метафизики» Бонета было воспринято францисканскими последо­вателями Скота как трактат о дистинкциях и тождествах и в качестве от­дельного произведения встроено в XV в. в формалистскую традицию. И хо­тя Бонет разъясняет в ходе своего изложения в III кн. не только дистинкции и тождества, но и формальности и внутренние модусы, подводя это под об­щую рамку экспликации важных метафизических терминов, это также вполне подходило под общий стандарт формалистских трактатов. Что, однако, с перво­го же взгляда на содержание III кн. вызывает некоторое непонимание, так это

---

то, что экспликация «метафизических имен» начинается в ней с аналитики термина «вещь». Если же более внимательно проанали­зировать изложение в этой книге, то обнаруживается, что понятие вещи тематизируется в ней в нескольких местах (1-я, 2-я, 6-я и части 8-й главы), так что вся III кн. в це­лом оказывается не только учением Бонета о дистинкциях, но, наряду с этим, и его учением о вещи, так что именно прояснение понятия вещи вместе с аналитикой дистинкций выполняет объявленную задачу этой книги: завер­шение трактата о сущем как таковом на пути выяснения его дистинкции от иных сущих. Цель последующего изложения состоит в том, чтобы про­анализировать функцию и значение понятия вещи в контексте III кн. И отве­тить на вопрос, какое понятие вещи является ведущим для Бонета, а также почему дополнительно к своему понятию сущего он нуждается именно в та­ком понятии вещи.

4. Центральный вопрос III кн. «Метафизики»: чтó есть вещь?

4.1. Три значения вещи. Вещь и сущее. Вещь и «нечто вещи»

«Чтó есть вещь (res)? Что ты понимаешь под вещью?» – спрашивает Бо­нет27 в начале первой главы III кн. и отвечает на это типично по-схоластиче­ски, т.е. посредством разделения значений термина28. Бонет утверждает, что о вещи философы говорят в трех значениях: некоторые понимают ее в зна­чении «субстрата», или подлежащего, иные – в значении «предиката», а тре­тьи – в значении чего-то «конституированного» и «получившегося». Пер­вым способом обозначения вещь (или реальность29 – добавляет тут же Бонет) понимается как «некий внутренний модус», которым «реализуют­ся» – Бонет использует собственный неологизм «reantur» («овеществляют­ся») – разнообразные чтойности, дифференции и свойства, заключенные в конкретном индивидууме, например Сократе30. Отличительной чертой этого понимания вещи является, во-первых, характеристика реальности как «внутреннего модуса», а во-вторых, понимание «вещи» как чего-то единого, что наделяет все разнообразные чтойностные предикаты в сущем одной «реальностью»31, овеществляя их все на манер некоторого «подлежащего».

---

Оба этих признака данного значения вещи или реальности свидетельствуют, что оно происходит из круга Франциска Мероннского, который был одной из самых влиятельных фигур среди францисканцев в Париже первой поло­вины 1320-х гг. Именно Франциск Мероннский впервые ввел понимание ре­альности как «внутреннего модуса», кроме того, некоторые его описания в дистинкции 8 «Конфлатуса» очень напоминают32 то, как объясняет реаль­ность или вещь в первом значении Бонет.

Вторым способом вещь понимается как «любой высказанный о чем-то позитивный предикат», в этом значении универсального позитивного «преди­ката» вещь равна «всему, что вообще не есть ничто». Бонет подчеркивает, что в этом значении «вещь» и позитивное обращаются друг с другом, а вещь есть эквивокальное имя. Однако более важным является то, что в этом значении вещь обращается и совпадает с сущим, но не с тем сущим, которое Бонет установил как унивокальное подлежащее науки метафизики (сущее в этом «втором – по счету главы 6 кн. I “Метафизики” Бонета – зна­чении» является «определенной чтойностью»33, дистинктной от всех иных чтойностей и дифференций, а не совпадающей с ними в предикации), а с так называемым сущим в первом значении, т.е. поскольку под сущим понимает­ся эквивокальное имя, которое также обозначает «все позитивное, которое есть вне ничто» и охватывает как реальное сущее, так и сущее разума, т.е. любую чтойность и любое объективное содержание (ratio) вообще34. Бонет утверждает, что именно в этом значении вещи как эквивокального позитив­ного предиката понимают ее оппоненты «формальной дистинкции» или ди­стинкции из природы вещи, при этом его аргументы35 против отождествле­ния сущего как предмета метафизики и сущего как любого позитивного предиката (который равен вещи во втором значении) в трактате об унивока­ции сущего в I кн. свидетельствуют, что, вероятно, за этими «оппонентами» прежде всего скрывается наиболее влиятельный критик Скота и ранних формалистов – Пётр Ауреол36. Поскольку Бонет считает, что эквивокаль­ные термины вообще не могут быть предметами науки, то он напрочь отри­цает37 всякое использование данного значения вещи в своей метафизике.

---

Любопытно, что Бонет прямо утверждает38, что «создатели формально­стей и дистинкции из природы вещи… не используют [термин] вещь в этом значении», хотя ему не могло не быть известно, что именно «создатель формальностей» Скот в третьем вопросе своего «Quodlibet»39, анализируя значения эквивокального термина «вещь», вполне допускает такое «наибо­лее общее» его значение, в котором вещь охватывает «что угодно, что не есть ничто».

Наконец, третье значение вещи – это вещь как нечто «конституирован­ное» из иных элементов или «частей». Стоит, во-первых, отметить, что на протяжении всей III кн. Бонет предпочитает использовать для характери­стики этого значения термин «целое». Во-вторых, хотя в некоторых местах понятие вещи как целого применяется им к чтойностно конституированно­му целому видовой природы, однако с самого начала в изложении Бонета доминирует тенденция отождествления «целого» вещи с индивидуальной вещью или суппозитом, существующим единично и отдельно, – Бонет сра­зу уподобляет это значение вещи «лицу» и суппозиту:

Третьим способом вещь принимается [как обозначенная] по способу [че­го-то] конституированного и получившегося: подобно тому, как лицо и суппозит берутся как целое через себя сущее и существующее третьим способом «бытия-через-себя»40.

В-третьих, тут же Бонет вводит еще одно важное различие: вещью (res) называется целое, конституированное из неких онтологических элементов, а сами эти элементы – чтойности, дифференции или модусы – называются «чем-то, [принадлежащим] вещи» (aliquid rei). Лишь конституированное из рода и дифференций (чтойностных и индивидуальных) есть вещь в этом третьем значении. Именно это значение вещи Бонет считает наиболее соб­ственным, и именно так он намерен по большей части «использовать «вещь» в этой метафизике»41. Он подчеркивает, что хотя и не отвергает совсем пер­вое значение имени «вещь» (вещь как субстрат и внутренний модус реаль­ности) в рассмотрении метафизики, однако считает третье значение «более понятным» и предпочтительным.

Итак, в метафизике Бонета одно из значений вещи (вещь как предикат) совпадает с одним из значений сущего (сущее как эквивокальное имя для всего позитивного вне ничто), и именно это значение вещи Бонет полно­стью исключает из своей метафизики. С другой стороны, он утверждает, что наиболее собственным и понятным значением вещи (вещь как целое и конституированное), которое объясняется и используется в его метафизи­ке, является как раз то значение, в котором вещь не совпадает с сущим, но, наоборот, отличается от него. Зафиксируем это: вещь как целое принципи­ально дистинктна от сущего как первой чтойности в метафизике Бонета, хо­тя первая чтойность сущего как сущего и участвует как первый чтойностный элемент в конституции вещи как целого. В самом разворачивании метафи­зической аргументации Бонета вещь в третьем значении часто выступает своеобразным противоположным «полюсом» или пунктом по отношению

---

к первой чтойности сущего как подлежащего метафизической науки. Это доказывается еще одним важным утверждением Бонета. Он пишет, что «вещь основывается на схождении многих позитивных [элементов], ни один из которых не является вещью, но лишь чем-то, [принадлежащим] вещи»42. Из этого следует, что вещь как таковая (в третьем значении) «не имеет про­сто простого понятия»43, напротив, она всегда обладает «понятием, которое разрешимо на множество» частей или элементов. Вспомним, что, согласно Бонету (впрочем, согласно любому последователю Скота, для которого это положение было краеугольным камнем его метафизической теории поня­тий44), понятие сущего как первой чтойности (первого чтойностного эле­мента) является именно абсолютно простым и неразрешимым ни на какие дальнейшие части. В этом вещь как конституированное целое прямо противо­положна сущему как первой чтойности.

4.2. Вещь, формальность и разные типы дистинкций

Главным образом ориентируясь на описанное оригинальное понятие вещи в третьем значении, Бонет разворачивает в III кн. свою собствен­ную теорию дистинкций и тождеств. Напротив, его понятия формальности и внутреннего модуса вполне традиционны и соответствуют в целом (хотя и с небольшими собственными дополнениями) общему «майронистскому» мнению последователей Скота, распространенному, по видимости, в 1320-х гг. в Парижском studium generale францисканцев45. Бонет принимает от Фран­циска Мероннского как фундаментальную оппозицию формальности (или чтойности) и внутреннего модуса, так и базовую формулу для описания этой оппозиции: формальность есть либо «то, что, будучи добавленным к другому, изменяет его формальное содержание», либо «то, что через себя заключено в формальном содержании другого», в первом значении фор­мальностью будут все чтойностные дифференции, контрагирующие нечто, а во втором – первая чтойность сущего как такового, а также все прочие контрагируемые и конституированные чтойности – категорий, родов и видов, но не индивидуумов. Соответственно, внутренний модус – это тот метафи­зический элемент, который, будучи добавленным к некоторой контрагируе­мой чтойности, не изменяет формальное содержание конституированного из него и чтойности. Формальная дистинкция описывается Бонетом как ди­стинкция между формальностями, а дистинкция из природы вещи – как
дистинкция между модусом и формальностью либо как дистинкция между частью и целым, заключающим в себе и заключенным в ином, конституи­рующим и конституированным, которые могут быть между собой формаль­но тождественны, поскольку одно из них заключается в другом тождеством

---

«первого способа предикации через себя»46, но тем не менее быть не адекват­но или не полностью тождественны друг другу, а потому допускать ди­стинкцию «из природы вещи».

Важно при этом, что все такого рода дистинкции понимаются Бонетом в противоположность реальной дистинкции, поскольку одна только реаль­ная дистинкция есть дистинкция между вещами, тогда как все иные ди­стинкции являются дистинкциями между разнообразными конституирую­щими вещь метафизическими элементами, каждый из которых – не вещь, но «нечто вещное». В правилах «для опознания того, чтó есть вещь, а что, напротив, есть нечто, [принадлежащее] вещи», которые Бонет формулиру­ет47 в гл. 2 кн. III, предполагается, что реальная дистинкция есть только там, где хотя бы один член дистинкции является единичным сущим, которое мо­жет существовать в отделенности от другого члена дистинкции в единич­ном и обособленном «бытии самим по себе». Именно это и есть вещь как целое, тогда как все то, что не может существовать отдельно от другого
само по себе, является «чем-то, [принадлежащим] вещи», и реально тож­дественно вещи, хотя и может быть дистинктно от нее формально или «из природы вещи». Бонет снова поясняет примером: в Сократе есть инди­видуально контрагированные чтойности сущего, субстанции, тела, живот­ного и человека, и все это является «чем-то вещным», а не вещью, но «Со­крат, получившийся из всех них и через себя заключающий их в себе, есть именно сама вещь – единая и целая вещь»48.

Наконец, вся знаменитая контроверсия о полагании формальностей и дистинкции из природы вещи, которая не произведена интеллектом, но одновременно не является реальной дистинкцией в собственном значении, редуцируется Бонетом в конечном итоге именно к истолкованию понятия «вещи» (и соответствующей интерпретации реальной дистинкции). Бонет утверждает49, что «враги формальностей» радикально заблуждаются в том, что считают, что «изобретатели (или создатели) формальностей» пользуют­ся тем же самым значением понятия «вещи», что и они сами: согласно его разъяснению, совершенно очевидно, что эти оппоненты позиции скотистов понимают вещь во втором значении как любой позитивный предикат, и то­гда утверждение множества формальностей, которые дистинктны не только посредством акта интеллекта, в одной вещи совершенно невозможно, потому что множество формальностей как квазивещей прямо противоречит един­ству одной вещи. Однако, как настаивает Бонет, эти оппоненты принимают

---

ложную посылку в свою аргументацию, поскольку Скот и его последовате­ли (в том числе сам Бонет) понимают вещь именно в третьем значении – как конституированное целое. И при таком понимании вещи «любому, кто имеет хоть зернышко интеллекта», – язвительно замечает Бонет, – «очевидно, что полагание формальностей и дистинкции из природы вещи возможно»50. Более того, оно не только возможно, но и «вполне просто для понимания», поскольку в этом значении единство вещи как целого никак не противоре­чит множеству дистинктных – хотя и не в собственном смысле реальной ди­стинкции, но все же из природы вещи – элементов, ее конституирующих. Тождественно лишь целое вещи, что не противоречит дистинкции между многими ее элементами. Итак, экспликация значения понятия вещи вовсе не чисто случайно помещена Бонетом в начале его трактата о дистинкциях и тождествах. Напротив, представляется обоснованным, что учение о вещи заранее определяет принципиальное разделение на реальную дистинкцию в собственном смысле и дистинкцию из природы вещи, соответствующее разделению вещи как целого и формальностей, дифференций и внутренних модусов как онтологических конститутивных элементов или частей целого вещи.

4.3. Финальная экспликация вещи: вещь как simul totum

Последний шаг в экспликации собственного метафизического понятия вещи Бонет предпринимает51 в гл. 6 кн. III «Метафизики». В ней он исполь­зует для обозначения вещи как целого традиционный перипатетический термин «simul totum» («разом целое»). Этим составным термином в латин­ском переводе VII кн. «Метафизики»52 Аристотеля был передан аристоте­левский субстантив τὸ σύνολον («совокупное целое»). Бонет пытается опи­сать метафизическую конституцию вещи как присутствие в едином «разом целом», или единичном, множества разнородных и принадлежащих к раз­ным классам или ступеням «онтологических элементов», которые характе­ризуются, во-первых, как позитивные и, во-вторых, как существующие в некотором сущностном порядке по отношению друг к другу. Такие эле­менты, каждый из которых является «чем-то, [принадлежащим] вещи» и су­ществует в вещи, формально обозначаются Бонетом следующими термина­ми, часть из которых принадлежит общеперипатетическому философскому словарю, а часть дополнительно была переопределена в метафизике Скота и его последователей: 1) «чистое чтó» (pure quid), 2) «чистое какое» (mere quale), 3) «какое-то что» (quale quid), 4) «чистое это» (mere hoc), далее до­бавляется также 5) внутренний модус. Последним термином на этой лест­нице оказывается «это вот нечто» (hoc aliquid), но в действительности, как поясняет Бонет чуть ниже, это и есть синоним единичной вещи, а потому скорее этот термин обозначает не элемент конституции, но является самим совокупным целым вещи. Эксплицируя эти краткие обозначения, Бонет объ­ясняет: в чем угодно, а именно в каком угодно единичном сущем, а также

---

в каком угодно чтойностно конституированном (виде или роде) чтойностно заключается первая чтойность сущего, поскольку оно сущее, и это и есть «чистое чтó», потому что эта чтойность является абсолютно простой и пер­вично разной по отношению ко всему, что ее квалифицирует или индиви­дуирует. «Чистое какое», т.е. чисто качественные определяющие сущее
и контрагирующие его элементы, – это дифференции сущего: как первые, так и предельные, и даже средние (в последнем Бонет противоречит Скоту). Эти чтойностные дифференции присутствуют в вещи как целом. «Какое-то что» – это все чтойностные предикаты сущего, начиная с категорий и вплоть до самого единичного (не включая его), все они конституированы из контр­агируемого и контрагирующего и существуют в вещи как совокупном це­лом. «Чистое это» – это индивидуальные дифференции, индивидуирующие все универсальные предикаты, поскольку те существуют в единичном су­щем. Наконец, внутренние модусы, например конечность или актуальное существование, также присутствуют в единичном, причем актуальное суще­ствование первично – только в нем. Из всех этих элементов разом (именно поэтому – «разом целое») конституируется то, что, по словам Бонета, заслу­женно именуется философами «разом целым» (simul totum), которое и есть сама вещь, о которой он выше говорил как о «конституированном» и «полу­чившемся» из иного. В последней, 8-й гл. книги к этому описанию добавля­ется53 еще одно: «…здесь вещь берется как интегральное целое, потому что она целостно состоит из всех более первых [или универсальных чтойност­ных] предикатов, всех дифференций и внутренних модусов, подобно тому, как дом есть некое разом целое и агрегат, получившийся из множества раз­ных частей, ни одна из которых не есть дом, но лишь нечто, [принадлежа­щее] к самому дому».

Наконец, здесь необходимо отметить еще два важных обстоятельства. Во-первых, несмотря на постоянное уподобление «метафизической консти­туции вещи как целого из элементов» «сложению из частей некоторого сложного физического сущего», Бонет ограничивает действие данной ана­логии: в конце гл. 2 он разъясняет, что не утверждает, что всякая вещь вооб­ще сложена – в физическом или реальном смысле – из множества частей, как сложная субстанция, например человек, сложена из души и тела. По­тому что в противном случае, если бы он допускал такое, это значило бы, что и Бог, или первый ум, будет сложным целым из физических частей, что явно невозможно. Иначе говоря, метафизическая конституция из позитив­ных элементов, которые отличаются от вещи как частичное от целостного, не является ограниченной лишь областью сложных физических вещей, но простирается также на первое сущее или первую «простую» в физическом смысле вещь, в которой также возможно различать разные формальности или внутренние модусы. Из этого следует, что понятие вещи как конституи­рованного целого обладает для Бонета общеметафизической или трансцен­дентальной значимостью, поскольку применимо к любой единичной вещи. И здесь мы должны – в некотором противопоставлении к только что сказан­ному – также, во-вторых, отметить, что понятие вещи – даже взятое в его трансцендентальной широте как применимое к Богу, а не только к тварям – не является каким-то точным подобием первого чтойностного понятия су­щего как сущего, напротив, оно до некоторой степени противоположно ему.

---

Это становится окончательно понятно из дискуссии в середине гл. 8 кн. III, где Бонет, обсуждая противоположность «чтойностного бытия» в объек­тивной возможности, т.е. как пребывающего вечным объектом божествен­ного интеллекта и всемогущества, и «актуального существования», каковое обсуждение явно имеет своим источником положения Франциска Меронн­ского в дистинкции 42 «Конфлатуса», противопоставляет эти два способа бытия как «метафизическое» и «физическое или натуральное», далее же от­вечает на вопрос о том, полагается ли вещь в метафизическом или чтой­ностном бытии, и утверждает, что вещь как конституированное «разом
целое» не может полагаться в нем, «поскольку то разом целое, которое на­зывается вещью, например Сократ, получается не только из тех [чтойност­ных предикатов], которые пребывают в категориальной линии [от сущего и до индивидуума], но из них и актуального существования»54. Это означа­ет, по нашему мнению, что из понятия вещи как целого и индивидуального у Бонета не устранимо актуальное существование, которое никак не заклю­чается в первом понятии сущего как чтойности. Представляется, что имен­но эта нередуцируемость вещи к чтойностному порядку конституции суще­го55 (ее индивидуальное и актуальное существование как целого) заставляет Бонета выдвинуть понятие вещи как второе важнейшее понятие его метафи­зики, а также подчинить ему в изложении свой трактат о дистинкции суще­го как такового от всякого «определенного» сущего или чтойности.

5. Общие выводы: отличия «формалистского трактата» Бонета
от классических версий Франциска Мероннского и Петра Фомы

Подведем краткие итоги нашего анализа. Учение о вещи Бонета со­держится в том, что традиционно понималось как трактат «о дистинкциях и тождествах в сущем» и было воспринято в качестве такового в скотист­ской традиции трактатов о формальностях. Своеобразными «отцами-осно­вателями» формалистской традиции справедливо принято считать Францис­ка Мероннского и Петра Фомы56. Если мы сопоставляем «формалистский» трактат о дистинкциях и тождествах Бонета с аналогами у Франциска и Пет­ра, то в качестве главного структурного отличия первого от вторых мы можем установить следующее. В то время как Франциск Мероннский традиционно помещает разбирательство с дистинкциями, тождествами и формальностями и модусами в теологический контекст своего «Комментария к I кн. “Сентен­ций”» (особенно влиятельной в традиции стала его поздняя версия в «Кон­флатусе»), а Петр Фомы, напротив, создает два самостоятельных трактата о дистинкциях и тождествах («О типах дистинкций» и «О дистинкции кате­горий»), которые находятся как вне теологического, так и вне общемета‐

---

физического обсуждения (последнее содержится в «О сущем» Петра, но там нет никакой развернутой теории дистинкций), причем последний малый трактат Петра как раз и станет общим прообразом отдельных и специаль­ных «трактатов о формальностях» в позднейшей традиции, Николай Бонет специально встраивает в свой трактат о тождествах и дистинкциях, а также об иных онтологических понятиях, учение о вещи, и именно посредством трактата о понятии вещи «трактат о формальностях» включается в целое из­ложение его метафизической науки. Учитывая вышесказанное о понятии вещи как необходимом дополнении к понятию первой чтойности сущего как такового в метафизике Бонета, можно сделать вывод, что Николай Бо­нет, как кажется, «укореняет» раннескотистскую метафизику «чтойностей/​формальностей» в обязательном обсуждении единичной вещи как «simul to­tum», завершая таким образом первую часть своей метафизики о сущем, по­скольку оно сущее.

Список литературы

Вдовина Г.В. Антоний Сирект и традиция «Трактатов о формальностях» // ESSE: Фило­софские и теологические исследования. 2016. Т. 1. № 2. С. 267–286.

Вдовина Г.В. Ранние оппоненты учения о формальностях и формальном различии // ESSE: Философские и теологические исследования. 2021. Т. 6. № 1. С. 135–144.

Псевдо-Франциск Мероннский. Трактат о формальностях. Раздел II и III / Пер. с лат. и коммент. В.Л. Иванова // ESSE: Философские и теологические исследования. 2017. Т. 2. № 1/2. С. 167–255.

Aertsen J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden; Boston: Brill, 2012. 756 p.

Aristoteles. Aristotelis Analytica Priora et Posteriora / Rec. W.D. Ross. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1964. 184 p.

Aristoteles. Aristotelis Metaphysica / Rec. W. Jaeger. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1957. 312 p.

Aristoteles latinus. Vol. XXV. 3. 2: Metaphysica. Lib. I–XIV. Recensio et translatio G. de Moer­beka / Ed. G. Vuillemin-Diem. Leiden; N.Y.; Köln: E.J. Brill, 1995. 440 p.

Bonetus. Formalitates Antonii Andreae [Nicolai Boneti] // Antonii Andree Quaestiones de tribus principiis rerum naturalium. Padue: Impressae per magistrum Laurentium de Lendearia, 1475. [s.p.]

Bonetus, OFM. Nicholai Boneti OFM Metaphisica. Barxinonae: Impressa per Petrum Miquae­lem, 1493. [s.p.]

Bonetus, OFM. Nicholai Boneti OFM Metaphysica // Nicolai Boneti Quattuor volumina: Meta­physica, Physica, Liber predicamentorum, Theologia naturalis. Venetiis: Mandato et im­pensis heredum Octaviani Scoti, 1505. F. 1–45.

Duba W.O. Three Franciscan Metaphysicians after Scotus: Antonius Andreae, Francis of Marchia, and Nicholas Bonet // The Latin Medieval Commentaries on Aristotle’s Meta­physics / Ed. by F. Amerini and G. Galuzzo. Leiden; Boston: Brill, 2014. P. 413–493.

Duba W.O. The Forge of Doctrine. The Academic Year 1330–31 and the Rise of Scotism at the University of Paris. Turnhout: Brepols, 2017. 444 p.

Duns Scotus, OFM. Ioannis Duns Scoti Quaestiones Quodlibetales / Ed. bilingüe, introducción, resúmenes y versión de F. Alluntis. Madrid: La Editorial Catolica, S.A., 1968. 773 p.

Duns Scotus. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri I–V / Ed. a G. Et­zkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood // B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. III. St. Bonaventure; N.Y.: The Franciscan In­stitute, 1997. 792 p.

Duns Scotus. Ioannis Duns Scoti Quaestiones in Libros Perihermenias Aristotelis; Quaestiones super Librum Elenchorum Aristotelis; Theoremata / Ed. a R. Andrews et al. // B. Ioannis

Duns Scoti OFM Opera Philosophica. Vol. II. St. Bonaventure; N.Y.: The Franciscan Insti­tute, 2004. P. 593–721.

Forlivesi M. «Quae in hac quaestione tradit Doctor videntur humanum ingenium superare». Scotus, Andrés, Bonet, Zerbi and Trombetta Confronting the Nature of Metaphysics // Quaestio. 2008. Vol. 8: La posterità di Giovanni Duns Scoto / Ed. P. Porro, J. Schmutz. P. 219–277.

Franciscus de Marchia, OFM. Francisci de Marchia Quaestiones super Metaphysicam / Ed. a N. Mariani. Grottaferrata; Roma: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 2012. 1094 p.

Franciscus de Mayronis. Conflatus. Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen. Lateinisch – Deutsch / Übersetzt und eingeleitet von H. Möhle und R.H. Pich. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 2013. 473 S.

Goris W. Transzendentale Einheit. Leiden, Boston: Brill, 2015. 527 S.

Grellard Ch. Les présupposés méthodologiques de l’atomisme: la théorie du continu de Nicolas d’Autrécourt et Nicolas Bonet // Méthodes et statut des sciences à la fin du Moyen-Âge / Ed. par Ch. Grellard. Paris: Presses universitaires du Septentrion, 2004. P. 181–199.

Hübener W. Robertus Anglicus OFM und die formalistische Tradition // Philosophie im Mittel­alter. Entwicklungslinien und Paradigmen / Hrsg. von J.P. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987. S. 329–353.

Hübener W. «Objektivität» und «Realisierung». Zwei Beispiele für die Weiterarbeit der Aristo­telischen Scholastik am metaphysischen Grundvokabular // Archiv für Begriffsgeschichte. 2007. Bd. 49. S. 53–68.

Mandrella I. Metaphysik als Supertranszendentalwissenschaft? Zum scotistischen Metaphysi­kentwurf des Nicolaus Bonetus // Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales. 2008. Vol. 75. P. 161–193.

Petrus Thomae, OFM. Quodlibet / Ed. M.R. Hooper, E.M. Buytaert. St. Bonaventure; N.Y.: Franciscan Institute; Leuven: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh, 1957. 242 p.

Philosophy and Theology in the «Studia» of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts / Ed. by K. Emery, W.J. Courtenay, St.M. Metzger. Turnhout: Brepols, 2012. 764 p.

Poppi A. Il contributo dei formalisti padovani al problema delle distinzioni // Problemi e figure della scuola scotistica del Santo. Padova: Edizioni Messaggero, 1966. P. 601–790.

Riesco Terrero J. Nicolas Bonet escribe una metafisica sistematica dos siglos y medio antes que Surez // Salamanticensis. 1962. No. 9. P. 3–21.

Smith G.R. The Natural Theology of Nicholas Bonetus // Rivista di Storia della Filosofia. 2021. No. 4. P. 642–667.

The ontological constitution of res as simul totum
and the doctrine of distinctions
in Metaphysica of Nicholas Bonetus, OFM*

Vitaly L. Ivanov

Research and Education Center for Religion, Philosophy, and Culture Studies at St. Petersburg State University of Aerospace Instrumentation. 67А Bolshaya Morskaia Str., St. Petersburg, 190000, Rus­sian Federation; e-mail: ivavit@gmail.com

The article examines the doctrine of thing in the “Metaphysics” created in the early 1330s by an original Franciscan theologian and philosopher Nicholas Bonetus. The article points to the historical-philosophical significance of this work. In the scholastic tradition, Bonetus’s “Metaphysics’ is argued to be one of the first large and independent treatises on metaphysics, i.e. it is not related to the tradition of commenting on Aristotle. It is also

---

the first treatise in the history of philosophy under the title “Metaphysics”, named so by the author himself. First, we present the biography of the author of the treatise and briefly characterize the structure of his four-part “Opus philosophicum”, as well as emphasize the importance of the division between metaphysics and natural theology, for the first time in the history of the scholastic tradition not only declared as a project, but also im­plemented by Bonetus. Secondly, we examine the place that book III of the “Meta­physics” occupies in Bonetus’s entire metaphysical treatise, and determine the two main themes of this book: the doctrine of res and the doctrine on distinctions and identities. Thirdly, through the analysis of the Ist and IIIrd books of “Metaphysics” we demonstrate the connection, opposition and partial coincidence of two fundamental concepts of Bone­tus's metaphysics: the concept of being as being and the concept of thing. Additionally, the leading meaning of the concept of a thing as a simul totum, that is, a single “consti­tuted whole” from metaphysical elements (formalities, quidditative and individual differ­encies, intrinsic modes, properties), is clarified. Finally, we analyze the relationship be­tween the doctrine of res and the doctrine on distinctions in Bonetus and explain how the doctrine of real and formal distinction and identity is subordinated to the goal of ana­lytics of the metaphysical “constitution of res” and is built into the treatise on the thing. This, in turn, allows us to conclude that the main difference between the “formalist trea­tise” on distinctions and identities (and this is exactly how the content of the IIIrd book of Bonetus’s “Metaphysics” was perceived in the subsequent Scotist tradition), in com­parison with the corresponding treatises of Francis of Meyronnes and Peter Thomae, is precisely the role of the ontological concept of a thing as a “metaphysical whole” or in­dividual in Bonetus that determines his understanding of “formalities”.

Keywords: High Scholasticism, Nicholas Bonetus, the first independent Scotistic meta­physics, doctrine of thing, treatise on distinctions

For citation: Ivanov, V.L. “Ontologicheskaya konstitutsiya veshchi kak simul totum i uchenie o distinktsiyakh v ‘Metafizike’ Nikolaya Boneta” [The ontological constitution of res as simul totum and the doctrine of distinctions in Metaphysica of Nicholas Bonetus, OFM], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 50–69.
(In Russian)

References

Aertsen, J. Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden; Boston: Brill, 2012. 756 pp.

Aristoteles. Aristotelis Metaphysica, rec. W. Jaeger. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1957. 312 pp.

Aristoteles. Aristotelis Analytica Priora et Posteriora, rec. W.D. Ross. Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1964. 184 pp.

Aristoteles latinus, Vol. XXV, 3, 2: Metaphysica. Lib. I–XIV. Recensio et translatio G. de Moer­beka, ed. G. Vuillemin-Diem. Leiden; New York; Köln: E.J. Brill, 1995. 440 pp.

Bonetus, Nicolaus. “Formalitates Antonii Andreae [Nicolai Boneti]”, Antonii Andree Quaestio­nes de tribus principiis rerum naturalium. Padue: Impressae per magistrum Laurentium de Lendearia, 1475. [s.p.]

Bonetus, Nicolaus, OFM. Nicholai Boneti OFM Metaphisica. Barxinonae: Impressa per Petrum Miquaelem, 1493. [s.p.]

Bonetus, OFM. “Nicolai Boneti OFM Metaphysica”, Nicolai Boneti Quattuor volumina: Meta­physica, Physica, Liber predicamentorum, Theologia naturalis. Venetiis: Mandato et im­pensis heredum Octaviani Scoti, 1505, ff. 1–45.

Duba, W.O. “Three Franciscan Metaphysicians after Scotus: Antonius Andreae, Francis of Marchia, and Nicholas Bonet”, The Latin Medieval Commentaries on Aristotle’s Meta­physics, ed. by F. Amerini and G. Galuzzo. Leiden; Boston: Brill, 2014, pp. 413–493.

Duba, W.O. The Forge of Doctrine. The Academic Year 1330-31 and the Rise of Scotism at the University of Paris. Turnhout: Brepols, 2017. 444 pp.

Duns Scotus, OFM. Ioannis Duns Scoti Quaestiones Quodlibetales, ed. bilingüe, introducción, resúmenes y versión de F. Alluntis. Madrid: La Editorial Catolica, S.A., 1968. 773 pp.

Duns Scotus. “Ioannis Duns Scoti Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. Libri I–V”, B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica, Vol. III, ed. a G. Etzkorn, R. Andrews, G. Gál, R. Green, F. Kelly, G. Marcil, T. Noone, R. Wood. St. Bonaventure; New York: The Franciscan Institute, 1997. 792 pp.

Duns Scotus. “Ioannis Duns Scoti Quaestiones in Libros Perihermenias Aristotelis; Quaestiones super Librum Elenchorum Aristotelis; Theoremata”, B. Ioannis Duns Scoti OFM Opera Philosophica, Vol. II, ed. a R. Andrews et al. St. Bonaventure; New York: The Franciscan Institute, 2004, pp. 593–721.

Emery, K., Courtenay, W.J. & Metzger, St.M. (eds.) Philosophy and Theology in the ‘Studia’ of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts. Turnhout: Brepols, 2012. 764 pp.

Forlivesi, M. “‘Quae in hac quaestione tradit Doctor videntur humanum ingenium superare’. Scotus, Andrés, Bonet, Zerbi and Trombetta Confronting the Nature of Metaphysics”, Quaestio, Vol. 8: La posterità di Giovanni Duns Scoto, ed. P. Porro, J. Schmutz, 2008, pp. 219–277.

Franciscus de Marchia, OFM. Francisci de Marchia Quaestiones super Metaphysicam, ed. a N. Mariani. Grottaferrata; Roma: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 2012. 1094 pp.

Franciscus de Mayronis. Conflatus. Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen, Übersetzt und eingeleitet von H. Möhle und R.H. Pich. Freiburg; Basel; Wien: Herder, 2013. 473 S.

Goris, W. Transzendentale Einheit. Leiden, Boston: Brill, 2015. 527 S.

Grellard, Ch. “Les présupposés méthodologiques de l’atomisme: la théorie du continu de Nico­las d’Autrécourt et Nicolas Bonet”, Méthodes et statut des sciences à la fin du Moyen-Âge, ed. par Ch. Grellard. Paris: Presses universitaires du Septentrion, 2004, pp. 181–199.

Hübener, W. “Robertus Anglicus OFM und die formalistische Tradition”, Philosophie im Mittel­alter. Entwicklungslinien und Paradigmen, hrsg. von J.P. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987, S. 329–353.

Hübener, W. “‘Objektivität’ und ‘Realisierung’. Zwei Beispiele für die Weiterarbeit der Aristo­telischen Scholastik am metaphysischen Grundvokabular”, Archiv für Begriffsgeschichte, 2007, Bd. 49, S. 53–68.

Mandrella, I. “Metaphysik als Supertranszendentalwissenschaft? Zum scotistischen Metaphysi­kentwurf des Nicolaus Bonetus”, Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, 2008, Vol. 75, S. 161–193.

Petrus Thomae, OFM. Quodlibet, ed. M.R. Hooper, E.M. Buytaert. St. Bonaventure; New York: Franciscan Institute; Leuven: E. Nauwelaerts; Paderborn: F. Schöningh, 1957. 242 pp.

Poppi, A. “Il contributo dei formalisti padovani al problema delle distinzioni”, Problemi e figure della scuola scotistica del Santo. Padova: Edizioni Messaggero, 1966, pp. 601–790.

Pseudo-Francis of Meyronnes. “Traktat o formal’nostyakh. Razdel II i III” [Treatise on formali­ties. Article II and III], trans. and comment. by V.L. Ivanov, ESSE: Filosofskie i teologich­eskie issledovaniya [ESSE. Studies in Philosophy and Theology], 2017, Vol. 2, No. 1/2, pp. 167–255. (In Russian)

Riesco Terrero, J. “Nicolas Bonet escribe una metafisica sistematica dos siglos y medio antes que Suarez”, Salamanticensis, 1962, No. 9, pp. 3–21.

Smith, G.R. “The Natural Theology of Nicholas Bonetus”, Rivista di Storia della Filosofia, 2021, No. 4, pp. 642–667.

Vdovina, G.V. “Antonii Sirekt i tradiciya ‘Traktatov o formal’nostyakh’” [Antonius Sirectus and the tradition of ‘Treatises on formalities’], ESSE: Filosofskie i teologicheskie issledo­vaniya [ESSE. Studies in Philosophy and Theology], 2016, Vol. 1, No. 2, pp. 267–286. (In Russian)

Vdovina, G.V. “Rannie opponenty ucheniya o formal’nostyakh i formal’nom razlichii” [Early opponents of the doctrine on formalities and formal distinction], ESSE: Filosofskie i teo­logicheskie issledovaniya [ESSE. Studies in Philosophy and Theology], 2021, Vol. 6, No. 1, pp. 135–144. (In Russian)

ПОИСКИ НОВОГО ЯЗЫКА В ФИЛОСОФИИ

Н.Н. Сосна

Поэтика тихого космизма

Сосна Нина Николаевна – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Инсти­тут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: philosjournal@iphras.ru

В статье анализируется один из моментов проекта витального материализма Джейн Беннет, а именно специфическое сочетание представлений об активной материи, производящей различные комбинации существ, в том числе человека, и возможно­сти этой материи артикулировать себя в языке, в том числе в художественной фор­ме. По необходимости кратко останавливаясь на таких существенных аспектах ее теории, как отсылающая к постулатам физики элементарных частиц онтология (столкновения частиц, резонанс, изоморфизм), аффективная этика (основанные на «позитивном» повторении случайных впечатлений частичные действия) и эколо­гия («учтивое» внимание по отношению к представителям других видов), автор предлагает усилить колеблющийся характер проекта Беннет и рассмотреть его экс­тремумы: космически-планетарный уровень теоретизирования, на котором даже симпатия рассматривается как «гравитационная» сила, и уровень языковой артику­ляции, использующий различные формы непрямого высказывания, «среднего зало­га», которые одновременно предстают у Беннет формами художественного языка. Несмотря на то, что между этими уровнями можно усмотреть изоморфизм «слабо­го» «недраматизма», автор статьи приходит к выводу, что «физичность» солярности и симпатии как космических проявлений неравновесна их записыванию в поэтиче­ском языке в духе Уитмена или Торо (примеры многих книг Беннет). Эти две со­ставляющие не удерживаются в состоянии баланса, хотя Беннет и пробует много­кратно использовать понятие интервала, фактически ответственного за сворачива­ние нарративов обоего типа. Иными словами, видно, что проект на деле смещается от рассмотрения материи к ее «неромантическому» именованию.

Ключевые слова: агентность, артикуляция, Беннет, космос, интервал, природа, не-только-человеческое, романтизм, солярность, экология

Для цитирования: Сосна Н.Н. Поэтика тихого космизма // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 70–83.

Произошедшее в мире за последние два с небольшим года изменило до­вольно многое, в том числе в горизонте философских размышлений. Пред­ставляется, что пост- и ингуманистические направления 2010-х гг., в том числе разрабатывавшиеся в рамках различных материализмов, также вошли теперь в зону турбулентности. Забота, которую было хорошим тоном прояв­лять по отношению к мельчайшим представителям флоры и фауны планеты,

действительно изрядно измененной промышленной деятельностью глобаль­ных коллективов, и подозрение, с которым оценивали высокомерие антропо­морфной позиции, ответственной за печальные последствия изменения усло­вий существования всех видов, неожиданно оказались под воздействием по меньшей мере двух восстаний, последовавших одно за другим: мельчай­шей материальности вирусов и «речей ненависти», выплеснувшихся в ре­зультате противостояния больших политических групп.

Эти последние обстоятельства проблематизировали как некоторые ос­нования недавно выдвинутых материалистических теорий, так и способы их артикуляции, способствуя выявлению новых тенденций в гуманитарном поле.

Различные версии материализма пересекают теоретическое поле по меньшей мере с середины 2000-х гг., избирая в качестве основы для своих построений активную материю, скоплениям частиц которой приписываются свойства не только онтологические, но и политические и даже эстетические. К. Мейясу и объектно ориентированные онтологи описывали тысячелетнее развитие плоского мира без человека1, Д. Харауэй обращалась к проблеме налаживания взаимодействий между представителями разных видов и об­щему истоку нас всех в биологической массе «грязи»2, вдохновленные про­цессуальным подходом А.Н. Уайтхэда разбирали «чувства» нечеловеческих материальных образований за пределами когнитивного доступа3, К. Барад выступила с предложением использовать физику элементарных частиц как универсальное объяснение способов существования органических и неорга­нических комплексов с упором на знание и действие, осуществляемые мате­риально-дискурсивными «спутанностями», включающими также техниче­ские аппараты разной степени сложности4, и т.д. В этом же ряду обычно рассматривают и Дж. Беннет, разрабатывающую свой вариант материализ­ма, в котором одни и те же квазифизические принципы работают на онтоло­гическом, экологическом, этическом и политическом уровнях. Этот вариант выглядит самым неагрессивным на фоне вышеперечисленных и интересен наиболее пристальной трактовкой экологии (Беннет занимается этой темой с середины 1980-х гг.) как особой практики и, что важно для настоящей ста­тьи, поисками форм выражения взаимодействий с нечеловеческими «агент­ностями», которые всякая экология так или иначе имеет в виду.

Хотя последняя книга Беннет была опубликована в 2020 г., важно пере­читать и более ранние фрагменты ее сочинений в перспективе не только
содержания, но и того, что можно назвать «тональностью философии», т. е. самого способа выражения, артикуляции. На фоне «речей ненависти», отчасти замятых мультикультурализмом и интертекстуальным релятивиз­мом, но явно набирающих обороты сегодня, в поле навязчивого медийного «дать знать», о котором в свои последние годы много писал Ж. Деррида,

---

в сравнении с долженствованием философского письма, которое считал важ­ным Ж.-Л. Нанси, поодаль от тактики подчинения и управления получен­ным в сети, проводимой явными и скрытыми сторонниками АСТ, заслужи­вает внимания попытка Беннет предъявить гипотетическую возможность языка выступать «непосредственной» быстрой фиксацией материального взаимодействия с окружающим пространством в виде специфической «при­родной» поэтики. Хотя представляется, что и вычитываемое Беннет у У. Уит­мена видение нью-йоркской демократии, и почтение к материальным части­цам нечеловеческого типа организации не могут перевесить необходимость действительно дружественной эгалитарной симпатии (о которой подробнее далее), даже если это одна из немногих оставшихся форм отношения, кото­рую следует поддержать.

То, что и в какой форме пишет Беннет, вызывает двойственное отноше­ние. Читателя Беннет не покидает ощущение, что этот проект осциллирует между двумя разноуровневыми возможностями, клонится к одной из них, но раз за разом рассудочность выбранной позиции заставляет его разворачи­ваться к заявленным сухим материалистическим основаниям. Этой двой­ственностью уже была заряжена первая работа Беннет, написанная с отсыл­кой к гегельянской логике одоления «крепкой веры» Просвещением ради поиска если не синтетической позиции, то хотя бы по главным параметрам холистической5. Эта же двойственность направляет и «Пульсирующую ма­терию», и книгу о «токах». Поэтому, с одной стороны, беннетовская попыт­ка нивелировать «человеческое» и ни в коем случае не рассматривать его от­дельно, а только через связи со множеством компонент, от жиров, которые человек поедает, до хвойных иголок, вид которых может привлечь его на прогулке, вполне вписывается в раз за разом проговариваемые задачи но­вых материализмов, и Беннет здесь неоригинальна6. С другой стороны, про­ект Беннет принципиально не является воинствующим в отличие от этих материализмов: он выделяется ненавязчивостью высказываемой позиции, мягкостью формулировок и необычным рабочим материалом, когда наряду с Ф. Гваттари, М. Фуко, Ж. Рансьером и Б. Латуром цитируются вдохновен­ные строки Эпикура, Парацельса и особенно часто У. Уитмена и Г. Торо. Этих последних трудно заподозрить в производстве рационалистического дискурса, но кажется, что именно их ощущение связанности с природой, особой растворенности в окружающем пространстве и движет проектом Беннет. Здесь, на мой взгляд, заключается парадоксальность задачи, кото­рую ставит перед собой Беннет: говорить о материи со ссылками на физику материальных частиц, но говорить средствами далеко не естественнонауч­ного языка, а языка более чем художественного, в известной степени из­быточно заряженного смыслами. На формально-содержательном уровне
го­ворится другое: Беннет твердо и рационально указывает на исток сво­ей (и всякой только и возможной ныне, как ей представляется) позиции как наследующей модерну, т.е. чрезмерной эксплуатации ресурсов и боль­шим промышленным производствам, которые невозвратно отменили саму

---

возможность очаровываться природой и «крепкую веру» в то, что гармо­ничные отношения с тем, что нас окружает, могут еще рассматриваться как некогда достижимая цель7. Соответственно, следует руководствоваться не идеей дома (хотя желание «быть дома» в мире и рассматривается как фундаментальное, причем настолько, что оно направляет как тех, кто хотел бы выжать из мира все его ресурсы, так и тех, кто хотел бы «подстраивать­ся» под окружающие условия), но идеей ниши, которую в этом не совсем расположенном к нам окружающем пространстве мы можем пробовать за­нимать. А это уже формулировка, претендующая на экологичность. Но эко­логия функционирует здесь не как знание (Беннет вообще не использует этот термин в отличие от той же К. Барад, например), а как практика, как этика: своеобразная практика повторов, которая осуществляется в про­странстве между увлеченностью миром и преследующей необходимостью рефлексии и оценки окружающих условий. Что производит эта практика – отдельный вопрос.

Таким образом, конгломерат утверждений, которые делаются Беннет, ес­ли и движется в сторону некой формы, то форма эта не полемическая и, по­жалуй, не стремящаяся к господству. Она скорее колеблющаяся. На уровне заявлений колеблющаяся между разными возможностями, зависающая, вы­сказывающаяся непрямо, как будто в среднем залоге; на уровне своего скла­дывания использующая возможности очень разных языков, в том числе ху­дожественного, в частности поэтического, что намечает, на мой взгляд, путь к складыванию языка не то чтобы более близкого к вещам в духе знамени­того гуссерлевского лозунга «Назад к вещам!», но более близкого к элемент­ному уровню, в котором и мы, и вещи могут найти выражение.

Однако, чтобы пояснить, как это может работать вне парадигм «языка как дома бытия» или протокольных предложений, придется прежде деталь­нее изложить некоторые идеи Беннет.

Космическая симпатия

Как уже было отмечено выше, приверженность материалистическим позициям заставляет Беннет не только переписывать воззрения разных авто­ров в соответствующем ключе, но и разворачивать используемые понятия также на материалистический манер. Так, идеи Дьюи или Дарвина исполь­зуются с переутверждением роли нечеловеческого и неорганического как «действующих агентов» окружающей среды, от которых человек не столько зависит, сколько находится в сети связей (reciprocity); метафора нарушения Рансьера, которую он применяет к описанию действия, приобретающего все больше черт именно действия в области языка прежде всего («нарушение» работает фактически как «прерывание» и затем «несогласие»), когда нера­венство означает в первую очередь невозможность говорить, Беннет предла­гает рассматривать «как будто» (like) это природные силы. Далее, «дом», как мы уже видели, конвертируется в «нишу» (пребывание в которой, можно

---

сказать, функционально, так как объясняется прежде всего задачей выжива­ния, а «родство» задается лишь эволюционной историей или общей потреб­ностью в пище), «встреча» – не столько в редкое событие между людьми, сколько в повседневное соприкосновение ступней с пульсирующей поверх­ностью Земли («ведь и земля – игрок, который притягивает ногу и вызывает “сотню привязанностей”, «цель нашего тела – не падать на самом деле, а всегда почти падать»8).

Соответственно, субъектностью этой теории или ее действующим ли­цом выступает не столько некоторая «агентность» (как после выхода множе­ства книг Б. Латура и его прямых последователей уже принято теперь име­новать такие «не-только-человеческие»9 структуры действия, использует этот термин и Беннет), сколько – и это некоторая новация Беннет – earthling: с одной стороны, нечто невыделенное среди всех существ этой планеты, «материальность плоти, состоящей, среди прочего, из железа, кальция, ди­оксида кремния, микроэлементов», с другой стороны, все же не только
механическое именование стохастически сложившейся случайной сцепки материальных частиц, но нечто пусть даже в старинном смысле очарова­тельное.

Как земное существо, человек иногда резонирует с чем-то в окружаю­щем пространстве. Этот резонанс Беннет, конечно, характеризует в духе вдохновленных элементарной физикой описаний как случайный, стохасти­ческий, лишь с небольшой степенью вероятности к чему-то ведущий: что-то может задеть нас исподволь, на едва воспринимаемом некогнитивном уровне; если это что-то повторится несколько раз, то может перейти во «флук­туацию», а «флуктуация» может сделаться «вектором» и разветвиться, вы­зывая «огромный эффект через цепочку реакций». Но может и не появиться никакого эффекта вовсе, никакого результата10. Но нас здесь интересует не столько механизм образования этого резонанса, сколько его «космиче­ский» характер. Это хорошо видно на примере симпатии.

С одной стороны, симпатия, безусловно, термин этического языка, и Беннет так его тоже использует, разворачивая, правда, и в область полити­ческого, со своеобразными коннотациями. Именно симпатия выступает век­тором, трансфером первоначальных аффективных состояний в более устой­чивое поведение. Спонтанно возникающие у нас реакции благоговейного трепета и удивления бесконтрольны и сиюминутны, достаточно редко про­являются и, что может быть наиболее важно, слишком непредсказуемы, что­бы поддержать этическое действие. Но благодаря симпатии эти состояния могут переходить в более устойчивый conatus, который будет отзываться (еще одно интересное терминологическое замещение: не столько ответ­ственность, сколько отзывчивость) в том числе и на проблемы других. Это ни больше ни меньше как основание демократии как одинакового внимания ко всем и всему, способность выслушать.

С другой стороны, и в контексте настоящей статьи это наиболее инте­ресный аспект, симпатия в этой материалистической интерпретации подается

---

как аперсональная, как некоторая не просто природная, но космическая си­ла. Ссылаясь на историка С. Лобиса, Беннет пишет о том, что, хотя со вре­мен А. Смита симпатия понималась как «моральный, социальный и психо­логический опыт» индивидов, она всегда сохраняла существенную связь с восприятием природы и традициями магии11. Тогда симпатия одновремен­но является и внешним давлением на «Я», и человеческим поведением или способом реагирования поверх этих воздействующих «потоков». Приток-
и-отток как процесс уже протекают сочувственно, поскольку «Я», разделяя эту космическую тенденцию, увеличивает ее объем и может внести измене­ние. Это некое симпатическое единство очень чувствительно: многое вос­принимает, чувствует едва уловимые изменения в атмосфере, «содержит множества, хотя не включает и не может включать в себя все».

Интересно, что в рассуждение о такой «гравитационной симпатии»,
т.е. симпатии как фактически природной или даже планетарно-космической силе, Беннет включает фразу Уитмена из «By Blue Ontario’s Shore» о том, что «гордыня души безмерна, и она не признает никаких уроков, кроме как извлеченных из собственных ошибок. Но в душе есть и симпатия, столь же безмерная, как и гордость». Чем больше мы находим у Беннет примеров описания симпатии как чего-то подобного электрическому заряду, который (наконец) направляет токи аффектов в единое русло действия, методом проб и ошибок позволяя разрабатывать методы, которыми сопротивляются, филь­труют или отклоняют воспринимаемое, тем более странным выглядит вы­вод, к которому Беннет приходит в результате длинного рассуждения. Каза­лось бы, логически безмерность недвусмысленно указывает на превышение границ или приближение к пределу, но для Беннет гораздо важнее едва за­метное возмущение, едва ощутимое волнение (surge), указывающее на лег­кое изменение течения фазы. Конечно, именно это соотносится с задачей Беннет по разработке такой модели действия, эффективность которого не измерялась бы исключительно в терминах прямой драматической (ре)ак­ции12. Ведь, с точки зрения Беннет, не менее, а явно даже более важно дели­катное побуждение, способность просто кивнуть иголке хвойного дерева, как Торо, или раствориться в августовском дне, как Уайтхэд. Их поры были открыты для того, чтобы «впустить как можно больше внешнего», и нам следовало бы практиковаться в этом. Но в результате вырисовывается, что как будто и хорошо учиться «открывать поры», и в тенденции это видится как бесконечный процесс то ли «безмерной» симпатии, то ли тяги к иному, но каждый раз каким-то образом включается рефлексия, которая тормозит эти аффективные токи, и это закрытие шлюзов буквально прослеживается по тексту и заставляет признать, что только оставшиеся от токов слабые возмущения еще свидетельствуют о нашем контакте с миром.

Солярность, как и симпатия, двусмысленна и указывает на специфиче­ский беннетовский колеблющийся космизм. В том же сочинении Уитмена «By Blue Ontario’s Shore» Беннет находит следующее руководство к дей­ствию (для поэта, правда, но об этом далее): учиться судить «не как судит судья, но как солнце, падающее на беспомощное существо». То есть, делает

---

скромный вывод Беннет, поэту «нужно сделаться солнцем – большое дело для маленького земного существа» (здесь уже просто terrestrial being, не earthling), прийти в «источающее состояние – с раскинутыми руками, от­крытыми ладонями, и это может также указывать на приятие вещей, как Природа приемлет поэта абсолютно». Делаться солнцем (to go solar) – вы­зывать из плоти момент стихийной общности, инаковости, свободной от «постыдных различий», восприимчивости ко всему. Выходить как сол­нечный свет означало бы пережить момент чистой беспристрастности, при­знавать присутствие, не оценивая его, слышать свидетельства людей, мест и вещей, никому не отдавая предпочтения.

Эта восприимчивость ко всему меняет статус суждения (по-своему сни­жая его): как будто уже достаточно не быть солнцем, а судить как солнце. Судить так, как светит солнце – значит зависать в интервале между прито­ком и оттоком, influx и efflux, между быстрой заметкой и вынесением суж­дения, между впечатлением и выражением. Судить как светящее солнце – значит «действовать с полной невозмутимостью, “наблюдать и ждать”».

Чего ждать? Ничего, просто перейти в состояние подвешенности, фак­тически сдерживая движение в любую сторону: не вынося суждения, не воз­мущаясь социальной несправедливостью, внимая всему вокруг, но замирая на грани действия. Именно это видится как та этическая позиция, к которой нужно стремиться. Кроме того, именно в таких описаниях Беннет вводит понятие интервала. Некоторые притоки поддаются телесным реакциям,
которые принимают форму отдельных идей, слов, образов, эмоций или на­строений. Но многие другие восприятия приходят как диафанное, как про­зрачные влияния. Длительное приостановление действия нормативных ка­тегорий и дискриминационного восприятия несовместимо с социальным порядком, справедливостью и здравомыслием. Но описанная выше специ­фическая солярность, которая фактически предстает как момент приоста­новки суждения в состоянии внимания ко всему, не только остается залогом действительной эгалитарности, но и «открывает больше времени для появ­ления новых голосов, претензий или прав, которые еще не вошли в сферу восприятия рассудительного солярного суждения мужчины или женщины», а также уменьшает за счет некоторой беспечности дискомфорт столкновения.

Получается так, что безмерность, которую вычитывает Беннет у Уитме­на, подводит ее не к безмерному напряжению сил, которое запускает транс­формацию, а к широте потока, и если ощущать свою к нему принадлеж­ность, то ее и можно прочувствовать через легкое колебание в ответ на возмущение этого потока. Здесь нет движения, колебание никуда не ве­дет, это тоже важно, и Беннет как будто отдает себе в этом отчет. Но эту принадлежность, как ей представляется, можно выразить через слова языка не романтической увлеченности природой, но демократической эгалитарно­сти со всем без разбора и преференций (в идеале, так как Беннет выражает согласие с некоторыми авторами, утверждающими, что можно быть «лучше и хуже аффицированными»13).

---

Тонкая эффективность языка

Рассматривая работы Беннет прежде всего через их выразительные и риторические средства – смещения между природным, материальным и даже космическим, между ощущениями и токами воздуха, между отрица­емыми пантеистическими влияниями14 и пропагандируемыми преимуще­ствами непредсказуемости материи, – мы видим то, что обретает все боль­шую ценность. В солярной восприимчивости, в рискованно безграничной симпатии все более привлекательным становится не столько взаимодей­ствие, триггерами или условиями которого эти состояния могут выступить, и даже не процессуальность космической причастности материи, не движе­ние вместе с ней, но интервал, «зависание». Мы уже видели беспристраст­ность и невозмутимость (настоящего демократа), но Беннет находит еще много терминологических способов указать на это состояние: «сбалансиро­ванная неподвижность», «тонкая эффективность», «небыстрые, косвенные, деликатные, устойчивые, часто более поэтические, чем полемические» на­меки. «Понятия ультратонкого, виртуального, неопредилимого (anexact), ат­мосферного также полезны». К такому лексикону, по мнению Беннет, мож­но добавить и понятие «просачивание» (seep) С. Ментца: вещи проникают друг в друга, но не сливаются. К тому времени, как вы замечаете какое-либо движение, оно просачивается через одну вещь к другой, дюйм за дюймом. А также «проникновение» Д. Миллера, слово, которое он заимствует из од­ной традиции в даосизме: в переводе с китайского проникновение – это дви­жение вперед, поскольку «туннель “пронизывает” холм, соединяя одну сто­рону с другой».

Помимо отдельных терминов Беннет обращает внимание и на модаль­ность высказывания, наклонение, залог. В английском языке отсутствует обо­значение действий, предпринятых в рамках области деятельности, а не реше­ния субъектов, так как обычно субъекты появляются либо для того, чтобы что-то сделать (активный залог), либо для того, чтобы на них действовали (пассивный залог). Ссылаясь на лингвиста Э. Бенвениста, Беннет напомина­ет, что доминирование двух залогов (активного и пассивного) было относи­тельно поздним развитием индоевропейской глагольной формы. Это транс­формировало более старый лингвистический порядок, в результате чего средний залог неправильно предстает теперь как модальность, которая на­ходится на полпути между активными и подчиненными вербальными фор­мами. Более точно, утверждал Бенвенист, понимать средний залог как фак­тор эффективности. Тогда мышление представало бы как «деятельность, которая говорит в своей собственной сфере и возвращается к себе самой до того, как субъект берет на себя ответственность за нее. Мышление в этом случае было бы деятельностью, которая осуществляет себя из своих соб­ственных процессов». Переводя Бенвениста на язык своих примеров, Бен­нет отмечает, что деятельность, выражаемая в среднем залоге, побуждается

---

и поддерживается колоссальными эфирными влияниями (Г. Торо), «вибри­рующими струнами» (Р. Кайуа) или «гравитационной симпатией» (У. Уит­мен). Хотя грамматика ограничивает выражение того, что вообще можно ощутить, вовлеченность в безличный процесс предшествует и информиру­ет о любых личных начинаниях: мы являемся «участниками» в среднем за­логе в большей степени, чем акторами или получателями. Это не то интер­субъективное признание, которого добивался, по мнению Беннет, Гегель, когда два человеческих индивида осознают себя в процессе признания «са­мих себя как взаимно признающих», поскольку другое существо, как и оно само, является чем-то большим, чем объект в его способности размышлять о своем существовании. Вместо этого следовало бы говорить о признании, объединяющем виды, которое свидетельствует не об универсальности, но о субъективном сродстве между резонансными материалами. Это «узнава­ние» больше похоже на гелиофилию, чем на межчеловеческое узнавание, инициированное и осуществляемое на психологическом уровне.

Как именно работает такая восприимчивость, проявляясь через артику­ляцию в среднем залоге? Вот одно из конкретных описаний, которое пред­лагает Беннет: «Я чувствую непроизвольное побуждение вверх, когда по­вторяю движение дерева вверх, моя наклоненная голова выравнивается с искривленным стремлением растения. Это происходит, когда моя поза – две твердо поставленные ноги – резонирует с твердой почвой, на которой я стою. Мое тело включает в себя растительную, каменистую, минеральную и другие составляющие. Это “солидарность не идентичностей”, а телесных форм, солидарность, которая игнорирует границу “между человеческим и нечеловеческим”».

Правда, сама же Беннет говорит о том, что не нужно воспринимать это прямо: между человеком и хвойными иглами теперь проявляется, возможно, функция не столько Божественного замысла, сколько какого-то другого «сов­падения», лишь некий «резонанс материалов», и ранее уже шла речь о таких стохастических резонансах; но теперь лучше видно, что они не столько от­крывают наши поры космическим воздействием, сколько говорят об изомор­физме, оставляя границы между отдельными, пусть и сходно устроенными, «агентностями» нетронутыми. Кроме того, наконец добавляется интересую­щая нас функция: описывая эксперименты Торо по «впитыванию внешних влияний до состояния опьянения», Беннет регистрирует, как он все менее связывается моральными идеалами и социальными нормами или даже чело­веческим выживанием, сдвигаясь в балансе способностей от когнитивного суждения к беспристрастной невозмутимости, и «превращает впечатления в поэтическое выражение: он записывает их»15. Что значит записывает? Как такая запись возможна и чем она полезна, примечательна?

Как столетиями ранее Парацельс, Торо проводит тонкую грань между, с одной стороны, утверждением дописьменного существования природных влияний и, с другой стороны, использованием слов, чтобы вызвать соответ­ствующие состояния в воображении. Вызывать, призывать – глаголы, кото­рые предполагают общий и распределенный вид деятельности и говорят в среднем залоге. Также и уитменовский солярный поэт не субъект дей­ствия, который придает форму внутреннему объекту; скорее, предпо­лагается, что слова расставляются так, чтобы отметить сотрудничество

---

многих формирующих усилий различных видов вибрирующей материи. Он и сам писал так, чтобы у фраз не было преференций друг перед другом: все движется параллельно, ничего не продвигается16. Здесь поэзия не линг­вистическое выражение идей и чувств автора, а набор слов, который «за­держивает приземление». То есть художественное выражение фактически
связывается с интервалом. Каждая фаза, пишет Беннет, подобно камешку, бро­шенному в пруд, создает волны, которые сохраняются после их распределения и просачиваются обратно в прошлое. А это значит, что идеального способа рассказать историю процесса не существует. Если вы начнете свой рассказ о поэзии, например, с притока, подчеркивая импульс внешних влияний, по­скольку они продвигают начинающего поэта, вы просмотрите, что особен­ного в творчестве поэта. Если вместо этого вы начнете с похвалы сильного стихотворения, подчеркивая его инновационный поворот или волнение, вы преуменьшите вклад внешних влияний (в том числе «слабой» поэзии). Следо­вательно, художественное выражение стремится продлить интервал, констру­ируя как бы собственное время зависания, не-движения.

Вот с чем мы остаемся: ощущая симпатию как нечто космическое, мы признаем представителей других видов, «не-только-человеческих», на уровне телесных форм, мы субъективно (потому что универсальные правила не дей­ствуют) резонируем с ними одними и теми же материалами, из которых со­ставлены и мы, и они. Поэтому Беннет утверждает, что кивок Торо дереву не вызван атмосферой дня, а основан на том факте, что кивок уже является одной из потенциальных поз конфигурации «плоти, крови и костей», кото­рой является Торо. Кивок принадлежит Торо, даже если он не является ре­зультатом его волевого действия; кивок принадлежит атмосфере, даже если он активирует позу растения, уже входящую в соматический репертуар
Торо. Раскинувший руки восприимчивый солярный поэт Уитмена – это не витрувианский человек и даже не конъюнктурно гендеризированная его форма на обложке сборника Р. Брайдотти17, это компонент природного ми­ра, вписанный в него на уровне телесных реакций.

Но мы никуда не движемся: этот природный солярный компонент завис, он интервализирован, «приземление задержано». Странно, но именно этот интервал ценен с точки зрения Беннет. Задача «открыть поры», услышать голоса, тонкие и иные, войти с ними в резонанс прекрасна, но что дальше? Беннет неизменно задраивает шлюзы: только мы видим вздымание пафоса в именовании earthling, как Беннет сознательно опускается до уравнивания его с другими «компонентами» как «всего лишь» сцепленности частиц; только мы настраиваемся на производительность активной непредсказуемой некостной материи, как Беннет переходит к очередному безразличному «фрактальному» описанию, в котором даже гипотетическое возникновение смысла, если он вообще возможен, может произойти в рамках законов фи­зики элементарных частиц; только намечается путь к взаимодействию, как Беннет фантастическим для нового материалиста способом объявляет, что

---

ее conatus не позволит полностью сделать мир горизонтальным («horizon­talize»), что неизбежна идентификация с другими представителями чело­веческого вида, «поскольку их тела в наибольшей степени похожи» на ее собственное, а так как ее требования «обусловлены конативной заботой о выживании и благополучии человека», то полного равенства всех дей­ствующих лиц нельзя достичь, хотя и нужно стремиться, по крайней мере, к политике с большим количеством каналов для коммуникации между участниками.

И только? Для чего тогда потребовались все эти переинтерпретации и переписывания в пользу нечеловеческой публики, дома, перестроенного в нишу, встречи, увиденной как столкновение частиц, космоса, заменяемого экологией, трансформации и дефазирования как результата влияния безмер­ного18, превращенных в широту и «открытые поры» (легко закрывающиеся, правда, как мы видели выше, чтобы никаких изменений не произошло, ибо изменения нарушили бы «зависание» и сделали бы границы между телами и сущностями проникаемыми)? Означают ли эти переинтерпретации такую работу с языком, которая смещает формулирование теории в область скла­дывания литературы, не литературы как материала для развития теории, а литературы как формы теории – тенденция, которая явно прослеживается во все большей степени от работы к работе у таких авторитетных современ­ных авторов, как, например, Ю. Такер?19

Пожалуй, лишь в какой-то степени, так как Беннет фактически сворачи­вает поэтическую форму, так долго связывавшуюся с приращением смысла, с ритмическим нарастанием, объявляя, что начало поэзии – интервал, т.е. снова зависание, торможение. Редко используя древнюю традицию (ведь атомисты слишком упрощали, объясняя разнообразие мира отклонением, klinamen), Беннет неожиданно несколько раз обращается к фигуре Зевса. Конечно, с раздражением, ибо он является примером того, как легко пропу­стить множества важных для ее проекта легких возмущений, не заметить их в ослеплении метанием молний прямого драматического действия. Хотя он и действут, но, получается, вне связи с тем, что его окружает. Поэтому именно неподобную Зевсу индивидуальность Беннет склонна называть кос­мической, т.е. рецептивной ко всему, отзывчивой. Но несуверенной, это Беннет признает.

Обратимся, однако, еще раз к понятию интервала: интервал, как бы ко­роток ни был – это момент «чистой потенциальности»: прошлое мгновенно отменено, подвешено, а будущее еще не началось, и все трепещет в хрупком балансе. То есть мы можем понять Беннет так, что она занимается перепи­сываниями и переинтерпретациями не столько для того, чтобы наметить некую новую парадигму – ее еще нет, как мы видели – сколько для того, чтобы произвести смесь, которая содержит в себе все, пусть в разной фор­ме, полуснятой и т.д., но наполненной разными компонентами. Иными сло­вами, работает над элементной базой, у которой даже нет никакого имени лучше, чем «интервал».

---

С сожалением приходится видеть, как заявленная переинтерпретация материи, одним из компонентов которой было намерение рассматривать и язык, в «реальном времени», т.е. с минимальным отставанием от ощуще­ний симпатической причастности к происходящему вокруг, записывающим эти ощущения в художественной форме через особые сочетания слов, при­водит все-таки к символизации материи. Уровень «частиц» отставлен, за­земления нет, парит интервал. Пример Беннет показывает, как трудно при внимании к языку, который производится агентностью с довольно-таки за­мкнутыми контурами при всем декларируемом «открытии пор», сохранить его связь с разворачиванием космогонии. Подчеркивая неромантичность своего письма и статус агентности как лишь именования20, Беннет остается с «зависанием» и «приостановкой». Может быть, это было бы и неплохо в условиях, когда слов и их «спутанностей» слишком много и их потоки за­слоняют собой не только события – их вообще почти не разглядеть, – но и «информацию». Но в таких условиях важна не только констатация «при­остановки», но и дальнейшая работа с тем, что идет: не только интервал, но и космос, который может из него развернуться.

Список литературы

Беннет Дж. Пульсирующая материя / Пер. с англ. А. Саркисьянца. Пермь: Гиле Пресс, 2018. 220 с.

Брайдотти Р. Постчеловек / Пер. с англ. Д. Хамис; под ред. В. Данилова. М.: Изд-во Ин­ститута Гайдара, 2021. 408 c.

Деланда М. Новая философия общества. Теория ассамбляжей и социальная сложность / Пер. с англ. К. Майоровой. Пермь: Гиле Пресс, 2018. 164 c.

Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности / Пер. с фр. Л. Мед­ведевой; под ред. П. Хановой. М.; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2015. 196 с.

Сосна Н.Н. Непомерный «космизм». Действие по Антонио Негри // История философии / History of Philosophy. 2019. Т. 24. № 2. С. 104–113.

Такер Ю. В пыли этой планеты / Пер. с англ. А. Иванова. Пермь: Гиле Пресс, 2017. 184 с.

Харауэй Д. Оставаясь со смутой. Заводить сородичей в Хтулуцене / Пер. с англ. Д. Хамис, П. Хановой и А. Писарева. Пермь: Гиле Пресс, 2020. 340 с.

Шавиро С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика / Пер. с англ. О. Мышкина. Пермь: Гиле Пресс, 2018. 210 с.

Barad K. Meeting the universe halfway: Quantum Physics & the Entanglement of Matter & Meaning. Durham: Duke University Press, 2007. 542 p.

Braidotti R. The Posthuman. Cambridge; Malden (MA): Polity Press, 2013. 229 p.

Bennett J. Unthinking Faith and Enlightenment: Nature and Politics in a Post-Hegelian Era. N.Y.: New York University Press, 1987. 192 p.

Bennett J. Influx and efflux: Writing up with Walt Whitman. Durham: Duke University Press, 2020. 224 p.

Delanda M. A Thousand Years of Nonlinear History. N.Y.: Zone Books, 1997. 333 р.

Haraway D. When species meet. Minneapolis; L.: Univesity of Minnesota Press, 2007. 440 р.

Stengers I. Thinking with Whitehead: A Free and Wild Creation of Concepts. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2011. 554 р.

Thacker E., Galloway A., Wark Mc. Excommunication. Three Inquiries in Media and mediation. Chicago; L.: University of Chicago Press, 2014. 217 p.

---

The poetics of gentle cosmism

Nina N. Sosna

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: philosjournal@iphras.ru

The article analyzes an issue in Jane Bennett’s vital materialism project, namely, a spe­cific conjunction of ideas about active matter that produces various combinations of be­ings, including humans, and the possibility of this matter to articulate itself in language, including poetic forms. After a brief, but necessary discussion of some essential aspects of Bennett’s theory such as ontology based on postulates of elementary particles physics (particle collisions, resonance, isomorphism), affective ethics (partial actions based on the “positive” repetition of random impressions) and ecology (“courteous” attention to representatives of other species), the author suggests to strengthen the fluctuating nature of Bennett’s project and explore its extremes: the cosmic level of theorizing where even sympathy appears as a “gravitational” force and the level of linguistic articulation where various forms of indirect utterance, the “middle voice”, are involved. Despite the fact that between these two levels one can observe a certain isomorphism of a “weak” “non-dramatism”, the author concludes that the “physicality” of solarity and sympathy viewed as cosmic manifestations are not equal in weight to their own expression in poetic lan­guage in the spirit of Whitman or Thoreau (as exemplified in many by Bennett’s books). Therefore, these two components do not remain in the state of balance, even though Ben­nett repeatedly tries to use the concept of an interval, which is responsible for the discon­tinuation of the narratives of both types. In other words, the project shifts from a study of materiality towards its non-romantic “naming” only.

Keywords: agency, articulation, Bennett, cosmic, ecology, interval, nature, not-only-hu­man, romantic, solar

For citation: Sosna, N.N. “Poetika tikhogo kosmizma” [The poetics of gentle cosmism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 70–83. (In Russian)

References

Barad, K. Meeting the universe halfway: Quantum Physics & the Entanglement of Matter & Meaning. Durham: Duke University Press, 2007. 542 pp.

Bennett, J. Influx and efflux: Writing up with Walt Whitman. Durham: Duke University Press, 2020. 224 pp.

Bennett, J. Unthinking Faith and Enlightenment: Nature and Politics in a Post-Hegelian Era. New York: New York University Press, 1987. 192 pp.

Bennett, J. Pul’siruyushchaya materiya [Vibrant matter], trans. by A. Sarkisianz. Perm: Hyle Press, 2018. 220 pp. (In Russian)

Braidotti, R. The Posthuman. Cambridge; Malden, MA: Polity Press, 2013. 229 pp.

Braidotti, R. Postchelovek [The Posthuman], trans. by D. Khamis, ed. V. Danilov. М.: Institut Gaidara Publ., 2021. 408 pp. (In Russian)

Delanda, M. A Thousand Years of Nonlinear History. New York: Zone Books, 1997. 333 pр.

Delanda, M. Novaya filosofiya obshchestva. Teoriya assamblyazhei i sotsial’naya slozhnost’ [A new philosophy of Society. Assemblage Theory and Social Complexity], trans. by K. Mayorova. Perm: Hyle Press, 2018. 164 pp. (In Russian)

Haraway, D. Ostavayas’ so smutoi. Zavodit’ sorodichei v Khtulutsene [Staying with the trouble: Making kin in the Chtulucene], trans. by D. Khamis, P. Khanova and A. Pisarev. Perm: Hyle Press, 2020. 340 pp. (In Russian)

Haraway, D. When species meet. Minneapolis; London: Univesity of Minnesota Press, 2007. 440 pр.

Meillassoux, Q. Posle konechnosti. Esse o neobkhodimosti kontingentnosti [After finitude: An Essay on the Necessity of Contingency], trans. by L. Medvedeva and P. Khanova. Eka­terinburg: Cabinet Scientist, 2015. 196 pp. (In Russian)

Shaviro, S. Vne kriteriev: Kant, Uaitkhed, Delez i estetika [Without criteria: Kant, Whitehead, Deleuze and aesthetics], trans. by O. Myshkin. Perm: Hyle Press, 2018. 210 pp. (In Rus­sian)

Sosna, N.N. “Nepomernyi ‘kosmizm’. Deistvie po Antonio Negri” [Unmeasurable cosmism. Acting according to Antonio Negri], Istoriya filosofii / History of Philosophy, 2019, Vol. 24, No. 2, pp. 104–113. (In Russian)

Stengers, I. Thinking with Whitehead: A Free and Wild Creation of Concepts. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011. 554 pр.

Thacker, E. V pyli etoi planety [In the dust of this planet], trans. by А. Ivanov. Perm: Hyle Press, 2017. 184 pp. (In Russian)

Thacker, E., Galloway, A. & Wark, Mc. Excommunication. Three Inquiries in Media and medi­ation. Chicago; London: University of Chicago Press, 2014. 217 pp.

М.Г. Чистякова, Г.М. Преображенский

Трансформация чувственности
в постантропоцентричном искусстве*

Чистякова Марина Георгиевна – доктор философских наук, профессор кафедры филосо­фии. Тюменский государственный университет. Российская Федерация, 625003, г. Тюмень, ул. Ленина, д. 23; e-mail: mgtch@yandex.ru

Преображенский Герман Михайлович – кандидат философских наук, доцент кафедры фи­лософии. Тюменский государственный университет. Российская Федерация, 625003, г. Тю­мень, ул. Ленина, д. 23; e-mail: e1525@mail.ru

В данной статье исследуется изменение параметров чувственности в контексте
постантропоцентричной парадигмы в искусстве. Как к более частной теме мы обра­щаемся к механизму конструирования аффектов, исходя из их внешней автономии в искусстве. Принципиальная разомкнутость сферы чувственности описывается в контексте объектных онтологий через способы связанности и обусловленности, располагающиеся вне сферы опыта отдельного индивида. Дается обобщенное опи­сание процедур постантропоцентричной парадигмы распределенного эстезиса. В ста­тье рассматривается сдвиг в понимании функции и автономии искусства, связанный с появлением объектных форм искусства. Современное состояние объектного ис­кусства, в частности тотальных инсталляций, предполагает иную парадигму эстези­са. Дается прояснение специфики работы такой парадигмы на основе различения аффекта и эмоции в концепции автономии аффекта у Брайана Массуми. Делается вывод о том, что в деантропологизированных средах чувственность работает как цепь распределенных аффектов, связанных с эффектами нарастания интенсивности и торможения интенсивности через формы апроприации аффекта в цепь последова­тельных инстанций чувственности. Общетеоретическая задача статьи – дать описа­ние работы структур аффектации в условиях объектной деантропологизации. При­кладная задача статьи – описать механизмы понимания и восприятия объектных форм искусства, в частности такой его формы, как тотальная инсталляция.

Ключевые слова: аффект, эмоция, автономия аффектов, деантропологизация, пост­антропоцентризм, распределенный эстезис, объектное искусство, тотальная инстал­ляция, интенсивность, чувственность, ассамбляж

---

Для цитирования: Чистякова М.Г., Преображенский Г.М. Трансформация чув­ственности в постантропоцентричном искусстве // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 84–99.

Одной из специфических особенностей современности является парадиг­мальный сдвиг в понимании человека. Язык реагирует на происходящее уже проверенным способом – использованием префикса «пост-». Сам факт его присоединения к понятиям «человек», «гуманизм», «антропоцентризм» констатирует собирание нового дискурсивного поля, которое исследователи определяют как постгуманистическое1. Оно включает в себя широкий спектр теоретических концепций и подходов, научных и художественных практик, объединенных общей идеей критической переоценки того, что значит быть человеком в ситуации, когда реальность предстает как гибрид природного и цифрового, а многовековые основания культуры – гуманизм и антропо­центризм – подвергаются критике.

Предлагаемые варианты решения проблемы объединяет отказ от вы­страивания каких-либо иерархий в пользу человеческого. Так, критиче­ский постгуманизм декларирует децентрализацию человека, рассматривая его не в качестве субъекта, обладающего особого рода привилегиями по от­ношению ко всему живому, а как трансверсальную сущность, по словам Рози Брайдотти полностью погруженную в сеть нечеловеческих отношений и им­манентную этой сети2. Новые онтологии становятся основанием новых
антропологий, специфической особенностью которых является признание симметричности человеческого и нечеловеческого3. Критика корреляцио­низма задает новые перспективы для исследования чувственности как точки доступа к миру4.

Показательна реакция на происходящее со стороны визуальных искусств. В некоторых случаях (например, в Art & Science) трансформации искусства оказались столь значительными, что в данном контексте можно констатиро­вать: мы являемся свидетелями становления новой парадигмы искусства – постантропоцентричной. Она приходит на смену антропоцентричной, пози­ции которой оказались подорваны неклассическим искусством более столетия назад. Симптоматично, что исследователи нередко определяют Art & Science как «техноавангард», и здесь важно помнить, что именно историческому авангарду когда-то удалось изменить искусство на парадигмальном уровне.

Все это создает предпосылки для переформатирования эстетики. Новая эстетика, с одной стороны, в духе объектно ориентированной онтологии стремится к представлению отношений между объектами. С другой сторо­ны, по мнению Яна Богоста, по-настоящему новая эстетика – это все-таки эстетика человеческая, но обнаруживающая нечеловеческую перспективу; выявляющая, как именно другие объекты или существа, чьи восприятие и опыт нам недоступны, встречаются с миром и как они развивают свою

---

эстетику5. Ричард Грузин идентифицировал подобную ситуацию как «нече­ловеческий»6, а Рози Брайдотти – как «постантропоцентричный поворот»7.

Постантропоцентричное искусство проблематизирует и трансформиру­ет эстетический опыт, восприятие, чувственность и возможность иметь сам опыт искусства. В целях выявления специфики новой чувственности пред­ставляется продуктивным обращение к таким художественным практикам, как тотальная инсталляция и перформанс. Прежде всего мы рассмотрим специфические особенности антропоцентричной и постантропоцентрич­ной парадигм искусства. Затем проанализируем тотальные инсталляции в контексте деантропологизации зрительской установки, ведущей к пере­осмыслению эстезиса. Далее на базе автономии аффекта, интенсивности, форм ограниченного доступа к вещи предложим альтернативную модель эстезиса, с распределенными трансакциями аффектов, возникающей ин­станцией свидетельства как торможения аффекта. Наконец, рассмотрим, каким образом тотальные инсталляции и распределенный эстезис позво­ляют, с одной стороны, по-другому прочитать субъекта искусства, с дру­гой – предоставляют зрителю возможность сформировать новые аспекты чувственности.

Объект как действующее лицо смены парадигм в искусстве

Сложившуюся в современном искусстве «постантропоцентричного по­ворота» ситуацию можно интерпретировать как доведение до логического предела интенции, заявившей о себе еще в первой половине XX в., кото­рую условно можно определить как «антиантропоцентризм» или «протопо­стантропоцентризм». Ретроспективный взгляд на искусство модернизма и авангарда обнаруживает множество примеров не только слома субъекта (с последующей децентрацией человеческого), но и отказа от него как тако­вого вопреки тому, что антропоцентризм до этого момента был имманентен искусству. Искусство представляло собой практику, непосредственным обра­зом связанную с человеком: с его присутствием в роли автора/реципиента; с человеческой чувственностью, к которой оно апеллировало. Искусство бы­ло пронизано человеческими смыслами, эмоциями, символами, ценностями; оно функционировало в рамках созданных человеком художественных и ин­ституциональных конвенций и практик. Иначе говоря, оно существовало «для» и «во имя» человека. Классическое искусство, представляющее собой квинтэссенцию этой парадигмы, нарративно, фигуративно, репрезентативно, основано на принципе мимесиса. Это искусство, адресованное взгляду субъ­екта. Не случайно классическая эстетика как эстетика перцептивная, связан­ная со зрением, основанная на субъект-объектных отношениях, уделяет осо­бое внимание проблеме восприятия искусства.

Неклассическое искусство (включающее в себя различные течения
модернизма и авангарда) становится точкой разрыва истории искусств с ан‐

---

тропоцентризмом. Нигилистическое неприятие предшествующей культуры, одним из мировоззренческих оснований которой была убежденность в при­вилегированном положении человека, разделяли как модернисты, так и аван­гардисты8. Несмотря на стилистическую неоднородность, это искусство по­следовательно освобождается от всего того, что могло бы ассоциировать его с антропоцентричной классикой. Образы стилизуются до неузнаваемости (фовизм, экспрессионизм, кубизм, футуризм), снимается нарратив (дада­изм), отменяется фигуративность (абстракционизм). В конце концов, репре­зентация сменяется презентацией, а на смену художественному образу при­ходит объект (дадаизм). По известному определению Х. Ортеги-и-Гассета, «новое искусство» – это искусство дегуманизированное: оно более не адре­совано нашей эмоциональной сфере, его не интересует человек и его стра­сти; содержанию оно предпочитает форму9. Новое искусство манифести­рует свое автономное положение в культуре, оно отказывается от всех прикладных функций, ставящих его в зависимость от каких-либо родов че­ловеческой деятельности, намереваясь быть «отдельно» от всего человече­ского – в себе и во имя самого себя.

Важная роль в становлении постантропоцентричной парадигмы при­надлежит объекту. Не случайно Тьерри де Дюв определил ready-made М. Дюшана как произведение парадигмальное, не только задающее новый вектор развития искусства, но и формирующее новый язык его описания10. Здесь востребованной оказывается уже не столько перцептивная, сколько «осязательная» эстетика11; не эмоция, а отличающийся от нее аффект, выяв­ляющий и раскрывающий новые аспекты чувственности. С редимейда, с го­тового объекта, созданного с нехудожественными целями, но одним лишь жестом художника – изменением контекста, преобразованным в произве­дение искусства, – начинается объектное искусство, важной составляющей которого является инсталляция, в том числе тотальная. Человеку в этом
искусстве отводится инструментальная роль: если он и задействован в про­изведении, то лишь как часть инсталляции, как объект в ряду прочих. Ска­занное относится и к перформансу: в центре внимания художников оказы­вается прежде всего тело и его реакции, а не личность. В этом смысле и перформанс, и тотальная инсталляция представляют собой художествен­ные практики, наиболее релевантные как постантропоцентричной парадиг­ме искусства, так и новым онтологиям12.

В наши дни произведение искусства демонстрирует все большую авто­номию по отношению к человеку. Произведение выходит из-под контроля автора: внедренные в арт-объекты нейросети обучаются в процессе рабо­ты и обеспечивают самотрансформацию инсталляции; возникает такая

---

новая форма искусства, как саморазвивающийся объект. Специфика пост­антропоцентричного искусства заключается в том, что в качестве акторов в нем представлены разнообразные нечеловеческие агенты, как биоло­гические, так и технологические (от компьютерных программ до живых
и/или полуживых медиа), причем нередки случаи делегирования им ху­дожниками частичного или полного авторства. Теория аффекта в этом слу­чае может быть рассмотрена в качестве инструмента, позволяющего ре­шить те проблемы новой эстетики, о которых пишет вышеупомянутый Ян Богост.

Аффективная автономия и интенсивность

Действительно, произведение искусства традиционно рассматривалось как продукт деятельности человека. В этом отношении классическое искус­ство, антропоцентричное по своей сути, опиралось на следующие постулаты.

А. Строгая привязка не к созерцательности и непроизводимости челове­ческих действий, а именно к деятельности, активной и продуктивной. Ан­тропологическая привязка в понимании объектов искусства была не только антропоцентричной, но и субъектоцентричной – в контексте и в горизонте понимания субъекта как рационально устроенной человеческой идентично­сти, окончательно кристаллизовавшейся в Новое время.

В. Выставленность и опредмечивание представляют собой другой по­люс субъект-объектной схемы. Произведение искусства в этом изводе есть «противостоящее» и «выставленное» на обозрение, есть предмет (Gegenstand), доступ к которому предполагает транспарентность, ясность и контроль. Прежде всего контроль над смыслом и наглядными характе­ристиками, сколь бы витиеватой и символически запутанной ни была са­ма композиция произведения.

Появление редимейда свидетельствовало о некотором переходе: о по­степенном отходе от антропоцентричности в понимании и во взаимодей­ствии с искусством (речь идет и о позиции художника, и о позиции зрите­ля). В случае с редимейдом такой переход касается прежде всего активной субъектности художника, это постепенный переход от художника-изгото­вителя произведений к художнику-соучастнику некоторых (природных?) процессов. При этом редимейд еще не нарушает основных параметров экспонирования (см. пункт В): в основных своих чертах это все та же доб­рая и понятная выставленность произведения, обладающего явными очер­таниями для обзора и экпонирования, более-менее ясным значением и, са­мое главное, несущего смысл и некое «художественное высказывание». Причем в случае с редимейдом формирование высказывания осуществля­лось во многом благодаря именно нарочитой выставленности и игре меж­ду полюсами А и В: «выставлять то, что выставлять, по сути, нельзя» (то, что не является продуктом активной деятельности разумного субъекта ис­кусства, но при этом может быть выставлено). Можно возразить на это, что «выставить можно абсолютно все что угодно!», но дальнейшее разви­тие искусства идет именно в сторону подрыва второго полюса В – раство­рения выставленности.

Переход к тотальным инсталляциям13 связан с перераспределением «акторности» и «объектности» между человеческим и нечеловеческим по­люсами этой работы, и здесь уже уместнее говорить скорее не о выстав­ленности, а о взаимодействии. Именно так и оценивают опыт эстезиса в случае подобных активностей/пассивностей (ведь дело уже не в касании как таковом, не в тактильности или перемещении вещей, не в активности художника или зрителя), распределенных между телами и объектами. Грань человеческого присутствия здесь не цель и не центрирующая актив­ность, удерживающая процедуру переживания, мы сталкиваемся уже даже не с «художественным высказыванием», не с ощущениями и их оценкой, а с переформатированием континуума взаимодействий и перекалибровкой самой карты чувственности.

Как мы увидим в дальнейшем, тело человеческого актора, в свою очередь продолжая движение по некоей виртуальной шкале всё дальше, за пункт В, становится объектным телом: выпадает, благодаря взаимодей­ствию в практиках искусства, из причинно-следственной цепочки стимул–реакция–действие. Происходит переописание карты чувственности, исходя из нарастания интенсивности аффекта и различных способов его торможе­ния в субъектности, будь то субъектность как регистрирующая мир иден­тичность или же как субъектность пульсирующих неконтинуальных взаимо­действий – встреч на территории «великого внешнего» (термин К. Мейясу14).

Рассмотрим специфику действия аффекта в данной ситуации в контек­сте концепции Брайана Массуми.

Русскому читателю уже известно имя этого канадского философа, пере­водчика и исследователя философии Ж. Делеза и Ф. Гваттари. Б. Массуми выстраивает смежную с делезовской концепцию интенсивности, на перед­нем плане которой четко проводимое различие между аффектом и эмоцией. Нас будет интересовать его небольшое эссе «Автономия аффекта», недавно переведенное на русский язык, представляющее собой первую часть его ос­новной работы «Притчи для виртуального»15. В нем Массуми последо­вательно рассматривает аффект, исходя из делезовской концепции интен­сивности. Аффект проявляет себя, вступая в резонансы с семантическим и символическим. Для иллюстрации своих построений Массуми использует исследование эмоциональных реакций, проведенное Гертой Штурм и ее группой16. Оказывается, что на уровне эмоциональных реакций возможно парадоксальное перекрещивание «приятного» и «неприятного»: грустный образ может быть приятен, будет вызывать спокойствие и умиротворение. При сопровождении образов семантическим акцентированием наблюдается вполне ожидаемый эффект усиления эмоциональной реакции, когда в «эмо­циональной версии» фильма поток образов сопровождается усиливающей

---

или констатирующей оценкой. Но эмоциональное усиление быстро проходит, сменяясь апатией, а эмоциональная реверсия не оправдывается простой психоаналитической интерпретацией (любое возбуждение приятно). На этом фоне автономная (гальваническая, кожная) реакция организма сохраняет свое постоянство, независимо от числа просмотров фильма. Массуми рас­сматривает эту кожно-гальваническую реакцию как чистую интенсивность, которая нарастает более-менее линейным образом и требует сброса в эмо­цию. В том числе и с помощью обращения к резонансу, через взаимодей­ствие с символическим и семантическим полем17.

Эмоция – это квалифицированная интенсивность, конвенциональная, об­щепринятая точка внедрения интенсивности в семантически и семиотиче­ски оформленные последовательности, в замкнутые циклы воздействий и реакций, выражаемые в повествовании, функции и значении. Эмоция – это приватизированная и распознанная интенсивность18.

Важным моментом является и то, что та реакция, которая всегда счита­лась «непосредственной» и «первичной», – волевая и рефлекторная реак­ция на раздражитель, – по сути, представляет собой реализацию вторичной петли обратной реакции с запаздыванием (эффект 0,5 секунды). Массуми рассматривает ее как реализацию выбора или сброса и обнуления в еди­ничном эффекте (поскольку мы не можем здесь говорить о сколько-нибудь осознанном свободном выборе из нескольких вариантов действия), обну­ления в нем принципиальной множественности потенциальных вариан­тов, которые содержит автономная интенсивность19. Впоследствии Мас­суми трактует эту нереализованную потенциальность как виртуальное. Виртуальное реализуется через образ-действие или мышление действием (thought in the act)20. Представленная в эссе экспозиция аффекта, по сути, свидетельствует о том, что осознанность и действие ничего не добавляют к первичной интенсивности, к «виртуальности тела». Действие осознан­ности есть действие отнимания, обнуления и торможения, когда на месте толпы претендентов на реализацию в новом контексте оказывается неустра­ненным только один. Массуми сближает свою позицию с позицией А. Берг­сона («Материя и память»), а через Ж. Делёза еще и с философией Бе­недикта Спинозы. Безусловно, на этом поле играет еще и А. Шопенгауэр, пытавшийся осуществить выход ко внешнему через интерпретацию чисто­го «в себе»; а из более современных исследователей, конечно же, Жильбер Симондон с его пониманием актуализации «зародышей» (germs) в индиви­дуальности и принципом индивидуации.

Интенсивность находится за пределами общественного, но и не предше­ствует ему – она включает социальные составляющие, но смешивает их с сущностями, принадлежащим к иным уровням функционирования, и со­единяет их в соответствии с иной логикой21.

---

В контексте нашей задачи принципиально важна возможность интер­претации концепции Массуми, исходя из контекста новых или объектных онтологий. Действительно, у Массуми происходит переосмысление всей це­почки стимул–реакция–действие. Точнее, он вскрывает ее внутреннюю ло­гику и механику таким образом, что главным действующим лицом здесь оказывается резонанс тела (тоже виртуально понятого) между кожей и моз­гом. Интенсивность аффекта Массуми описывает как недоступную для во­левого и семантического урегулирования, а ситуацию выбора между альтер­нативами трактует как сброс виртуального спектра возможностей в одно-единственное значение и обнуление его в реакции. Ситуация выглядит так, что именно материальные основы тела обеспечивают скрытую (или, как вы­ражается Массуми, «автономную») работу аффекта. Возможность сделать ее явной оказывается «смазанной» с помощью необходимых, но суживаю­щих и тормозящих аффективность актуализаций. Действие, эмоция не яв­ляются с этой точки зрения развитием аффекта, а представляют собой
антропологизированное сужение поля его возможных реализаций – поме­щение интенсивности в «зону корреляции» (в терминологии К. Мейясу). В этом подходе оказывается, что прямой доступ к интенсивности аффекта получают только объектные составы тела: кожа, зоны покраснения, специ­фические участки мозга и его слизь. Нарастание интенсивности аффекта может быть раскрыто именно как объект-объектное взаимодействие. Галь­ваническая реакция кожи (в современной интерпретации – «электрическая активность кожи») есть не «следствие» или «реакция» на аффект, а само протекание аффекта, которое никуда за пределы этих объектных зон не мо­жет быть экстраполировано иначе как через эффект «резонанса» с совер­шенно чуждыми интенсивности уровнями и слоями.

Вторым важным обстоятельством оказывается то, что этот уровень им­манентной интенсивности аффекта в полной мере можно трактовать (вслед за Ж. Симондоном) как доиндивидуальный уровень или состояние до инди­видуации – чистую эмерджентность (возвращаясь вновь к словарю Массу­ми). Интеллект закрывает тело как чистую потенциальность, интеллект – это торможение, выбор единственного из бесчисленных перекрещивающих­ся вариаций. Режим индивидуации – это защитный режим, он рано или поздно (0,5 секунды или дольше) становится на пути интенсивного нараста­ния аффекта, скрытого в теле. Субъектность есть эффект отката, «парази­тирующий» на объект-объектных связях. Но в этом состоит и огромный
ресурс выделенного отношения: именно через пересборку объектных отно­шений мы можем добиться перекалибровки индивидуации и параметров индивидуальной чувственности. Можем переописать ее возможности, всту­пив в правильно собранные отношения с объектами.

Благодаря работе Массуми мы можем увидеть аффект не как протека­ющее в интеллекте переживание, сбрасываемое в эффекты тела (гальва­ническая реакция, покраснение, пот и т.п.), а как автономную телесную активность, тормозимую интеллектом в переживании собственного сви­детельства – единственной транскрипции значения эмоции из возможных потенциальностей. Таким образом, аффект телесен и виртуален, с одной стороны, и доиндивидуален – с другой. Он линейно нарастает в теле, угрожая его жизнедеятельности, тормозится сбросом в индивидуацию через self-effect и в эмоцию, через значение и фигуру свидетельства – субъектности как регистрации мира, – через удвоение sensus`a.

Здесь лежит поистине увлекательная область исследований, вращаю­щаяся вокруг двух вопросов, весьма существенных в контексте основной задачи настоящей статьи:

– кто чувствует, когда субъект эстетического уже не совпадает с антро­пологизированной идентичностью?

– как подготовить новые чувства, нужные для новых форм искусства?

Но для этого недостаточно просто констатировать, как это происходит в плоских онтологических средах, что тело человека представляет собой объект среди других объектов, хотя такое упражнение и необходимо как операция, редуцирующая различные рефлексивные поползновения к посто­янному обнаружению «единства апперцепции» даже там, где ее еще нет (ав­тономия аффекта) или где ее уже возможно не упоминать для объяснений (постантропологические объект-объектные отношения). Необходимо ввести ряд промежуточных шагов между телесным и доиндивидуальным аффектом и появляющейся в качестве результата его торможения полноценной эмоци­ей. Для этого нужно заново поставить вопрос о внешнем, точнее, помыс­лить его уже без традиционной пары – дать внешнее без адресации к некое­му внутреннему. Точнее сказать, внутреннее в данном случае получит место автономии, которое ему и причитается по праву, в отличие от картирующих способов его обживания в числе антропоцентричных способов нарративиза­ции, таких как «внутренний мир человека», или «монолог души самой с со­бою», или принцип интроспекции.

Модель распределенного эстезиса

В перформативном и объектном искусстве происходит балансирование в различных спектрах интенсивности: телесной и доиндивидуальной форм аффекта. Эта модель эстезиса называется распределенной, поскольку она позволяет проследить несколько стадий становления аффекта и зоны инди­видуации на пути нарастания интенсивности и ее дальнейшей транскрип­ции в эмоцию. Вполне допустимо полагать, что такого рода процессы не протекают сколь угодно линейно и не могут быть картированы в доста­точной мере однозначно. А также мы можем вполне обоснованно сомне­ваться в том, что задача описать подобную модель распределенного эсте­зиса как чувственности, рассосредоточенной между объектами, стихиями, формами регистрации и зонами напряжения в теле, есть только еще одна попытка создать карту, дать однозначную экспликацию и закрепить вирту­альность в таксономии. Все эти вполне допустимые сомнения сами свиде­тельствуют о тревожащем побуждении намерения: нас не устраивает ни бога­тая техниками традиция «эстетизации эстезиса»22, ни однозначный перевод разговора об аффектации в некую нерасчлененную зону телесности. Нам нужна другая, пусть пока и довольно сомнительная, линия. Линия пусть пульсирующая и состоящая из разрывов, но вполне очевидным образом со­единяющая следующие пункты распределенного в чувственности эстезиса: невозможность доступа, откат, нарастание аффекта, перераспределение,

---

торможение, удвоение sensus`a, свидетельство, self effect, эмоция. К сожа­лению, нам придется описать распределенную модель эстезиса как цепь некоторых шагов, каждый из которых сам по себе сколь угодно виртуален. В реальной практике искусства мы можем существенно обессилить или «за­виснуть» на каждой из этих стадий, так и не дойдя до конца. Сам конец це­почки при этом может не совпадать с началом в логическом смысле итога, стать уклонением в другую цепочку взаимодействий. Например, эмоция
может быть переприсвоена или обесчеловечена в рамках постантропоцен­тричного искусства, видоизменена нейросетью, сброшена в распределен­ные формы владения через криптооперации и т.п. Или же мы можем так и не дойти до точки удвоения sensus’a, полностью растворившись в медита­ции или увязнув в частном иммерсивном эффекте. Все эти риски, безуслов­но, сопутствуют деантропологизированной чувственности, это цепь шагов, которая не лишает нас других возможностей и никогда не сможет быть до конца технологизирована. Но это не значит, что эту цепь шагов не нужно попробовать прописать вовсе.

Для начала попробуем ответить на вопрос: откуда возникает это неот­вратимое в дальнейшем нарастание интенсивности в теле, которое Массуми описывает как автономию аффекта? Почему в нашей методологии мы свя­зываем позицию этого возникновения с эффектом отката (roll-back effect)? Ответ нужно искать в самой природе аффекта как некоторого раздражения, которое в случае объектного искусства возникает на пике запроса, когда мы не можем получить доступ к экспонированию и пониманию некоторого «в себе». Будь то непроницаемость объекта или тайна присутствия другого, которые непреодолимым препятствием встают на пути вектора доступа, сформированного усилием открытия мира, о которое это усилие тормозится и рассыпается. Проходит через него как через сито или отскакивает от этого «в себе», разбиваясь, словно капли дождя.

Наша точка зрения состоит в том, что невозможность доступа к чисто­му «в себе» создает эффект отката, который, в свою очередь, и является пус­ковым механизмом возникновения первого слоя чувственности, а именно возникновения аффектов. Аффекты возникают как эффекты отката, отказа в получении доступа к чистому «в себе» объекта, вещи или другого присут­ствия. Причем здесь нет еще никакой осознанности и предъявленности это­го «в себе», даже в виде чистой негативности. Мы не склонны оперировать эффектом отката как осознанным процессом, сопоставлять его со своими действиями и т.п. Пока что это элементарный отскок перцепции, обуслов­ленный самими параметрами непроницаемости вещи. С этим ничего нельзя сделать: это чистый аффект, или, как выражается Брайан Массуми, «авто­номный аффект».

Модель распределенного эстезиса выстраивается поэтому через тормо­жение чувственности между полюсами различных степеней ее освоения. Так, эффект отката (rool-back effect), удерживающий в невозможности до­ступа к недоступному «в себе» объекта (в случае объектного искусства), яв­ляется причиной нарастания интенсивности аффекта в теле зрителя. Само нахождение в среде тотальной инсталляции нацелено на достижение этого эффекта. Автономная реакция, т.е. соскальзывание в аффект, позволяет нам перераспределять свою телесную активность на уровне взаимосвязей с объек­тами искусства, включенными в инсталляцию. Мы здесь прежде всего тело среди тел, мы просто находимся рядом и телесно работаем с нарастанием

аффектов. Это не только кожные реакции или электризация мозговой слизи, но еще и тактильные и слуховые взаимодействия – все они сбрасываются в те­ло, нужно только достаточно долго находиться среди объектов инсталляции.

Прояснить дальнейшие действия по формированию распределения эс­тезиса помогает материал, изложенный Массуми, и в целом горизонт так называемого аффективного поворота, в рамках которого аффект как не- или досубъектный, телесный феномен прописывается в стороне от эмоций как рефлексивных и семантически обусловленных23. Эффект отката провоциру­ет интенсивность, которая доиндивидуальна и телесна, – здесь мы работаем не через надзор и понимание (опредмечивание экспонирования), но через цепь объект-объектных взаимодействий. Комья сырой грязи, волосы в воде, яркий свет на сухом белом стебле камыша, звук ногтя, ощупывающего ржа­вую банку, – мы входим в поле объектных взаимодействий, которые сразу же не могут быть переработаны в ощущения. Ключевое отличие тела от объ­екта состоит как раз в том, что объект-объектное взаимодействие, построен­ное на непроницаемости и откате, в случае нашего тела начинает конверти­роваться в нарастание аффекта. Очень часто с этим связаны определенного рода переживания зрителя, взаимодействующего с тотальной инсталляцией: это или тревога, или умиротворение (вспомним, что у Массуми грусть при­ятна). Мы сталкиваемся с неконтролируемым возбуждением, нарастанием автономного аффекта в теле, полученного в результате отката от доступа к «в себе» объекта. Объект здесь – только частный случай, но случай по­казательный. Неправильно было бы сразу же пытаться как-то обозначить композицию объектов (превратив инсталляцию в натюрморт) или же при­дать эстетическое значение символам в объектах и их взаимосвязях (реаби­литация экспонирования). К соответствующей форме распределенного эс­тезиса на этом этапе относится выстаивание в нарастании и лавирование в интенсивности аффектов. Как известно, аффект поляризует: он либо уми­ротворяет нас (элементарное удовольствие), либо тревожит (страдание, боль, дискомфорт), и то и другое происходит в поле нарастания интенсивно­сти и может реализовываться как поверхностные или глубинные реакции самого тела. Любое перетолковывание смысла инсталляции или же возник­но­вение реакции в перформансе выстраивается на этой поляризации. Аф­фективная поляризация дает возможность лавировать в интенсивности. Это лавирование еще виртуально, поскольку оно никоим образом не способ­ствует сбросу аффекта в эмоцию, которого мы могли бы ожидать от этого лавирования в интенсивности. Это цепь тонких взаимосвязей («тонких» не значит, что они не ранят и не наносят ущерба нашему выживанию) – это объектно-телесные взаимосвязи, работающие с довольно разнообраз­ными комбинациями частей нашего тела. Костные резонансы, мышечные напряжения, поверхностные эффекты кожи, весовые нагрузки на суставы и сухожилия – слишком слабые или, наоборот, слишком сильные эффекты, не позволяющие себя засечь и соразмерить. Здесь тело – это объект, оно и взаимодействует с объектами как объект среди объектов. Но то, что это те­ло и у него есть чувственность, позволяет сбрасывать эти объект-объектные взаимодействия в поляризованную интенсивность аффекта.

Мы можем сколь угодно долго оставаться на этой стадии лавирования во взаимосвязях и накопления автономного аффекта, он осаждается в теле

---

в зависимости от интенсивности отката, количества повторов, характера те­лесных зон, в (и через) которые устраиваются взаимосвязи. От дистанции, интенсивности накопления и силы удерживаться от сброса впоследствии
зависит диапазон, в котором возникает регистрация. На этом этапе еще нет субъектной оценки, более того, нет инстанции, которая регистрирует мир как мир. Еще нет присутствия. Здесь мы вплотную можем подойти к довольно странной эмерджентной точке – удвоению sensus`a, когда мы на­чинаем чувствовать, что мы чувствуем. Это еще не присутствие в его полно­размерном виде регистрирующего мир и обладающего self-effect`oм иден­тичности. Это именно удвоение телесного эффекта – sensus – оперирующего на предыдущем шаге сбросом отката в интенсивность аффекта. Последую­щее торможение и семантический резонанс, позволяющий локализовать виртуальность автономного аффекта, готовится уже на этом шаге. При удво­ении sensus начинает делать не то, на что он был способен до этого. Он на­чинает чувствовать, что с телом что-то не так. Это уже зона не объектно-те­лесного взаимодействия, начинается взаимодействие телесно-телесное. При операции удвоения (Делез называл это le pli, складка) sensus направляется не на объект, а на тело. Мы (хотя пока здесь невозможно еще зарегистриро­вать некоторое «мы») ощущаем само неконтролируемое нарастание лавины аффекта. Здесь уже возникает поляризация иного рода: приятность и насла­ждение этим избытком нарастающего эффекта, или же дискомфорт, неудоб­ство, или даже боль от невозможности выносить далее это нарастание его интенсивности. Мы довольно точно фиксируем два плана работы sensus`a: первый самоочевидный – поляризация от объект-телесного sensus`a; второй план – поляризация от sensus`a телесно-телесного. Это сама по себе еще не оценка аффекта и не его сброс в эмоцию того или иного рода, это просто смена приложения sensus, его сворачивание и складывание на теле или же сворачивание, разворот на тело. Так или иначе, эта фаза распределенного эстезиса готовит основу для постановки «свидетельства» – базовой функ­ции человеческой идентичности, а именно регистрирующей мир функции присутствия. Именно на этом этапе осуществляется прорастание чувств, их сегментация по потокам, с которой обычно начинают описывать чувствен­ность – так называемые перцептивные каналы (осязание, обоняние, зрение, слух). Именно здесь готовится почва для смещения от тела объекта к телу как субъекту регистрации и далее движение через self-effect к полноценной эмоциональной жизни. То, что мы будем чувствовать на этапе регистрации, предписывается именно здесь, в обстановке нарастания автономного аффек­та. Что мы сделаем: останемся в теле или будем искать эмоции и смысл? Выйдем ли в финале из эстезиса в эстетику? И пересоберем ли тотальную инсталляцию уже как набор предметностей и карту чувственных эффектов, которые возникают между объектами и снимаются нашей чувственно­стью, – а это уже вторичная картина, возникающая в рамках свидетельства и на его почве простраивающая self.

Если верить вполне поверхностной схеме, придающей ясность этим вза­имодействиям, идущая далее телесно-объектная стадия – это как раз стадия экспонирования. Протезирование объекта из эффектов тела. Семантизиро­ванная соразмерность аффекта телу, выраженная в опредмеченном, понят­ном объекте.

Приведем общую схему описываемых взаимодействий. При рассмот­рении карты таких взаимодействий представляется конструктивным отход

от перестановки пары человеческое/нечеловеческое с целью перехода к ра­боте с парой тело-объект, взятых по типу некой возможной таблицы, карти­рующей виртуальность таких встреч.

	ТЕЛО	ОБЪЕКТ
ОБЪЕКТ	Объект-тело	Объект-объект
ТЕЛО	Тело-тело	Тело-объект

На данном этапе мы рассмотрели две реверсивные пары взаимодей­ствий (объект-тело как эффект отката, тело-объект как вторичное экспони­рование опредмеченного объекта) и одну симметричную пару (тело-тело как складка удвоения sensus’a).

Тело-тело – торможение и удвоение sensus’a. Тело-объект – self-effect, эмоция.

Исследование оставшейся пары (объект-объект) в текущей схеме рас­пределенного эстезиса будет избыточным по отношению к задачам, постав­ленным в данной статье.

Заключение

Постантропоцентризм предполагает отказ от антропоцентрических привилегий, выступает за симметрию человеческого и нечеловеческого. Ре­акция современного визуального искусства оказывается релевантной этому сдвигу в понимании человека настолько, что исследователи говорят о пост­антропоцентричном повороте в искусстве. Искусство все меньше интересу­ется человеком и нуждается в нем, предоставляя ему свободу взаимодей­ствия с миром, сойдя к вещам с высоты своего превосходства. Объект Art & Science, например, может включать в себя акторы как технологическо­го, так и биологического происхождения и быть способным к саморазви­тию. В этой ситуации радикальной трансформации подвергаются все аспек­ты искусства, от его создания до восприятия.

В контексте ключевой задачи данного текста – представить новую, пост­антропоцентричную модель эстезиса – нам удалось продвинуться по вполне явной траектории благодаря концепции автономии аффекта, изложенной Брайаном Массуми. Разумеется, сам автор в этом произведении не применя­ет эту модель для описания работы с произведениями искусства. Мы по­пытались это сделать для того, чтобы дать характеристику процессу транс­формации чувственности, возникающей благодаря постантропологическому искусству. Мы проанализировали проблему возникновения изменившейся чувственности на примере организации распределенного эстезиса в тоталь­ной инсталляции. В ходе описания работы этой модели мы приходим к вы­воду о том, что в рамках такого искусства человеческие акторы работают уже не как традиционные зрители или рецептивные идентичности, ищущие эстетического переживания и опыта искусства. Происходит распределение эстезиса по всем этапам организации взаимодействия с объектами и телами, учитывающее как эффекты нарастания интенсивности автономного аффек­та, так и эффекты его торможения в семантизированной и переосвоенной чувственности.

Список литературы

Брайдотти Р. Критическая постгуманитаристика / Пер. с англ. А. Писарева, К. Полуэк­товой-Кример и др. // Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антология / Ред.-сост. М. Крамар, К. Саркисов. М.: V-A-C Press, 2018. С. 24–41.

Брайдотти Р. Постчеловек / Пер. с англ. Д. Хамис. М.: Изд-во Института Гайдара, 2021. 408 с.

Дюв Т. де. Артефакт / Пер. с фр. П. Арсеньева // Транслит. 2015. № 17. С. 24–47.

Маркс Л. Осязательная эстетика / Пер. с англ. А. Ликальтер // Художественный журнал. 2019. № 108. С. 61–71.

Массуми Б. Автономия аффекта / Пер. с англ. Г.Г. Коломиец // Философский журнал / Phi­losophy Journal. 2020. Т. 13. № 3. С. 110–133.

Мейясу К. После конечности: эссе о необходимости контингентности / Пер. с фр. Л. Мед­ведевой. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. 196 с.

Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства / Пер. с исп. И. Тертерян // Ортега-и-Гас­сет X. «Дегуманизация искусства» и другие работы. М.: Радуга, 1991. С. 500–518.

Преображенский Г. Молекулярный образ свободы // Художественный журнал. 2020. № 112. С. 118–129.

Тлостанова М. Эстетика vs Эстезис. Телесная политика ощущения, знания и бытия //
Художественный журнал. 2013. № 92. URL: http://moscowartmagazine.com/issue/6/
article/48 (дата обращения: 10.04.2022).

Харман Г. Четвероякий объект: Метафизика вещей после Хайдеггера / Пер. с англ. А. Морозова, О. Мышкина. Пермь: Гиле Пресс, 2015. 152 с.

Bogost I. The New Aesthetic Needs to Get Weirder // The Atlantic. URL: https://www.
theatlantic.com/technology/archive/2012/04/the-new-aesthetic-needs-to-get-weirder/255838/ (дата обращения: 01.04.2022).

Grossberg L. We Gotta Get Out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture. N.Y.: Routledge, 1992. 448 p.

Grusin R. The Nonhuman Turn. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015. 255 p.

Haraway D. When we have never been human, what is to be done? // Theory, Culture & So­ciety. 2006. Vol. 23 (7–8). P. 135–158.

Libet B. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action // Behavioral and Brain Sciences. 1985. Vol. 8. Issue 4. P. 529–539.

Manning E., Massumi B. Thought in the Act: Passages in the Ecology of Experience. Minnea­polis: University of Minnesota Press, 2014. 224 p.

Massumi B. Parables for the Virtual. Movement, Affect, Sensation. Durham (NC): Duke Uni­versity Press, 2002. 336 p.

Stalpaert С., Van Baarle К., Karreman L. Performance and Posthumanism: Co-Creation, Re­sponse-Ability and Epistemologies // Performance and Posthumanism: Co-Creation, Re­sponse-Ability and Epistemologies / Ed. by C. Stalpaert, K. Van Baarle, L. Karreman. Cham: Palgravt Macmillan, 2021. P. 1–47.

Sturm H. Emotional Effects of Media. Montreal: McGill University Graduate Program in Com­munications, 1987. 59 p.

The Affective Turn: Theorizing the Social / Ed. by P.T. Clough, J. Halley. Durham: Duke Uni­versity Press., 2007. 313 p.

Wolfe C. What is Posthumanism? Minneapolis (MN): University of Minnesota Press, 2010. 392 p.

The transformation of sensuality in postanthropocentric art*

Marina G. Chistyakova

Tyumen State University. 23 Lenina Str., Tyumen, 625003, Russian Federation; e-mail: mgtch@
yandex.ru

German M. Preobrazhenskiy

Tyumen State University. 23 Lenina Str., Tyumen, 625003, Russian Federation; e-mail: e1525@
mail.ru

This article explores the changing parameters of sensibility in the context of a postan­thropocentric paradigm in art. In particular, we address the mechanism of the construc­tion of affects building on the idea of their external autonomy in art. The fundamental disconnectedness of the realm of sensuality is described in the context of object ontolo­gies, via the modes of connectedness and conditionality that exist beyond the limits of individual experience. A generalized description of the procedures of the postanthro­pocentric paradigm of distributed aesthetics is provided. The article discusses the shift in the understanding of the function and autonomy of art associated with the emergence of object forms of art. The current situation in object art, in particular in total installa­tions, suggests a different paradigm of aesthetics. The specific workings of such a para­digm are clarified on the basis of the distinction between affect and emotion proposed by Brian Massumi in his conception of the autonomy of affect. The authors conclude that in deanthropologized environments sensuality operates as a chain of distributed af­fects associated with the effects of increasing intensity and inhibition of intensity through forms of appropriation of affect into a chain of successive instances of sensual­ity. The article’s general theoretical task is to describe the operation of affect structures under conditions of object deanthropologization. The applied task of the article is to de­scribe the mechanisms of understanding and perception of object forms of art, in partic­ular such a form as total installation.

Keywords: affect, emotion, autonomy of affects, deanthropologization, postanthropocen­trism, distributed aesthesis, object art, performance total installation, intensity, sensuality, assemblage

For citation: Chistyakova, M.G., Preobrazhenskiy, G.M. “Transformatsiya chuvstven­nosti v postantropotsentrichnom iskusstve” [The transformation of sensuality in postan­thropocentric art], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 84–99. (In Russian)

References

Bogost, I. “The New Aesthetic Needs to Get Weirder”, The Atlantic [https://www.theatlantic.
com/technology/archive/2012/04/the-new-aesthetic-needs-to-get-weirder/255838/, accessed on 1.04.2022].

Brajdotti, R. “Kriticheskaya postgumanitaristika” [Critical posthumanistics], trans. by A. Pi­sarev, K. Poluektova-Krimer et al., Opyty nechelovecheskogo gostepriimstva: Antologiya [Experiences of inhuman hospitality: Anthology], ed. by M. Kramar and K. Sarkisov. Moscow: V-A-C Press, 2018, pp. 24–41. (In Russian)

Brajdotti, R. Postchelovek [The Posthuman], trans. by D. Hamis, ed. by A. Penzinа. Moscow: Instituta Gajdara Publ., 2021. 408 pp. (In Russian)

---

Clough, P.T. & Halley, J. (eds.) The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham: Duke Uni­versity Press, 2007. 313 pp.

Duve, T. de. “Artefakt” [The Artifact], trans. by P. Arseneva, Translit, 2015, No. 17, pp. 24–47. (In Russian)

Grossberg, L. We Gotta Get Out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture. New York: Routledge, 1992. 448 pp.

Grusin, R. The Nonhuman Turn. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015. 255 pp.

Haraway, D. “When we have never been human, what is to be done?”, Theory, Culture & So­ciety, 2006, Vol. 23 (7–8), pp. 135–158.

Harman, G. Chetveroyakii ob”ekt: Metafizika veshchej posle Hajdeggera [The Quadruple Ob­ject], trans. by A. Morozov and O. Myshkin. Perm: Gile Press, 2015. 152 pp. (In Russian)

Libet, B. “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action”, Behavioral and Brain Sciences, 1985, Vol. 8, Issue 4, pp. 529–539.

Manning, E. & Massumi, B. Thought in the Act: Passages in the Ecology of Experience. Minne­apolis: University of Minnesota Press, 2014. 224 pp.

Marks, L. “Osyazatel’naya estetika” [Haptic aesthetics], trans. by A. Likalter, Khudozhestvennyi zhurnal [Art Magazine], 2019, No. 108, pp. 61–71. (In Russian)

Massumi, B. “Avtonomiya affekta” [The Autonomy of Affect], trans. by G.G. Kolomiez, Filosofskij zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 3, pp. 110–133. (In Russian)

Massumi, B. Parables for the Virtual. Movement, Affect, Sensation. Durham, NC: Duke Univer­sity Press, 2002. 336 pp.

Meillassoux, Q. Posle konechnosti: esse o neobhodimosti kontingentnosti [After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency], trans. by L. Medvedeva. Ekaterinburg; Mos­cow: Kabinetnyi uchenyi Publ., 2015. 196 pp. (In Russian)

Ortega-y-Gasset, J. “Degumanizaciya iskusstva” [The dehumanization of art], trans. by I. Ter­teryan, in: J. Ortega-y-Gasset, ‘Degumanizaciya iskusstva’ i drugie raboty [The ‘Dehu­manization of Art’ and other Essays]. Moscow: Raduga Publ., 1991, pp. 500–518.

Preobrazhenskiy, G.M. “Molekulyarnyj obraz svobody” [The molecular image of freedom], Khudozhestvennyi zhurnal [Art Magazine], 2020, No. 112, pp. 118–129. (In Russian)

Stalpaert, С. Van Baarle, К. & Karreman, L. “Performance and Posthumanism: Co-Creation, Response-Ability and Epistemologies”, Performance and Posthumanism: Co-Creation, Response-Ability and Epistemologies, ed. by C. Stalpaert, K. Van Baarle and L. Karreman. Cham: Palgravt Macmillan, 2021, pp. 1–47.

Sturm, H. Emotional Effects of Media. Montreal: McGill University Graduate Program in Com­munications, 1987. 59 pp.

Tlostanova, M. “Estetika vs Estezis. Telesnaya politika oshchushcheniya, znaniya i bytiya” [Aesthetics vs Estesis. The Bodily Politics of sensation, Knowledge and Being], Khudo­zhestvennyi zhurnal [Art Magazine], 2013, No. 92 [http://moscowartmagazine.com/issue/​6/article/48, 10.04.2022]. (In Russian)

Wolfe, C. What is Posthumanism? Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2010. 392 pp.

А.А. Парамонов

Агентный реализм Карен Барад
и концептуализм Нильса Бора

Парамонов Андрей Альбертович – кандидат философских наук, руководитель сектора
аналитической антропологии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: andrei-paramonov@yandex.ru

В последние годы наблюдается значительный интерес гуманитарных и социальных наук к современному естествознанию. В связи с этим можно говорить о своего рода «естественнонаучном повороте» в этих областях знания. Речь идет не только об ак­тивном использовании терминологического и идейного багажа из арсенала есте­ственных наук, но даже о прямом заимствовании аргументации. Среди фигур этого движения особое место занимает американская исследовательница Карен Барад,
которая связывает свою теоретическую концепцию агентного реализма непосред­ственно с квантовой механикой в интерпретации, предложенной в свое время Нильсом Бором. В статье проведено сопоставление некоторых узловых понятий боровского видения квантовой механики, таких как явление (phenomenon), средства наблюде­ния (the agencies of observation), с прочтением этих понятий в агентном реализме Барад. На основе сравнительного анализа этих понятий у Бора и Барад намечены проблемные точки концепции агентного реализма.

Ключевые слова: Карен Барад, Нильс Бор, квантовая механика, агентный реализм, принцип Бора, неконтролируемое взаимодействие, феномен, агентность наблюде­ния, интраакции

Для цитирования: Парамонов А.А. Агентный реализм Карен Барад и концептуа­лизм Нильса Бора // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 100–112.

Каждая высказанная мною мысль должна

пониматься не как утверждение, а как вопрос…

Нильс Бор

В последние годы можно наблюдать значительный интерес гуманитарных
и социальных наук к современному естествознанию. При этом для ны­нешнего обращения гуманитариев характерно не просто использование каких-то отдельных ярких примеров или противопоставлений из техниче­ских областей знания в качестве аналогий, но активное использование тер­минологического и идейного арсенала естественных наук и даже прямое

заимствование аргументации, что претендует порой на определенное раз­мывание дисциплинарных границ и утверждение широкой универсально­сти научных практик. В связи с этим можно говорить о происходящем свое­го рода «естественнонаучном повороте» в гуманитарных науках. Ярким примером такого рода «поворота» является концепция агентного реализма, развиваемая американским философом Карен Барад.

Несмотря на относительно небольшое количество опубликованных ра­бот, по уровню цитирования на сегодня она встает в один ряд с такими фи­гурами, как Делез, Батлер, Харауэй, Латур.

По собственному признанию Барад, ее теоретическая концепция опира­ется на революционные положения квантовой механики в интерпретации, которая была предложена и разрабатывалась в течение нескольких десятиле­тий Нильсом Бором. Барад не понаслышке знакома с фундаментальными фи­зическими теориями. Свою исследовательскую карьеру она начинала как физик-теоретик, защитила докторскую диссертацию по физике кварков и лишь позднее стала профессионально заниматься философией. Вероятно, это позволяет ей утверждать, что разрабатываемая ею концепция агентного реализма является важным шагом в развитии положений Бора, более того, она считает, что ее концепция позволяет разрешить ряд затруднений, с ко­торыми сталкивается боровская интерпретация. Однако стоит заметить, что из 8000 на февраль 2020 г. цитирований книги Карен Барад «Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning», вышедшей в 2007 г., всего лишь несколько относятся к области физических наук1. Поэтому можно говорить, что влияние агентного реализма распространяется главным образом на гуманитарные науки. Действительно, заявленная Барад стратегия исследования приобрела за последнее десятиле­тие огромную популярность в области феминистских исследований науки, в постгуманизме, в исследованиях по мобильности, акторно-сетевой теории и многих других. Возможно, что именно под ее влиянием возникла даже те­матическая стилистика, выразившаяся в характерных названиях книг: «Quan­tum Anthropologies» (Kirby, 2011), «The Entangled God: Divine Relationality and Quantum Physics» (Wegter-McNelly, 2011), «Quantum Sustainable Organiz­ing Theory» (Dyck & Greidanus, 2016), «Critical Naturalism: A Quantum Me­chanical Ethics» (Dolphijn, 2016), «What ever happened to quantum geography?» (Smith, 2016), «Quantum Art & Uncertainty» (Thomas, 2018).

Несмотря на широкую рецепцию агентного реализма в ряде областей гуманитарных и социальных наук и признание исключительной роли, кото­рую квантовая механика играет в этой концепции2, на сегодняшний день можно указать лишь одну публикацию, в которой делается попытка прове­сти критический анализ того, в какой степени предлагаемое Барад прочтение квантовой механики действительно следует боровской интерпретации или даже выступает развитием последней. Речь идет о работе Jan Faye и Rasmus Jaksland «Барад, Бор и квантовая механика» (2021)3.

---

Мы попытаемся проследить и по возможности развить некоторые из представленных в этой работе сюжетов для того, чтобы выявить узловые моменты предлагаемого Барад прочтения и развития боровского видения квантовой механики и на основе этого зафиксировать проблемные точки концепции агентного реализма.

Стоит отметить, что для русскоязычного читателя работ Барад попытка соотнесения ее рассуждений непосредственно с работами Нильса Бора свя­зана с дополнительными затруднениями, обусловленными отличием терми­нологии, которую, следуя английским текстам Бора, использует Барад, от той, которая использована в ставших, можно сказать, классическими переводах работ Бора на русский4. Так, мы не встретим в русских переводах Бора
таких принципиальных для Барад терминов, как феномен (phenomenon), в русском переводе он передается как «явление», или разрыв, разрез (cut), в русском переводе – «проведение границы». Принципиальное для агентно­го реализма и, возможно, давшее название подходу Барад выражение Бора «agency of observation», которое в пока еще редких русских переводах Барад передается как «агентность наблюдения»5, в русских переводах Бора звучит просто как «средство наблюдения» или «прибор наблюдения». Однако ска­занное не означает, что существующие русские переводы Бора устарели или искажают суть его подхода, напротив, возможно даже, что предлагаемый в них выбор слов передает мысль Бора наиболее точно, по крайней мере в плане того, как понималось сказанное им в его время и в той области зна­ния, к которой сказанное изначально относилось. Но в любом случае мы должны учитывать сложившиеся различия.

Попробуем очертить то, что обычно называют боровским концептуализ­мом. Начнем с сопоставления некоторых характерных черт классической механики и квантовой. Именно на волне поиска возможных путей их соиз­меримости и формировались взгляды Бора.

В классической механике предполагается, что объекты, как бы они ни были малы, в любой момент времени можно охарактеризовать точным местоположением и определенным количеством движения (импульсом), т.е. всегда существует возможность их причинного пространственно-времен­ного описания. Знание этих параметров вместе с действующими на объек­ты силами давало возможность с помощью тех или иных уравнений пред­сказывать как угодно точно дальнейшее состояние исследуемых объектов. Никаких принципиальных ограничений на возможную точность измерения не предполагалось.

Однако в начале ХХ в. на микроструктурных масштабах ученые столкну­лись с неожиданными явлениями, которые удалось объяснить лишь введением представления о существовании минимально возможной порции энергии – кванта действия. Идея минимальной порции энергии впервые была высказана Максом Планком в 1900 г. Это представление о существовании кванта дей­ствия позволило объяснить излучение абсолютно черного тела, дискретность испускаемого веществом излучения, явление фотоэффекта и многое другое. Оно легло в основу развития представлений об атомной структуре вещества и теорий атомных процессов. Позднее в обобщенном виде факт существования

---

кванта действия получил выражение у Нильса Бора в так называемом кванто­вом постулате: «каждому атомному процессу свойственна существенная пре­рывность или, скорее, индивидуальность, совершенно чуждая классической теории и выраженная планковским квантом действия»6.

Первые попытки построить на основе классических представлений теоретические объяснения атомных явлений способствовали формирова­нию принципов, которые должны были учитываться при построении по­следующих теорий микромира. Одним из таких принципов стало правило, «очень важное и плодотворное», как писали в совместной статье Макс Борн и Паскуаль Йордан, которое «требует, чтобы в истинный закон при­роды входили только такие величины, которые принципиально наблюдае­мы и определимы»7.

Оказалось также, что безусловное для классической механики пред­ставление о существовании пространственно-временных параметров объек­тов и принципа причинности невыполнимо на уровне атомных масштабов: нельзя одновременно приписать микрообъекту точное положение и импульс. Эта особенность атомного мира впервые была зафиксирована в так называе­мом соотношении неопределенности Гейзенберга, которое устанавливало конечную величину взаимного соотношения неопределенности положения объекта и неопределенности его импульса8. При этом входившие в это соот­ношение неопределенности положения квантового объекта и его импульса не являлись мерой нашего незнания точных составляющих этой пары вслед­ствии несовершенства техники измерения, как это могло предполагаться в рамках классической механики: неопределенности в соотношении Гей­зенберга были принципиально неустранимы и носили фундаментальный
характер. Увидеть это соотношение неопределенностей посредством экспе­римента не представляется возможным, для этого потребовалось бы зафик­сировать один и тот же электрон сразу в нескольких местах или обнаружить его движущимся одновременно по разным траекториям.

Для Нильса Бора работа Гейзенберга по установлению соотношений неопределенностей явилась одним из факторов к тому, чтобы распростра­нить положения квантового постулата на сами процессы наблюдения атом­ных событий9. Бор увидел суть гейзенберговского положения в «неизбежно­сти квантового постулата при оценке возможностей измерения»10.

Ход мысли Бора был хорошо в свое время представлен Игорем Сера­фимовичем Алексеевым: «Обычное (классическое) описание природы “по­коится всецело на предпосылке, что рассматриваемое явление можно на­блюдать, не оказывая на него заметного влияния”11. Иное положение дел

---

в квантовой области. “Согласно квантовому постулату, всякое наблюдение атомных явлений включает такое взаимодействие последних со средствами наблюдения, которыми нельзя пренебречь”12. Это взаимодействие представ­ляет собой неделимый, индивидуальный процесс, целостность которого во­площается в планковском кванте действия. Взаимодействие наблюдаемых микрообъектов и средств наблюдения имеет неделимый характер, более
того, “указанное взаимодействие является существенно неконтролируе­мым”13, “невозможно приписать самостоятельную реальность в обычном физическом смысле ни явлению, ни средствам наблюдения”14»15.

В интерпретации Бора формализм квантовой механики, – выражает­ся ли он в матричной формулировке Гейзенберга или волновым уравнением Шредингера, – описывает не свойства квантовых объектов, существующих сами по себе, не пространственно-временное поведение квантовых процес­сов самих по себе, а определяет в форме статистического предсказания ве­роятность случания того, что можно назвать индивидуальным квантовым событием или эффектом, явлением (phenomenon – в терминах Бора).

Разбирая процесс получения экспериментальных данных в квантовой механике, Бор вводит представление о составляющих такого эксперимента. Особый интерес для нас представляют три таких обязательных элемента квантового эксперимента, которые, как показали16 Jan Faye и Rasmus Jak­sland, окажутся в дальнейшем в фокусе внимания Карен Барад.

Этими составляющими у Бора выступают объект исследования – атом­ный или квантовый (quantum object), инструмент или прибор наблюдения (agency of observation) и завершающее эксперимент явление (phenomenon) как результат измерения.

Под атомным объектом понимается физическая система, относительно которой физики хотят получить информацию. Для этого, как и в обычной научной практике, используется инструмент наблюдения или измеритель­ный прибор (agency of observation), с помощью которого осуществляется взаимодействие с объектом. Использование измерительного прибора в отно­шении объекта, собственно, и составляет суть любой экспериментальной процедуры.

При этом Бор вводит в качестве обязательного при экспериментальном исследовании атомных объектов положение, что «действие измерительных приборов непременно должно описываться в рамках классических физи­ческих понятий»17. Он подчеркивает, что измерительный прибор должен быть всегда «достаточно тяжелым», чтобы при описании произошедших с ним изменений, что, собственно, и является измерением, «можно было пренебречь квантом действия»18. Это методологическое требование, которое Бор сформулировал еще в 1922 г., можно вслед за А.З. Петровым назвать

---

«принципом Бора»19. В наиболее отточенной формулировке, к которой Бор приходит в 1948 г., этот принцип звучит следующим образом: «…нужно отчетливо сознавать, что как бы далеко ни выходили квантовые эффекты за пределы возможностей анализа классической физики, описание экспе­риментальной установки и регистрация результатов наблюдения всегда должны производиться на обычном языке, дополненном терминологией классической физики. Это есть простое логическое требование, поскольку слово “эксперимент” в сущности может применяться лишь для обозна­чения такой ситуации, когда мы можем рассказать другим, что мы сдела­ли и что узнали в итоге»20. В этой формулировке ясно просматривается боровский концептуализм с его центральной ролью классической терми­нологии. Но речь здесь идет не просто о необходимости коммуникации по поводу полученных экспериментальных результатов, что было бы от­носительно слабым утверждением, поскольку подобное, хотя и в неявном виде, предполагалось в представлении об эксперименте и в классической науке. В формулировке Бора можно заметить сдвиг от вербального дискур­са, характерного для классики, к пониманию дискурса как материально-операциональной практики.

Другая важнейшая составляющая эксперимента в квантовой области – понятие явления (phenomenon). В боровском смысле явление (phenomenon) есть то, как квантовый объект проявляет себя во взаимодействии с конкрет­ным измерительным прибором.

В эксперименте фиксируется результат измерения. Правильнее гово­рить о комбинации двух измерений. На первом шаге устанавливаются на­чальные данные объекта, например его положение или импульс, чтобы за­дать в соответствии с квантовым формализмом дальнейшее поведение объекта. На втором шаге необходимо провести последующее по времени из­мерение: определить новое значение либо положения, либо импульса, чтобы понять, например, ведет ли себя объект в соответствии с квантово-механи­ческими предсказаниями или нет21. При этом свойства, которыми в резуль­тате измерительных процедур наделяется квантовый объект, оказываются присущими ему не самому по себе, а лишь относительно определенных экс­периментальных обстоятельств. Эти свойства представляют собой то, о чем можно сказать на основании изменений, произошедших с измерительным устройством, которые, после того как они произошли, фиксируются на ос­новании обычной классической научной практики.

Бор подчеркивает, что слово «явление» относится к эффекту или ре­зультату, который возникает всякий раз, когда происходит взаимодействие между объектом и измерительным прибором. Это свойство не принадлежит ни объекту как таковому, ни измерительному инструменту.

---

«Говорить, как это часто делается, – замечает Бор, – о возмущении яв­ления наблюдением или даже о порождении физических атрибутов объек­тов посредством измерительных процессов, в действительности означает способствовать возникновению путаницы, поскольку все выражения по­добного рода подразумевают отход от основных правил языка и никогда не являются недвусмысленными, хотя иногда и могут употребляться ради краткости. Несомненно, что гораздо более согласующимся со структурой и интерпретацией квантово-механического символизма, а также с основ­ными эпистемологическими принципами, будет резервирование слова «яв­ление» (phenomenon) для обозначения эффектов, наблюдаемых при задан­ных экспериментальных условиях»22.

Подводя итог нашему краткому анализу отдельных моментов боровской интерпретации квантовой механики, можно охарактеризовать позицию Бора не только как концептуализм, в котором принципиальная роль отдана сохра­нению классической терминологии в ее операциональном содержании, но и как отстаивание позиции классической науки, с одной стороны, через обна­ружение границ ее применимости, что находит выражение в квантовом по­стулате, а с другой – через введение условий ее возможности23, – своего рода «метафизического апостериори», если воспользоваться выражением Мераба Мамардашвили, – «неконтролируемого», принципиально «непрозрачного» для классики, но случающегося в эксперименте взаимодействия между мик­рообъектом и макроприбором наблюдения, которое порождает то явление (phenomenon), о котором мы можем уже говорить и сообщать другим.

* * *

Обратимся теперь к некоторым основным элементам концепции Карен Барад, которые она связывает с боровской интерпретацией квантовой меха­ники. Наиболее известная, можно сказать, программная работа Барад – книга «Встречая Вселенную на полпути. Квантовая физика и запутанность мате­рии и смысла» (2007)24. В этой работе она дает развернутое представление своей концепции агентного реализма, основания которого она возводит к положениям квантовой механики. В центре ее внимания прочтение и ин­терпретация квантовой механики Нильсом Бором.

Следует указать и на предваряющую выход книги статью Карен Барад «Постгуманистическая перформативность: к пониманию того, как материя приходит к значению» (2003)25, которая явилась своего рода манифестом ее исследовательской программы.

По собственному утверждению Барад, в своем исследовании она прово­дит тщательный анализ и предлагает развитие некоторых фундаментальных

---

положений Нильса Бора относительно квантовой механики, того, что она называет его «философией-физикой», подчеркивая тем самым, что физика и философия были для него неразделимы. При этом ее интерес к физике не вызван стремлением к заимствованию каких-либо ярких аналогий для гуманитарных наук, будь то аналогии между частицами и людьми, микро- и макромиром, научным и социальным, природой и культурой; «скорее [она] заинтересована в понимании эпистемологических и онтологических проблем, с которыми квантовая физика заставляет нас сталкиваться, таких как условия возможности объективности, природа измерения, природа зна­чения и создание смысла, взаимосвязь между дискурсивными практиками и материальным миром»26.

Труды Бора, разъясняет свою исследовательскую стратегию Барад, ин­тересуют ее прежде всего в плане обнаружения в них «имплицитных онто­логических взглядов»27. Свою концепцию агентного реализма Барад рас­сматривает в качестве основы «более сильного онтологического понимания объективности в рамках постгуманистической концепции в противополож­ность эпистемической, ориентированной на человека концепции Бора»28.

Как мы уже указывали выше, в русских переводах Бора термин pheno­menon переводится как «явление», в случае же использования этого термина его переводят как «феномен», что полнее отражает получаемое им новое со­держание29.

Действительно, Барад, сохраняя в своих рассуждениях термин Бора phe­nomenon, существенно меняет его наполнение. Теперь под феноменом по­нимается не собственно фиксируемый с помощью средств наблюдения квантовый эффект – явление, как это понимал Бор (например, макроскопи­ческий след на неподвижной пластине, по которому можно судить, допустим, о положении квантового объекта относительно определенных эксперимен­тальных обстоятельств), феномен – это уже не результат случившегося «неконтролируемого» взаимодействия микрообъекта и прибора наблюде­ния, за которое мы не можем «заглянуть» в силу квантового постулата, но нечто выходящее за боровское явление, некоторая связность или запутан­ность (entanglement), неразделимость наблюдаемого объекта и агентностей наблюдения (the agencies of observation)30. Собственно, ни объекта, ни агентностей наблюдения как таковых в феномене Барад нет, как нет и взаи­модействия между ними, и предложенное выше описание, в котором пере­числены «составляющие» феномена, выполняет скорее пропедевтическую функцию, феномен не есть результат взаимодействия (inter-action) объекта и измерительного инструмента (agency of observation). В агентном реализме Барад так понимаемому феномену придается онтологический статус.

Согласно Барад, не квантовый объект обладает, как это было у Бора, определенным качеством относительно конкретного экспериментального контекста, а само это свойство квантового объекта может возникнуть только из феномена, состояния запутанности, компоненты которого не различаются.

---

Барад вводит представление о «динамизме материи». Согласно ее агент­но-реалистической теории, материя есть субстанция, находящаяся во внут­ренне-действенном, «интраактивном [intra-action] становлении – не вещь, а действие, сгусток агентности. Материя – это процесс стабилизации и дестабилизации повторяющейся интраактивности. Феномены – наи­меньшие материальные единицы (соотносящиеся друг с другом «атомы»),
[которые] обретают значимость благодаря этому процессу непрерывной ан­траактивности. “Материя” не отсылает к сущностным, неизменным свой­ствам абстрактных, независимо существующих объектов; скорее “материя” отсылает к феноменам в их непрерывной материализации»31.

Это состояние запутанности, схватываемое понятием феномена, как об­ращают внимание в своей статье Faye и Jaksland, является краеугольным камнем онтологической концепции Барад32. Феномен (phenomenon) для Ба­рад «не просто знак эпистемологической неразделимости “наблюдателя” и “наблюдаемого”», как это было у Бора; скорее феномены являются онто­логической неразделимостью опосредованных внутренним действием “ком­понент” [agentially intra-acting “components”]. То есть феномены пред­ставляют собой онтологически первичные отношения – отношения без относимых [relations without preexisting relata]»33. Эти последние, relata, воз­никают внутри феномена только как результат неких внутренних действий, интраакций (specific intra-actions).

Согласно Барад, не только наблюдаемый объект, но и измерительное устройство и сам экспериментатор не существуют до «опосредования внутренним действием», и поэтому ни один из них не может обладать определенными, ранее существовавшими свойствами. Лишь специфиче­ские интраакции внутри феномена приводят к разделению на наблюдае­мый объект и агентность наблюдения (agency of observation).

Введение понятия интраакций, которые, в отличие от обычного пред­ставления о “взаимодействии”, не предполагают предшествующее суще­ствование независимых сущностей/отношений, приводит, по собственной оценке Барад, к «глубокому концептуальному сдвигу»34. В такой конструк­ции границы и свойства «компонентов» феноменов получают определен­ность лишь благодаря специфическим интраакциям.

Проявление таких внутренних действий Барад описывает следующим образом: «…специфическая интраакция (включающая конкретную матери­альную конфигурацию “аппарата наблюдения” [apparatus of observation]) вводит в действие агентный разрез [agential cut] (в отличие от Декартова разреза [the Cartesian cut] – этого неотъемлемого различия между субъектом и объектом), который осуществляет разделение между “субъектом” и “объ­ектом”. То есть агентный разрез обеспечивает внутри феномена локальное разрешение присущей последнему онтологической неопределенности. Дру­гими словами, отношения не являются предсуществующими отношениями; скорее, отношения-внутри-феноменов [relata-within-phenomena] возникают в результате определенных интраакций. Таким образом, крайне важно, что внутренние действия [intra-actions] обеспечивают агентскую разделимость

---

[agential separability] в качестве локального условия внешнего-внутри-фено­мена [exteriority-within-phenomena]»35.

Введенное понятие «агентной отделимости», как полагает Барад, имеет фундаментальное значение, поскольку оно задает условия возможности «объективности» вне классического условия различения наблюдателя и на­блюдаемого. Более того, «агентный разрез создает локальную причинно-следственную структуру среди “компонентов” феномена, нанося метки на “агентности измерения” (“эффект”) “измеряемым объектом” (“причиной”). Таким образом, понятие интраакций представляет собой переработку тра­диционного понятия причинно-следственной связи»36.

Однако предложенное Барад онтологическое прочтение боровского представления явления (phenomenon) явно выходит за те принципиальные положения Бора, которые, собственно, и составляли суть его интерпретации квантовой механики. Если у Бора квантовый объект обретал в эксперимен­те лишь определенные качества по отношению к средствам наблюдения, то у Барад он возникает впервые в результате особых интраакций внутри фе­номена (phenomenon), обладающего онтологическим статусом.

Конечно, можно согласиться, что предлагаемое Карен Барад «онтоэпи­стемологическое» видение природы, материи направлено на демонстрацию того, что «прямая вплетенность в онтологию нашего мира возможна»37.
Но не оказываемся ли мы перед невозможностью мыслить, погружаясь, как в исходную данность, в бесконечное многообразие интраакций? Однако Ба­рад как раз и стремится показать, что в отличие от «традиционных гумани­стических» подходов (куда она включает и боровскую интерпретацию кван­товой механики), в которых «умопостигаемость нуждается в мыслящем агенте (для которого что-либо постигаемо), а мышление определяется ис­ключительно как человеческая способность», в ее агенто-реалистическом подходе умопостигаемость представляет собой «онтологический перфор­манс мира в его непрерывной артикуляции. Это не характеристика, завися­щая от человека, но черта мира в его дифференциальном становлении. Мир артикулирует себя различным образом [differently]»38.

Но опять же, не оказывается ли предлагаемый дискурс интраакций сво­его рода попыткой «заглянуть за всегда уже опустившийся занавес»? Не окажется ли позиция Бора с его определением эксперимента, предпола­гающим в качестве обязательного положения возможность сообщить друго­му о полученных результатах на понятном другому «макроскопическом» языке, честным признанием того, что уже нет возможности отказаться от че­ловеческого субъекта, живущего определенной материально-дискурсивной практикой?

Рассуждая о значении квантовой механики для выработки «некой общей теоретико-познавательной точки зрения, которая может помочь в преодоле­нии кажущихся формальных трудностей, возникающих в других областях науки»39, Нильс Бор замечает, что «непосредственное употребление каждого слова находится в дополнительном отношении к подробному анализу его

---

собственного смысла»40. К этому можно лишь добавить, что подобного рода анализ если и возможен, то лишь с использованием слов, уже имеющих для нас смысл.

Список литературы

Алексеев И.С. Концепция дополнительности (Историко-методологический анализ). М.: Наука, 1978. 276 с.

Барад К. Агентный реализм. Как материально-дискурсивные практики обретают значи­мость / Пер. с англ. И. Штейнер // Опыты нечеловеческого гостеприимства: Антоло­гия / Ред. М. Крамар, К. Саркисов. М.: V-A-C press, 2018. С. 42–121.

Беркович Е.М. Альберт Эйнштейн и «революция вундеркиндов». Очерки становления квантовой механики и единой теории поля. М.: URSS, 2021. 328 с.

Бор Н. Атомы и человеческое познание / Пер. с англ. В.А. Фока и А.В. Лермонтовой // Бор Н. Избранные научные труды: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1971. С. 504–514.

Бор Н. Квантовый постулат и новейшее развитие атомной теории / Пер. с англ. В.М. Сте­пановой // Бор Н. Избранные научные труды: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1971. С. 30–53.

Бор Н. О понятиях причинности и дополнительности / Пер. с англ. А.П. Бухвостова // Бор Н. Избранные научные труды: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1971. С. 391–398.

Бор Н. Причинность и дополнительность / Пер. с нем. А.П. Бухвостова // Бор Н. Избран­ные научные труды: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1971. С. 204–212.

Бор Н. Проблема причинности в атомной физике / Пер. с англ. И.С. Алексеева // Успехи физических наук. 1985. Т. 147. Вып. 2. С. 343–355.

Бор Н. Эффект Зеемана и строение атома / Пер. с англ. В.Я. Френкеля // Бор Н. Избран­ные научные труды: в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1971. С. 175–178.

Петров А.З. Физическое пространство – время и теория физических измерений // Про­странство и время в современной физике / Отв. ред. А.З. Петров, П.С. Дышлевский. Киев: Наукова думка, 1968. С. 184–195.

Barad K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham; L.: Duke University Press, 2007. 525 p.

Barad K. Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to mat­ter // Journal of Women in Culture and Society. 2003. Vol. 28 (3). P. 801–831.

Born M., Pascual J. Zur Quantentheorie aperiodischer Vorgänge // Zeitschrift für Physik. 1925. Bd. 33. S. 567–615.

Faye J., Jaksland R. Barad, Bohr, and quantum mechanics // Synthese. 2021. Vol. 199. P. 8231–8255.

Hollin G., Forsyth I., Giraud E., Potts T. (Dis)Entangling Barad: Materialisms and ethics // So­cial Studies of Science. 2017. Vol. 47 (6). P. 919–941.

Karen Barad’s agential realism and Niels Bohr’s conceptualism

Andrei A. Paramonov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: andrei-paramonov@yandex.ru

In recent years, there has been a growing interest in the human and social sciences to­wards contemporary natural science. In this regard, we can talk about a kind of “natural sciences turn” in these fields of knowledge. It is not just a matter of an active use of ter­minological and ideological baggage from the arsenal of natural sciences, but we can even talk about direct borrowing of argumentation. American researcher Karen Barad

---

is one of the leading figures of this movement. Barad connects her theoretical conception of agential realism directly with quantum mechanics in its interpretation proposed by Niels Bohr. The article compares some of the key concepts of the Bohr vision of quantum mechanics, such as phenomenon, agency of observation with the reading acquired by these concepts in Barad’s agential realism. On a comparative analysis of the interpreta­tion of these concepts by Bohr and Barad a number of problematic points of the concept of agential realism are revealed.

Keywords: Karen Barad, Niels Bohr, quantum mechanics, agential realism, Bohr’s princi­ple, uncontrolled interaction, phenomenon, agency of observation, intra-actions

For citation: Paramonov, A.A. “Agentnyi realizm Karen Barad i kontseptualizm Nilsa Bora” [Karen Barad’s agential realism and Niels Bohr’s conceptualism], Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 100–112. (In Russian)

References

Alekseev, I.S. Koncepciya dopolnitel'nosti (Istoriko-metodologicheskij analiz) [The Concept of Complementarity (Historical and Methodological Analysis)]. Moscow: Nauka Publ., 1978. 276 pp. (In Russian)

Barad, K. “Agentnyj realizm. Kak material’no diskursivnye praktiki obretayut znachimost’” [Agential Realism: How Material-Discursive Practices Matter], trans. by I. Shtejner, Opyty nechelovecheskogo gostepriimstva. Antologiya [The Unhuman Hospitality Experiences. Anthology], ed. by M. Kramar and K. Sarkisov. Moscow: V-A-C Press, 2018, pp. 42–121. (In Russian)

Barad, K. “Posthumanist performativity: Toward an understanding of how matter comes to mat­ter”, Journal of Women in Culture and Society, 2003, Vol. 28 (3), pp. 801–831.

Barad, K. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham; London: Duke University Press, 2007. 525 pp.

Berkovich, E.M. Al’bert Ejnshtejn i ‘revolyuciya vunderkindov’. Ocherki stanovleniya kvan­tovoj mekhaniki i edinoj teorii polya [Albert Einstein and the ‘Revolution of Wunder­kinds’. Essays on the Formation of Quantum Mechanics and Unified Field Theory]. Mos­cow: URSS Publ., 2021. 328 pp. (In Russian)

Bohr, N. “Effekt Zeemana i stroenie atoma” [Zeeman Effect and Theory of Atomic Constitu­tion], trans. by V.Ya. Frenkel’, in: N. Bohr, Izbrannye nauchnye trudy [Selected Writings], Vol. 2. Moscow: Nauka Publ., 1971, pp. 175–178. (In Russian)

Bohr, N. “Kvantovyj postulat i novejshee razvitie atomnoj teorii” [The Quantum Postulate and the Recent Development of Atomic Theory], trans. by V.M. Stepanova, in: N. Bohr, Izbrannye nauchnye trudy [Selected Writings], Vol. 2. Moscow: Nauka Publ., 1971, pp. 30–53. (In Russian)

Bohr, N. “Atomy i chelovecheskoe poznanie” [Atoms and Human Knowledge], trans. by
V.A. Fok and A.V. Lermontova, in: N. Bohr, Izbrannye nauchnye trudy [Selected
Writings], Vol. 2. Moscow: Nauka Publ., 1971, pp. 504–514. (In Russian)

Bohr, N. “O ponyatiyah prichinnosti i dopolnitel’nosti” [On the Notions of Causality and Com­plementarity], trans. by A.P. Buhvostov, in: N. Bohr, Izbrannye nauchnye trudy [Selected Writings], Vol. 2. Moscow: Nauka Publ., 1971, pp. 391–398. (In Russian)

Bohr, N. “Prichinnost’ i dopolnitel’nost’” [Kausalität und Komplementarität], trans. by A.P. Buhvostov, in: N. Bohr, Izbrannye nauchnye trudy [Selected Writings], Vol. 2. Mos­cow: Nauka Publ., 1971, pp. 204–212. (In Russian)

Bohr, N. “Problema prichinnosti v atomnoj fizike” [The causality problem in atomic physics], trans. by I.S. Alekseev, Uspekhi fizicheskih nauk, 1985, Vol. 147, No. 2, pp. 343–355. (In Russian)

Born, M. & Pascual, J. “Zur Quantentheorie aperiodischer Vorgänge”, Zeitschrift für Physik, 1925, Bd. 33, S. 567–615.

Faye, J. & Jaksland, R. “Barad, Bohr, and quantum mechanics”, Synthese, 2021, Vol. 199, pp. 8231–8255.

Hollin, G., Forsyth, I., Giraud, E. & Potts, T. “(Dis)Entangling Barad: Materialisms and ethics”, Social Studies of Science, 2017, Vol. 47 (6), pp. 919–941.

Petrov, A.Z. “Fizicheskoe prostranstvo – vremya i teoriya fizicheskih izmerenij” [Physical Space – Time and the Theory of Physical Measurements], Prostranstvo i vremya v sovre­mennoj fizike [Space and Time in Modern Physics], ed. by A.Z. Petrov and P.S. Dysh­levskii. Kiev: Naukova dumka Publ., 1968, pp. 184–195. (In Russian)

ЛОГИКА И ФИЛОСОФИЯ

А.М. Павлова

Знание и его динамика
в интуиционистской логике* **

Павлова Александра Михайловна – аспирант. Венский технический университет (TU Wien). Австрия, 1040, г. Вена, Favoritenstraße 11; инженер-исследователь. Институт философии Санкт-Петербургского государственного университета. Российская Федерация, 199034, г. Санкт-
Петербург, Менделеевская линия, д. 5; e-mail: pavlova.alex22@gmail.com

В настоящей статье рассматривается проблема суперпозиции дедуктивных и позна­вательных установок в контексте интуиционистской логики. Изучаются предпосыл­ки и способы моделирования изменения знания в рамках эпистемической логики. Основной акцент сделан на различии в понимании истинности и знания в классиче­ской и интуиционистской логике. Показано, что альтернативное понимание истин­ности в интуиционистской логике влечет за собой иное понимание модальности знания, нежели в классической логике.

Ключевые слова: интуиционизм, логическая семантика, динамическая логика, эпи­стемическая логика, многообразие агентов

Для цитирования: Павлова А.М. Знание и его динамика в интуиционистской логи­ке // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 113–124.

Введение

Идея многообразия и плюрализма в культуре и науке является одной из центральных в последние десятилетия. Логико-философский дискурс так­же не мог обойти ее стороной, что нашло свое отражение в изучении позна­вательных установок и особенностей различных агентов, которые можно обобщить терминами «эпистемические установки» и «эпистемические со­стояния» агентов. Таким образом, проблема эпистемических состояний агентов, таких как знание, убеждение, осведомленность и др., внимательно изучается философами и логиками последних десятилетий. Существует об­ширная литература, посвященная как анализу статических состояний, так и их динамике, т.е. изменению под влиянием новой информации. Подроб­ное обсуждение логики как теории агентности и взаимодействия можно

---

найти в работах Й. ван Бентема1 и Ф. Лью2. Одним из наиболее популяр­ных подходов к анализу агентных знаний и убеждений является логико-
философский, в рамках которого эпистемические понятия моделируются в рамках ряда специально разработанных логических формализмов, что позволяет применять методы математической логики. Преимуществом дан­ного подхода является возможность выявить неочевидные свойства и след­ствия из того или иного понимания эпистемических модальностей, а также пределы их формализуемости. Очевидно, что такие понятия, как, например, знание или убеждение, не являются однозначно определимыми и представ­ляют некоторое затруднение для философского анализа. Тем не менее имен­но формализация помогает выявить тот набор следствий, который сопут­ствует тому или иному способу определить данные понятия. Это особенно важно при создании формальных моделей взаимодействия между агентами, например, в аргументативном дискурсе.

В рамках логико-философского подхода одним из наиболее распростра­ненных и популярных способов формальной репрезентации знаний и убеж­дений агентов является семейство эпистемических логик, где понятия зна­ния и убеждения формализуются как модальности. Как правило, данные логики представляют собой расширения либо пропозициональных логик, либо логик первого порядка и интерпретируются на шкалах Крипке. Стоит отметить, что семантика возможных миров не является единственно воз­можной: существует также окрестностная семантика, а также теоретико-
игровой подход (как и для более слабого варианта, а именно минимальной логики3). Таким образом, семейство эпистемических логик представляет со­бой подмножество модальных логик. Существуют, однако, и иные подходы моделирования эпистемических состояний агентов, например, средствами многозначных логик (такой подход используется в работах Е. Кубышкиной и Д.В. Зайцева4). Тем не менее в рамках данной работы будет рассматри­ваться формализация эпистемических состояний агентов с помощью мо­дальной логики.

Основной вопрос, рассматриваемый в данной статье, можно сформули­ровать следующим образом: как взаимосвязаны интерпретация истинности и знания в рамках эпистемических формализмов, основанных на некласси­ческих логиках? В качестве примера таких формальных систем будет рас­смотрена эпистемическая интуиционистская логика и некоторые ее про­стейшие динамические расширения.

---

Компетенции агентов и формальные системы

Различные агенты могут иметь не только несовпадающие убеждения и знания о фактах окружающего мира, но также и неодинаковые способ­ности (такие как память, способность делать выводы, наблюдательность
и другие) по оценке фактов и в построении рассуждений. Можно выделить несколько типов5 компетенций (или, иначе говоря, презумпций), которыми могут обладать рациональные агенты. Однако данные компетенции не явля­ются полностью независимыми друг от друга.

В зависимости от того, каким образом модальные операторы знания и убеждения определяются в формальной семантике (в случае семантики возможных миров, каковы, например, свойства фреймов, на которых тот или иной оператор определяется), свойства соответствующих моделируемых по­нятий будут различными. В зависимости от того, какие цели преследуют ис­следователи, будет различаться и выбор формализма. Так, например, одной из самых часто встречаемых логик, использующихся в качестве базовой для моделирования знания, является модальная логика S5, предложенная еще К.И. Льюисом совместно с Г. Лангфордом6 и полная относительно транзи­тивных, симметричных и рефлексивных (что вместе дает отношение экви­валентности) фреймов.

В таком случае знание трактуется как необходимо «истинное обоснованное убеждение» (justified true belief). Здесь подразумевается древняя идея о том, что знание не может быть ложным. Стоит отметить, что система S5 наиболее попу­лярна среди исследователей, занимающихся математическим и в особенности компьютерным моделированием логических рассуждений. В таком случае мо­дальный оператор «бокс» (в алетической модальной логике интерпретируемый как оператор необходимости) □A («А известно») трактуется как оператор зна­ния, обладающий всеми свойствами «бокса» из системы S5. С одной стороны, данная логика весьма удобна в силу своей простоты и свойств, но, с другой – ве­дет к ряду нежелательных парадоксов, наиболее известным из которых является парадокс всеведения, согласно которому «если А доказуемо, то А известно», что очевидным образом противоречит как нашей повседневной практике – иначе нам были бы известны, к примеру, уже все теоремы арифметики, – так и нашим представлениям о прогрессе и развитии знания. В основе данного парадокса ле­жит базовая аксиома любой нормальной модальной логики, а именно аксиома K: □ (A → B) → (□A →□B). Как видно, если известно, что из А следует В, и из­вестно А, то автоматически известно В. История развития эпистемической логи­ки, в особенности в рамках философского анализа знания, представляет собой борьбу с парадоксом всеведения и иными эпистемическими парадоксами7 и по­иски более подходящих формализмов. Тем не менее даже более слабые системы, как правило, являются расширениями классической логики. Однако если мы принимаем за базовую логику систему более слабую, чем классическая, то и по­нятия знания и убеждения будут трактоваться в них иначе. Наиболее ярким при­мером такой суперпозиции является интуиционистская эпистемическая логика.

---

Основной целью данной статьи является анализ суперпозиции дедук­тивных и эпистемических установок агентов на примере конкретного случая, а именно динамической эпистемической интуиционистской логи­ки, а также анализ эпистемических аспектов ее немодального фрагмента (т.е. интуиционистской пропозициональной логики).

Интуиционистская логика и вопрос семантики

Интуиционизму как философскому направлению в основаниях матема­тики посвящено множество работ. Было предпринято множество попыток обосновать превосходство интуиционистской математики8 (даже с точки зрения игрового подхода к логике)9. Ввиду того, что даже отношение между интуиционизмом в философии математики и формальными интуиционист­скими системами представляется проблематичным, дискуссия об основани­ях математики выходит за рамки данного исследования. Основной интерес для нас представляет интуиционистская логика как формальная дедуктив­ная система и соответствующее ей множество семантик: семантика Крипке, алгебраическая семантика, а также теоретико-игровой подход. Несмотря на то, что с технической точки зрения интуиционистское исчисление и со­ответствующие семантики также хорошо изучены, вопрос изменения ин­формации и эпистемических особенностей интуиционистски настроенных агентов (будем для краткости называть их интуиционистскими агентами) до сих пор не исследован. Мы стремимся показать, что при добавлении ди­намических операторов, изменяющих эпистемические состояния агентов, интуиционистская логика может претендовать на статус логики, моделиру­ющей постепенный прогресс в области знаний. Мы продемонстрируем дан­ную гипотезу на примере нескольких формальных систем: эпистемической интуиционистской логики, предложенной С. Артемовым и Т. Протопопес­ку10, а также некоторых ее динамических расширений.

Для начала обратимся к нашей базовой системе, а именно пропозицио­нальной интуиционистской логике (иногда обозначаемой IPC – от англий­ского intuitionistic propositional calculus – в переводе: «интуиционистское пропозициональное исчисление»). Общеизвестно, что в интуиционистском исчислении высказываний, в отличие от классического, не имеют места за­кон исключенного третьего A ∨¬ A (tertium non datur) и правило снятия двойного отрицания ¬¬ A ⊢ A. Существует ряд аргументов в пользу ис­пользования именно интуиционистского исчисления в основаниях матема­тики, но наиболее ярким примером преимуществ интуиционистской логики являются рассуждения о бесконечных объектах. Нас же интересует то, ка­ким образом можно интерпретировать само интуиционистское исчисле­ние как с помощью логической семантики, так и с содержательной точки зрения.

---

Помимо роли интуиционизма в философии математики, немаловажны также формальные свойства данной системы, такие как:

1. (1) наличие аналитических дедуктивных систем, т.е. таких, в которых соблюдается свойство подформульности, когда посылки каждого правила исчисления состоят из подформул заключения, что имеет большое значение для автоматизации вывода и в целом повышает эффективность поиска вывода;

2. (2) дизъюнктивное свойство (disjunctive property): т.е. если A ∨ B яв­ляется тавтологией, то тавтологией является также одна из формул A или B;

3. (3) свойство финитной аппроксимируемости (finite model property), или, иначе, полнота относительно конечных моделей, которое отно­сится к интерпретации интуиционизма на моделях Крипке. Данное свойство предполагает, что для любой формулы, не общезначимой в данной логике, верно, что она фальсифицируема в какой-либо ко­нечной модели данной логики.

Кроме того, к настоящему моменту было предложено множество тео­ретико-игровых интерпретаций интуиционистской логики, в основном для выявления общезначимых (valid) формул, например (1) диалоговая логика П. Лоренцена11, в рамках которой отстаивается идея о том, что ин­туиционизм представляет собой наиболее естественную и «правильную» логику; (2) игра, предложенная И. Межировым12, и некоторые другие13. Идея расширения данных игр для интуиционистской логики на модаль­ный уровень не только представляется перспективной в чисто техниче­ском плане, но также может пролить свет на некоторые аспекты интуици­онистской эпистемологии.

Одной из наиболее популярных трактовок интуиционистской логики является так называемая семантика BHK, название которой является аббре­виатурой от английского Brouwer-Heyting-Kolmogorov14, т.е. имен исследо­вателей, чьи работы лежат в основании интуиционизма: Л.Э.Я. Брауэра, А. Гейтинга и А.Н. Колмогорова. В рамках данной неформальной семанти­ки истинность формулы A понимается как наличие доказательства данной формулы А. В свою очередь, ложность формулы понимается следующим об­разом: допущение о наличии доказательства формулы A ведет к противоре­чию. Соответственно, мы не можем заключить, что формула ложна, только лишь исходя из того, что мы до сих пор не нашли ее доказательства. Лож­ность формулы требует отдельного доказательства путем сведения к абсур­ду. Таким образом, мы получаем дизъюнктивное свойство, а именно: чтобы построить доказательство дизъюнкции A ∨ B, нужно иметь доказательство хотя бы одного из дизъюнктов (или A, или B). В связи с этим пониманием дизъюнкции перестает быть аксиомой закон исключенного третьего (A∨¬ A). Ниже приведем определения истинности логических связок в рамках семан­тики BHK:

---

1. (4) Доказательство формулы A ∧ B состоит из доказательства A и до­казательства B. В более строгом смысле это можно понимать как пару 〈α, β〉, где α – это доказательство A, а β – это доказательство B.

2. (5) Доказательство формулы A ∨ B состоит из доказательства A или доказательства B. В рамках вычислительной семантики BHK (вари­анта формального представления семантики BHK) это можно пони­мать как пару 〈α, β〉, где α∈{0,1}, и если α=0, то β – это доказатель­ство формулы A, а если α=1, то β – это доказательство формулы B.

3. (6) Доказательство формулы A→B представляет собой процедуру (по­строение), которая берет в качестве входных данных доказательство A и возвращает доказательство B в качестве ответа. Можно также считать, что доказательство формулы A→B является некоторой функцией ƒ, которая трансформирует доказательство формулы A в доказательство формулы B. Можно даже говорить о редукции проблемы поиска доказательства формулы B к доказательству фор­мулы A, что является весьма распространенным методом в рамках ряда наук, например в информатике. То есть здесь речь идет об об­щем методе решения проблемы/доказательства B на основании уже имеющегося решения/доказательства A.

4. (7) Формула вида ¬ A трактуется как сокращение формулы A→⊥, где ⊥ – это недоказуемое утверждение (как правило, под ⊥ понимается противоречие и отдельно вводится условие, что нельзя построить доказательство противоречия).

Следует отметить, что трактовка А.Н. Колмогорова в целом схожа с ука­занной выше, однако она сформулирована в терминах задач и решений, при этом предлагается рассматривать каждую формулу интуиционистской логи­ки не как утверждение, а как проблему. Под проблемой подразумевается своего рода требование указать или построить некоторый объект, подчинен­ный тем или иным заранее заданным условиям.

Таким образом, можно говорить об имплицитно содержащемся эписте­мическом15 аспекте интуиционистской логики в рамках BHK-семантики.
Такая трактовка, конечно, зависит от понимания того, что значит наличие доказательства. Если принять ту точку зрения, согласно которой доказа­тельство есть в наличии, когда оно построено и представлено некоторому агенту, то в таком случае мы можем считать, что истинность некоторой формулы в рамках интуиционистской логики зависит от эпистемических состояний агентов, а именно от знания доказательства. В таком случае мы можем говорить о динамике изменений эпистемических состояний агентов уже в рамках пропозициональной интуиционистской логики, даже не обра­щаясь к ее модальному фрагменту. Стало быть, нужно понять, что будет означать введение модального оператора публичного анонсирования (public announcement operator) в данном контексте, чтобы такое введение было осмысленным. По аналогии с классической динамической эпистемиче­ской логикой можно было бы ввести два различных оператора, соответ­ствующие алетическим модальностям ◊ и □, а именно 〈!A〉 и [!A]. В клас­сической модальной логике данные операторы являются дуальными; как правило, в качестве примитивного, т.е. несводимого к уже имеющимся связкам и операторам, вводят оператор □, а ◊ определяется как ¬□¬.

---

Однако в рамках интуиционистской модальной логики данные операторы более не являются взаимовыразимыми. Как же следует понимать такое об­новление? Классическое понимание публичного анонсирования как предъ­явления истинной формулы непогрешимым источником в данном случае требует пояснения ввиду специального понимания истинности в интуицио­низме. Публичное анонсирование может пониматься двояко:

1. 1. Объявление формулы, истинной в классическом смысле, т.е. без предъявления доказательства. В силу того, что классическая истин­ность выразима в интуиционистской системе через двойное отри­цание, т.е. ¬¬A: «формула A истинна (не может быть ложной), но отсутствует доказательство», такое обновление будет осмыслен­ным, хоть и слабым.

2. 2. При публичном анонсировании предъявляется не только истинная формула, но также и доказательство данной формулы.

Ниже мы рассматриваем второй вариант, когда предъявляется также и доказательство формулы. Таким образом, публичное анонсирование пред­ставляет собой один из простейших способов трансформации модели.

В качестве семантики интуиционистской логики высказываний будет рассматриваться семантика возможных миров Крипке. Формально модель – это кортеж 〈W, R, υ〉, состоящий из W непустого множества возможных ми­ров, R отношения достижимости на них, а также υ функции оценки. В се­мантике для интуиционистской логики также присутствуют дополнительные требования к моделям, а именно: отношение достижимости должно быть частично упорядоченным, т.е. транзитивным, рефлексивным и антисим­метричным; а также предъявляется требование монотонности к функции оценки, т.е. если произвольная пропозициональная переменная истинна в не­котором мире wi, то она также истинна в любом мире wj, таком что wi ≤ wj
(т.е. мир wj достижим из мира wi). Из этого также следует монотонность отношения вынуждения, т.е. вышеуказанное требование верно для любых формул, включая модальные.

В случае введения оператора публичного анонсирования в классиче­ской логике происходит следующая трансформация модели: при анонсиро­вании некоторой формулы A все миры, в которых A не истинно, удаляют­ся. Однако для классической логики это то же самое, что сказать, что удаляются все миры, где истинно ¬A (по определению). Однако в интуи­ционистской логике такая эквивалентность определений пропадает. Соот­ветственно, существует по крайней мере два различных способа транс­формировать модель: (1) удалять все миры, в которых истинно ¬A, т.е. где A ведет к противоречию A→⊥; (2) удалять миры, в которых неверно, что A истинно, т.е. такие w, что w ⊭ A. Если мы считаем, что анонсиро­вать A предполагает также предъявить доказательство A, тогда мы долж­ны с необходимостью выбрать вариант (2), так как тогда миры, в кото­рых у агента нет доказательства формулы A, не соответствуют ситуации, в которой A было предъявлено с доказательством. Возникает вопрос: су­ществует ли интерпретация публичного анонсирования для варианта (1), совместимая с BHK-семантикой? Наиболее очевидным ответом кажется анонсирование формул с двойным отрицанием в качестве основных логиче­ских операторов, т.е. вида ¬¬A. Однако на деле существует такая ситуация, где при анонсировании формулы вида ¬¬A мы удалим не только мир w2,
но также и w1:

Можно предложить следующую интерпретацию варианта (1), когда при публичном анонсировании формулы A удаляются только те миры, в которых истинно ¬A: анонсирование носит классический характер, т.е. сообщается, что A истинно, но не приводится доказательство, тогда миры, в кото­рых ⊭A, ⊭¬A, остаются, так как у агента нет доказательства A.

В случае если мы принимаем вариант (2), т.е. остаются только те ми­ры, в которых анонсируемая формула истинна, тогда получившуюся логи­ку можно редуцировать к интуиционистской логике без обновления, так как 〈!A〉B ↔ A ∧ B, а также оператор [!A]B вырождается в ¬A∨(A ∧ B), где 〈!A〉B читается как «после некоторого истинного (с предъявлением
доказательства) анонсирования A истинна формула В (присутствует дока­зательство формулы В)», а [!A]B понимается как «после любого анонсиро­вания A истинна формула В (присутствует доказательство формулы В)». Разница заключается в том, что 〈!A〉B истинно (в смысле наличия доказа­тельства) тогда и только тогда, когда A истинно, в то время как [!A]B ис­тинно при истинном ¬A. Очевидно, что при таком определении бокса в мирах, в которых A не истинно, но также не является истинным ¬A, так­же ложно [!A]B. Таким образом, можно ввести альтернативное определе­ние: M, w ⊨ [!A] * B, если и только если M, w ⊨ ¬A или M, w ⊨ B. Такой оператор представляет больший интерес, так как его нельзя свести к фор­муле пропозициональной интуиционистской логики, соответственно, он представляет собой неконсервативное ее расширение.

Интуиционистская эпистемическая логика
и обновление информации

Вопрос о добавлении оператора знания к интуиционистской логике рас­сматривался в ряде работ, и к нему существует несколько альтернативных подходов. Нам представляется наиболее интересной система IEL (от англ. Intuitionistic Epistemic Logic, т.е. «интуиционистская эпистемическая логика»),

предложенная С. Артемовым16 и Т. Протопопеску17. Система IEL является расширением пропозициональной интуиционистской логики путем добав­ления оператора знания, обозначаемого K, так что KA означает, что агент знает, что A. Данная система и ее неформальная интерпретация наилучшим образом вписываются в рамки вышеуказанной BHK-семантики, описанной в предыдущем разделе. Каким же образом трактуется знание в данной ин­туиционистской системе? Так как истинность немодальный формулы пред­полагает наличие доказательства, то это уже предполагает знание не только об этой формуле, но и о способах ее конструктивно доказать. В связи с этим интуиционистское знание ведет себя в значительной степени иначе, нежели модальность знания в классической логике. Предлагается следующее про­чтение модальной формулы KA: «Верифицировано (проверено), что A вы­полняется интуиционистски, т.е. что существует доказательство A, не обя­зательно указанное в процессе проверки». Было предложено следующее эпистемическое BHK-условие, регулирующее оператор знания K:

1. (1) Доказательство формулы KA состоит в неоспоримом свидетельстве проверки (верификации) того, что существует доказательство A.

Можно привести различные примеры использования такого оператора: доказательство с нулевым разглашением (zero-knowledge proof), когда дока­зывающий дает нам ответ, что рассматриваемое утверждение истинно, без предоставления доказательства. Простым примером такого подтверждения может служить использование компьютерной программы, корректность ко­торой доказана (т.е. доказано, что программа не совершает ошибок) и кото­рая выдает только ответы «да» или «нет» на вопрос о доказуемости неко­торой формулы. Таким образом, мы знаем, что формула истинна, и, более того, имеем подтверждение, свидетельство (а значит, интуиционистское зна­ние сильнее, чем классическая истинность), но не располагаем ее доказа­тельством. Другим примером может служить свидетельство авторитета, которое применяется даже в науке (мы можем знать, что теорема верна, не имея возможности воспроизвести ее доказательство).

Идея о том, что знание соответствует существованию проверки для неко­торой рассматриваемой формулы, приводит к определенным условиям, на­кладываемым на оператор K, отличным от стандартного классического опи­сания. Получается, что интуиционистская истинность формулы A сильнее, чем интуиционистское знание A. Самой слабгй в данном случае оказывает­ся классическая истинность формулы A. Отсюда следует, что ⊨A→KA, но не наоборот (т.е. ⊭ KA→A). При этом интуиционистское знание влечет классическую истинность, которая может быть выражена с помощью двой­ного отрицания ⊨KA → ¬¬A18.

Как и в случае с обновлением информации в пропозициональной ин­туиционистской логике, у нас возникает два различных варианта изме­нения модели. Однако следует понимать, что в случае эпистемической ло­гики в модели присутствует не одно отношение достижимости, а два. Второе отношение, обозначаемое символом E, соответствует модальности знания. Множество отношений E является подмножеством отношений R

---

пропозициональной семантики, т.е. для любых миров wi,wj если wiEwj, то wiRwj. Также если w1Rw2 и w2Ew3, то w1Ew3. И последним условием
является сериальность отношения E. Модальность знания определяется стандартно как □-модальность на отношении E. Также как и в случае с обновлением в интуиционистском пропозициональном исчислении, мож­но выбрать два типа трансформации системы. За базовый вариант мы принимаем обновление, при котором, помимо истинности формулы, также дается ее доказательство, т.е. в терминах семантики Крипке, остаются только те миры, в которых объявленная формула интуиционистски истинна.

Заключение

В статье рассматривались эпистемические аспекты интуиционистской логики, а также ее непосредственное расширение с помощью модальности знания. Было показано, что даже истинность в пропозициональной части можно трактовать с точки зрения эпистемологии как наличие доказатель­ства. Безусловно, наличие доказательства не всегда влечет знание о нем, но в данном случае мы можем считать, что если есть доказательство (или же если оно предъявляется в рамках публичного анонсирования), то агент19 его знает. Соответственно, можно говорить об обновлении знания уже в данном фрагменте. Чтобы выразить идею о том, что некоторое доказательство су­ществует и верифицировано (однако у агента нет непосредственного к нему доступа), можно использовать понятие интуиционистского знания. Это мо­жет быть использовано для описания общего накопленного знания в рамках философии науки, в случае которого истинность с доказательством как ре­альное состояние агентов является распределенным между участниками. Многое из того, что агенты знают, представляет собой знание в интуицио­нистском смысле как результат достоверной проверки. Это касается не только веры в корректность доказательств, предложенных авторитетными учены­ми, но также и проверок с использованием автоматизированных механиз­мов, например компьютеров.

В статье были рассмотрены теоретические основания построения фор­мально-логических систем для обновления информации, в которых в каче­стве базовой логики используется интуиционистское исчисление. Некоторые из рассмотренных вариантов уже построены автором статьи и в настоя­щий момент готовятся к публикации. Иные же еще предстоит формально проработать. Рассматривалось обновление информации в двух логиках, а именно в интуиционистском пропозициональном исчислении и в эписте­мической интуиционистской логике, где знание трактуется как верифици­рованность формулы, а следовательно, является более слабым понятием, чем интуиционистская истинность. В качестве основы эпистемических си­стем была выбрана интуиционистская эпистемическая логика IEL, пред­ложенная С. Артемовым и Т. Протопопеску. В рамках изучения измене­ния эпистемических состояний агентов обычно рассматриваются ситуации, в которых заранее известен уровень доверия агентов к источнику новой ин­формации. Результаты, полученные для логики IEL, могут в дальнейшем

---

быть применены в контексте аргументации, т.е. действий, направленных на порождение, предъявление и оценку аргументов в связи с целями, кото­рые преследуют агенты.

Список литературы

Лисанюк Е.Н., Павлова А.М. Логические аспекты многообразия агентов // Известия Ураль­ского федерального университета. Сер. 3: Общественные науки. 2016. Т. 11. № 4 (158). С. 45–60.

Межиров И.В. Игровая семантика для Int и Grz. Дипломная работа. М., 2006. 15 с.

Artemov S., Protopopescu T. Intuitionistic epistemic logic // The Review of Symbolic Logic. 2016. Vol. 9. No. 2. P. 266–298.

van Benthem J. Logical Dynamics of Information and Interaction. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 2010. 373 p.

van Benthem J., Liu F. Diversity of Logical Agents in Games // Philosophia Scientiæ. 2004. Vol. 8 (2). Р. 165–181.

Brouwer L.E.J. Über die Bedeutung des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten in der Mathema­tik, insbesondere in der Funktionentheorie // Journal für die reine und angewandte Mathe­matik. 1924. Bd. 154. S. 1–7.

van Dalen D., Troelstra A. Constructivism in Mathematics: An Introduction. Vol. I. Amster­dam; N.Y.; North-Holland: Elsevier, 1988. 361 p.

Egre P. Propositional Attitudes and Epistemic Paradoxes. PhD thesis. Paris: Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Institut d’Histoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques, 2004. 316 p.

Kubyshkina E., Zaitsev D. Rational Agency from a Truth-Functional Perspective // Logic and Logical Philosophy. 2016. Vol. 25 (4). P. 499–­520.

Lewis C.I., Langford C.H. Symbolic Logic. N.Y.: Century Company, 1932. 605 p.

Liu F. Diversity of Agents and their Interaction // Journal of Logic, Language and Information. 2008. Vol. 18 (1). Р. 23–53.

Lorenzen P., Lorenz K. Dialogische Logik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978. 238 S.

Pavlova A.M. What Hamblin’s Formal Dialectic Tells About the Medieval Logical Disputa­tion // Logical Investigations. 2017. Vol. 23. No. 1. P. 151–176.

Pavlova A. Dialogue games for minimal logic // Logic and Logical Philosophy. 2021. Vol. 30. P. 281–309.

Protopopescu T. Three Essays in Intuitionistic Epistemology. PhD thesis. N.Y.: CUNY, 2016. 117 p.

Urzyczyn P. Intuitionistic Games: Determinacy, Completeness, and Normalization // Studia Lo­gica. 2016. Vol. 104. No. 5. P. 957–1001.

Knowledge and its dynamics in intuitionistic logic*

Alexandra M. Pavlova

TU Wien. 11 Favoritenstraße, Vienna, 1040, Austria; Institute of Philosophy, St. Petersburg State University. 5 Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation; e-mail: pavlo­va.alex22@gmail.com

Thе article examines the problem of superposition of deductive and cognitive attitudes in the context of intuitionistic logic. The prerequisites and methods of modelling

---

the change in knowledge within the framework of epistemic logic are studied. The main emphasis is placed on the difference in the understanding of truth and knowledge in clas­sical and intuitionistic logic. It is shown that an alternative understanding of truth in intu­itionistic logic entails an understanding of the modality of knowledge that is different from the one used in classical logic.

Keywords: intuitionism, logical semantics, dynamic logic, epistemic logic, diversity of agents

For citation: Pavlova, A.M. “Znanie i ego dinamika v intuitsionistskoi logike” [Know­ledge and its dynamics in intuitionistic logic], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 113–124. (In Russian)

References

Artemov, S. & Protopopescu, T. “Intuitionistic epistemic logic”, The Review of Symbolic Logic, 2016, Vol. 9, No. 2, pp. 266–298.

van Benthem, J. Logical Dynamics of Information and Interaction. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2010. 373 pp.

van Benthem, J. & Liu, F. “Diversity of Logical Agents in Games”, Philosophia Scientiæ, 2004, Vol. 8 (2), pp. 165–181.

Brouwer, L.E.J. “Über die Bedeutung des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten in der Mathe­matik, insbesondere in der Funktionentheorie”, Journal für die reine und angewandte Ma­thematik, 1924, Bd. 154, S. 1–7.

van Dalen, D. & Troelstra, A. Constructivism in Mathematics: An Introduction, Vol. I. Amster­dam; New York; North-Holland: Elsevier, 1988. 361 pp.

Egre, P. Propositional Attitudes and Epistemic Paradoxes, PhD thesis. Paris: Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Institut d’Histoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques, 2004. 316 pp.

Kubyshkina, E. & Zaitsev, D. “Rational Agency from a Truth-Functional Perspective”, Logic and Logical Philosophy, 2016, Vol. 25 (4), pp. 499–­520.

Lewis, C.I. & Langford, C.H. Symbolic Logic. New York: Century Company, 1932. 605 pp.

Lisanyuk, E.N. & Pavlova, A.M. “Logicheskie aspekty mnogoobraziya agentov” [Logical as­pects of the diversity of agents], Izvestiya Ural’skogo federal’nogo universiteta, Seriya 3: Obshchestvennye nauki, 2016, Vol. 11, No. 4 (158), pp. 45–60. (In Russian)

Liu, F. “Diversity of Agents and their Interaction”, Journal of Logic, Language and Informa­tion, 2008, Vol. 18 (1), pp. 23–53.

Lorenzen, P. & Lorenz, K. Dialogische Logik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978. 238 S.

Pavlova, A.M. “What Hamblin’s Formal Dialectic Tells About the Medieval Logical Disputa­tion”, Logical Investigations, 2017, Vol. 23, No. 1, pp. 151–176.

Pavlova, A. “Dialogue games for minimal logic”, Logic and Logical Philosophy, 2021, Vol. 30, pp. 281–309.

Protopopescu, T. Three Essays in Intuitionistic Epistemology, PhD thesis. New York: CUNY, 2016. 117 pp.

Urzyczyn, P. “Intuitionistic Games: Determinacy, Completeness, and Normalization”, Studia Logica, 2016, Vol. 104, No. 5, pp. 957–1001.

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

Л.Б. Макеева

Теория релевантности, прагматика
и проблема значения*

Макеева Лолита Брониславовна – доктор философских наук. Национальный исследователь­ский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: lmakeeva@hse.ru

В статье обсуждается теория релевантности, выдвинутая в середине 1980-х гг. Дэном Спербером и Дэйдрой Уилсон, в контексте современного противоборства между сторонниками «философии идеального языка», или формальной семантики, и «фи­лософии обыденного языка». Хотя эта теория создавалась как вариант когнитивной прагматики, области на стыке когнитивных наук и теоретической лингвистики, она представляет безусловный интерес для философского осмысления языка, вербаль­ной коммуникации и природы значения. Трактуя вербальную коммуникацию как когнитивный процесс, Спербер и Уилсон формулируют два важнейших принципа, лежащих в основе этого процесса, – когнитивный и коммуникативный принципы релевантности. В статье разъясняются основные понятия теории – остенсивная коммуникация, информационное и коммуникативное намерение, оптимальная реле­вантность, экспликатура; демонстрируется, в чем авторы теории видят преимуще­ство «инференциальной» модели коммуникации над «кодовой», как представляют процесс интерпретации высказывания говорящего слушающим на «имплицитном» и «эксплицитном» уровне и какую роль отводят в этом процессе прагматическим выводам. В ходе изложения теории релевантности проводится ее сопоставление с картиной вербальной коммуникации, разработанной Полом Грайсом, показывает­ся, что, хотя Спербер и Уилсон во многом отталкиваются от идей Грайса, они вно­сят и существенные изменения, поэтому их считают представителями постграйсов­ской прагматики. В заключение анализируется, как, согласно теории релевантности, следует проводить границу между семантикой и прагматикой. Обсуждается, как предложенное в ней решение изменяет трактовку природы значения и какие это имеет последствия для философии.

Ключевые слова: релевантность, вербальная коммуникация, значение предложе­ния; значение, вкладываемое говорящим; семантико-прагматическое различие, ин­ференциальная модель коммуникации, экспликатура, импликатура, коммуникатив­ное намерение

Для цитирования: Макеева Л.Б. Теория релевантности, прагматика и проблема значения // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 125–139.

---

I

Что есть значение? Этот вопрос относится к центральным проблемам, занимавшим философов аналитической традиции на протяжении всего ХХ в. и продолжающим их волновать и в XXI в. Казалось бы, что может быть привычнее и банальнее того факта, что произносимые нами слова, словосо­четания и предложения обладают значением, знание которого и позволяет нам понимать друг друга в нашей языковой коммуникации? Но как объяс­нить этот факт? В чем состоит феномен или природа значения – того, «что делает язык языком»?1 Почему, произнося определенные звуки, люди спо­собны выражать и передавать свои мысли, задавать вопросы, делиться свои­ми соображениями и догадками, высказывать сомнения и совершать вели­кое множество других действий? Именно на эти вопросы стремятся дать ответ философы языка, и нельзя не поразиться разнообразию выдвинутых в аналитической философии идей и концепций, посвященных проблеме зна­чения. Впрочем, все это многообразие идей и подходов укладывается в две главные стратегии, которые сегодня в литературе принято обозначать как «философия идеального языка», или формальная семантика, и «философия обыденного языка». В первой стратегии, основы которой были заложены Фреге, Расселом, Карнапом и Тарским и которая во многом обрела свои со­временные очертания благодаря Ричарду Монтегю, язык рассматривается как формальная система, допускающая строгое описание средствами симво­лической логики. Центральной идеей этой стратегии является тезис о том, что знать значение предложения, т.е. понимать его – значит знать условия, при которых это предложение было бы истинным. Для второй стратегии, бе­рущей свое начало в трудах позднего Витгенштейна, Остина и Стросона, ха­рактерно подчеркнутое внимание к действительному словоупотреблению. Описывая богатое разнообразие форм вербальной коммуникации, сторонни­ки этой стратегии отмечали наличие сложных и тонких нюансов значения в высказываниях собеседников, полностью выпадающих из рассмотрения, если значение трактуется в терминах условий истинности.

Противоборство этих двух стратегий было столь ожесточенным, что его часто описывали в таких выражениях, как «гомеровская борьба»2 или «лингвистические войны»3. Казалось, что ничто не сможет примирить оп­понентов и преодоление разногласий между ними произойдет, только когда одержит верх одна из сторон. Однако довольно скоро компромисс был пред­ложен оксфордским философом Полом Грайсом в лекциях, прочитанных им в Гарварде в 1967 г. Проведя четкое различие между значением предложе­ния (значением, складывающимся из конвенционального значения исполь­зованных в нем слов и словосочетаний) и значением, вкладываемым говоря­щим (speaker’s meaning), Грайс показал, что если первое вполне допускает

---

объяснение в терминах условий истинности, то второе, связанное с особы­ми «коммуникативными» намерениями говорящего, имплицируется (выво­дится) из сказанного на основе контекста высказывания и в соответствии с определенными нормами речевого общения – так называемым принци­пом кооперации и его максимами. В результате разработанная Грайсом теория импликатур, с одной стороны, стала мощным стимулом для разви­тия прагматики как области исследования лингвистической коммуника­ции, а с другой – заставила разработчиков формальной семантики откор­ректировать свой подход. Как отмечает один из ведущих представителей данного подхода Скотт Соумс, если еще недавно философы языка, работа­ющие в рамках формальной семантики, исходили из того допущения, что при произнесении того или иного предложения утверждаемое (или сказан­ное) говорящим исчерпывается семантическим содержанием произнесен­ного предложения, то «в последние два десятилетия эта картина стала сложнее благодаря признанию того, что (i) семантическое содержание некоторых предложений является неполным и требует добавления к нему прагматической информации, доступной из контекста высказывания, для образования оцениваемых по истинности кандидатов на роль утверждения и (ii) что, даже когда семантическое содержание предложения полно, это содержание часто может быть и дальше обогащено контекстуально пред­ставленной информацией»4.

Однако было бы неверно делать отсюда вывод о том, что отмеченное противоборство осталось в прошлом. Оно лишь перенесено в другую плос­кость и касается теперь главным образом вопроса, где провести границу между семантикой и прагматикой высказываний в речевом общении. Ины­ми словами, оно утратило характер сражений «по всему фронту» и переросло в серию «пограничных столкновений»5. Если для Грайса линией демар­кации семантики и прагматики служит различие между сказанным и им­плицированным, то многие исследователи, отталкиваясь от его идей при разработке прагматики и пересматривая их в некоторых важных аспектах, считают необходимым иначе провести эти границу. Среди предложенных решений особое место занимает теория релевантности, сформулированная Дэном Спербером и Дэйдрой Уилсон. Изложенная в книге 1986 г. «Реле­вантность: коммуникация и познание», эта теория нашла немало сторонни­ков, и вокруг нее довольно быстро сложилось ведущее и наиболее перспек­тивное направление в современной постграйсовской прагматике.

Теория релевантности, безусловно, известна отечественным лингви­стам, тогда как философы в нашей стране пока не уделили ей достойного внимания, хотя она имеет несомненную философскую значимость, которая связана не только с тем, как решается в ней вопрос о границе между семан­тикой и прагматикой, но и с тем, как трактуется значение, передаваемое со­беседниками в ходе их вербальной коммуникации. Именно эти философ­ские аспекты теории Спербера и Уилсон я хотела бы обсудить в настоящей статье, но прежде нужно кратко изложить содержание этой теории. В своем обзоре я буду опираться как на книгу «Релевантность: коммуникация и по­знание», так и на более поздние работы Спербера и Уилсон, включая их

---

совместный труд «Релевантность и значение» (2012), в котором подведены итоги развития теории за более чем два десятилетия и внесены в нее важ­ные изменения и уточнения.

II

Теория релевантности представляет собой вариант когнитивной прагма­тики. «Когнитивная» в данном случае означает, что изучение вербальной коммуникации строится на выявлении лежащих в ее основе когнитивных процессов и механизмов, т.е., иначе говоря, она понимается как определен­ный сложно организованный познавательный процесс. Выбор такого ракур­са рассмотрения не случаен, поскольку авторы теории релевантности Дэн Спербер и Дэйдра Уилсон занялись лингвистикой, будучи специалистами в области когнитивной науки6. Впрочем, их часто относят и к философам, поскольку на сегодняшний день довольно трудно, если вообще возможно, четко разграничить теоретическую лингвистику и философию языка, – представители и той и другой участвуют в совместных дискуссиях на «об­щем поле».

Когнитивная перспектива рассмотрения вербальной коммуникации за­ключается уже в самом понятии релевантности, которое трактуется как свойство, которым должна обладать поступающая на вход когнитивной си­стемы и обрабатываемая ею информация. Способность фильтровать инфор­мацию и выбирать из нее все то, что является важным и полезным в теку­щей ситуации, т.е. что обеспечивает «когнитивное вознаграждение» или «когнитивный эффект», выработалась у человеческих существ в ходе их биологической эволюции. «В результате постоянного селекционного давле­ния в сторону увеличения эффективности человеческая когнитивная систе­ма развивалась таким образом, что наши перцептивные механизмы автома­тически настраивались на выбор релевантных стимулов и одновременно наши механизмы запоминания автоматически настраивались на обработку этих стимулов наиболее продуктивным образом»7. Это означает, что ключе­вой чертой в развитии когнитивных механизмов в их информационном вза­имодействии с окружающей средой является направленность на максими­зацию релевантности поступающих данных. Именно эта черта фигурирует в теории Спербера и Уилсон в качестве основного – «первого» или «когни­тивного» – принципа релевантности:

«(1) Человеческое познание имеет тенденцию к максимизации реле­вантности»8.

Поскольку в жизни человеческих существ вербальная коммуникация образует важнейшую сферу обмена информацией, в ее основе действуют те же когнитивные механизмы и к ней в той же мере применимо понятие реле­вантности. Однако с учетом того, что язык представляет собой чрезвычайно

---

сложно устроенное и совершенное средство передачи информации, «комму­никативный» принцип релевантности содержит в себе важные уточнения:

«(2) Каждый акт остенсивной коммуникации несет в себе допущение о своей собственной оптимальной релевантности»9.

В формулировке этого принципа используется термин «остенсивный», который требует пояснения. Обычно остенсией или остенсивным определе­нием называют определение через указание на предмет, который обозна­чается определяемым термином или понятием. Однако Спербер и Уилсон трактуют остенсию шире – как особый вид поведения, в котором проявляет­ся «явное намерение сделать что-то явным»10, например, человек намеренно сдвигается в сторону, чтобы тот, с кем он в настоящий момент общается, смог увидеть то, вид чего он до этого заслонял (скажем, приближающегося к ним знакомого), и именно так прочитывается его действие, т.е. не как непроизвольное, а как реализующее «явное» намерение. Вслед за Грайсом теоретики релевантности полагают, что важнейшим аспектом коммуникации служит распознавание намерений, а потому относят коммуникацию, вклю­чая вербальную, к остенсивному поведению. Впрочем, они вносят важные коррективы в грайсовскую трактовку процесса распознавания намерений, но об этом, а также о том, что они понимают под «допущением о своей соб­ственной оптимальной релевантности», я скажу чуть позже, а пока вернусь к когнитивным аспектам теории и отмечу еще несколько моментов.

Во-первых, указанные два принципа релевантности являются дескрип­тивными, а не нормативными, т.е. они фиксируют встроенные в когнитив­ную систему механизмы ее действия, потому они могут и не осознаваться теми, кто реализует их в своем поведении.

Во-вторых, поскольку релевантность представляет собой не абсолют­ное, а относительное свойство, которым поступающая информация может обладать в большей или меньшей степени, то встает вопрос о том, что счи­тать ее оптимальной мерой. Отвечая на этот вопрос, теоретики релевантно­сти исходят из того, что когнитивные эффекты могут быть как позитивными (способствующими осуществлению когнитивной системой своих целей), так и негативными (препятствующими этому осуществлению), а также из того, что получение когнитивных эффектов предполагает усилия на их обработку (усилия по репрезентации входных данных, обеспечению досту­па к контексту и т.п.). В результате оптимальная релевантность в понимании Спербера и Уилсон оказывается чем-то вроде компромисса между когнитив­ными эффектами и усилиями: чем больше их пропорциональное соотноше­ние, тем ближе к оптимальному значению релевантность входных данных.

В-третьих, теория релевантности строится на основе «модулярной» мо­дели функционирования человеческого разума, разработанной американ­ским философом Джерри Фодором11. Согласно этой модели, в разуме име­ется «центральный процессор», способный производить колоссальное количество вычислений, и ряд «модулей», которые, будучи автоматически­ми и информационно инкапсулированными ментальными механизмами осо­бого назначения, снабжают центральный процессор информацией. Одним

---

из таких модулей является языковой модуль, который активируется только вербальными стимулами. В дальнейшем Спербер и Уилсон внесли значи­тельные изменения в эту модель (касающиеся, в частности, центрального процессора, который также был представлен состоящим из отдельных моду­лей), однако это не столь важно для целей настоящей статьи.

Отталкиваясь от указанных когнитивных представлений, теоретики ре­левантности предложили новое видение вербальной коммуникации. Прежде всего, они подвергли критике так называемую кодовую модель коммуника­ции, которая, по их мнению, лежит в основе всех традиционных лингвисти­ческих теорий. Согласно этой модели, высказывания представляют собой особого рода сигналы, кодирующие сообщения, которые говорящие намере­ны передать, и понимание слушающими этих сообщений достигается в ре­зультате декодирования данных сигналов. Здесь предполагается, что для каждого значения, которое намерен сообщить говорящий своему собеседни­ку, есть предложение, имеющее тождественное лингвистическое (или бук­вальное) значение, поэтому-то передача значения и считается делом кодиро­вания его в соответствующую вербальную форму, которую слушающий декодирует обратно в соответствующее лингвистическое значение. Однако, полагают Спербер и Уилсон, «идея о том, что для большинства, если не для всех, возможных значений, которые говорящий мог бы намереваться пере­дать, имеется предложение естественного языка, которое имеет точно такое же значение в качестве своего лингвистического значения, является совер­шенно неправдоподобной»12. Этот свой вывод теоретики релевантности ос­новывают на следующих соображениях.

Кодовая модель, согласно Сперберу и Уилсон, является нереалистичной картиной вербальной коммуникации, поскольку в ней не учитывается суще­ствование значительного разрыва между закодированным в произнесенном предложении значением и тем значением, которое говорящий намеревался передать собеседнику посредством этого закодированного значения. Этот разрыв, как полагают многие разработчики современной прагматики13, за­полняется выводом. Огромная заслуга Грайса как раз и состоит в том, что он указал на необходимость делать определенные выводы в процессе вер­бальной коммуникации и описал в своей теории импликатур, как эти выво­ды совершаются. Тем самым Грайс открыл альтернативу для классической кодовой модели коммуникации – так называемую инференциальную мо­дель, однако, по мнению теоретиков релевантности, он сделал лишь первый шаг в нужном направлении, ибо был склонен минимизировать разрыв меж­ду значением предложения и значением, вкладываемым говорящим. В пред­ставлении Грайса декодируемое слушающим значение предложения (после того, как приписаны референты индексикальным выражениям, снята много­значность используемых слов и словосочетаний и получены импликатуры) является очень близким по содержанию к выражению мысли, которую ему намеревался сообщить говорящий. Спербер и Уилсон с этим совершенно не согласны, поскольку это не согласуется с реальной практикой нашей комму­никации. Начнем с того, что, если бы произнесенные предложения достаточ­но полно кодировали сообщаемую мысль, людям пришлось бы произносить

---

крайне длинные предложения. Например, вместо того, чтобы сказать своему собеседнику следующее: «Думаю, что Сьюзан положила книгу на полку в гостиной»14, говорящий был бы вынужден произнести примерно следую­щее: «Я думаю, что Сьюзан Томас, моя сестра, положила книгу Спербера, которую она купила два дня назад, на одну из полок в гостиной, располо­женной на первом этаже этого дома». Этот пример и множество подобных ему свидетельствуют о том, что значение предложения, как правило, являет­ся довольно фрагментарным и неполным и поэтому значение, передаваемое говорящим, значительно выходит за рамки минимальной пропозиции, полу­чаемой при снятии многозначности и приписывании референтов.

Указанная особенность вербальной коммуникации была обобщена в так называемом тезисе лингвистической недоопределенности (the linguistic un­derdeterminacy thesis): то, что люди буквально говорят, менее информативно, чем то, что они действительно хотят передать. Теоретики релевантности од­ними из первых выступили в защиту этого тезиса и на его основе сделали ряд важных выводов.

Во-первых, произносимые предложения не кодируют значение, вклады­ваемое говорящим, не кодируют даже его части, ибо их функция состоит в ином – в обеспечении свидетельств, на основании которых слушающий выводит это значение, причем указанные свидетельства предоставляются не только произнесенным предложением, но и контекстом высказывания. Впрочем, это не означает, что процессы кодирования и декодирования пол­ностью исключаются из вербальной коммуникации, поскольку произноси­мое предложение представляет собой «лингвистически закодированное сви­детельство».

Во-вторых, произносимые предложения не выражают полноценные пропозиции, содержание которых фиксируется их условиями истинности, а являются скорее схематичными логическими формами, преобразуемыми в пропозиции посредством выводов, которые делает слушающий15. Не со­всем понятно, что Спербер и Уилсон имеют в виду под схематичными логи­ческими формами. Из того, что они пишут по этому поводу, можно заклю­чить, что, поскольку мы не можем буквально кодировать мысли, которые хотим передать, мы вычленяем из них нечто наиболее важное (релевант­ное), что вкупе с данными, предоставляемыми контекстом, позволит слуша­ющему воспроизвести нашу мысль и тем самым понять, что мы хотели сказать. Возьмем, к примеру, такое произнесенное кем-то предложение: «Эта книга трудна». Даже после того, как будет контекстуально установлена референция выражения «эта книга», данное высказывание все равно остает­ся семантически неполным, и для превращения его в полную, имеющую ис­тинностное значение пропозицию слушающий должен решить, для чего именно, в представлении говорящего, эта книга трудна – для чтения, пони­мания, написания, обзора, продажи, поиска и т.п. Было бы неправдоподобно допускать, считают Спербер и Уилсон, что информацию для этого решения

---

слушающий может извлечь из лингвистических правил и конвенций, опре­деляющих семантику данного высказывания.

В-третьих, если Грайса интересуют главным образом выводы в процес­се «имплицитной» коммуникации, т.е. в ходе распознавания «скрытого» на­мерения, с которым говорящий произнес свои слова, то для теоретиков ре­левантности выводы играют важную роль и на «эксплицитном» уровне, связанном с обработкой лингвистически закодированных свидетельств. Для такого рода выводов ими был введен специальный термин – эксплика­тура (explicature), которой они дали следующее определение: «пропозиция, передаваемая произнесенным предложением, является экспликатурой, если и только если она является развитием логической формы, закодированной в данном произнесенном предложении»16. Совместно импликатуры и экс­пликатуры и образуют то, что является значением, передаваемым говоря­щим. Для иллюстрации экспликатуры Спербер и Уилсон приводят такой пример17: однажды вечером Лиза забежала к своим соседям Джонсонам, когда они сидели за ужином, и произошел следующий фрагмент разговора:

а. Алан Джонсон: Не присоединишься к нашему ужину?

b. Лиза: Нет, спасибо. Я поела.

Произнеся: «Я поела», Лиза хотела сказать не просто то, что она съела что-то в предшествующее время (как было бы истолковано значение ее вы­сказывания при чисто семантическом анализе), она сказала нечто более сильное, а именно, что она уже поужинала в вечер, когда происходит разго­вор. Это и является экспликатурой (обогащением логической формы произ­несенного ею предложения), которую должны с помощью прагматического вывода получить ее собеседники, чтобы правильно понять ее слова. Более того, они так поймут ее слова автоматически, что указывает на неосознавае­мый характер многих прагматических выводов.

Наконец, в своем изложении я подошла к ключевому аспекту теории ре­левантности – к вопросу о том, как в целом происходит понимание или
интерпретация слушающими высказывания говорящего. Вслед за Грайсом Спербер и Уилсон исходят из того, что понимание высказывания связано с распознаванием стоящего за ним намерения говорящего, однако если у ав­тора теории импликатур намерение что-либо сообщить истолковывается как «рефлексивное», т.е. включающее как часть своего содержания необходи­мость распознавания этого намерения слушающими для обеспечения успешной коммуникации, то в теории релевантности постулируется суще­ствование двух видов намерений – информационных (намерений пере­дать сообщение) и коммуникативных (намерений предупредить слушающих о своем информационном намерении); правда, также признается, что для успешной коммуникации необходимо осуществление обоих намерений. Специфика вербальной коммуникации, в представлении Спербера и Уилсон, состоит в том, что в ней коммуникативное намерение лежит на «поверхно­сти», является явным и легко считываемым, ибо, когда человек вступает с нами в разговор, мы мгновенно, без всяких ментальных усилий пони­маем, что он собирается нам что-то сообщить. Именно поэтому вербальная коммуникация является остенсивной в том смысле, который был разъяс­нен выше. И именно об этом, по сути, говорит коммуникативный принцип

---

релевантности: стремясь к успешной коммуникации, говорящий самим сво­им актом высказывания указывает, что он ожидает от слушающих восприя­тия его высказывания как релевантного. В этом и заключается допущение о собственной оптимальной релевантности, которое несет в себе любой акт остенсивной коммуникации. Разумеется, наличие этого допущения не отме­няет, а, наоборот, подводит слушающих к необходимости решить более сложную задачу – распознать информационное намерение говорящего, вы­строив посредством соответствующих выводов интерпретацию его выска­зывания.

В своем описании процесса интерпретации (понимания) слушающим высказывания говорящего теоретики релевантности отмечают несколько его важных характеристик18. (а) Любое произносимое предложение имеет множество возможных интерпретаций, совместимых с информацией, кото­рая в нем закодирована, поэтому интерпретационная задача, стоящая пе­ред слушающим, заключается в выборе наиболее подходящей интерпре­тации из этого множества. (б) Не все возможные интерпретации сразу приходят в голову слушающему, некоторые из них появляются после уси­ленных размышлений над словами говорящего. (в) В распоряжении слу­шающих имеется единственный общий критерий для оценки интерпрета­ций и выбора среди них наиболее подходящей. Таким критерием является релевантность. (г) Этот критерий является достаточно эффективным, и его применение позволяет исключить все возможные интерпретации, кроме од­ной, и на этом прекратить свои поиски.

Каким же образом коммуникативный принцип релевантности осу­ществляет свою регулятивную функцию в процессе поиска интерпретации для высказывания говорящего? Согласно Сперберу и Уилсон, допущение оптимальной релевантности, которое содержится в каждом акте вербаль­ной коммуникации19 и означает, что высказывания говорящего заслужива­ют «обработки» со стороны слушающего и их релевантность согласуется со способностями и предпочтениями говорящего20, с одной стороны, по­рождает в слушающем ожидание, что высказывание говорящего будет
релевантным в каком-то отношении, а с другой – образует основу для
особой – релевантноориентированной – эвристики понимания, которую слушающие могут использовать в ходе интерпретации высказываний гово­рящих: «(а) Следуй по пути наименьшего усилия при построении интер­претации высказывания (и, в частности, при разрешении многозначностей и референциальных неопределенностей, при выходе за пределы лингви­стического значения, при определении контекстуальных допущений, при вычислении импликатур и т.п.). (b) Остановись, когда твои ожидания реле­вантности удовлетворены»21.

---

Таким образом, используя релевантно ориентированную эвристику, слу­шающий должен совершить ряд прагматических выводов, которые позво­лят ему обогатить закодированное значение произнесенного предложения на эксплицитном уровне и дополнить его на имплицитном уровне, а также добавить контекстуальные допущения, которые вкупе с дополненным и обо­гащенным значением высказывания обеспечат достаточно заключений (или других позитивных когнитивных эффектов), чтобы сделать высказывание релевантным в ожидаемом плане. Совершая все эти выводы, слушающий «измеряет» релевантность в соответствии с критерием «цена-выгода», т.е. он будет склонен выбрать ту интерпретацию, которая удовлетворяет усло­вию наибольшего когнитивного вознаграждения при наименьших менталь­ных усилиях. В случае вербальной коммуникации позитивные когнитивные эффекты, как правило, представляют собой изменения во взглядах и верова­ниях индивида. Новая информация считается релевантной, если она, к при­меру, позволяет подтвердить или укрепить имеющиеся верования, либо, на­оборот, ослабить их или даже аннулировать, либо, сочетаясь с имеющимися у индивида допущениями, привести к важным для него заключениям.

Для иллюстрации рассмотрим следующий пример из книги Уилсон и Спербера «Релевантность и значение»22:

а. Билл: Я слышал, ты переехала с Манхеттена в Бруклин.

b. Сью: Арендная плата ниже.

Интерпретируя высказывание Сью, Билл, в соответствии с коммуника­тивным принципом релевантности, ожидает, что оно будет релевантным в отношении его собственного замечания, например, опровергнет его, или разовьет в каком-то новом аспекте, или будет включать ответ на импли­цитно содержащийся в нем вопрос: «Почему ты переехала?». Поскольку наиболее легкой и подходящей интерпретацией высказывания Сью в этом случае было бы то, что она объясняет свой поступок, Билл должен на экс­плицитном уровне дополнить ее высказывание: истолковать «арендная плата» как «арендная плата в Бруклине», а «ниже» – как «меньше по стои­мости, чем на Манхеттене» и тем самым принять имплицитное допу­щение, что более низкая арендная плата является причиной для переезда. Исходя из него, Билл мог бы добавить к нему и другие имплицитные по­сылки (например, то, что Сью не могла себе позволить арендную плату на Манхеттене, или то, что Сью предпочла бы тратить как можно меньше на аренду) и в зависимости от выбранной посылки сделать свое импли­цитное заключение (импликатуру). Поскольку в намерения Сью, когда она отвечала на замечание Билла, входило, чтобы он добавил подобную по­сылку и вывел подобное заключение, выстроенную им интерпретацию можно считать воспроизведением значения, которое Сью намеревалась пере­дать ему в своем высказывании.

Спербер и Уилсон предложили свой коммуникативный принцип ре­левантности в противовес принципу кооперации Грайса, ибо считали, что он позволяет дать более адекватное объяснение того, как достигается пони­мание в ходе вербальной коммуникации. Во-первых, хотя для Грайса ин­терпретация высказывания говорящего включает построение определен­ных выводов, в его описании они представляют собой довольно сложную последовательность шагов, которую можно выполнить только осознанно

---

и рационально. Однако обычно люди не осознают, как они выводят свои интерпретации, поэтому принцип релевантности, отражающий эволюцион­но закрепленную особенность функционирования когнитивной системы, которая по большей части автоматически выполняет эти выводы, намного лучше согласуется с этим фактом. Во-вторых, в отличие от двухступенча­той модели коммуникации Грайса, согласно которой человек вначале ин­терпретирует услышанное высказывание буквально, осознает его неадек­ватность и только затем переходит к выявлению имплицитной информации и построению импликатур, в теории релевантности процесс интерпретации высказывания изображается как более гибкий и динамичный, не предпола­гающий четкой последовательности шагов: решаемые в процессе интер­претации подзадачи (снятие многозначности и референциальной неопреде­ленности, построение экспликатур, выявление контекстуальных допущений и импликативных посылок, выведение импликатур) вполне допускают воз­врат на предыдущие шаги для пересмотра полученных результатов.

Таковы в общих чертах ключевые положения теории релевантности. Эта теория задумывалась, скорее, не как философское, а как научное иссле­дование вербальной коммуникации в рамках когнитивного подхода, но на се­годняшний день еще нет возможности подтвердить или опровергнуть данное в ней описание когнитивных механизмов коммуникативной деятельности. Основные принципы и тезисы теории релевантности имеют пока статус
гипотез, хотя ее создатели отмечают в качестве важного достижения тот факт, что выдвинутые ими «гипотезы в отношении базовых когнитивных диспозиций и механизмов, задействованных в интерпретации высказыва­ния… способствовали развитию экспериментальной прагматики»23. Как бы то ни было, теория релевантности имеет и философскую значимость, о ко­торой я хотела бы сказать в завершении своей статьи.

III

Как было отмечено в самом начале, интерес философов языка к возник­шему благодаря усилиям Грайса и его последователей новому направлению исследований – прагматике – вылился, прежде всего, в обсуждение вопроса о границе между семантикой и прагматикой. Как известно, в течение долгого времени доминирующим было представление о том, что «прагматика – это изучение того, каким образом знаки или символы употребляются в контек­сте, тогда как семантика касается значения символа, взятого в абстракции от его употребления»24. Однако как разработки в рамках самой формальной се­мантики25, так и исследования позднего Витгенштейна и философов обыден­ного языка показали, что лингвистическое выражение приобретает значение,

---

которое оно имеет (отчасти или полностью), посредством его употребления. Грайс же, проведя различие между значением предложения (изучаемым се­мантикой) и значением, вкладываемым говорящим (изучаемым прагмати­кой), по сути, лишил семантику ее претензий на исключительное «владение» значением. В результате граница между семантикой и прагматикой была ис­толкована им как граница между сказанным и имплицированным. Однако некоторые последователи Грайса сочли его решение непоследовательным, поскольку в нем признается буквальное или конвенциональное значение предложения, определяемое условиями истинности. Обозначив эту позицию как буквализм, ряд исследователей, включая Спербера и Уилсон, противо­поставили ей так называемый контекстуализм, согласно которому то, что Грайс называет значением предложения, не является полноценной пропози­цией и, чтобы образовать такую пропозицию, оно должно быть значительно дополнено посредством прагматических выводов на основе контекста его произнесения26. Это означает, что граница между семантикой и прагматикой проходит иначе – между информацией, кодируемой в вербальной коммуни­кации, и информацией, получаемой благодаря прагматическим выводам.

На первый взгляд, семантико-прагматическое различие может показать­ся чисто терминологическим и не затрагивающим природы языка, коммуни­кации и значения, но это не так. Во-первых, это различие имеет важные ме­тодологические последствия. Как показало развитие формальной семантики и прагматики, созданной Грайсом, в языке и вербальной коммуникации есть немало аспектов (индексикальность, многозначность, неопределенность, условные и контрфактические высказывания и многое другое), которые до­пускают как семантическое решение, так и прагматическое. На каких осно­ваниях можно было бы отдать предпочтение одному из этих решений? Воз­можны ли критерии оценивания достоинств каждого из них? Думаю, что ответы на данные вопросы можно будет найти, только если мы четко очер­тим роль и область действия семантических и прагматических факторов в вербальной коммуникации.

Во-вторых, позволю себе высказать предположение, что философы, вы­ступающие за автономность семантики и против ее поглощения прагмати­кой, стремятся сохранить тот философский взгляд на проблему значения, который сформировался и поддерживался на протяжении XX столетия. Я имею в виду, что, как бы ни трактовалось значение лингвистического вы­ражения – как физическая или абстрактная сущность, как способ употреб­ления, как выражение условий истинности, как диспозиция к определен­ному поведению и т.п., – его источник, так сказать, всегда локализовался в чем-то одном, что позволяло и само значение рассматривать как нечто единое и определенное27. Если же взять трактовку значения, предлагаемую в рамках современной прагматики, то здесь значение предстает как вырас­тающее из самых разных источников, будь то психические состояния гово­рящих (их намерения, верования и воспоминания), биологически закреплен­ные когнитивные структуры, контекст (как физический, так и социально-

---

культурный) и т.п. Значение оказывается чем-то сложным и разнородным, и непонятно, как все его разрозненные части могут быть объединены вме­сте. Я не берусь здесь судить о том, какой из этих двух взглядов на природу значения является правильным. Я хочу лишь обратить внимание читателя на то, как много вещей связано в философии с трактовкой значения предло­жения как чего-то единого и определенного, как полноценной пропозиции. В логике суждение (высказывание или пропозиция) трактуется как мысль, выражаемая декларативным предложением, т.е. как составляющая его зна­чение. В эпистемологии пропозиции выступают первичным носителем ис­тинностного значения. В философии сознания без них не может обойтись анализ пропозициональных установок (выражений вроде «знает, что», «счи­тает, что», «надеется, что» и т.п.). Радикальный пересмотр природы значе­ния, предлагаемый в рамках современной прагматики, заставляет отказаться от многих сложившихся в философии стереотипов или, во всяком случае, внести значительные коррективы в ряд важных общепринятых допущений.

И еще один момент я хотела бы отметить. Для философов характерно рассмотрение языка и вербальной коммуникации в целом как социального феномена. В теории релевантности же упор сделан на когнитивных меха­низмах, а социальное измерение коммуникации, по сути, оказалось выне­сенным за скобки: если оно как-то предполагается, то только лишь в со­кратившихся в своей функциональной значимости процессах кодирования и декодирования конвенциональных значений. Хотя Спербер и Уилсон при­знают это и отмечают, что всеобъемлющая картина коммуникации должна включать и когнитивный, и социальный факторы, не совсем понятно, как можно было бы, опираясь на допущения, лежащие в основе теории реле­вантности, выстроить адекватное объяснение социальных аспектов комму­никации. Впрочем, справедливости ради нужно сказать, что теоретики ре­левантности предпринимают шаги в этом направлении, стремясь вписать вербальную коммуникацию в контекст «культурной эволюции»28.

Список литературы:

Вострикова Е.В. Семантика vs прагматика: современные подходы // Epistemology & Phi­losophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2011. Т. ХХХ. № 4. С. 99–115.

Грайс П. Значение / Пер. с англ. Л.Б. Макеевой // Философский журнал / Philosophy Jour­nal. 2020. Т. 13. № 4. С. 69–88.

Грайс П. Логика и речевое общение / Пер. с англ. В.В. Туровского // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVI. М.: Прогресс, 1985. С. 217–237.

Carston R. Thoughts and Utterances: The Pragmatics of Explicit Communication. Oxford: Blackwell, 2002. 432 p.

Dummett M. What Do I Know When I Know a Language // Dummett M. The Seas of Language. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 94–105.

Experimental Pragmatics / Ed. by I. Noveck, D. Sperber. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004. 348 p.

Fodor J.A. The Modularity of Mind: An Essay on Faculty Psychology. Cambridge (MA): MIT Press, 1983. 145 p.

Harris R.A. Linguistics Wars. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1993. 372 p.

---

Kaplan D. Demonstratives // Themes from Kaplan / Ed. by J.P. Almog, H. Wettstein. Oxford: Oxford University Press, 1989. P. 481–563.

Metarepresentations: A Multidisciplinary Perspective / Ed. by D. Sperber. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 2000. 464 p.

Salmon N. Two Conceptions of Semantics // Semantics versus Pragmatics / Ed. by Z.G. Szabo. Oxford: Clarendon Press, 2005. P. 317–328.

Soames S. What is Meaning? Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2010. 144 p.

Sperber D. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell Publishers, 1996. 184 p.

Sperber D., Wilson D. Relevance: Communication and Cognition. 2nd ed. Oxford: Blackwell, 1995. 338 p.

Strawson P.F. Meaning and Truth // Strawson P.F. Logico-Linguistic Papers. L.: Methuen & Co. Ltd, 1971. P. 170–189.

Wilson D. Relevance and Understanding // Language and Understanding / Ed. by G. Brown, K. Malmkjaer, A. Pollit, J. Williams. Oxford: Oxford University Press, 1994. P. 35–58.

Wilson D., Sperber D. Relevance Theory // UCL Working Papers in Linguistics. 2002. Vol. 14. P. 249–287.

Wilson D., Sperber D. Meaning and Relevance. N.Y.: Cambridge University Press, 2012. 395 p.

Yus F. Relevance Theory // The Oxford Handbook of Linguistic Analysis / Ed. by B. Heino, H. Narrog. Oxford: Oxford University Press, 2010. P. 679–701.

The relevance theory, pragmatics and the problem of meaning*

Lolita B. Makeeva

National Research University Higher School of Economics. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: lmakeeva@hse.ru

The paper discusses the theory of relevance, advanced in the middle of the 1980s by Dan Sperber and Deidra Wilson, in the context of opposition between the proponents of “ideal language philosophy”, or formal semantics, and adherents of “ordinary language philoso­phy”. Though the theory was created as a version of cognitive pragmatics, an area at the junction of cognitive sciences and theoretical linguistics, it is of undoubted interest for philosophical comprehension of language, verbal communication, and the nature of meaning. Treating verbal communication as a cognitive process, Sperber and Wilson for­mulate the two most important principles underlying the process – the cognitive principle of relevance and the communicative principle of relevance. The paper explains the basic notions of the theory – ostensive communication, informative and communicative inten­tions, optimal relevance, explicature; it reveals the advantages that the authors of the the­ory see in the “inferential” model of communication over the “code” model and discusses how they present the process of understanding a speaker’s utterance by a hearer on the “implicit” and “explicit” levels and what role in the process they ascribe to pragmatic inferences. The account of the relevance theory is accompanied by its comparison with the picture of verbal communication elaborated by Paul Grice, and it is shown that though Sperber and Wilson make a start from Grice’s ideas in many respects, they intro­duce significant alterations and so they are regarded as representatives of post-Gricean pragmatics. In conclusion, it is examined how, according to the relevance theory, the se­mantics/pragmatics distinction should be drawn. It is discussed how the proposed deci­sion alters the understanding of the nature of meaning and what consequences it has for philosophy.

---

Keywords: relevance, verbal communication, sentence meaning, speaker meaning, se­mantics/pragmatics distinction, inferential model of communication, explicature, implica­ture, communicative intention

For citation: Makeeva, L.B. “Teoriya relevantnosti, pragmatika i problema znacheniya” [The relevance theory, pragmatics and the problem of meaning], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 3, pp. 125–139. (In Russian)

References

Carston, R. Thoughts and Utterances: The Pragmatics of Explicit Communication. Oxford: Blackwell, 2002. 432 pp.

Dummett, M. “What Do I Know When I Know a Language” in: M. Dummett, The Seas of Lan­guage. Oxford: Clarendon Press, 1996, pp. 94–105.

Fodor, J.A. The Modularity of Mind: An Essay on Faculty Psychology. Cambridge, MA: MIT Press, 1983. 145 pp.

Grice, H.P. “Logika i rechevoe obshchenie” [Logic and Conversation], trans. by V.V. Turovskii, Novoe v zarubezhnoi lingvistike [The New in Foreign Linguistics], Vol. XVI. Moscow: Progress Publ., 1985, pp. 217–237. (In Russian)

Grice, H.P. “Znachenie” [Meaning], trans. by L.B. Makeeva, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 69–88. (In Russian)

Harris, R.A. Linguistics Wars. New York; Oxford: Oxford University Press, 1993. 372 pp.

Kaplan, D. “Demonstratives”, Themes from Kaplan, ed. by J.P. Almog and H. Wettstein. Ox­ford: Oxford University Press, 1989, pp. 481–563.

Noveck, I. & Sperber, D. (eds.) Experimental Pragmatics. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004. 348 pp.

Salmon, N. “Two Conceptions of Semantics”, Semantics versus Pragmatics, ed. by Z.G. Szabo. Oxford: Clarendon Press, 2005, pp. 317–328.

Soames, S. What is Meaning? Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2010. 144 pp.

Sperber, D. Explaining Culture: A Naturalistic Approach. Oxford: Blackwell Publishers, 1996. 184 pp.

Sperber, D. (ed.) Metarepresentations: A Multidisciplinary Perspective. Oxford: Oxford Univer­sity Press, 2000. 464 pp.

Sperber, D. & Wilson, D. Relevance: Communication and Cognition, 2nd ed. Oxford: Blackwell, 1995. 338 pp.

Strawson, P.F. “Meaning and Truth”, in: P.F. Strawson, Logico-Linguistic Papers. London: Methuen & Co. Ltd, 1971, pp. 170–189.

Vostrikova, E.V. “Semantika vs pragmatika: sovremennye podkhody” [Semantics vs Pragmat­ics: Contemporary Approaches], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2011, Vol. ХХХ, No. 4, pp. 99–115. (In Russian)

Wilson, D. “Relevance and Understanding”, Language and Understanding, ed. by G. Brown, K. Malmkjaer, A. Pollit and J. Williams. Oxford: Oxford University Press, 1994, pp. 35–58.

Wilson, D. & Sperber, D. “Relevance Theory”, UCL Working Papers in Linguistics, 2002, Vol. 14, pp. 249–287.

Wilson, D. & Sperber, D. Meaning and Relevance. New York: Cambridge University Press, 2012. 395 pp.

Yus, F. “Relevance Theory”, The Oxford Handbook of Linguistic Analysis, ed. by B. Heino, H. Narrog. Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 679–701.

М.А. Смирнов

Основания, проблемы и перспективы современных концепций семантической корректности* **

Смирнов Михаил Алексеевич – исследователь. Межрегиональная общественная органи­зация «Русское общество истории и философии науки». Российская Федерация, 105062, г. Москва, Лялин пер., д. 1/36, стр. 2; e-mail: mikhailsmirnov84@gmail.com

Понятие семантической корректности (осмысленности) высказываний активно ис­пользуется в логико-философской и лингвистической литературе, а также в экспе­риментальной когнитивистике. Однако его содержание недостаточно прояснено, о чем свидетельствует множество дискуссионных моментов, возникающих при его употреблении. В настоящей работе впервые отчетливо артикулируется и решается ряд взаимосвязанных проблем, анализ которых необходим для прояснения этого по­нятия. Прежде всего, ставится вопрос о том, является ли семантическая коррект­ность нормативной или дескриптивной характеристикой (иначе говоря, указывает ли она на некий общезначимый идеал использования языка, приписываемый аб­страктному рациональному агенту, но необязательно реализуемый и даже осознаю­щийся реальными агентами, или же на определенное отношение к языковым выра­жениям конкретных пользователей языка). Показывается, что понятие семантиче­ской корректности закрепляется в теоретических контекстах как нормативное в свя­зи с его ролью в концепциях научной рациональности. При этом у него можно за­фиксировать и дескриптивный аспект, однако необходимо четко определить, в чем этот аспект состоит. В частности, следует ответить на вопрос о том, можно ли отож­дествлять семантическую корректность в естественном языке с сочетаемостью
онтологических категорий в картине мира, принимаемой пользователем языка (на­зовем это онтологической корректностью). В статье показывается, что такое отож­дествление недопустимо. Онтологические категориальные ошибки не следует от­носить к семантическим девиациям, поскольку в таком случае невозможно четко отграничить бессмысленные предложения от противоречивых и просто ложных предложений естественного языка. Наконец, предлагается оригинальный взгляд на специфику дихотомии осмысленно/бессмысленно: она занимает особое место в ря­ду семантических дистинкций, относясь к структурным закономерностям прираще­ния знаний и развертывания дискурса. Из этой перспективы предлагается единый подход к условиям осмысленности/бессмысленности высказываний с учетом ряда

---

факторов; в частности, анализируются условия бессмысленности для противоречий и тавтологий.

Ключевые слова: осмысленность, семантическая девиантность, семантическая кор­ректность, теоретико-типовая семантика

Для цитирования: Смирнов М.А. Основания, проблемы и перспективы современ­ных концепций семантической корректности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 3. С. 140–156.

1. Введение

Понятие семантической корректности (осмысленности) высказываний широко употребляется в современной литературе по фундаментальным во­просам логической семантики, философии языка и теоретической лингви­стики, а также в концептуальном аппарате экспериментальных исследова­ний в когнитивистике и нейронауке. Однако само это понятие, несмотря на его базовый статус и активное использование, недостаточно прояснено. Обращаясь к нему, исследователь вольно или невольно оказывается включен в ряд теоретических контекстов, связанных с допущениями, которые в экс­плицитном виде, возможно, не пожелал бы принять. Это делает необходимой внимательную рефлексию над генезисом и содержанием этого понятия.

Под семантической корректностью (осмысленностью) языковых выраже­ний сегодня обычно подразумевается исполнение двух критериев: 1) осмыс­ленность каждой из структурных составляющих в составе выражения (нали­чие у них значений); 2) корректность их соединения в единое целое.

На первый взгляд, эти критерии просты и однозначны. В целом это дей­ствительно так в формализованных языках, таких как языки символической логики, где элементы алфавита наделяются значениями посредством специ­альных характеристик, а класс правильно построенных выражений задается определением и отождествляется с классом осмысленных. Применение же этих критериев к естественным языкам вызывает целый ряд вопросов. Можно встретить мнение, что оно представляет собой искусственный пере­нос свойств формализованных языков на естественные языки. Думается, однако, что концепция формализованных языков здесь не является первич­ной. Напротив, она складывается в контексте определенных взглядов на воз­можности и принципы использования естественных языков.

Рассмотрим некоторые примеры приложения указанных выше критери­ев к естественным языкам и связанные с этим разногласия и трудности. С очевидностью отсеиваются как семантически некорректные по первому критерию конструкции, где в грамматически правильной «обертке» подают­ся слова с корнями, отсутствующими в языке, такие как классический при­мер Л.В. Щербы: «Глокая куздра штеко кудланула бокра». Однако филосо­фы зачастую объявляют бессмысленными и достаточно привычные слова. Например, Р. Карнап считает таковыми слова «Бог», «сущность», «абсо­лют», «безусловное», «бесконечное» и ряд других1. Нетрудно догадаться, что эта позиция вызвана определенными философскими дискуссиями и про­воцирует дальнейшие. Проблематичен первый критерий и в силу того,

---

что представление о денотации языковых единиц зависит от философских взглядов на способы существования объектов, которые варьируются от мей­нонгианства до радикального номинализма.

Второй критерий ничуть не более однозначен. Во-первых, существуют различные взгляды на то, что является основанием для оценки семантиче­ской корректности построения. Нередко в качестве такового подразумевает­ся соответствие между структурой высказываний и возможной структурой фактов (Б. Рассел, Р. Карнап и др.); при этом употребление термина «факт» и понимание природы соответствия варьируются. По мнению других фило­софов, эта корреспондентная концепция – неуместное удвоение сущностей, при котором высказывания, входящие в принятую теоретическую систему, «вписываются» в реальность под именем фактов; подобные взгляды раз­виваются уже в рамках «левого крыла» Венского кружка2. Альтернати­вой является процедурная концепция семантической корректности, которую И.Б. Микиртумов формулирует так: «Осмысленность предложения означа­ет, во-первых, что всякий употребляемый в нем термин языка является осмысленным, т.е. имеет денотат, и, во-вторых, что каждый такой денотат доступен для мысленной или практической… процедуры проверки предло­жения»3. Однако процедурная концепция также требует уточнений, в первую очередь – объяснения объективных факторов, в силу которых проверка предложения складывается тем или иным образом4.

Во-вторых, что еще важнее, нет консенсуса о том, какие именно предло­жения бессмысленны. Так, приводя в качестве примера бессмыслицы фразу «Число, большее всех натуральных, приятно пахнет», И.Б. Микиртумов от­мечает, что ее можно рассматривать и как ложную5. Другой пример бес­смыслицы – фраза «Бесцветные зеленые идеи спят яростно» из работы Н. Хомского6 – сводится к нескольким имплицитным противоречиям и так­же может трактоваться как ложная. Эти два примера представляют собой

---

случаи так называемой категориальной ошибки, часто рассматриваемой как основание для утверждения о бессмысленности. Однако из сказанного вы­ше видно, что это основание проблематично.

Другая категория случаев, в которых можно говорить о бессмысленно­сти, – предложения с референциальными терминами, являющимися (или кажущимися) пустыми, такие как «нынешний король Франции лыс». Их оценка также разнится, что демонстрирует известная дискуссия между Б. Расселом и П. Стросоном. Рассел считает это предложение ложным, от­мечая, что оно может казаться бессмысленным7. Стросон полагает, что в нем имеет место провал истинностного значения8; такую квалификацию с определенной точки зрения можно приравнять к оценке этого предложе­ния как бессмысленного.

Еще одна категория случаев, в которых принято говорить о бессмыс­ленности, – парадоксы автореференции, подобные парадоксу лжеца или парадоксу Рассела. Многие считают, что во избежание их возникновения, т.е. для обеспечения осмысленности предложений, необходимо придержи­ваться специальных нормативных принципов (теории типов или разграни­чения объектного языка и метаязыка). Однако консенсуса нет и по этому поводу. Например, в работах Л. Витгенштейна можно встретить мнение, что нормативные подходы здесь излишни, вместо этого нужен вниматель­ный дескриптивный анализ языка. Позиция Витгенштейна актуализируется в недавней литературе. В.А. Ладов эксплицирует ее следующим образом: «логичность… не привносится в язык в качестве некоторой теоретической добавки… но уже обнаруживается в языке, который оказывается логически последовательным изначально»9.

Одна из фундаментальных проблем формальной семантики – вопрос о существовании синтаксически корректных, но семантически девиантных конструкций в естественных языках. Стоит отметить, что постановка этого вопроса основывается на допущении, что для рассматриваемого естествен­ного языка можно выделить класс синтаксически корректных конструкций. Хотя строгие критерии такого выделения не вполне ясны, мысль о суще­ствовании такого класса достаточно убедительна; в качестве основного неформального критерия обычно указывается языковая интуиция носителей языка.

По мнению Р. Монтегю, не существует принципиального различия меж­ду естественными языками и искусственными языками логики10. Таким об­разом, его проект формальной семантики основывается на убеждении в том, что классы синтаксически и семантически корректных выражений в есте­ственном языке совпадают. Однако лингвисты, продолжающие этот проект, зачастую придерживаются иной позиции, которую И. Хайм и А. Кратцер формулируют так: «…мы допускаем существование структур, которые яв­ляются интерпретируемыми, хотя и синтаксически незаконными, а также

---