ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2022. Том 15. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 3 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2022. Volume 15. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow, 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза. «Северная» идентичность России как предмет
цивилизационной самокритики (от Петра Чаадаева до Василия Шульгина) 5

М.А. Черновская. Представления А.С. Изгоева об интеллигенции 17

Ю.В. Пущаев. Восприятие романа «Бесы» Ф.М. Достоевского
в русской дореволюционной радикальной критике 31

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

М.Н. Вольф. Незаконные наследники Демодока: софистический логос
как инструмент преобразования универсума 47

Т.Х. Керимов. Не-философия и пределы философии: Ж. Делез и Ф. Ларюэль 64

А.А. Санженаков. «Истина, которую создают», или История философии
по Элизабет Энском 80

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Е.А. Попов. Бесполезный труд: концепция Дэвида Грэбера 94

Е.С. Лепехова. Буддизм и социализм в философии Сэно Гиро (1890–1961) 109

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

И.В. Черепанов. Естественнонаучные основания проблемы
взаимодействия сознания и тела в нередукционистских теориях 122

А.С. Яшин. Расширения феноменологии в работах Т. Бейна
как проект в философии сознания 138

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Т.Н. Резвых, А.С. Цыганков. С.Л. Франк о «загадке трансценденции»:
лекционная версия «Предмета знания» 154

Приложение. S. Frank. Das Rätsel der Transzendenz;
С.Л. Франк. Загадка трансценденции

Тереза Оболевич. Участие С.Л. Франка в Восьмом международном
философском конгрессе в Праге 174

Жакоб Рогозинский. Прощание с Жан-Люком Нанси 189

TABLE OF CONTENTS

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Alexei A. Kara-Murza. The “Northern” identity of Russia as a subject
of civilizational self-criticism (from Pyotr Chaadaev to Vasily Shulgin) 5

Maria A. Chernovskaya. A.S. Izgoev’s vision of intelligentsia 17

Yuriy V. Puschaev. Perception of the novel “Demons” by F.M. Dostoevsky
in Russian pre-revolutionary radical criticism 31

HISTORY OF PHILOSOPHY

Marina N. Volf. Illegal heirs of Demodocus: a sophistic logos
as a tool for the transformation of the universe 47

Tapdyg Kh. Kerimov. Non-philosophy and the limits of philosophy:
G. Deleuze and F. Laruell 64

Alexander A. Sanzhenakov. “Truth that one produces” or the history of philosophy
by Elizabeth Anscombe 80

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Evgeniy A. Popov. Useless work: David Graeber’s concept 94

Elena S. Lepekhova. Buddhism and socialism in the philosophy of Seno’o Giro
(1890–1961) 109

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Igor V. Cherepanov. Natural science foundations of the problem of interaction
of consciousness and body 122

Artyom S. Yashin. Extensions of phenomenology in Timothy Bayne’s works
as a project in philosophy of mind 138

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Tatyana N. Rezvykh, Alexander S. Tsygankov. Semyon L. Frank
on the “secret of transcendence”: lecture version of the “Object of Knowledge” 154

Appendix. S. Frank. Das Rätsel der Transzendenz;
S.L. Frank. Secret of transcendence

Teresa Obolevitch. The participation of S.L. Frank
in The Eighth International Congress of Philosophy in Prague 174

Jacob Rogozinski. Farewell to Jean-Luc Nancy 189

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза

«Северная» идентичность России
как предмет цивилизационной самокритики
(от Петра Чаадаева до Василия Шульгина)

Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

В статье исследуется вопрос об эволюции философско-исторических взглядов рус­ских интеллектуалов Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856) и Василия Витальеви­ча Шульгина (1878–1976). Отмечается, что оба они во многом отходят от привычного определения цивилизационного своеобразия России в координатах «Запад–Восток» и предпочитают оперировать дихотомией «Север–Юг». Выявляя «северянскую» по преимуществу идентичность России, и Чаадаев (в девятнадцатом столетии), и Шульгин (в веке двадцатом) выступают в жанре «цивилизационной самокрити­ки», полагая северную (нордическую) обусловленность нашей культуры не достоин­ством, а, напротив, своего рода кармой, крестом, который России приходится нести сквозь многовековую историю. При этом П.Я. Чаадаев концентрирует свое внима­ние в первую очередь на философско-исторических аспектах отечественного «севе­рянства», определяя российский «Север» как место «застывания» западных по про­исхождению смыслов. В свою очередь, В.В. Шульгин фокусирует свое внимание преимущественно на формах национального самосознания и психологии, полагая отечественное «северянство» способом «охлаждения» (и в итоге – погашения) на­циональной энергии.

Ключевые слова: Чаадаев, Шульгин, Россия, философия, история, цивилизацион­ная идентичность, «северянство»

Для цитирования: Кара-Мурза А.А. «Северная» идентичность России как предмет цивилизационной самокритики (от Петра Чаадаева до Василия Шульгина) // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 5–16.

Тема «северянства» как фундаментальной цивилизационной матрицы Рос­сии получает всё большую популярность в философской литературе1. Апо­логия Русского Севера – глубинной основы нашей самобытной идентично­сти, похоже, готова занять место казавшегося одно время перспективным

---

отечественного неоевразийства. Между тем один из важнейших историко-философских аспектов «русского северянства» до сих пор остается вне поля зрения исследователей. Речь идет о традиции цивилизационной самокрити­ки, – другими словами, не апологетического, а, наоборот, предельно крити­ческого осмысления нашего «северянства» теми русскими умами, которые полагали северную (нордическую) обусловленность нашей культуры не до­стоинством, а, напротив, ее неизбывной кармой, тем изнуряющим «кре­стом», который России приходится нести сквозь многовековую историю2.

Чаадаев о Севере как о месте «застывания эманаций мысли»

У истоков цивилизационной самокритики «русского северянства» стоит, безусловно, Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). Еще в конце 1980-х гг.
относительно молодые тогда историки русской мысли Е.Б. Рашковский и В.Г. Хорос, признанные сегодня бесспорными мэтрами «цивилизационно­го подхода» ко всемирной истории, высказали предположение о том, что в историософии П.Я. Чаадаева «судьба России» имеет не западную, не во­сточную, а, скорее, «северянскую» природу: «Итак, согласно трудам Чаадае­ва, России свойственна какая-то особая, еще не проявленная цивилизацион­но-культурная специфика. Она не знает ни западных, ни восточных форм концентрации духа. Географически она – между Западом и Востоком, но культурологически – она ни Запад, ни Восток, но скорее Север (курсив мой. – А.К.)»3.

Есть много свидетельств, что юноша Чаадаев, сначала в своих домаш­них штудиях в московском особняке графов Щербатовых, а потом и в Мос­ковском университете, сформировался как классический русский западник-прогрессист, убежденный сторонник европейского Просвещения, со време­нем способного, как ему казалось, поднять Россию до европейских образцов цивилизации и прогресса4. Недаром Пушкин, подпавший в ранней юности под человеческое и интеллектуальное обаяние «офицера гусарского», при­знавался позднее А.О. Смирновой-Россет, что «Чаадаев хотел вдолбить мне в голову Локка»5.

С другой стороны, очевидно, что уже в молодости умница Чаадаев, бу­дучи по натуре скептиком и мизантропом, задумывался о странных пара­доксах исторического пути России. Вот одна из ранних записей, найденная в бумагах Чаадаева и переведенная с французского его потомком, кн. Д.И. Ша­ховским: «Говорят про Россию, что она не принадлежит ни к Европе,

---

ни к Азии, что это особый мир. Пусть будет так. Но надо еще доказать, что человечество, помимо двух сторон, определяемых словами – запад и восток, имеет еще и третью сторону (курсив мой. – А.К.)»6.

Метафорический образ этой загадочной «третьей стороны» прорисовы­вается в столь нашумевшем первом «Философическом письме» Чаадаева, опубликованном в № 15 «Телескопа» за 1836 г.: «Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию (курсив мой. – А.К.), мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и ра­зум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение»7.

Эту знаменитую формулу: «nous appuyant d’un coude sur la Chine et de l’autre sur l’Allemagne»8 – несколько поколений исследователей чаадаевско­го наследия переводят одинаково: «опираясь одним локтем на Китай, дру­гим на Германию». Похоже, в воображении Чаадаева над евро-азиатским двусоставным (Восток–Запад) цивилизованным миром нависает нечто огром­ное, с головой, получается… на Севере. Но, увы, «голова» эта, согласно ав­тору «Философических писем», либо обидно пуста («всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось», «всё течет, всё исчезает, не оставляя следов», «пережитое пропадает для нас безвозвратно»), либо набита беспорядочно («прежние идеи выметаются новыми, потому что по­следние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда», «лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные за­блуждения, парализуются в нашем мозгу» и т.п.)9.

Как известно, и русская власть, и наше тогдашнее общество были оди­наково обескуражены «Философическим письмом» Чаадаева10. Ведь автор замахнулся ни много ни мало на самые сакральные российские сущности: на православную веру (об этом много написано) и на «северянскую» иден­тичность России, одинаково пребывавшие в национальном самосознании приоритетными предметами культовой апологетики11.

Известно также, что редактор-издатель «Телескопа» Н.И. Надеждин по­страдал куда больше, чем сам автор «Письма», объявленный «умалишенным», но оставленный в Москве. Надеждина задержали, переправили в Петербург, где он, водворенный в помещение штаба корпуса жандармов, начал давать по­казания, сочинив параллельно, по журналистской привычке, несколько «отве­тов Чаадаеву» – удивительные образчики апологии «русского северянства»12.

---

Вчитаемся, к примеру, в один из начальных абзацев первого варианта «ответов Чаадаеву», где – в одном всего абзаце – «Русский Север» упомина­ется Надеждиным трижды (!) и в предельно апологетическом регистре. «Мы не имеем прошедшего, не имеем истории, не имеем преданий и воспо­минаний!..» – цитирует опальный журналист основной тезис своего же, те­перь всеми проклинаемого автора13.

И далее Надеждин выступает с энергичным опровержением: «Но что значит тысяча лет существования русского имени с тех пор, как Рюрик по­ложил первый камень общественного благоустройства на отдаленнейшем севере Европы, с тех пор, как Олег двинул этот север на юг и прибил щит русский на стенах гордой столицы древнего мира, с тех пор, как равноапо­стольный Владимир добыл этому северу, еще юному, но уже могучему, и веру, и письменность, и искусства, и нравы? (курсив везде мой. – А.К.)»14.

Столь же апологетичен Надеждин и по отношению к новейшему «се­верянству». Два последних столетия, прожитые Россией «под благодатным скипетром потомков Михаила» (М.Ф. Романова. – А.К.), он называет «ве­ками непрерывных чудес, которые отдаленнейшее потомство сочтет бас­нословною поэмою»: «Эти два века, записанные во всемирную историю человечества приобщением к Европе двух третей ее и половины Азии,
основанием нового Царя-града на пустынных брегах Финского залива, округлением Европейского Востока в одну великую, твердую и могучую державу, избавлением и умиротворением Европейского Запада, водружени­ем северных орлов на стенах Парижа и на хребтах Арарата? (Имеется в виду присоединение Восточной Армении к России в 1828 г., (курсив мой. – А.К.)) Это ли не история?»15

Фактически «ответы Надеждина» (их искренность, конечно, вызывает большие сомнения) являются хронологически первым в истории русской мысли выстраиванием историософской «триады»: как европейский Запад в свое время заменил азиатский Восток в качестве вместилища «духа исто­рии», так и сам он вынужден будет вскоре уступить свою историческую роль восходящему молодому Северу (России).

«Философические письма» Чаадаева, как мы знаем, были во многом по­священы обоснованию концептуальных отличий «пути России» от «путей Запада». «В то время, когда среди борьбы между исполненным силы варвар­ством народов Севера и возвышенной мыслью религии (“la lutte entre la bar­barie énergique des peuples du Nord et la haute pensée de la religion”. – франц.) воздвигалось здание современной цивилизации, что делали мы? – задается вопросом Чаадаев. – По воле роковой судьбы мы обратились за нравствен­ным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов»16.

---

Напротив, чаадаевская «Апология сумасшедшего», написанная автором по свежим следам скандала в связи с публикацией его «Писем» (и трактуе­мая большинством исследователей как попытка самооправдания), является, в свою очередь, серьезной попыткой отграничения «судьбы России» от ис­тории стран Востока. «Мы живем на востоке Европы – пишет Чаадаев, – это верно, и тем не менее мы никогда не принадлежали к Востоку (“nous n’avons jamais fait partie de l’Orient”. – франц.). У Востока – своя история, не имеющая ничего общего с нашей»17.

В «Апологии…» Чаадаев в очередной раз декларирует «северянскую» идентичность России: «Мы просто северный народ (правильнее перевести: «северная страна». – А.К.), и по идеям, как и по климату, очень далеки от благоуханной долины Кашмира и священных берегов Ганга» («nous sommes tout simplement un pays du Nord, et par nos idées tout autant que par nos climats fort loin de la vallée parfumée de Cachemire et des rives sacrées du Gange». – франц.)18.

Конечно, оговаривается Чаадаев, «некоторые из наших областей… гра­ничат с восточными империями», но «наши центры не там, не там наша жизнь, и они никогда там не будут, пока какое-нибудь планетное возмуще­ние (лучше перевести буквально: «астральная революция». – А.К.) не сдви­нет с места земную ось или новый катаклизм опять не бросит южные орга­низмы в полярные льды» (“à moins que l’axe du globe ne se déplace par je ne sais quelle révolution astrale, ou qu’un cataclysme nouveau ne jette encore une fois les organisations du Midi dans les glaces du pole”. – франц.)19.

Концовка данной чаадаевской фразы чрезвычайно важна для общего понимания «северянской» концепции автора. Фактически Чаадаев говорит о том, что русская цивилизация являет собой уникальный феномен переноса византийского варианта христианства на Север, «в полярные льды», или, выражаясь словами Пушкина, «в края оцепеневшего севера».

В этом контексте становится более понятен и смысл записей П.Я. Чаа­даева, найденных в его бумагах кн. Д.И. Шаховским, точно датировать кото­рые пока не удается. Общее направление мысли Чаадаева между тем оче­видно: он сетует на то, что «безотрадное зрелище представляет у нас выдающийся ум, бьющийся между стремлением предвосхитить слишком медленное поступательное движение человечества, как это всегда пред­ставляется избранным душам, и убожеством младенческой цивилизации,

---

не затронутой еще серьезной наукой»20. А причину такого положения Чаа­даев видит опять-таки в «северянской» судьбе Отечества: «Из тех эманаций научной мысли, которые случайно заносит на наши отдаленные берега с За­пада, сколько сбившихся с пути, сколько застывших под ледянящим дыхани­ем севера (курсив мой. – А.К.)»21.

Шульгин о Севере как о месте
«охлаждения национального чувства»

Среди активных критиков «русского северянства» XX в. следует на­звать Василия Витальевича Шульгина (1878–1976) – крупного русского ин­теллектуала и политика22. Оппонируя «северянству», Шульгин всегда счи­тал себя «русским южанином», полагая именно родной Киев не только историческим, но и стратегическим центром «русского мира». Геополити­ческие идеи Шульгина, как теперь окончательно выясняется, не оправда­лись, но критика им уязвимых моментов «русского северянства», безуслов­но, продолжает сохранять свою значимость и актуальность.

Мировоззренческой основой критики Шульгиным «северянства» явля­ется оригинальная концепция становления и развития русского народа. «Под словом “русский народ”, – писал Шульгин, – я не разумею одних толь­ко северян, то есть великороссов. Эти последние имеют, конечно, полное право называться русскими… но все же они имеют это право не столь пол­ное, как южане. Эти последние имеют право на “русскость” полнейшее, ибо слово “Русь” преимущественно связано с Киевом (везде курсив мой. – А.К.)»23. «Разумеется, – продолжает Шульгин, – я отметаю все “украинские” россказни, как лживый вздор, который в свое время будет ликвидирован проснувшейся гордостью южнорусского населения. Оно не позволит, чтобы его обманывали, как малого ребенка. Русским народом я считаю велико­россов, малороссиян и белоруссов, а также и всех тех иных кровей россий­ских граждан, которые подверглись процессу ассимиляции и считают себя русскими»24.

Итак, согласно Шульгину, в состав «русской расы» вошло много «кро­вей», и «эта смесь еще не совсем превратилась в сплав»: «Амальгамиро­вание еще идет; и вот почему русское национальное самосознание еще не очень твердо»25.

Принципиальное значение в ходе этого амальгамирования, по мнению Шульгина, имеет природа и характер правящего слоя, который в России всегда был результатом постоянного соперничества за первенство между

---

северянами (московскими царями) и южанами (казацкими лидерами). Сам Шульгин, как известно, был воспитан в семье классического «южанина» –  русско-казацкого профессора-националиста Дмитрия Ивановича Пихно, и его всегда привлекали образы русских вождей-южан: «Южане напомина­ли Государю Московскому, что древнее гнездо воссоединяемого русского народа есть Киев… И если на одну минуту задуматься над тем поразитель­ным сходством, которое являют внешние образы Руси Киевской и Руси Запо­рожской (военного ордена, воевавшего с Стамбулом, как дружины Рюрико­вичей воевали с Византией; морских корсаров, так же ходивших по Черному морю, в тех же самых челнах, в каких “Русь” с X века терроризи­ровала Царь-город), – то надо признать, что этого рода русскость, то есть древнюю русскость, Юг стойко хранил»26. «Но эта русскость, – продолжа­ет Шульгин, – будем называть ее южной, отличается от Московской, ко­торую будем называть северной (курсив мой. – А.К.)»27.

Согласно Шульгину, в вопросе консолидации Русского Севера и Русско­го Юга молодому царю Петру Алексеевичу Романову предстояло продол­жить дело своего отца, царя Алексея Михайловича, «направившего Моско­вию с пути местно-московского на путь общерусский»: «Недаром Петр Великий стремился найти новое гнездо для удвоившегося в своих возмож­ностях народа»28.

И этим «новым гнездом», конечно, уже не могла быть «тесная и про­винциальная» Москва, которая в своем изоляционизме, как полагал Шуль­гин, отринула многие заветы «русского европеизма», историческим цен­тром которого когда-то был Киев. Новым русским центром стал, как мы знаем, Петербург: «При помощи прозревших “москвичей” и наследствен­но зрячих “киевлян” он стал тем котлом, где великолепно, можно сказать “блистательно”, варилась каша из двух воссоединившихся племен русско­го народа»29.

Некоторые историки петровского царствования справедливо полагают, что у юного Петра одно время были планы заложить новую столицу имен­но на Русском Юге. Еще в 1695 г. по дороге из Москвы на воронежские ко­рабельные верфи и липецкие металлорудные заводы, на высоком берегу Ягодной Рясы, в районе сельца Слободское, по приказу царя был построен деревянный путевой дворец. А в 1702 г. (за год до основания Санкт-Петер­бурга) Петр, собственноручно разработав план, основал здесь крепость по голландскому образцу, которой дал название Ораниенбург, в честь свое­го недавно скончавшегося кумира и старшего друга – Вильгельма III Оранского. Местные богатые земли были розданы ближайшим сподвиж­никам – Меньшикову, Лефорту и др. Впоследствии за крепостью и вырос­шим городком закрепилось название Раненбург (сейчас это г. Чаплыгин Ли­пецкой области).

Однако казус раннего петровского правления состоял в том, что, пыта­ясь синтезировать две части русского народа, в стремлении освободиться от пороков провинциального московского «северянства» и привить к нему варяжско-космополитическую энергию Русского Юга Петр вынужден был

---

построить новую столицу… еще далее к северу. Новое «окно в Европу» бы­ло воссозданием «южного проекта», но «прорублено» оно было на Русском Севере. К осмыслению этого «петровского парадокса» Шульгин неодно­кратно возвращался впоследствии: он считал тот шаг Петра вынужденным (пробиться к теплым морям не удалось) и – в исторической перспективе – временным. Будущая и окончательная столица «русской расы», четвертая по счету, согласно Шульгину, будет непременно основана на юге или, воз­можно, на юго-востоке воссоединенной державы30.

Заслуга Санкт-Петербурга, детища Петра Великого, согласно Шульги­ну, бесспорна. Южанин Шульгин, разумеется, не преминул особо отметить в этих достижениях роли «южнорусского» компонента: «Петербург поле под вишневыми садочками Полтавы превратил в ристалище, где разыгрался первый, со времен Владимира Мономаха, общерусский триумф»; «Петер­бург скромного хохла казака Григория Розума (будущего графа Разумовско­го. – А.К.) сделал супругом Императрицы Всероссийской – девицы Елиса­вет»; «Петербург осуществил давнюю мечту Киева “ногою твердой стать при море” – при теплом, южном, Черном море, с IX века называемого “рус­ским”»; «Петербург бросил южнорусское казачество, хранившее варяжские традиции, на новые подвиги, показав ему ручкой Императрицы Екатери­ны II (ручкой, которую кузнец Вакула почитал не иначе, как сахарной) под­ножие Кавказа, именуемое Кубань»; «Петербург выковал новый русский язык, который был не московский и не киевский; который проходил выше того и другого, но стоял на этих двух местноречиях, как голова, вместилище развившегося разума, стоит на двух ногах»31 и т.п.

В итоге «Петербург, из двух русских племен, варил сладкий мед, кото­рый обещал досыта накормить пищей животной и духовной огромные про­странства Русской Империи. Возможности, отсюда проистекавшие, не дава­ли жить соседям; и потому сначала шведы, потом поляки и, наконец, немцы поспешили в этот кипящий мед подбросить ложку дегтя, которая испортила бочку. Этим дегтем была украинская идея»32.

Именно «украинская идея» («идея распри, раздора, идея бифуркации единых русских крови, языка и культуры») сдерживала и будет сдерживать, согласно Шульгину, «сваривание южно- и северно-русских особенностей в единый русский тип»33. Однако, по мнению Шульгина, «украинская идея, то есть утверждение, что южно-русский народ – не русский, долго не вы­держит… Самолюбие проснувшегося южно-русского народа не позволит, чтобы ему морочили голову польско-немецкими сказками, принимая его за дурачка-непомнящего»34.

Однако у петербургской России (Шульгин предпочитал употреблять бо­лее «южное», на греческий манер, слово Петрополь) есть и другая пробле­ма, связанная с «заражением» империи (синтетической по замыслу) «севе­рянскими» атавизмами старой Московии и постепенной утратой «южной»

---

энергии. Имперское продвижение на север и восток сопровождалось ослабле­нием русского национального чувства: «Национализм почти совершенно ис­чезает в Сибири, пока не утыкается в Японию, которая является огромным аккумулятором национальной энергии»35.

«Северянская» часть России, по мнению Шульгина, «никогда не знала внутренней национальной борьбы и потому оказалась совершенно неустой­чивой в этих вопросах и очень легко поддающейся, подавляемой всяким чужим национализмом. Как это не звучит дико и странно, но в период, предшествовавший катастрофе в России, самым денационализированным элементом были сами русские (главным образом великороссы). Поэтому
вопросы взаимного сожительства национальностей, их взаимоотношений, их борьбы, сознательной, а главным образом бессознательной, совершенно не входили в поле зрения нашей северной московско-петроградской поли­тической школы»36.

Шульгин утверждал, что «северная русская интеллигенция к концу XIX в. совершенно утеряла русский национализм»: «Это сказалось с поразитель­ной ясностью в Японскую войну, когда пораженчество… было весьма рас­пространенным явлением в Москве и Петрограде. Вследствие этих своих качеств северная русская интеллигенция страшно легко подпала под еврей­ское влияние (курсив везде мой. – А.К.)»37. Очная встреча с совершенно утратившим свою национальную энергию Петербургом была для южанина Шульгина (представлявшего в Государственной думе дворянство Волын­ской губернии) тяжелым потрясением.

Между тем в начале XX столетия у России, согласно Шульгину, появился шанс на оздоровление. «Нашелся Столыпин» – представитель, несомненно, «южной», энергичной русскости. «Столыпин, – писал Шульгин, – по взгля­дам был либерал-постепеновец; по чувствам – националист благородной, “пушкинской”, складки; по дарованиям и темпераменту – природный “вер­ховный главнокомандующий”, хотя он и не носил генеральских погон»38. Но он, по словам Шульгина, заплатил своей жизнью за то, что он победил революцию, а еще за то, что «указал путь для эволюции»: «Выстрел из ре­вольвера в Киеве – увы, нашем Киеве, всегда бывшем его лучшей опорой, – закончил столыпинскую эпоху… Печерская лавра приняла пробитое пулей Богрова тело…»39.

Катастрофа Первой мировой войны, по мнению Шульгина, окончательно обнажила слабые места империи, все более тяготеющей к изоляционистскому «северянству», лишенному творческой энергии и «национального иммуните­та». Фатальной ошибкой русского правительства стало то, что страна оказа­лась одновременно вовлеченной в конфликт с двумя мощнейшими мировыми силами: «милитаристским германизмом» с его склонностью к военной экс­пансии и «революционным еврейством», разъедавшим Россию изнутри.

После революции В.В. Шульгин принял активное участие в Белом дви­жении: в 1919 г. его особенно вдохновило наступление на «северянскую» Москву «южных добровольцев» генерала А.И. Деникина («царя Антона»):

---

был момент, когда «северный дуумвират» Ленина и Троцкого отдал рас­поряжение эвакуировать большевистское правительство дальше на север, в Вологду. Крах Южного похода белых стал для «южанина» Шульгина лич­ной трагедией.

Гражданская война в России, по мнению Шульгина, продемонстрирова­ла одну закономерность: «Обе половинки России, Северная и Южная, от­вергли коллектив и перешли: Южная – к единоличной диктатуре генера­лов… а Северная – к двуличной диктатуре двух дворян: одного симбирского (читай: Ленина. – А.К.), а другого иерусалимского (Троцкого. – А.К.)»40.

В этой борьбе двух диктатур красные выиграли, согласно Шульгину, потому, что, делая ранее ставку на анархию, теперь превратились в настоя­щих «государственников» и не только восстановили могущество России в ее «естественных границах», но и фактически подготовили приход нового «самодержца всероссийского»: «Он будет истинно красным по волевой силе и истинно белым по задачам, им преследуемым. Он будет большевик по энергии и националист по убеждениям…»41.

Именно так, полагал Шульгин, будет, наконец, воссоздано задуманное Петром Великим национальное тело России – единство Русского Севера и Русского Юга.

Список литературы

Бабков Д.И. Проблемы территориальной реорганизации России в постреволюционное время в мировоззрении В.В. Шульгина // Научные ведомости Белгородского госу­дарственного университета. Сер.: История. Политология. Экономика. Информатика. 2010. Т. 16. Вып. 19 (90). С. 173–181.

Жукова О.А. Творчество Чаадаева и его интерпретация в интеллектуальной культуре Серебряного века // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 21–38.

Записки А.О. Смирновой (из записных книжек 1826–1845 гг.). Ч. 1. СПб.: Северный вест­ник, 1895. 342 с.

Из бумаг С.П. Шевырева: письма к нему разных лиц // Русский Архив. 1878. Кн. 5. С. 47–87.

Кара-Мурза А.А. «Вождистская» субкультура в России в поисках исторических альтерна­тив (В.В. Шульгин) // Философские науки. 2019. № 4. С. 7–24.

Кара-Мурза А.А. Итальянское путешествие Петра Чаадаева. Ч. II: Рим – Венеция (1825) // Философские науки. 2019. Т. 62. № 11. С. 125–143.

Кара-Мурза А.А. «Русское северянство» Николая Тургенева (молодые годы) // Полилог. 2020. Т. 4. № 1. С. 1.

Кара-Мурза А.А. Улыбышев и Пушкин о «дурном синтезе цивилизаций» («Азиопа» в свете «Зеленой лампы») // Полилог. 2020. Т. 4. № 4. С. 3.

Козмин Н.К. Николай Иванович Надеждин. Жизнь и научно-литературная деятельность. 1804–1836. СПб.: Тип. М.А. Александрова, 1912. 561 с.

Пушкин А.С. О ничтожестве литературы русской // Пушкин А.С. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 6. М.: Художественная литература, 1960. С. 407–414.

Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад–Россия–Восток» в философском наследии П.Я. Чаадаева // Восток – Запад: Исследования. Переводы. Публикации. М.: Наука, 1988. С. 110–142.

---

Тюгашев Е.А., Шумахер А.Е. Социокультурный феномен «русского северянства» // Лич­ность. Культура. Общество. 2021. Т. 23. № 3 (111). С. 151–156.

Спор о России: В.А. Маклаков – В.В. Шульгин. Переписка 1919–1939 гг. / Ред. О.В. Буд­ницкий. М.: РОССПЭН, 2012. 439 с.

Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1 / Отв. ред. З.А. Ка­менский. М.: Наука, 1991. 800 с.

Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. 655 с.

Шайтанов И.О. Географические трудности русской истории (Чаадаев и Пушкин в споре о всемирности) // Вопросы литературы. 1995. № 6. С. 160–202.

Шульгин В.В. Дни. 1920 год. М.: Прозаик, 2017. 413 с.

Шульгин В.В. Россия, Украина, Европа: избранные работы. М.: Посев, 2015. 416 с.

Шульгин В.В. «Что нам в них не нравится…». Об антисемитизме в России. СПб.: Хорс, 1992. 286 с.

The “Northern” identity of Russia
as a subject of civilizational self-criticism
(from Pyotr Chaadaev to Vasily Shulgin)

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

The article examines the question of the evolution of the philosophical and historical views of Russian intellectuals Pyotr Yakovlevich Chaadaev (1794–1856) and Vasily Vi­talievich Shulgin (1878–1976). It is noted that both of them largely depart from the usual definition of the civilizational identity of Russia in the coordinates “West-East” and pre­fer to operate with the dichotomy “North-South”. Revealing the “Northern” identity of Russia, primarily, both Chaadaev (in the nineteenth century) and Shulgin (in the twentieth century) act in the genre of civilizational self-criticism, believing the northern (Nordic) conditionality of our culture is not a dignity, but, on the contrary, a kind of “karma”, a “Сross” that Russia has to carry through centuries of history. P.Ya. Chaadaev focuses his attention primarily on the philosophical and historical aspects of the domestic “North­erners”, defining the Russian North as a place of “solidification” of Western-origin “meanings”. In turn, V.V. Shulgin focuses his attention mainly on the forms of national identity and psychology, considering the domestic “Northerners” as a way of “cooling” (and eventually – extinguishing) the national energy.

Keywords: Chaadaev, Shulgin, Russia, philosophy, history, civilizational identity, “North­erners”

For citation: Kara-Murza, A.A. “‘Severnaya’ identichnost’ Rossii kak predmet tsivilizat­sionnoi samokritiki (ot Petra Chaadaeva do Vasiliya Shul’gina)” [The ‘Northern’ identity of Russia as a subject of civilizational self-criticism (from Pyotr Chaadaev to Vasily Shulgin)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 2, pp. 5–16. (In Russian)

References

Babkov, D.I. “Problemy territorial’noi reorganizatsii Rossii v postrevolyutsionnoe vremya v mirovozzrenii V.V. Shul’gina” [Problems of territorial reorganization of Russia in the post-revolutionary time in the worldview of V.V. Shulgin], Nauchnye vedomosti Belgorod­skogo gosudarstvennogo universiteta. Ser.: Istoriya. Politologiya. Ekonomika. Informatika, 2010, Vol. 16, Issue 19 (90), pp. 173–181. (In Russian)

Budnitskii, O.V. (ed.) Spor o Rossii: V.A. Maklakov – V.V. Shul’gin. Perepiska 1919–1939 gg. [Dispute about Russia: V.A. Maklakov – V.V. Shulgin. Correspondence of 1919–1939]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2012. 439 pp. (In Russian)

Chaadaev, P.Ya. Polnoe sobranie sochinenii i izbrannye pis’ma [Complete works and selected letters], Vol. 1, ed. by Z.A. Kamenskii. Moscow: Nauka Publ., 1991. 800 pp. (In Russian)

Chaadaev, P.Ya. Sochineniya [Essays]. Moscow: Pravda Publ., 1989. 655 pp. (In Russian)

“Iz bumag S.P. Shevyreva: pis’ma k nemu raznykh lits” [From the papers of S.P. Shevyrev: let­ters to him from various persons], Russkii Arkhiv, 1878, Vol. 5, pp. 47–87. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “‘Russkoe severyanstvo’ Nikolaya Turgeneva (molodye gody)” [‘Russian Northerners’ by Nikolai Turgenev (young years)], Polilog, 2020, Vol. 4, No. 1, p. 1. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “‘Vozhdistskaya’ subkul’tura v Rossii v poiskakh istoricheskikh al’ternativ (V.V. Shul’gin)” [The ‘Chief’ subculture in Russia in search of historical alternatives (V.V. Shulgin)], Filosofskie nauki, 2019, No. 4, pp. 7–24. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Ital’yanskoe puteshestvie Petra Chaadaeva. Chast’ II: Rim – Venetsiya (1825)” [The Italian journey of Peter Chaadaev. Part II: Rome – Venice (1825)], Filosof­skie nauki, 2019, Vol. 62, No. 11, pp. 125–143. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Ulybyshev i Pushkin o ‘durnom sinteze tsivilizatsii’ (‘Aziopa’ v svete ‘Ze­lenoi lampy’)” [Ulybyshev and Pushkin on the ‘bad synthesis of civilizations’ (‘Asiopa’ in the light of the ‘Green Lamp’)], Polilog, 2020, Vol. 4, No. 4, p. 3. (In Russian)

Kozmin, N.K. Nikolai Ivanovich Nadezhdin. Zhizn’ i nauchno-literaturnaya deyatel’nost’. 1804–1836 [Nikolai Ivanovich Nadezhdin. Life and scientific and literary activity. 1804–1836]. St. Petersburg: M.A. Aleksandrov Publ., 1912. 561 pp. (In Russian)

Pushkin, A.S. “O nichtozhestve literatury russkoi” [About the insignificance of Russian litera­ture], in: A.S. Pushkin, Sobranie sochinenii [Collected papers], Vol. 6. Moscow: Khudozh­estvennaya literature Publ., 1960, pp. 407–414. (In Russian)

Rashkovskii, E.B. & Khoros, V.G. “Problema ‘Zapad-Rossiya-Vostok’ v filosofskom nasledii P.Ya. Chaadaeva” [The problem of ‘West-Russia-East’ in the philosophical heritage of P.Ya. Chaadaev], Vostok – Zapad: Issledovaniya. Perevody. Publikatsii [East – West: Re­search. Transfers]. Moscow: Nauka Publ., 1988, pp. 110–142. (In Russian)

Shaitanov, I.O. “Geograficheskie trudnosti russkoi istorii (Chaadaev i Pushkin v spore o vsemirnosti)” [Geographical difficulties of Russian history (Chaadaev and Pushkin in the dispute about the universality)], Voprosy literatury, 1995, No. 6, pp. 160–202. (In Russian)

Shul’gin, V.V. ‘Chto nam v nikh ne nravitsya…’. Ob antisemitizme v Rossii [‘What we don’t like about them…’ About anti-Semitism in Russia]. St. Petersburg: Khors Publ., 1992. 286 pp. (In Russian)

Shul’gin, V.V. Dni. 1920 god [Days. 1920]. Moscow: Prozaik Publ., 2017. 413 pp. (In Russian)

Shul’gin, V.V. Rossiya, Ukraina, Evropa: izbrannye raboty [Russia, Ukraine, Europe: selected works]. Moscow: Posev Publ., 2015. 416 pp. (In Russian)

Smirnova, A.O. Zapiski (iz zapisnykh knizhek 1826–1845 gg.) [Notes (from notebooks of 1826–1845)], Pt. 1. St. Petersburg: Severnyi vestnik Publ., 1895. 342 pp. (In Russian)

Tyugashev, E.A. & Shumakher, A.E. “Sotsiokul’turnyi fenomen ‘russkogo severyanstva’” [The socio-cultural phenomenon of the ‘Russian Northerners’], Lichnost’. Kul’tura. Ob­shchestvo, 2021, Vol. 23, No. 3 (111), pp. 151–156. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Tvorchestvo Chaadaeva i ego interpretatsiya v intellektual’noi kul’ture Sere­bryanogo veka” [Chaadaev’s creativity and its interpretation in the intellectual culture of the Silver Age], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 21–38. (In Russian)

М.А. Черновская

Представления А.С. Изгоева об интеллигенции*

Черновская Мария Алексеевна – аспирантка Школы философии и культурологии факультета гуманитарных наук, стажер-исследователь Международной лаборатории исследований рус­ско-европейского интеллектуального диалога. Национальный исследовательский универси­тет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 105066, г. Москва, ул. Старая Бас­манная, д. 21, стр. 4; e-mail: chernovskayam@gmail.com

К статье А.С. Изгоева «Об интеллигентной молодежи (Заметки об ее быте и настро­ениях)», включенной в знаменитый сборник «Вехи» (1909), было добавлено специ­альное примечание, в котором автор выразил несогласие с идейной платформой сборника, изложенной в предисловии редактором «Вех» М.О. Гершензоном. В чем была причина несогласия Изгоева с утверждением «веховцев» о том, что внутрен­няя жизнь личности – это единственное основание для общественного строитель­ства? Если Изгоев критиковал взгляды на интеллигенцию некоторых из участников «Вех» еще в 1903 г., то по какой причине он согласился выступить с ними в одном идейном сборнике и, более того, защищал «Вехи» от обвинений критиков в реакци­онности после его издания? На наш взгляд, ответы на эти вопросы можно найти в теории интеллигенции Изгоева, попытка реконструкции которой предпринята в настоящей статье. Изгоев полагал, что понимание интеллигенции как народни­ками (в частности, Н.К. Михайловским), так и неоидеалистами (в особенности Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым) неверно, поскольку не учитывает материаль­ные интересы этой общественной группы. Интеллигенция зарабатывает средства с помощью преподавания и исследования и при недостатке свободы слова и мысли в государстве не может в полной мере выполнять эти функции, требующие духов­ной свободы. В этом случае интеллигенция может объединиться для борьбы за об­ретение свободы: это выгодно ей самой и служит прогрессу всей нации. Несмотря на несогласие Изгоева с трактовкой интеллигенции как сверхклассовой группы, не преследующей свои материальные интересы, он, как и другие «веховцы», считал что только эта группа способна превратить Россию в правовое и демократическое государство.

Ключевые слова: интеллигенция, Изгоев, «Вехи», Бердяев, идеализм, революция

Для цитирования: Черновская М.А. Представления А.С. Изгоева об интеллиген­ции // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 17–30.

---

Вступление

Первое издание знаменитого сборника «Вехи», посвященного крити­ке мировоззрения русской интеллигенции, вышло в свет 16 марта 1909 г. За неделю до издания сборника у одного из его участников возникли пре­тензии, связанные с формулировкой общей платформы сборника, поме­щенной в предисловии редактором «Вех» М.О. Гершензоном. А.С. Изгоев выразил несогласие с утверждением о том, что внутренняя жизнь лично­сти является единственным основанием для общественного строительства: «Я тоже полагаю, что для интеллигенции вопросы внутренней духовной жизни имеют первенствующее значение, но обосновываю это совсем ина­че. Тут, конечно, не место для этого спора»1. Изгоев просил Гершензона либо убрать предисловие, либо сделать к нему примечание, в котором вы­ражается несогласие Изгоева с платформой «Вех». Гершензон счел пер­вый вариант невозможным (в письме С.Н. Булгакову он отмечал, что такая платформа «заранее обеспечивает нас против упреков в полном разногла­сии»2). В результате примечание3 было сделано к самой статье Изгоева, и именно по этой причине (к этому времени уже был запущен процесс пе­чати) в первом издании сборника его статья была помещена в самом кон­це, тогда как статьи других авторов были расположены в сборнике в алфа­витном порядке4.

Изгоев был единственным автором «Вех», пожелавшим в тексте сборни­ка выразить свое несогласие со сформулированной платформой. Невозможно предположить, что предисловие М.О. Гершензона (которое исследователь М.А. Колеров называет манифестом русского политического идеализма5) могло быть для Изгоева полной неожиданностью: в издании сборника «Ве­хи» участвовали пять авторов сборника «Проблемы идеализма» 1902 г. В статье «Земные корни неземного идеализма»6 Изгоев подверг критике вы­ведение идеала социальной справедливости из принципов философского идеализма, предпринятое авторами сборника, и предположил, что неоидеа­листы лишь искали оправдание для своего участия в политической жизни страны. В связи с этими фактами возникает ряд исследовательских вопро­сов. Если Изгоев по-прежнему не был согласен с идеалистической позицией Булгакова и Бердяева, то почему он принял решение участвовать в создании сборника, более того, защищал «Вехи» от нападок критиков, обвинявших авторов в реакционности и ненависти к интеллигенции? Что, по мнению

---

Изгоева, объединяло его с другими авторами «Вех», несмотря на разногласия? На наш взгляд, ответы на эти вопросы можно найти в теории интеллигенции Изгоева, изложенной им в статьях 1899–1904 гг. Попытка реконструкции этой теории предпринята в настоящей статье. Не соглашаясь с идеалистическим определением интеллигенции как сверхклассовой группы, движимой не мате­риальными, а духовными интересами, Изгоев тем не менее считал, что интел­лигенция способна играть ведущую роль в политической жизни страны и ве­сти ее к обретению политической свободы. Кроме того, обращение к ранним статьям Изгоева показывает, во-первых, что толчком к разработке теории ин­теллигенции для Изгоева было дело Дрейфуса во Франции, во-вторых, что его понимание роли интеллигенции было полностью сформировано до рево­люции 1905 г.

Состояние исследований

Поскольку фигура Изгоева остается скорее вне поля исследовательского интереса7, то и реконструкции теории интеллигенции мыслителя практиче­ски не уделялось внимания. Единственной работой, посвященной этой теме, можно считать статью Стюарта Финкеля «Искажения и изменения: А.С. Из­гоев и споры об интеллигенции: 1904–1922»8. Однако Финкель в своей ста­тье не упоминает публично выраженное Изгоевым несогласие с общей платформой «Вех»; кроме того, исследователь не объясняет, почему, по мне­нию Изгоева, духовная свобода необходима для существования интеллиген­ции как общественной группы. М.А. Колеров, подробно описывая дискуссии между авторами «Вех» перед изданием сборника, с опорой на архивную
переписку авторов дает следующее краткое объяснение поступку Изгоева: «Изгоев оговаривал свое особое мнение (в том смысле, что общее убежде­ние авторов в первенстве духовной жизни личности перед обществом для Изгоева-общественника не является высшим принципом его критики интел­лигенции)»9. Как исследовательскую проблему экспликацию несогласия Из­гоева с «веховцами» ставит Ю.С. Пивоваров: «…расхождение с другими ав­торами состоит в иной “принципиальной мотивировке”. Какой? Вообще-то ответ на этот вопрос является темой особого исследования»10.

---

Теория интеллигенции А.С. Изгоева

Первая журнальная статья А.С. Изгоева, «Французская интеллигенция»11, была посвящена делу Дрейфуса – событию, после которого в культуре Франции появляется понятие интеллектуала. В 90-х гг. XIX в. французский офицер Альфред Дрейфус был арестован по подозрению в шпионаже. Его осудили за военное предательство, но впоследствии стало известно, что до­кументы против Дрейфуса были сфальсифицированы. Первым писателем, который обратил на это внимание, был Бернар Лазар, но настоящую извест­ность дело приобрело благодаря вмешательству Эмиля Золя, написавшего серию писем с призывом защитить Дрейфуса, самое известное из которых – «Я обвиняю» – было опубликовано 13 января 1898 г. в ежедневной газе­те «Орор». 14 и 15 января издатель газеты Жорж Клемансо опубликовал в «Орор» петицию с призывом защитить Дрейфуса, подписанную предста­вителями творческих профессий. Слово «интеллектуал» в новом значении впервые использовал Жорж Клемансо как нейтральное обозначение подпи­савших петицию в защиту Дрейфуса, но популярным этот термин сделал писатель Морис Баррес, резко осуждавший действия дрейфусаров и исполь­зовавший слово «интеллектуал» как ругательное.

В России дело Дрейфуса широко освещалось в прессе и в книгах12. По мнению историка Л.Г. Прайсмана, одной из главных причин внимания к делу была популярность в России Эмиля Золя. Как отмечает Прайсман, «большинство русских газет <…> были на стороне Дрейфуса и Золя. Только “Московские ведомости” В. Грингмута и “Новое время” А. Суворина под­держивали версию французского Генштаба»13. Однако позиция Изгоева не относится ни к одному из этих лагерей: мыслитель предпринимает по­пытку социологического анализа роли обеих партий в деле Дрейфуса, за­нимая по возможности нейтральную позицию; одновременно он вступает в спор с представителями редакции народнического журнала «Русское бо­гатство» (Русанов, Михайловский) и критикует их определение интеллиген­ции как группы, которая борется за политическую свободу, жертвуя соб­ственными интересами.

Статья Изгоева была ответом на статью Н.К. (под этим псевдонимом печатался журналист-народоволец Николай Сергеевич Русанов). В статье «Идейное пробуждение Франции» Русанов описывал политическую об­становку во Франции во время дела Дрейфуса. Предметом внимания Руса­нова была не проблема виновности или невиновности Альфреда Дрейфуса,

---

а последовавшее за движением дрейфусаров «пробуждение великой страны», «бескорыстное идейное движение в пользу нарушенного права и во имя об­щечеловеческой справедливости»14. По мнению Русанова, Золя, Клемансо, Жорес выступили в защиту несправедливо обвиненного офицера ради до­стижения справедливости, а не ради своей выгоды или защиты своего клас­са. Благодаря делу Дрейфуса интеллигенция во Франции начала играть
важную политическую роль и смогла объединить буржуазию и рабочих, вы­ступивших в защиту офицера.

Русанов обратил особое внимание на понятие «intellectuel», близкое рус­скому понятию «интеллигент». По его мнению, определение французами ин­теллектуала как человека, защищающего интересы народа, сходно с определе­нием интеллигенции, предложенным Н.К. Михайловским в 1880-х гг.15 При этом Русанов упоминает неких «Иванов, не помнящих родства», которые «ввели в моду фификанье над интеллигенцией и приписывание ей горделивых замыслов, в которых она, бедняжка, по теперешним временам, не может»16.

В статье «Французская интеллигенция» Изгоев отмечает, что статьи Ру­санова о политической ситуации во Франции отличаются не простым изло­жением фактов, а созданием яркой картины происходящего, что вызывает живой интерес к его публицистике. Тем не менее автор допускает ошибки, характерные для народнического мировоззрения. В первую очередь Русанов не дает четкого определения понятиям «народ» и «интеллигенция»: под на­родом он понимает то крестьянство, то пролетариат, то мелкую буржуазию, то lumpen-пролетариев17. Интеллигенция определяется Русановым как еди‐

---

ная общественная группа, однако впоследствии мыслитель признает, что су­ществует две группы интеллигенции, буржуазная и рабочая, и если послед­няя «всегда находилась в союзе с народом», то буржуазная интеллигенция объединилась с народом только в период дела Дрейфуса. Изгоев напоминает читателям о том, что Лига французского отечества18, созданная антидрейфу­сарами для защиты клерикальной партии, выступила, как и ее противники, «во имя родины, народа, нации, мира и других красивых отвлеченных ве­щей»19 и представляла другую фракцию интеллигенции, не описанную
Русановым.

Изгоев, в отличие от Русанова, полагает, что дрейфусары действова­ли в том числе ради собственной выгоды. Хотя отдельные представители дрейфусаров не боролись напрямую за свои материальные интересы (на­пример, Золя писал письмо «Я обвиняю» не ради гонорара), они тем не ме­нее полностью отражали материальные интересы класса буржуазии и боро­лись не только во имя справедливости (даже если не осознавали этого): «Если интеллигенция лишена будет свободы слова и мысли, если учебные заведения будут закрыты, а науки упразднены – несомненно материальная основа класса интеллигенции будет потрясена»20.

Изгоев также не согласен с тем, что «интеллигенция либеральной бур­жуазии» появилась только в 1898 г. вместе с делом Дрейфуса: эта груп­па вступила в борьбу с клерикальными силами задолго до 1898 г. С одной стороны, идеал «убежденного интеллигентного меньшинства», способного управлять обществом и вступающего в конфликт с духовенством, восходит к традиции эпохи Просвещения и получил свое воплощение в воззрениях французских философов Огюста Конта и Эрнеста Ренана. С другой сторо­ны, часть буржуазного класса была напугана социалистическим движением и вступила в союз с католическим духовенством. Мировоззрение этой группы было отражено в знаменитой статье Фердинанда Брунетьера «После визита в Ватикан» 1895 г.21, в которой Брунетьер подверг критике позитивистский культ научного знания и веру в то, что наука способна к изменению мира и пониманию человека. Изгоев отметил, что Русанов «не вспомнил и того, несколько смешного “банкета в защиту науки”, которым парижские intel­lectuels ответили на вызов Брунетьера»22; на банкете присутствовали

---

будущие дрейфусары – Золя, Клемансо, Жорес. По мнению мыслителя, на­ивно было полагать, что «вся интеллигенция страны поднялась во имя справедливости»23, поскольку значительная часть интеллигенции примкнула к антидрейфусарам. Кроме того, объединение либеральной интеллигенции с социалистами и анархистами было временным явлением, а рабочая партия Франции сохраняла нейтралитет по отношению к делу Дрейфуса.

Из статьи можно сделать вывод о том, что Изгоев верил в невиновность Дрейфуса, поскольку полагал возмутительным преследование Мари-Жоржа Пикара24 (полковника, уличившего своего сотрудника в фабрикации под­ложных доказательств вины Дрейфуса) и мужественным поступок Золя, вы­ступившего с письмом «Я обвиняю». Тем не менее в отличие от Русанова он не солидаризировался с дрейфусарами: «…для спасения наших идеалов мы не видим нужды умиляться от <…> фантастических покаяний либеральной буржуазии»25.

Несмотря на то, что в своей первой журнальной статье26 Изгоев уже вы­сказал некоторые из своих основных положений теории интеллигенции, си­стематически она была изложена в статье «Интеллигенция как социальная группа»27. Не соглашаясь с народническим пониманием интеллигенции,
Изгоев в своей работе ставит задачу дать собственное определение этой общественной группы. Он также критикует Бердяева, который опреде­ляет интеллигенцию как сверхклассовую группу, представители которой не имеют определенной связи с экономическими группами и действуют, ис­ходя из идеалов свободы и справедливости, а не своих потребностей28. Та­кое понимание интеллигенции не может быть верным, поскольку не учиты­ваются ее материальные интересы.

Как и марксисты, Изгоев для уточнения определения интеллигенции предлагает обратиться к материальному базису этой социальной группы. Он выделяет в отдельный класс интеллектуальных работников, получаю­щих средства к существованию посредством умственного труда. Внутри этого класса Изгоев выделяет интеллигенцию как отдельную социальную группу. Их отличительным функциональным признаком служит «присущий профессиональной деятельности этих лиц признак учительства, в широком смысле слова, передачи людям сведений и накопленных знаний с целью научения»29. Поэтому Изгоев включает в группу интеллигенции священников, учителей, писателей, тогда как «все остальные представители интеллекту­ального труда – от врачей до бухгалтеров и от консисторских писцов до де­партаментских заправил»30 – не входят в группу интеллигенции. Духовен­ство Изгоев называет «первой интеллигенцией», поскольку оно «забрало

---

в свои руки все учительство, лежащее вне семьи, т.е. не касавшееся непо­средственно хозяйственной и ремесленной деятельности»31. Рождение со­временной интеллигенции было вызвано, с одной стороны, протестом про­тив традиционного духовенства «религиозных диссидентов», с другой – появлением ученых и людей, распространяющих знания и не составлявших, в отличие от духовенства, единую касту.

Изгоев отмечает, что представители интеллигенции не проявляли боль­ших творческих способностей32. Причину этого он видит в отдаленности интеллигенции от непосредственной жизни: интеллигенция может «все по­нять, все разъяснить, всему научить, но созидание дается ей с трудом»33. Интеллигенция и бюрократия находятся в определенном антагонизме, по­скольку путем распространения знания интеллигенция подрывает господ­ство бюрократии, а бюрократия, напротив, стремится усилить контроль над средствами распространения знаний.

Вопрос духовной свободы (под которой Изгоев понимает свободу веро­исповедания и свободу слова) становится для современной интеллигенции вопросом существования. Без духовной свободы в государстве интеллиген­ция не может выполнять свои основные функции – учительство и исследо­вания. Для представителей этой группы необходимо свободное выражение разных мнений в обществе, даже если речь идет об их идейных противни­ках. Поскольку для интеллигенции обретение духовной свободы имеет наи­высшую ценность, при ее недостатке интеллигенция способна сплотиться и выступить как «цельная по своим практическим стремлениям, обществен­ная группа»34, одновременно и защищая интересы своей группы, и говоря от имени всей нации. После завоевания свободы представители интеллиген­ции примыкают к другим общественным группам для обслуживания их ин­тересов и отдаляются друг от друга.

Помимо вышеупомянутых работ мы хотели бы обратиться к статье «Земные корни неземного идеализма». Ее тема – критика сборника «Про­блемы идеализма», в котором участвуют его будущие коллеги по «Вехам»: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Б.А. Кистяковский. Особенное внимание Изгоев обращает на статьи Булгакова и Франка. Хотя неоидеалисты говорят «о человеке, о личности в самом отвлеченном, можно сказать, абсолютном смысле слова»35, по мнению Изгоева, речь идет лишь о русской интеллигенции, причем о той ее части, которая имеет средства к существованию и может себе позволить размышления над подобными во­просами. Главную цель сборника «Проблемы идеализма» Изгоев видит в по­пытке найти оправдание для активного участия группы обеспеченной
интеллигенции в общественной жизни страны. Если в 1860-е и 1870-е гг. ин­теллигенты, в особенности Н.К. Михайловский, говорили о своем долге пе­ред народом, который обязывает их принимать участие в общественной

---

жизни страны, то впоследствии, в начале XX в., потребность интеллигенции участвовать в политической жизни остается, но необходимы новые доводы для оправдания этой потребности. Кроме того, Изгоев видит в стремлении неоидеалистов к лучшему общественному устройству желание властвовать, хотя в России пока нельзя серьезно говорить о возможности господства «духовной аристократии»36. Теоретические построения неоидеалистов, кото­рые Изгоев называет только «мечтаниями», доказывают тот факт, что интел­лектуальным работникам необходимы прочные гарантии для своей деятель­ности37: ведь только в условиях политической свободы интеллигенция (в том числе неоидеалисты) может в полной мере реализовывать свои основные функции (учительство и исследования) и получает материальные средства для своего существования.

В статье «О старом и новом»38, написанной в марте 1903 г., Изгоев отме­чает, что интеллигенция, не ставя себе задачу служения народу, как это делали народники в 1870-х гг., начинает обращать внимание на свои «групповые по­требности, желания и чувства»39. Мыслитель делает вывод о том, что, настаи­вая на удовлетворении своих потребностей в свободном исследовании, рас­пространении знаний, учительстве, интеллигенция «уже тем самым служит общественному и умственному развитию страны»40. Таким образом, подобно более радикальным критикам интеллигенции того периода41, Изгоев считает, что интеллигенция стремится к достижению политической свободы, преследуя собственные цели. Однако в отличие от Махайского и Лозинского Изгоев видит

---

результатом такого движения не эксплуатацию интеллигенцией других обще­ственных групп, а прогресс для всего населения страны.

Статья Изгоева в «Вехах» «Об интеллигентной молодежи (Заметки об ее быте и настроениях)»42 посвящена теме социологического быта интеллиген­ции. Она была предложена Изгоеву редактором сборника М.О. Гершензоном. Изначально мыслитель планировал отказаться от предложения: «…для ста­тьи о “быте” не считаю себя достаточно способным. Для этой статьи необ­ходим был бы человек с художественным дарованием, который дал бы ста­тью из ряда ярких картин. Я не претендую на художественное дарование и потому в интересах дела должен отклонить эту тему»43, однако впослед­ствии решил согласиться на написание статьи: «Решаюсь подчиниться. По­пробую написать о быте. Но предупреждаю: тема очень трудная и справ­люсь ли с ней – не знаю»44.

Первая половина статьи Изгоева посвящена анализу социологического быта русской интеллигенции: в семьях русской интеллигенции родители не имеют большого влияния на своих детей и не способны «предохранить их от раннего растления, при котором нечего и думать о каком-либо про­грессе»45; обстановка в школе и университете способствует развитию поли­тического радикализма в молодых людях. В своих поступках интеллигенция руководствуется не мечтой об установлении демократического и правового строя в России, а глубоко личным стремлением к смерти и желанием до­казать себе и другим отсутствие страха перед ней. Этот идеал стал основой для политического радикализма русской интеллигентной молодежи – более левым считается тот, кто больше рискует своей жизнью и находится «ближе к виселице»46. Изгоев делает два важных вывода об интеллигенции в Рос­сии: во-первых, недостаток профессионализма интеллигента (учителя, инже­нера, журналиста) в своей профессиональной сфере, во-вторых, преоблада­ние сторонников радикальных действий над умеренными революционерами во время политического кризиса.

Заключение

Зная теорию интеллигенции Изгоева, мы можем сделать вывод о том, что мыслитель видел отклонение русской интеллигенции от задачи, кото­рая бы одновременно выражала интересы этой группы и служила прогрес­су всей нации, – движения к свободе и политическому равенству. Изгоев сформулировал свое видение общей цели авторов «Вех» в полемике, на­правленной против обвинявших «веховцев» в реакционности критиков. В статьях, написанных в защиту «Вех» весной 1909 г., мыслитель специ­ально оговаривал свое несогласие с платформой, изложенной Гершензо­ном, и даже отмечал, что он не призван «брать на себя защиту взглядов

---

гг. Бердяева и Гершензона»47. Однако поток критических статей в адрес «Вех», судя по всему, побудил мыслителя акцентировать внимание читате­лей на общей цели авторов сборника, состоявшей отнюдь не в том, чтобы унизить интеллигенцию и освободительное движение, как это часто им при­писывалось. В предисловии к своему сборнику статей, датируемых 26 авгу­ста 1909 г., Изгоев разъяснил объединившее «веховцев» понимание мис­сии интеллигенции: авторы надеются на ее перерождение, поскольку это единственная общественная группа в стране, способная превратить Россию в правовое и демократическое государство48. Таким образом, побудитель­ным мотивом издания сборника была отнюдь не ненависть или вражда к этой общественной группе. Такое понимание политической роли интелли­генций сохранилось у мыслителя и после Февральской и Октябрьской рево­люции и было отражено в идейном сборнике «Из глубины»: интеллигенция может играть как созидательную, так и разрушительную роль в политиче­ской жизни государства, однако ее значение как руководящей группы в об­ществе неоспоримо49.

Список литературы

Белых А. Столыпин и его первый биограф А.С. Изгоев // Экономическая политика. 2012. № 6. С. 113–136.

Бердяев Н.А. Критика исторического материализма // Бердяев Н.А. Sub specie aeternita­tis. Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906 г.). СПб.: Изд. М.В. Пирожкова, 1907. С. 100–132.

Вольский А. Умственный рабочий. Ч. I: Эволюция социал-демократии // Вольский А. Ум­ственный рабочий. Нью-Йорк: Международное литературное содружество, 1968. С. 39–162.

Вострикова В.В. А.С. Изгоев о сущностных характеристиках политического мировоззре­ния П.А. Столыпина // Проблемы системного реформирования России (к 150-летию со дня рождения П.А. Столыпина): Материалы Всероссийской заочной научно-прак­тической конференции (г. Пенза, 2012 г.) / Отв. ред. В.Ю. Карнишин. Пенза: Изд-во ПГУ, 2012. С. 130–134.

Гершензон М.О. Письмо С.Н. Булгакову // Минувшее: исторический альманах / Под ред. Вл. Аллоя. М.; СПб.: Atheneum-Феникс, 1992. С. 260.

Грин Ц.И. Изгоев и Ленин: из истории последнего противостояния (1919–1922) // Исто­рико-библиографические исследования: сборник научных трудов / Сост. Н.К. Ле­ликова; ред. Н.Г. Захаренко. СПб.: Российская национальная библиотека, 2002. С. 26–43.

Дрейфус А. Письма невинно осужденного / Пер. с фр. Варшава: А. Цукерман, 1898. 144 с.

Изгоев А.С. Земные корни неземного идеализма // Образование. 1903. № 6. С. 41–68.

Изгоев А.С. Интеллигенция и «Вехи» // Вехи: pro et contra. Антология / Под ред. В.В. Са­пова. СПб.: РХГА, 1998. С. 513–519.

Изгоев А.С. Интеллигенция как социальная группа // Образование. 1904. № 1. С. 72–94.

---

Изгоев А.С. Об интеллигентной молодежи (Заметки об ее быте и настроениях) // Вехи. Манифесты русского идеализма / Под ред. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2009. С. 530–551.

Изгоев А.С. О старом и новом // Образование. 1903. № 3. С. 39–55.

Изгоев А.С. Ответ Д.А. Левину // Вехи: pro et contra. Антология / Под ред. В.В. Сапова. СПб.: РХГА, 1998. С. 34–35.

Изгоев А.С. Письма М.О. Гершензону // Минувшее: исторический альманах / Под ред. Вл. Аллоя. М.; СПб.: Atheneum-Феникс, 1992. С. 266–270.

Изгоев А.С. Публицистика // Русская мысль. 1907. № 4. С. 76–78.

Изгоев А.С. Социализм, культура и большевизм // Из глубины. Манифесты русского идеа­лизма / Под ред. В.В. Сапова. М.: Астрель, 2009. С. 768–791.

Изгоев А.С. Французская интеллигенция // Жизнь. 1899. № 2. С. 72–81.

Колеров М.А. Манифесты русского политического идеализма: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918) и их наследники. Минск: Лимариус, 2020. 499 с.

Лозинский Е. Что же такое, наконец, интеллигенция? Критико-социологический опыт. СПб.: Новый Голос, 1907. 259 c.

Михайловский Н.К. Записки современника // Отечественные записки. 1881. Т. CCLIX. С. 193–211.

Пивоваров Ю.С. Два века русской мысли. М.: РАН ИНИОН, 2006. 474 с.

Плеханов Г.В. Наши разногласия // Плеханов Г.В. Сочинения. Т. II. М.; Пг.: Гос. изд-во, 1923. С. 89–404.

Прайсман Л.Г. Дело Дрейфуса. СПб.: Нестор-История, 2020. 174 c.

Процесс Эмиля Золя в связи с делом об измене капитана Дрейфуса и об обвинении в из­мене майора Валсен Эстергази. М.: Изд. Кумакиной, 1898. 93 с.

Русанов Н.К. Идейное пробуждение Франции (письмо из Франции) // Русское богатство. 1898. № 12. C. 166–183.

Соловьев К.А. «Самодержавие совершенно извратило нашу общественно-идейную жизнь…». Александр Соломонович Изгоев // Российский либерализм: Идеи и люди: в 2 т. Т. 2: XX век. 3-е изд. / Под общ. ред. А.А. Кара-Мурзы. М.: Новое издательство, 2018. С. 677–687.

Brunetière F. Après une visite au Vatican // La Revue des deux mondes. 1895. Vol. 127. P. 97–118.

Finkel St. Perversions and Transformations: A.S. Izgoev and the Intelligentsia Debates, 1904–1922 // Landmarks revisited: The «Vekhi» / Ed. by R. Aizlewood and R. Coates. Boston: Academic Studies Press, 2013. P. 69–85.

Lalouette J. La querelle de la foi et de la science et le banquet Berthelot // Revue Historique. 1998. No. 608. P. 825–844.

A.S. Izgoev’s vision of intelligentsia*

Maria A. Chernovskaya

National Research University “Higher School of Economics”. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Mos­cow, 105066, Russian Federation; e-mail: chernovskayam@gmail.com

A special footnote was added to the article “Educated Youth (Notes on its Life and Senti­ments)”, included in the famous collection of essays Vekhi (1909), in which author A. Iz­goev expressed his disagreement with a “common platform” of the collection, outlined by M. Gershenzon in the introduction. What was the reason for Izgoev’s rejection of the as­sertion that an individial’s inner life is the only foundation on which a society can be built? If Izgoev had criticized the ideas on intelligentsia proposed by some of Vekhi’s con­tributors back in 1903, why did he agree to become one of Vekhi’s contributors himself and, moreover, why did he defend Vekhi from accusations of conservatism after the publi‐

---

cation of the volume? In our opinion, answers to these questions can be found in Izgoev’s theory of intelligentsia. The present paper is an attempt to reconstruct that theory. Izgoev believed that the conception of intelligentsia proposed by narodniks (in particular, N. Mikhaylovsky) and by neoidealists (N. Berdyaev and S. Bulgakov) was incorrect be­cause it did not take into account the material interests of this social group. Intelligentsia earns an income by teaching and doing research, and with a lack of freedom of speech and thought in the state cannot execute its functions because the latter require a spiritual freedom. Representatives of intelligentsia can unite to fight for freedom. This is benefi­cial for the intelligentsia itself and contributes to the progress of the whole nation. De­spite Izgoev’s disagreement with treating intelligentsia as a higher-class group that does not pursue its material interests, he, as other authors of Vekhi considered it to be the only group that was capable of transforming Russia into a democratic and law-governed state.

Keywords: intelligentsia, Izgoev, “Vekhi”, Berdyaev, idealism, revolution

For citation: Chernovskaya, M.A. “Predstavleniya A.S. Izgoeva ob intelligentsii” [A.S. Iz­goev’s vision of intelligentsia], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 2, pp. 17–30. (In Russian)

References

Belyh, A. “Stolypin i ego pervyj biograf A.S. Izgoev” [Stolypin and his first biographer A.S. Iz­goev], Ekonomicheskaya politika, 2012, No. 6, pp. 113–136. (In Russian)

Berdyaev, N.A. “Kritika istoricheskogo materializma” [Critique of historical materialism], in: N.A. Berdyaev, Sub specie aeternitatis. Opyty filosofskie, social’nye i literaturnye (1900–1906) [Sub specie aeternitatis. Philosophical, sociological and literary essays (1900–1906)]. Moscow: M.V. Pirozhkov Publ., 1907. 446 pp. (In Russian)

Brunetière, F. “Après une visite au Vatican”, La Revue des deux mondes, 1895, Vol. 127, pp. 97–118.

Dreyfus, A. Pis’ma nevinno osuzhdennogo [Letters of wrongly convicted], trans. from French. Varsaw: A. Cukerman Publ., 1898. 144 pp. (In Russian)

Finkel, St. “Perversions and Transformations: A.S. Izgoev and the Intelligentsia Debates, 1904–22”, Landmarks revisited: The ‘Vekhi’, ed. by R. Aizlewood and R. Coates. Boston: Aca­demic Studies Press, 2013, pp. 69–85.

Gershenzon, M.O. “Pis’mo S.N. Bulgakovu” [Letter to S.N. Bulgakov], Minuvshee: istoriche­skij al’manah [Past: Historical Almanac], ed. by Vl. Alloj. Moscow; St. Petersburg: Atheneum-Feniks Publ., 1992, p. 260. (In Russian)

Grin, C.I. “Izgoev i Lenin: iz istorii poslednego protivostojanija (1919–1922)” [Izgoev and Lenin: from the history of the last confrontation (1919–1922)], Istoriko-bibliograficheskie issledovanija: sbornik nauchnyh trudov [Historical and bibliographic studies], ed. by N.K. Lelikova and N.G. Zaharenko. St. Petersburg: Rossijskaja nacional'naja biblioteka Publ., 2002, pp. 26–43. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Francuzskaja intelligencija” [The French Intelligentsia], Zhizn’, 1899, No. 2, pp. 72–81. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Intelligencija I ‘Vehi’” [Intelligentsia and ‘Vekhi’], Vekhi: pro et contra, ed. by V.V. Sapov. St. Petersburg: RHGA Publ., 1998, pp. 513–519. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Intelligencija kak social’naja gruppa” [Intelligentsia as a social group], Obrazova­nie, 1904, No. 1, pp. 72–94. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Ob intelligentnoj molodezhi (Zametki ob ejo byte i nastroenijah)” [On Educated Youth (Notes on its Life and Sentiments)], Vekhi. Manifesty russkogo idealizma [Vekhi. Manifests of Russian idealism], ed. by V.V. Sapov. Moscow: Astrel’ Publ., 2009, pp. 530–551. (In Russian)

Izgoev, A.S. “O starom i novom” [On old and new], Obrazovanie, 1903, No. 3, pp. 39–55. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Otvet D.A. Levinu” [Response to D.A. Levin], Vekhi: pro et contra, ed. by V.V. Sapov. St. Petersburg: RHGA Publ., 1998, pp. 34–35. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Pis’ma M.O. Gershenzonu” [Letters to M.O. Gershenzon], Minuvshee: istori­cheskij al’manah [Past: Historical Almanac], ed. by Vl. Alloj. Moscow; St. Petersburg: Atheneum-Feniks Publ., 1992, pp. 266–270. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Publicistika” [Book reviews], Russkaja mysl’, 1907, No. 4, pp. 76–78. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Socializm, kul’tura i bol’shevizm” [Socialism, Culture and Bolshevism], Iz glu­biny. Manifesty russkogo idealizma [Out of the Depths. Manifests of Russian idealism], ed. by V.V. Sapov. Moscow: Astrel’ Publ., 2009, pp. 768–791. (In Russian)

Izgoev, A.S. “Zemnye korni nezemnogo idealizma” [Earthly roots of unearthly idealism], Obra­zovanie, 1903, No. 6, pp. 41–68. (In Russian)

Kolerov, M.A. Manifesty russkogo politicheskogo idealizma: ‘Problemy idealizma’ (1902), ‘Vehi’ (1909), ‘Iz glubiny’ (1918) i ih nasledniki [Manifests of Russian political idealism: ‘Prob­lems of idealism’ (1902), ‘Vekhi’ (1909), ‘Out of the Depths’ (1918) and their heirs].
Minsk: Limarius Publ., 2020. 499 pp. (In Russian)

Lalouette, J. “La querelle de la foi et de la science et le banquet Berthelot”, Revue Historique, 1998, No. 608, pp. 825–844.

Lozinskii, E. Chto zhe takoe, nakonec, intelligencija? Kritiko-sociologicheskii opyt [What, Then, Finally, is the Intelligentsia? Sociological essay]. St. Petersburg: Novyj Golos Publ., 1907. 259 pp. (In Russian)

Mikhaylovsky, N.K. “Zapiski sovremennika” [Notes of a contemporary], Otechestvennye
zapiski [Annals of the Fatherland], 1881, Vol. CCLIX, pp. 193–211. (In Russian)

Pivovarov, Ju.S. Dva veka russkoj mysli [Two centuries of Russian thought]. Moscow: RAN INION Publ., 2006. 474 pp. (In Russian)

Plehanov, G.V. “Nashi raznoglasija” [Our differences], in: G.V. Plehanov, Sochinenija [Works], Vol. 2. Moscow; Petrograd: Gosudarstvennoe izdatel’stvo, 1923, pp. 89–404. (In Russian)

Prajsman, L.G. Delo Drejfusa [The Dreyfus Affair]. St. Petersburg: Nestor-Istorija Publ., 2020. 174 pp. (In Russian)

Process Jemilja Zolja v svjazi s delom ob izmene kapitana Drejfusa i ob obvinenii v izmene ma­jora Valsen Jestergazi [Process of Emile Zola in connection with the case of treason of of­ficer Dreyfus and accusation of Walsin Esterhazy in treason]. Moscow: Kumakina Publ., 1898. 93 pp. (In Russian)

Rusanov, N.K. “Idejnoe probuzhdenie Francii (pis’mo iz Francii)” [Ideological awakening of France (letter from France)], Russkoe bogatstvo, 1898, No. 12, pp. 166–183. (In Russian)

Solovev, K.A. “‘Samoderzhavie sovershenno izvratilo nashu obshhestvennoidejnuju zhizn’…’ Aleksandr Solomonovich Izgoev”, Rossijskij liberalizm: Idei i ljudi [Russian liberalism: Ideas and people], Vol. 2, 3rd ed., ed. by A.A. Kara-Murza. Moscow: Novoe izdatel’stvo, 2018, pp. 677–687. (In Russian)

Volskii, A. “Umstvennyj Rabochii, Chast’ I: Jevoljucija social-demokratii” [Intellectual Worker, Pt. I: Evolution of social-democracy], in: A. Volskii, Umstvennyj Rabochii [Intellectual Worker]. New York: Mezhdunarodnoe literaturnoe sodruzhestvo Publ., 1968, pp. 39–162. (In Russian)

Vostrikova, V.V. “A.S. Izgoev o sushhnostnyh harakteristikah politicheskogo mirovozzre­nija P.A. Stolypina” [A.S. Izgoev about essential characteristics of political views of P.A. Stolypin], Problemy sistemnogo reformirovaniya Rossii (k 150-letiyu so dnya rozh­deniya P.A. Stolypina): Materialy Vserossiiskoi zaochnoi nauchno-prakticheskoi konfe­rentsii (g. Penza, 2012 g.) [Problems of systemic reform in Russia (On the occasion of the 150th anniversary of the birth of P.A. Stolypin): Proceedings of the conference (Penza, 2012)], ed. by V.Yu. Karnishin. Penza: PGU Publ., 2012, pp. 130–134. (In Russian)

Ю.В. Пущаев

Восприятие романа «Бесы» Ф.М. Достоевского
в русской дореволюционной радикальной критике

Пущаев Юрий Владимирович – кандидат философских наук, научный сотрудник философ­ского факультета. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Рос­сийская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; старший научный сотруд­ник. Институт научной информации по общественным наукам РАН. Российская Федерация, 117418, г. Москва, Нахимовский просп., д. 51/21; e-mail: putschaev@mail.ru

Роман «Бесы» Ф.М. Достоевского имеет богатую историю в плане его восприятия в истории русской и советской культуры. Вопреки распространенному мнению, его никогда не запрещали в советское время: он четырежды выходил в составе собра­ний сочинений Ф.М. Достоевского (1927, 1957, 1974, 1982 гг.). В данной статье
рассматривается, как роман «Бесы» еще при жизни автора был встречен русской ра­дикальной критикой. В центре анализа – критические статьи одного из лидеров на­родников, Н.К. Михайловского, и радикального революционера, соратника С.Г. Не­чаева – П.Н. Ткачева. Их объединяет резко критическое отношение к роману, его практически полное неприятие. И Михайловский, и Ткачев категорически отрица­ют, что в революционной среде, в которой царят культ научного знания, позитивизм и атеизм, имеют место такие метафизические и религиозные идеи и споры, как это представлено в романе. Михайловский также упрекает Достоевского в том, что он просмотрел главного беса тогдашней России – беса богатства и связанную с этим опасность для страны. В полемике между Достоевским и Михайловским были под­няты темы консервативного социализма и вопрос о том, может ли социализм быть неатеистическим. К сожалению, развития эта полемика не имела. Критика же Тка­чевым романа «Бесы» имела еще более резкий характер. Главная идея Ткачева
сводилась к тому, что Достоевский ограничивается исключительно анализом психи­атрических аномалий человеческого характера, живописанием внутреннего мира психически больных людей и приписывает своим персонажам и окружающей их действительности лишь внутренние состояния своей души и свои идеи. Указанные работы относятся к первому этапу восприятия «Бесов» революционно-радикальной литературной традицией. Уже в ранние советские годы некоторые авторы-маркси­сты будут считать, что Достоевский в «Бесах», напротив, во многом правдиво отра­зил революцию и ее стихию (В.Ф. Переверзев). Тогда же в ранней советской исто­рической науке будет формироваться тенденция по апологии и оправданию фигуры и деятельности С.Г. Нечаева.

Ключевые слова: Достоевский, роман «Бесы», литературная критика, русский рево­люционный радикализм, Ткачев, Михайловский, консервативный социализм

Для цитирования: Пущаев Ю.В. Восприятие романа «Бесы» Ф.М. Достоевского в русской дореволюционной радикальной критике // Философский журнал / Philo­sophy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 31–46.

Роман «Бесы» великого русского писателя Ф.М. Достоевского относится к числу так называемых антинигилистических романов, которые во второй половине XIX в., в пореформенное время, ставили своей целью под именем нигилизма критику тогдашнего революционного движения. Список этих ро­манов довольно широк. К ним относятся такие хорошо известные произве­дения, как «На ножах» и «Некуда» Н.С. Лескова, «Взбаламученное море» А.Ф. Писемского, «Марево» В.П. Клюшникова, «Панургово стадо» и «Две силы» Вс.В. Крестовского и др. Среди них «Бесы» Достоевского являются высшим достижением. Этому роману присуща не только острая памфлетная и идеологическая заостренность, но и несомненные художественные досто­инства. И так же как и революционно-демократическая критика, идеологи­ческая советская критика, пока она оставалась преданно официозной или искренне марксистской (т.е. без подспудных порицающих выпадов и на­меков в адрес уже советского строя), не могла обойти своим вниманием
произведение Достоевского о «бесах революции». Она резко, порой уничи­жительно отзывалась о романе, но не могла до конца растворить его досто­инства в едкой кислоте своего неприятия хотя бы в силу его несомненной художественной оригинальности. В этом контексте интересна история вос­приятия «Бесов» как в революционно-демократическом движении в дорево­люционное время, так и в советской критике в разные периоды советской истории.

Кстати, предварительно стоит отметить, что весьма часто встречаю­щееся мнение о том, что в СССР «Бесы» были «под запретом», верно лишь отчасти. Действительно, в СССР вплоть до 1989 г. не было отдельного из­дания «Бесов», но «запрещенный роман» вошел в состав четырех собраний сочинений великого классика. «Бесы» вышли в 1927, 1957, 1974, 1982 гг. По подсчетам И.С. Чернышова, «Бесы» за это время были опубликованы общим тиражом 1 млн 110 тыс. экз. В 1927 г. – 10 тыс. экз., в 1957 г. – 300 тыс. экз., в 1974 г. – 200 тыс. экз., в 1982 г. – 600 тыс. экз. Как резюмирует И.С. Чер­нышов, «поэтому ни о каком “запрете”, конечно, говорить не стоит»1.

Правда, как оговаривает тот же автор, отсутствие моноиздания «Бесов» являлось значительной проблемой, на которую указывали многие литера­туроведы. «В результате, в “перестроечный” период, всего за 3 года –
с 1989-го по 1991-й – вышло 11 изданий “Бесов” общим тиражом 2 млн 4300 экз. – подобный всплеск интереса можно назвать настоящим “бумом”: в постсоветский период ничего подобного по тиражам уже не по­вторится, хотя в 1993–1994 гг. выйдет не менее 11 изданий “Бесов” общим тиражом 440 тыс. экз.»2.

При жизни Достоевского «Бесы» вышли отдельным изданием только один раз, в 1873 г. Как и другие его поздние романы, «Идиот» и «Под­росток», они получили больше негативной, чем позитивной, литературной

---

прижизненной критики – несмотря на то, что среди читателей роман поль­зовался популярностью и хорошо продавался: по подсчетам того же ис­следователя, из 3500 экземпляров при жизни Достоевского было продано 2376 (67,88 % всего тиража)3. Достоевский сам с радостью отметил успех романа у читателей в письме к жене от 10 августа 1873 г. фразой «бесочки-то… пошли»4. Тем не менее «если спрос на “Бесов” у публики носил ажио­тажный характер, то прижизненная критика романа была резко негативной: из 44 заметок, посвященных “Бесам” и вышедших при жизни автора в та­ких изданиях, как “Голос”, “Дело”, “Отечественные записки”, “Санкт-Пе­тербургские ведомости”, “Новый мир” и др., 24 были отрицательными, 10 были выдержаны в нейтральном стиле, и еще в 10 заметках “Бесы” оце­нивались положительно»5.

Что касается тогдашней критики именно из революционно-демократи­ческого лагеря, то ее характерной чертой было отрицание того, что Достоев­скому удалось изобразить или отразить хоть какую-то имеющую место ре­альность. Более того, в его героях усмотрели преимущественно больных, патологических персонажей или хоть и не сумасшедших, но как минимум людей, находящихся «на границе нормального и ненормального состояния духа», которые «ведут странный образ жизни» и «высказывают странные мысли» (Михайловский). Впрочем, это впечатление было характерно не толь­ко для революционной критики. Лишь заметно позже за «Бесами» Достоев­ского будет признан их пророческий характер, и можно сказать, что это при­знание станет общим местом.

Наиболее заметными публикациями революционной партии явились кри­тический отклик известного лидера народников Н.К. Михайловского под названием «Комментарии к “Бесам”» в февральском номере журнала «Оте­чественные записки» за 1873 г. и статья не менее известного радикального революционера 1870–1880-х гг. П.Н. Ткачева «Больные люди» в журнале «Дело», в 3-м и 4-м номерах за тот же 1873 г. Если Михайловский, позже став­ший автором знаменитого определения Достоевского как «жестокого талан­та», витиевато и с претензией на остроумие пытается высмеять, поиздевать­ся над только что вышедшим романом писателя, то Ткачев прямо придает его уничижительной и раздражительной критике.

Михайловский в своей критике поверхностен, в каком-то смысле он во­площает квинтэссенцию прогрессистского интеллигентского мировоззрения, не способного понять мысли Достоевского об искупительности страдания. Тем не менее он всё же более изобретателен, чем Ткачев. В прослеживании истории толкования «Бесов» Михайловский важен потому, что он в каком-то смысле задает канон адвокатирования революционного движения перед лицом этого антинигилистического романа Достоевского. Пожалуй, он пер­вый сказал, что нечаевский кружок и нечаевское дело не характеризуют
революционное движение как таковое, а являются из ряда вон выходящим случаем, скорее, предметом для уголовной хроники или романа: «Нечаев­ское дело есть до такой степени во всех отношениях монстр, что не может

---

служить темой для романа с более или менее широким сюжетом. Оно могло бы доставить материал для романа уголовного, узкого и мелкого, могло бы, пожалуй, занять место и в картине современной жизни, но не иначе как в качестве третьестепенного эпизода»6. Как отмечает воронежский историк, исследователь русского консерватизма А.Ю. Минаков, «данная оценка Ми­хайловского (“во всех отношениях монстр”) стала хрестоматийной, по­скольку ее по-своему и на разные лады начали развивать многие народни­ческие и либеральные историки и публицисты. Именно с Михайловского ведет свое начало трактовка нечаевщины как примитивной околореволюци­онной уголовщины, якобы не имеющей никакого отношения к “подлинной революционности”, как третьестепенного и совершенно незначительного эпизода русского революционного движения»7.

Впрочем, свои заметки о Достоевском Михайловский начал с того, что признал Достоевского «одним из талантливейших современных писателей», но тут же издевательски спросил, почему Достоевский с его «блестящим психиатрическим талантом» не возьмется за роман из европейской жизни XIV–XVI столетий: «Все эти бичующиеся, демономаны, ликантропы, все эти макабрские танцы, пиры во время чумы и проч., весь этот поразитель­ный переплет эгоизма с чувством греха и жаждой искупления, – какая это была бы благодарная тема для г. Достоевского»8. В целом мнение о героях «Бесов» как людях не совсем нормальных, как мы уже сказали, было общей чертой тогдашней радикальной критики. Также, например, литературный критик и поэт Д.Д. Минаев отнес роман «Бесы» «к замечательным произве­дениям нашей бедной современной литературы, но вовсе не с художествен­ной точки зрения, а единственно с патологической, врачебной». «Бесы», го­ворил он, оставляют «точно такое же крайне тяжелое впечатление, как посещение дома умалишенных», где все действующие лица – «больные, тронутые, с поврежденными мозгами»9.

Еще одна общая черта революционно настроенных критиков – это от­рицание того, что мистически-религиозные вопросы имеют какое-либо зна­чение среди радикальной молодежи, как это изображено в романе. То есть, с одной стороны, в «Бесах» представлена скорее уголовщина, с другой – она имеет якобы нехарактерный совершенно для революционного дви­жения религиозно-мистический оттенок. Вот что по этому поводу писал Н.К. Михайловский:

Но во всяком случае, имел ли какое-нибудь основание г. Достоевский группировать около нечаевского дела людей, проникнутых мистицизмом? Думаю, что нет, а тем паче не имел он права ставить их типами современ­ной русской молодежи вообще. Такие люди, конечно, возможны и здесь, как и везде. Но мало ли что возможно. Едва ли русская молодежь так при­стально занимается мистико-религиозными вопросами. Напротив, направ­ление ее, вообще говоря, чисто практическое, а если кое-кто из нее и зани­мается социальными теориями, то уж, конечно, не такого характера, каким отличаются теории Ставрогина, Шатова, Кириллова… Во всяком случае, если бы г. Достоевский принял в соображение громадную массу русских

---

молодых людей, стремящихся в адвокаты, мировые судьи, проводители усовершенствованных путей сообщения и проч., и проч., и проч.; если бы он прибавил сюда массу молодых людей, настроенных и серьезно, и трез­во, наконец если бы он остановил подольше свое внимание на массе моло­дых верхоглядов, – то он, без сомнения, убедился бы, что теории, подоб­ные шатовским, кирилловским, ставрогинским, могут занимать здесь только микроскопически ничтожное место <…> где слышал г. Достоев­ский, чтобы современные русские молодые люди встречали и провожали друг друга вопросами: вы атеист? вы лампадку зажигали? вы уверовали? Тем паче, где слышал он из уст молодежи такие идеи, как, например: «на­род есть тело божие», «русский народ богоносец» и т.п.? Я не спорю, мо­жет быть он все это и слышал, но уже, конечно, не имеет права выставлять эти черты, в качестве характерных, типических, на первое место10.

Можно утверждать, что именно с усмотрением Достоевским мистиче­ски-религиозной и квазирелигиозной стороны социализма и нигилизма свя­зана особая глубина «Бесов» и то, что этот роман позже признали пророче­ским. Но как раз это обстоятельство категорически отрицали первые революционные критики романа: проповедуемый ими культ науки и пози­тивного знания исключал осознание каких-то неявных метафизических предпосылок их собственного мировоззрения. Понимание того, что возник­новение революционного мировоззрения предполагает определенное ре­шение религиозных вопросов, самоопределение относительно них, закры­то для тех, кто думает, что решил их на основе строгих научных данных. По Михайловскому, Достоевский вкладывает идеи, которые в изобилии про­изводит его эксцентричный талант, просто туда, где их, как кажется ирони­зирующему критику, на самом деле нет и быть не может.

В конце своей статьи, посвященной «Бесам», он берет под защиту citoyen’ов и «общечеловеков», резко и уничижительно критикуя Достоев­ского за то, что тот в идее страдания видит народную правду, за то, что, на­пример, в «Дневнике писателя» он возмущается стихами Некрасова о бур­лаке, говоря, что «в них выражается протест против страданий бурлака,
и может быть, протест против отсутствия протеста с его стороны». Но тут же он высказывает интересную мысль, что Достоевский в своем романе просмотрел главного беса, мучающего сейчас Россию, что у него нет «беca национального богатства», самого распространенного сегодня, по мнению Михайловского:

Пока вы занимаетесь безумными и бесноватыми citoyen’ами и народной правдой, на эту самую народную правду налетают, как коршуны, citoyen’ы благоразумные, не беснующиеся, мирные и смирные, и рвут ее с алчно­стью хищной птицы, но с аллюрами благодетелей человечества. Как! Рос­сия, этот бесноватый больной, вами изображаемый, перепоясывается же­лезными дорогами, усыпается фабриками и банками, – и в вашем романе нет ни одной черты из этого мира! Вы сосредоточиваете свое внимание на ничтожной горсти безумцев и негодяев! В вашем романе нет беса на­ционального богатства, беса самого распространенного и менее всякого другого знающего границы добра и зла. Свиньи, одолеваемые этим бесом, не бросятся, конечно, со скалы в море, нет, они будут похитрее ваших лю­бимых героев. Если бы вы их заметили, они составили бы украшение ва­шего романа. Вы не за тех бесов ухватились. Бес служения народу – пусть он будет действительно бес, изгнанный из больного тела России, – жаждет

---

в той или другой форме искупления, в этом именно вся его суть. Обойдите его лучше совсем, если вам бросаются в глаза только патологические его формы11.

Позже это замечание Михайловского о том, что Достоевский просмот­рел главного беса, беса национального богатства, даже дало возможность известному советскому литературоведу и специалисту по творчеству Досто­евского А.С. Долинину предположить, что Достоевский услышал этот при­зыв Михайловского. По мнению Долинина, который в целом был склонен преувеличивать близость Достоевского социалистическому мировоззрению (но это отдельная тема), Достоевский последовал этому призыву в своем следующем романе – «Подросток»12. Ведь в последнем тема денег и богат­ства ради богатства играет исключительную роль. Правда, это предположе­ние не нашло поддержки у многих других литературоведов. Например, этот вопрос подробно разбирается В.Д. Раком в статье «Спор Достоевского с Н.К. Михайловским в 1875 году». В.Д. Рак после подробного анализа те­мы и разных аргументов pro et contra приходит к выводу, что «ответ писате­ля был тот же, что и в разобранных черновых заметках: от “беса богатства” Россию сохранит “русский дух”. Итак, в разгар работы над “Подростком” Достоевский ни с одним положением рецензии Михайловского на “Бесов” согласен не был. Тему, которую ему подсовывал Михайловский, он рассмат­ривал под иным углом зрения, нежели критик “Отечественных записок”»13.

И дальше Достоевский говорит очень любопытные вещи:

Г-н Н.М. в первый раз поразил мое внимание своим отзывом о моих отзы­вах о Белинском, социализме и атеизме, а потом о моем романе «Бесы». Отвечать ему по поводу моего романа я немного упустил время, хотя и хо­тел было; но о социализме непременно отвечу <…> Главное, никак не могу понять, что хотел мне сказать г-н Н.М., уверяя меня, что социализм в Рос­сии был бы непременно консервативен? Не думал ли он меня этим как-ни­будь утешить, предположив, что я консерватор во что бы ни стало. Смею уверить г-на Н.М., что «лик мира сего» мне самому даже очень не нравит­ся. Но писать и доказывать, что социализм не атеистичен, что социализм вовсе не формула атеизма, а атеизм вовсе не главная, не основная сущность его, – это чрезвычайно поразило меня в писателе, который, по-видимому, так много занимается этими темами <…> Об г-не же Н.М. я именно вспомнил потому, что всё хочу ему ответить, но никак не удается14.

Тут имеется в виду сразу несколько суждений Михайловского, связан­ных с «Бесами» и социализмом. Во-первых, то место, где Михайловский го­ворит следующее, обращаясь к своему оппоненту:

Но вы просмотрели и кроме этого многое, г. Достоевский, просмотрели любопытнейшую и характернейшую черту нашего времени. Если бы вы не играли словом «Бог» и ближе познакомились с позоримым вами социа­лизмом, вы убедились бы, что он совпадает с некоторыми по крайней мере элементами народной русской правды15.

---

Во-вторых, например, то место из первого номера «Отечественных запи­сок» за 1873 г., где Михайловский более конкретно говорит, что он понимает под совпадением социализма с «некоторыми по крайней мере элементами народной правды»:

Экономическое зерно социализма не представляет у нас, в России, учения ре­волюционного, так как большинство нашего народа владеет продуктами свое­го труда и достигает это при помощи ассоциации – поземельной общины16.

Поэтому для Михайловского, как он неоднократно говорил, в Европе рабочий вопрос – вопрос революционный, ибо там он требует передачи условий труда в руки работника и экспроприации теперешних собственни­ков. Но рабочий вопрос в России есть вопрос консервативный, ибо тут тре­буется только сохранение условий труда в руках работника, гарантия тепе­решним собственникам их собственности. Как народник Михайловский подчеркивал:

…коренные начала русской экономической жизни не требуют революции, изменения направления своего течения. Требуется только развитие этих начал. Будут ли при этом баррикады или нет, это все равно, т.е. в том смысле все равно, что не изменяет консервативного характера русского ра­бочего вопроса. С другой стороны, революция может совершиться и под звуки марсельезы и под звуки всякой другой песни17.

К сожалению, Достоевский не исполнил своего намерения и больше ни­чего так и не написал Михайловскому в ответ. Проблематика собственно консервативного социализма, так поразившая Достоевского (что можно или следует понимать под этим термином), осталась у него без продолжения. Можно предположить, что он в рассуждениях Михайловского о русском со­циализме увидел свое, то, что лично волновало его. Если для Михайловско­го указания на консервативность русского социализма сводились к социаль­но-экономическим условиям, к земельной общине как основе будущего социального устройства, то Достоевского, вероятно, в консервативности со­циализма заинтересовал прежде всего вопрос, может ли он и правда быть не атеистичен, раз его назвали консервативным. Ведь консервативность все­гда была связана с признанием роли религии в обществе как первоочеред­ной и очень важной.

Тем не менее некоторые авторы, литературоведы и исследователи твор­чества Достоевского отмечали, что его интерес к данной проблематике свя­зан с социалистическими увлечениями молодости и с предполагавшимися К.Н. Леонтьевым полуеретическими оттенками его христианской мысли, допускавшей возможность «золотого века» и установления Царства Божия на земле:

На Достоевского аргументация Михайловского произвела глубокое впе­чатление. Ему показалось, что он нашел наконец формулу, соединяющую воедино и пленительность увлечений его молодости, и отрицание рево­люции. Он увидел воскрешенными позиции «Времени». Ему почудилась возможность соединения несоединимого – примирения враждующих ла­герей русской общественности, создания смеси из учений социализма

---

и христианства, изменения лика мира сего путем прививки к монархии «золотого века»18.

Вспомним, наконец, знаменитый фрагмент из «Дневника писателя» о «на­шем русском социализме»:

Вся глубокая ошибка их в том, что они не признают в русском народе церк­ви. Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), – цель и исход которого всенародная и вселенская цер­ковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я гово­рю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, вели­кого, всеобщего всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой церкви и не­устанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце много­миллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он ве­рит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Хри­стово. Вот наш русский социализм! Вот над присутствием в народе рус­ском этой высшей единительно-«церковной» идеи вы и смеетесь, господа европейцы наши19.

Здесь мы видим, что именно в русском народе (большинство которого на тот момент – крестьяне с их поземельной общиной) Достоевский соеди­няет церковь и «социализм», пусть и берет последнее слово в кавычки, и на­зывает это «нашим русским социализмом». Стоит заметить в связи с этим, что вопрос, может ли социализм в принципе быть не атеистичен и консерва­тивен, остается дискуссионным вплоть до сегодняшнего дня. Удачный син­тез консерватизма и социализма означал бы, что в созданном в соответствии с ним обществе, с одной стороны, воплотился бы принцип «кто не работает, тот не ест». В нем не было бы всевластия денег и кричащего социально-эко­номического неравенства. С другой стороны, отношения между людьми, се­мейные и прочие, были бы традиционными в высоком, хорошем смысле этого слова. Религия, а не господство атеизма освящала бы повиновение властям не за страх, а за совесть, жертвенную заботу власти о подвластных и правильную иерархию внутри семьи (покорность детей родителям, жены мужу). О таком синтезе говорил английский христианский мыслитель, бого­слов и писатель Клайв Стейплз Льюис в своем труде «Просто христиан­ство». Он заметил, что таким и было бы истинно христианское общество:

И тем не менее Новый завет, не вдаваясь в детали, дает нам довольно яс­ный намек на то, каким должно быть истинно христианское общество. Возможно, он дает нам немного больше, чем мы готовы принять. В Новом завете говорится, что в таком обществе нет места паразитам: «Кто не ра­ботает, пусть не ест». Каждый должен трудиться, и труд каждого приносит пользу; такое общество не нуждалось бы в производстве глупой роскоши и в еще более глупой рекламе, убеждающей эту роскошь покупать. В та­ком обществе нет чванливости, самовосхваления, притворства.

С одной стороны, христианское общество соответствовало бы идеалу сегодняшних «левых». С другой – христианство решительно настаивает

---

на послушании, покорности представителям власти, которые соответству­ют занимаемой должности, на покорности детей родителям и (боюсь, это требование уж очень непопулярно) покорности жен своим мужьям.

Кроме того, это общество должно быть жизнерадостным. Беспокой­ство и страх в нем – отклонение от нормы. Естественно, члены его взаим­но вежливы друг с другом, ибо вежливость – тоже одна из христианских добродетелей.

Если бы такое общество действительно существовало и нам с вами посчастливилось бы его посетить, оно произвело бы на нас любопытное впечатление. Мы увидели бы, что экономическая политика напоминает со­циалистическую и по существу – прогрессивна, а семейные отношения и стиль поведения выглядят довольно старомодно – возможно, они даже по­казались бы нам церемонными и аристократическими. Каждому из нас по­нравилось бы что-то, но боюсь, мало кому понравилось бы все как есть20.

Льюис в последних словах правильно указывает на то, что раздроблен­ному естественному человеку, падшему Адаму, понравились бы лишь от­дельные стороны этого общества: одним – социально-экономическое ра­венство (левые). Другим – иерархия и повиновение в отношениях между людьми (правые). Но совместить то и другое как целое, создать его, принять и поддерживать вряд ли людям было бы под силу. Одновременное наличие экономического равенства и правильной иерархичности, повиновения выс­ших низшим в отношениях между людьми поэтому утопично. Если гово­рить метафорически, это в каком-то смысле сочетание льда и пламени, и по­этому в реальной общественно-исторической жизни разве оно возможно? Это было бы под силу лишь восстановленному в его целостности человеку и человечеству.

* * *

Что касается известной статьи знаменитого революционера П.Н. Ткаче­ва «Больные люди»21, то она интересна прежде всего тем, что это отклик на роман «Бесы» человека, который был близким соратником Нечаева, вме­сте с ним одним из руководителей радикального меньшинства, которое стремилось придать студенческому движению политический характер. Весь­ма возможно, что вместе с Нечаевым Ткачев был автором «Программы ре­волюционных действий», напечатанной в № 1 листка «Народная расправа»22. Нечаевский кружок часто собирался на квартире Ткачева, и там обсужда­лись планы совместных действий.

Познакомились они осенью 1868 г. Ткачев был старше Нечаева на три года и уже успел к тому времени дважды посидеть в Петропавловской кре­пости и однажды в Кронштадтской, закончить Петербургский университет и обрести известность среди молодежи как литератор радикальных взглядов. Стаж его революционной деятельности к 1868 г. насчитывал уже семь лет – огромный срок по тем меркам и условиям. Однако в отличие от нечаевской

---

роль Ткачева в студенческих волнениях и событиях 1868–1869 гг. большей частью осталась неосвещенной, в тени, несмотря на то, что он был гораздо опытнее и образованнее неокрепшего тогда Нечаева. Тем не менее иногда в литературе можно встретить такое название тогдашнего кружка сторонни­ков Нечаева, как «кружок Нечаева и Ткачева»23.

Вполне поэтому можно утверждать, что статья Ткачева «Больные лю­ди» была ответом нечаевского единомышленника и соратника на то, какими этих вождей и их ведомых увидел Достоевский. Критик, казалось бы, знал факты, что называется, из первых рук. Однако, поскольку в романе-памфле­те на революционное движение речь шла во многом о нем самом, ответ Тка­чева не мог не быть крайне полемическим. При этом в скобках стоит
отметить то любопытное обстоятельство, что журналистский дебют 18-лет­него Ткачева – его статья «О суде по преступлениям против законов о печа­ти» – состоялся в июне 1862 г. в журнале «Время» братьев М.М. и Ф.М. До­стоевских. Впрочем, уже его третья статья там была запрещена цензурой. Правда, как раз в июне 1862 г. на восемь месяцев были закрыты журналы «Современник» и «Русское слово», арестованы Н.Г. Чернышевский и Д.И. Пи­сарев. В журнал «Время» Ткачева, возможно, привел Н.Н. Страхов, бывший его учителем в гимназии.

В целом «Больные люди» написаны в очень раздраженном тоне. В ста­тье, например, говорится, что последний роман Достоевского демонстрирует «отсутствие в авторе всякой творческой фантазии», что «в “Бесах” оконча­тельно обнаруживается творческое банкротство автора “Бедных людей”» и его «микроскопический талант». Начинается ткачевская статья стилистиче­ски тяжеловатым и сумбурным иронизированием над так называемым рене­гатством Достоевского, над его «актом публичного раскаяния и отречения»:

Этот герой дня сознает себя несравненно выше всех этих ординарных «людишек», которые имеют глупость упорствовать в увлечениях своей юности, которые приросли к своим убеждениям, как улитка к раковине, которые считают измену низостью, ренегатство – пошлостью24.

Упрекая Достоевского в разного рода непоследовательностях (как они представляются автору критической статьи), Ткачев говорит:

…в голове у него точно сидит какой-то злой дух и, помимо воли и жела­ния бедного автора, постоянно заставляет его выделывать такие поступки и произносить такие речи, от которых ему самому впоследствии приходит­ся отрекаться25.

Дальше Ткачев стремится доказать наличие психической ненормально­сти самого Достоевского и рассуждает об этом много и со вкусом:

В г. Достоевском тоже сидят два человека, его сознание разделилось на два «я», одно я сознает себя неспособным писать пасквили и гордо объявляет, что оно «не торгует своим пером» и гнушается даже самой мысли о каких-нибудь «заискиваниях en haut lieu» («Гражданин», No. 3); другое я амико­шонствует с Meщерским, сочиняет крокодилов, пишет инсинуации на при­сяжных и соперничает с Лесковым в «Бесах». Я не хочу делать первое я от­ветственным за поступки второго я; я верю на слово г. Достоевскому, когда

---

он уверяет, будто его «не понимают» и «неверно перетолковывают», т.е. я верю на слово, что г. Достоевский искренно отказывается от солидарности с некоторыми из своих поступков и с настоящим смыслом некоторых из сво­их писаний. Таким образом, автор «Бесов» представляется нам не просто ка­ющимся и отрекающимся, а двойником, одна половинка которого кается и отрекается, а другая отнекивается от этого покаяния и отречения.

Случай не совсем ординарный, но не невозможный; и если вы вспомните, как странны и бесноваты почти все действующие лица в пове­стях и романах г. Достоевского, если вы вспомните, что большинство их отличается какими-нибудь психическими аномалиями, то вы должны буде­те согласиться, что аномалия самого автора не из самых удивительных26.

Несколько удивительно всё это читать, зная дальнейшую судьбу и об­стоятельства смерти самого П.Н. Ткачева. А именно, что с начала 1880-х гг. у него начинают проявляться признаки развивающегося паралича мозга, что в итоге закончилось полным умственным помешательством. С декабря 1882 г. Ткачев находился в специальной клинике для душевнобольных в Париже. Лев Тихомиров писал впоследствии в «Тенях из прошлого», что Ткачев не перенес краха своего дела и сошел с ума.

Также Ткачев – и это объединяет его с Михайловским – категорически отрицал, что в революционной среде, на изображение которой претендовал Достоевский, могут обсуждаться разного рода мистически-религиозные идеи наподобие идей Шатова и Кириллова:

Бред вертится на таких мистико-загадочных вопросах, о которых, кроме двух-трех московских кликуш, самого автора да разве еще философа Страхова, вероятно, никто никогда во всей России не думал и не думает. Если бы наше юношество воспитывалось под исключительным влияни­ем достопамятного Ивана Яковлевича, если бы оно почерпало всю свою мудрость из богословских писаний Хомякова и философских трактатов Киреевского, если бы его вместо гимназий и университетов отправляли в монастыри и к отцам схимникам, если бы оно с пеленок было окру­жено спертой атмосферой семинарской схоластики, казарменной шко­лы и юродствующего невежества, – тогда, и только тогда, из его среды могли бы выходить больные, одержимые шатовским и кирилловским бредом27.

Ткачев уверяет, что Достоевский приписывает своим персонажам не ре­альные состояния реальных людей, а свои субъективные психические со­стояния, которые лишь продукт созерцания «собственных внутренностей». Но к действительности, к действительной революционной молодежи весь этот «бред», как Ткачев именует метафизические и религиозные споры и суждения в «Бесах», отношения не имеет.

В самом деле, есть ли какая-нибудь логическая возможность предполо­жить, будто люди, долженствующие служить олицетворением московского кликушества и философии «Гражданина», чтобы эти люди впутались в тай­ное политическое общество, руководимое Верховенским и преследующее цели, не имеющие ничего общего с их idees fixes. Между миросозерцанием Ставрогиных, Верховенских, Виргинских, Шигалевых и т.п. и миросозер­цанием Шатова и Кириллова не было ни единой точки соприкосновения:

---

то, что волновало и интересовало первых, было совершенно индиффе­рентно для последних, и наоборот»28.

Ткачев говорит, что если из романа удалить разговор Верховенского со Ставрогиным об Иване-царевиче, то читатель никогда бы не догадал­ся, что Верховенский – фанатик, одержимый несбыточными идеями. Правда, радикальный автор признает, что пункт помешательства Верховенского несколько более правдоподобен и что его «idees fixes резко отличаются от туманных фантасмагорий Шатова и Кириллова»29, что между этими иде­ями и вопросами, волнующими ту среду, из которой вышел Верховенский, действительно существует некоторая связь. Однако, согласно Ткачеву, тут обнаруживается

…все бессилие авторского таланта, способного лишь на воспроизведение своих субъективных ощущений. Он никогда не наблюдал и не может себе представить, даже в самых общих, не говорю уже, – образных чертах, пси­хическое состояние человека, помешавшегося на идее разрушения. По­тому идея у него осталась сама по себе, а человек сам по себе; между бре­дом и бредящим не существует ни малейшей связи30.

Характер Верховенского поэтому, дескать, составлен механически и крайне грубым образом из двух частей, не имеющих между собой ниче­го общего: с одной стороны, Достоевский приписал ему несколько биогра­фических данных «об одном подсудимом» (очевидно, тут имеется в виду Нечаев), почерпнув их из судебного стенографического отчета. С другой – он, по Ткачеву, где-то подслушал мысль о необходимости «разрушения», но не понял ее, а переврал, затем облек ее в формы бессвязного бреда и сде­лал «этот бред» idee fixe его героя.

В целом герои этого романа скорее походят на пьяных или на одержи­мых острой белой горячкой, нежели на хронически больных или вообще на трезвых людей. Ткачев категорически настаивает на том, что «в болез­ненных представлениях уродцев», созданных Ф.М. Достоевским, «очевидно нисколько не отражается миросозерцание той среды – среды лучшей обра­зованной молодежи, из которой они вышли»31. Пожалуй, главная идея ста­тьи П.Н. Ткачева о романе «Бесы» – та, что, претендуя на объективность и показ действительности, реальных общественных тенденций, «г. Достоев­ский во всех своих беллетристических упражнениях исключительно огра­ничивается анализом психиатрических аномалий человеческого характера, живописанием внутреннего мира психически больных людей»32.

Подобно большинству наших беллетристов, говорит Ткачев, Достоев­ский способен лишь на анализ внутреннего мира человеческой души. А ко­гда он выходит за пределы этого внутреннего мира и из анализирующего психолога пытается стать обобщающим художником, он впадает в неле­пость и односторонность. Поэтому, дескать, вместо реальных людей и жи­вых картин общественной действительности Достоевский и изображает ка­ких-то маньяков и больных людей, сумасшедших.

---

Всё это и образ Верховенского (Нечаева) в частности демонстрирует, по Ткачеву, «бессилие авторского таланта, способного лишь на воспроизве­дение своих субъективных ощущений»33. Дескать, Достоевский в «Бесах» взял на себя труд анализировать психические аномалии, что вполне соответ­ствует «его таланту, таланту весьма искусному в психиатрическом анализе и никогда не выходящему за пределы этого анализа»34. Однако даже в этом смысле он, считает Ткачев, способен на анализ лишь только некоторых пси­хиатрических явлений. А что касается именно «Бесов», на этот раз даже этот анализ оказался совершенно не под силу автору.

Впрочем, интересно, что двумя годами позже о только что вышедшем новом романе Достоевского «Подросток» П.Н. Ткачев будет говорить замет­но мягче и не в столь раздраженном тоне. Он даже начнет свою статью «Ли­тературное попурри» со слов о «мастерской кисти одного из замечательней­ших и, я немногим ошибусь, если скажу – одного из первокласснейших художников… нашего времени»35. Правда, он не откажется от многих своих прошлых тезисов относительно Достоевского: односторонность таланта пи­сателя, заключающаяся в психологическом анализе, герои как ненормальные персонажи и «люди безумия», низкое значение Достоевского как художника с эстетической точки зрения и его неумение выразить художественную прав­ду и т.д. В то же время Ткачев говорит, что произведения Достоевского важ­ны с точки зрения общественного (а не эстетического) интереса, в плане то­го, что он живописует и какой материал он дает публицистической критике для общественного осмысления. Ведь

…в романах г. Достоевского затрагиваются обыкновенно такие психиче­ские явления, которые играют весьма видную роль в жизни известных классов, известной среды нашего общества и которые представляют, сле­довательно, весьма любопытный материал для оценки общественного и ум­ственного состояния этой среды, этих классов36.

По Ткачеву, «Подросток» посвящен анализу так называемых идейных людей, третьей категории «людей забитых» – тут он следует Добролюбову и цитирует его статью «Забитые люди», посвященную «Преступлению и на­казанию». Первые две категории «забитых людей» – это люди ожесточен­ные либо приниженные. И Ткачев даже говорит, что в «Подростке» анализ души «идейных людей»

…достигает той глубины, той обстоятельности и той сравнительной объ­ективности, никогда, однако ж, не способной отрешиться, – от чисто субъ­ективного элемента, благодаря которому автору удалось так хорошо вос­произвести в прежних своих произведениях господствующее настроение души забитых людей первых двух категорий – людей «приниженных» и «ожесточенных»37.

Таким образом, мы видим заметную разницу в оценках русским рево­люционером и радикальным критиком Ткачевым романов Достоевского «Бесы» и «Подросток». Если в первом случае он практически полностью

---

отрицал какую-либо художественную или общественную значимость рома­на, то во втором случае суждение было более дифференцированным и бла­гоприятным.

Но это был только первый этап восприятия «Бесов» революционно-ра­дикальной литературной традицией, для которой было характерно полное, тотальное неприятие романа. Революционеры в изображенных персонажах и ситуациях не узнавали себя и своей ситуации, а их апологеты – своих ге­роев, категорически отрицая какое-либо сходство с реальной действитель­ностью. Однако, например, в ранние советские годы (1920-е) некоторые
авторы-марксисты будут считать, что Достоевский в «Бесах», напротив,
во многом правдиво отразил революцию и ее стихию (В.Ф. Переверзев).
А в ранней советской исторической науке тогда же будет формироваться тенденция к апологии и оправданию фигуры и деятельности С.Г. Нечае­ва (историки М.Н. Покровский, М. Коваленский, А.И. Гамбаров, отчасти Б.П. Козьмин и другие). Но это уже темы для отдельного рассмотрения в на­ших последующих работах.

Список литературы

Долинин А.С. В творческой лаборатории Достоевского (История создания романа «Под­росток»). М.: Советский писатель, 1947. 174 с.

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л.: Наука, 1974–1990.

Кирпотин В.Я. Достоевский и Белинский. М.: Художественная литература, 1976. 301 с.

Льюис К.С. Просто христианство / Пер. с англ. И. Череватой // Льюис К.С. Христианство. М.: АСТ, 2020. С. 109–320.

[Минаев Д.Д.] «Бесы» Федора Достоевского // Искра. 1873. № 6 (21 февр.). С. 5–6.

Минаков А.Ю. У истоков терроризма: С.Г. Нечаев и нечаевское дело // Власть и обще­ственное движение в России имперского периода / Ред. М.Д. Карпачев. Воронеж: Воронежский государственный университет, 2005. С. 174–352.

Михайловский Н.К. Литературные и журнальные заметки. Январь 1873 г. // Отечествен­ные записки. 1873. Т. CCVI. № 1. С. 133–161.

Михайловский Н.К. Сочинения: в 6 т. Т. 1. СПб.: Ред. журн. «Русское богатство», 1896. 970 стлб.

Программа революционных действий // Историко-революционная хрестоматия. Т. 1 / Сост. В.П. Кузьмин; под ред. В.М. Фриче. М.: Новая Москва, 1923. С. 79–85.

Рак В.Д. Спор Достоевского с Н.К. Михайловским в 1875 г. // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 5 / Ред. Г.М. Фридлендер. Л.: Наука, 1983. С. 208–221.

Ткачев П.Н. Больные люди // Ткачев П.Н. Избранные сочинения на социально-политиче­ские темы: в 4 т. Т. 3. М.: Изд-во Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-переселенцев, 1933. С. 5–48.

Ткачев П.Н. Литературное попурри // Ткачев П.Н. Избранные сочинения на социально-политические темы: в 4 т. Т. 4. М.: Изд-во Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльнопереселенцев, 1932. С. 59–86.

Цейтлин А.Г. «Новь» // Литературное наследство. Т. 76 / Ред. А.Н. Дубовиков и И.С. Зиль­берштейн при уч. К.П. Богаевской. М.: ИМЛИ, 1967. С. 106–146.

Чернышов И.С. Прижизненная критика романа Ф.М. Достоевского «Бесы» в контек­сте авторской стратегии издания романа // Новый филологический вестник. 2018. № 4 (36). С. 124–137.

Чернышов И.С. Стратегия издания романа Ф.М. Достоевского «Бесы» в постсоветской России // Филологический класс. 2017. № 3 (49). С. 101–108.

Perception of the novel “Demons” by F.M. Dostoevsky
in Russian pre-revolutionary radical criticism

Yuriy V. Puschaev

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; Institute of Scientific Information for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences. 51/21 Nakhimovsky Ave., Moscow, 117418, Russian Federation; e-mail: putschaev@mail.ru

The novel “Demons” by F.M. Dostoevsky has a very rich history in terms of its percep­tion in the history of Russian and Soviet culture. Contrary to a popular belief, it was never banned in Soviet times. It was published four times as part of the collected works of Dostoevsky (1927, 1957, 1974, 1982). This article examines how the novel “Demons” was received by the Russian radical criticism during the author’s lifetime. The analysis focuses on the critical articles by N.K. Mikhailovsky, one of the leaders of the narodniks, and P.N. Tkachev, a radical revolutionary, an associate of S.G. Nechaev. They are united by a sharply critical attitude to the novel, its almost complete rejection. Both Mikhailovsky and Tkachev categorically deny that such metaphysical and religious ideas and disputes take place in the revolutionary environment in which the cult of scientific knowledge, positivism and atheism reign, as it is presented in the novel. Mikhailovsky also reproaches Dostoevsky for having overlooked the main demon of Russia at that time – the demon of wealth and its threat for the country. In a dispute that followed be­tween Dostoevsky and Mikhailovsky, the topics of conservative socialism and whether socialism can be non-atheistic were raised. Unfortunately, this dispute did not develop. Tkachev’s criticism of this novel was even more harsh. According Tkachev’s main thesis, Dostoevsky exclusively limited himself to analyzing psychiatric anomalies of human character, painting the inner world of mentally ill people, and ascribing to his characters and to their reality only the inner states of his soul and only his own ideas. These works are only the first stage of the perception of “Demons” by the revolutionary-radical liter­ary tradition. However, for example, in the early Soviet years (1920s), some Marxist
authors believed that in “Demons”, on the contrary, Dostoevsky in many respects truth­fully reflected the revolution and its elements (V.F. Pereverzev). And in the early Soviet historical science, at the same time, a trend was formed towards an apology and justifica­tion of Nechaev himself and of his actions.

Keywords: Dostoevsky, the novel “Demons”, literary criticism, Russian revolutionary radicalism, Tkachev, Mikhailovsky, conservative socialism

For citation: Puschaev, Yu.V. “Vospriyatie romana ‘Besy’ F.M. Dostoevskogo v russkoi dorevolyutsionnoi radikal’noi kritike” [Perception of the novel ‘Demons’ by F.M. Dosto­evsky in Russian pre-revolutionary radical criticism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 2, pp. 31–46. (In Russian)

References

Chernyshov, I.S. “Prizhiznennaya kritika romana F.M. Dostoevskogo ‘Besy’ v kontekste av­torskoj strategii izdaniya romana” [Lifetime criticism of F.M. Dostoevsky’s novel ‘Demons’ in the context of the author’s strategy of publishing the novel], Novyi filologi­cheskii vestnik, 2018, No. 4 (36), pp. 124–137. (In Russian)

Chernyshov, I.S. “Strategiya izdaniya romana F.M. Dostoevskogo ‘Besy’ v postsovetskoj Rossii” [Strategy of publishing F.M. Dostoevsky’s novel ‘Demons’ in post-Soviet Russia], Filologicheskii klass, 2017, No. 3 (49), pp. 101–108. (In Russian)

Dolinin, A.S. V tvorcheskoj laboratorii Dostoevskogo (Istoriya sozdaniya romana ‘Podrostok’) [In Dostoevsky’s creative laboratory (The history of the creation of the novel ‘The Teenager’)]. Moscow: Sovetskij pisatel’ Publ., 1947. 174 pp. (In Russian)

Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochinenij [The Complete Works], 30 Vols. Leningrad: Nauka Publ., 1974–1990. (In Russian)

Kirpotin, V.Ya. Dostoevskii i Belinskii [Dostoevsky and Belinsky]. Moscow: Khudozhestven­naya literatura Publ., 1976. 301 pp. (In Russian)

Lewis, C.S. “Prosto khristianstvo” [Mere Christianity], trans. by I. Cherevataya, in: S.C. Lewis, Khristianstvo [Christianity]. Moscow: AST Publ., 2020, pp. 109–320. (In Russian)

Mikhailovskii, N.K. “Literaturnye i zhurnal’nye zametki. Yanvar’ 1873 g.” [Literary and jour­nal notes, January 1873], Otechestvennye Zapiski, 1873, Vol. CCVI, No. 1, pp. 133–161. (In Russian)

Mikhailovskii, N.K. Sochineniya [Works], Vol. 1. St. Peterburg: Russkoe bogatstvo Publ., 1896. 970 col. (In Russian)

[Minaev, D.D.] “‘Besy’ Fedora Dostoevskogo” [‘Demons’ by Fyodor Dostoevsky], Iskra, 1873, No. 6 (21 February), pp. 5–6. (In Russian)

Minakov, A.Yu. “U istokov terrorizma: S.G. Nechaev i nechaevskoe delo” [At the origins of terrorism: S.G. Nechaev and the Nechaev case], Vlast’ i obshchestvennoe dvizhenie v Rossii imperskogo perioda [Power and social movement in Russia of the Imperial period], ed. by M.D. Karpachev. Voronezh: Voronezh St. Univ. Publ., 2005, pp. 174–352. (In Rus­sian)

“Programma revolyutsionnyh dejstvii” [The program of revolutionary actions], Istoriko-revolyu­tsionnaya khrestomatiya [Historical and revolutionary anthology], Vol. 1, ed. by V.P. Kuzmin and V.M. Fritsche. Moscow: Novaya Moskva Publ., 1923, pp. 79–85. (In Russian)

Rak, V.D. “Spor Dostoevskogo s N.K. Mikhajlovskim v 1875 g.” [Dostoevsky’s dispute with N.K. Mikhailovsky in 1875], Dostoevskii. Materialy i issledovaniya [Dostoevsky. Materi­als and research], Vol. 5, ed. by G.M. Friedlander. Leningrad: Nauka Publ., 1983, pp. 208–221. (In Russian)

Tkachev, P.N. “Bol’nye lyudi” [Sick people], in: P.N. Tkachev, Izbrannye sochineniya na so­tsial’no-politicheskie temy [Selected essays on socio-political topics], Vol. 3. Moscow:
Vsesoyuznoe obshchestvo politkatorzhan i ssyl’no-pereselentsev Publ., 1933, pp. 5–48.
(In Russian)

Tkachev, P.N. “Literaturnoe popurri” [Literary Potpourri], in: P.N. Tkachev, Izbrannye sochi­neniya na sotsial’no-politicheskie temy [Selected essays on socio-political topics], Vol. 4. Moscow: Vsesoyuznoe obshchestvo politkatorzhan i ssyl’no-pereselentsev Publ., 1932, pp. 59–86. (In Russian)

Zeitlin, A.G. “Nov’”, Literaturnoe nasledstvo [Literary heritage], Vol. 76, ed. by A.N. Dubo­vikov and I.S. Silberstein with the participation of K.P. Bogaevskaya. Moscow: IMLI Publ., 1967, pp. 106–146. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

М.Н. Вольф

Незаконные наследники Демодока:
софистический логос
как инструмент преобразования универсума*

Вольф Марина Николаевна – доктор философских наук, директор. Институт философии и права Сибирского отделения РАН. Российская Федерация, 630090, г. Новосибирск, ул. Ни­колаева, д. 8; e-mail: rina.volf@gmail.com

Эпические произведения играли существенную дидактическую роль в древнегрече­ском обществе, стабилизируя его посредством сохранения нравственных образцов. Для оказания желаемого эффекта на аудиторию аэды использовали специальные приемы и техники. Улучшающий компонент характерен для эпической поэзии ан­тичных авторов, использующих данный жанр. На примере сочинения Парменида показано, что философские поэмы только отчасти следовали принципам эпического жанра, соответствуя ему по форме и, вероятно, по цели, но их содержание суще­ственно трансформировалось. Парменид ставил перед собой дидактические задачи, но непосредственное отношение они имели не к социальной, а к когнитивной сфе­ре. Прямыми наследниками античной традиции аэдов и рапсодов можно считать со­фистов, учителей мудрости нового поколения, воплотивших в новых образцах ди­дактические претензии бардов на сохранение и передачу некоторой моральной парадигмы. Они также использовали и древние техники: импровизацию, мнемо­нику, стилистические приемы. Что касается дидактики, то софисты также учили на образцах, но не передавая и сохраняя древние моральные образцы, а конструи­руя их заново из старых форм. Автор статьи приводит примеры такого конструиро­вания в сохранившихся речах Горгия на основе сюжетных параллелей с тремя песнями Демодока в «Одиссее» – о героях, о любви и о коварном обмане. Демон­стрируется, что логос понимается в этих конструированиях как инструмент изме­нения мира как в лучшую, так и в худшую сторону, и посредством него софист не только создает новое содержание, но и тонко редактирует прежнее, осуществляя инверсию сюжетных линий. Привычная форма оправдывает и делает легитимной новизну содержания, а публика, очарованная словом, постепенно принимает эту но­визну. В целом софисты оформляют моральную парадигму посредством эпических приемов, соотнося этику с когнитивной сферой, однако акцент ставят не на бо­жественное мышление, в отличие от Парменида, и не на представление (доксу), а на дескриптивный и дискурсивный характер познания мира.

Ключевые слова: софисты, Парменид, Горгий, эпические певцы, софистические техники, импровизация, мнемоника, когнитивная этика, речь

---

Для цитирования: Вольф М.Н. Незаконные наследники Демодока: софистический логос как инструмент преобразования универсума // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 47–63.

1. Эпос и философия: общая дидактическая функция,
расхождение в целях и содержании

Песня сирен в «Одиссее» (Od. 12. 185–191) говорит о том, что их слу­шателей привлекают не столько сладкие и волшебные голоса исполнитель­ниц, как мы нередко думаем, сколько информация, обещанием поделиться которой спекулируют сирены, разоряя проходящие мимо корабли, суля рас­сказать много интересных новостей и историй со всех уголков мира: «Оста­нови свой корабль, чтоб пение наше послушать. / Ибо никто в корабле
своем нас без того не минует, / Чтоб не послушать из уст наших льющихся сладостных песен / И не вернуться домой восхищенным и много узнав­шим /… Знаем и то, что на всей происходит земле жизнедарной…» (пер. В.В. Вересаева). Сирены не без основания уверены, что устоять перед таким искушением не сможет никто. Эпические певцы, как ни удивительно это прозвучит, видели свои задачи сродни тому, что обещают сирены: доста­вить аудитории удовольствие и очаровать не только сладкоголосым пением, но и рассказами о далеком и незнакомом.

Однако это – лишь внешняя, очевидная сторона эпической поэзии. Эпи­ческий певец претендовал также на некоторый, силами поэзии улучшаю­щий общество эффект: в сознание завороженной публики вместе с внешним содержанием неявно внедрялись и определенные этические принципы, ко­торые на конкретных парадигмах и примерах транслировались вместе с пес­нями. Такой «улучшающий эффект» – это внутренняя, эзотерическая дидак­тическая задача, которую преcледовал, вероятно, любой автор, работавший в эпическом жанре1. Сохраняя и транслируя нравственные парадигмы го­сударственного, внутри- и внешнеполитического, социального и индиви­дуального поведения, эпические произведения, помимо развлекательного и описательного содержания, обладали и дидактическим характером, на­ставляя слушателей в том, какие из известных образцов следует сохранить, а от каких нужно отказаться2.

Чтобы оказывать желаемый эффект на аудиторию, эпический жанр дол­жен был применять определенные универсальные приемы или техники, из­вестные эпическим певцам и в целом понятные любым авторам, которые прибегали к этому жанру. Прежде всего песни или поэмы исполнялись в привязке к конкретному случаю и подразумевали конкретную (целевую) аудиторию, при этом исполняемое произведение должно было подходить

---

к ситуации, времени или событию так, чтобы слушатели могли провести прямые ассоциации того, о чем поет бард, с тем, что происходило с ними накануне или вообще когда-либо в их жизни. Ассоциативный ряд, возника­ющий у публики, или некоторые указания в песне должны были помочь певцу внушить аудитории представления о том, как надо или как не надо поступать, подкрепленные прямыми аналогиями. Кроме того, певец обяза­тельно должен рассмотреть какой-либо прецедент, подыскать для него ка­кую-либо приемлемую парадигму, показывающую, как публика могла бы действовать или не должна была бы действовать. Он не преуспеет, если пес­ня и происходящее в ней не будут каким-то образом соотноситься с дей­ствительностью, а поэтому не возымеют необходимого отклика у слушате­лей, не переживших аналогичный случай3. Чтобы обладать достаточным представлением о событиях, различных прецедентах, их значимости, пони­мать их силу воздействия на аудиторию, певец должен или сам быть умуд­ренным жизненным опытом, много странствовать по свету (и поэтому исто­рия помнит бардов как много повидавших на своем веку глубоких стариков), или быть вхожим в те круги, посещать те места, где собираются люди, по­видавшие мир, уметь слушать и запоминать услышанное. В «Одиссее» в ка­честве такой фигуры выступает Демодок, и допустимо предположить, что в образе слепого барда автор эпоса мог изобразить самого себя и отразить социальную функцию аэда. Общее название для певцов, наряду с предста­вителями других «странствующих» профессий, таких как предсказатели, скульпторы, музыканты, – это мудрец, «софист» (σοφιστής), чья задача не только хранить и транслировать знание, но и уметь научить этому зна­нию, что, в свою очередь, предполагает доскональное обладание им.

Дидактическая и улучшающая направленность эпической поэзии харак­терна не только для классических образцов жанра у Гомера и Гесиода, кото­рые входили в обязательную образовательную программу античного грека, но и для тех античных авторов, которых традиция в первую очередь причис­ляет к лагерю философов, а потом уже – эпических поэтов. Наиболее оче­видные примеры – это Ксенофан и Эмпедокл. Однако самым обсуждаемым среди авторов, сумевших адаптировать эпический жанр к философии, оста­ется Парменид с его поэмой, которая, по общему мнению как античных, так и современных толкователей, хотя и не состоялась как достойное эпическое произведение, а потому общим местом у интерпретаторов стало критико­вать Парменида за слабый гекзаметр, но которая потрясла умы современни­ков как философия. Впрочем, неизвестно, произвела бы поэма Парменида такой же эффект, будь она написана прозой.

Параллели между поэмой Парменида и «Одиссеей» значительны, и, на­верное, ни одно философское произведение не содержит такого числа пря­мых словесных и смысловых цитат, а не просто аллюзий на «Одиссею»4. Сама жанровая принадлежность уже заставляет нас подмечать некоторые параллели. Эпические произведения содержали и транслировали нормы мо­рали любого члена общества в любой его социальной роли, будь то царь, во­ин, жена, служанка, землепашец, показывая, каким нормам необходимо сле­довать, чтобы общество могло успешно поддерживать и воспроизводить

---

себя. Немаловажная и прямая функция эпических произведений – это рас­сказы о богах и героях, которые выступают позитивными или негативными образцами, отсылки к их поведению, поступкам, образу жизни. Парменид, избрав эпический жанр для своей поэмы, вряд ли сделал это только ради развлечения публики или в качестве мнемонического приема, чтобы обеспе­чить ее наилучшее запоминание и трансляцию на более широкую ауди­торию, чем позволила бы проза. Однако если перед его поэмой и стояли
дидактические задачи, сопряженные с моральным наставлением, то непо­средственное отношение они имели не к социальной, а к когнитивной сфере.

Парменид вплотную подошел к пониманию различий между двумя по­знавательными процессами – представлением и мышлением, полагая, что добрался до конечной точки в отыскании истины5. Он наследует стиль и развивает идеи своего предшественника Ксенофана, который создает со­вершенно иной образ Бога, чем до него знала античная религия, заменив со­мнительные в социальном плане образцы, которые являли традиционные боги, на более приемлемый. В его элегиях Бог, лишенный антропоморфного облика, весь целиком мыслит и одной только силой мысли взаимодействует с миром (DK 21. В 23, 24, 25). Именно в этой части Ксенофан справедливо может быть назван вслед за традицией первым элеатом и учителем Парме­нида, в остальном же с элеатами, особенно в решении знаменитого элейско­го вопроса, у него крайне мало общего.

Вслед за Ксенофаном Парменид в своих рассуждениях показывает, что, зная или допуская, что Бог – это исключительно мыслящее существо, мож­но научиться мыслить как Бог, и излагает в своей поэме путь или способ та­кого мышления, который он сам открыл. В разделе «Путь Истины» он пока­зывает, в чем состоят принципы такого божественного мышления, а в «Пути Мнения» – какие систематические ошибки допускают люди в своем соб­ственно человеческом мышлении, а лучше сказать представлении, доксе, и как, становясь привычками мыслить и понимать мир, эти ошибки отда­ляют человека от божественного познания истины. Принципы, которые сформулировал Парменид касательно мышления, мы назовем когнитивной этикой, тем самым подчеркнув, что они представляют собой образцы пра­вильного когнитивного поведения, того, как должно мыслить и познавать. Отчасти это соответствует задачам эпического жанра, поскольку явно видна претензия Парменида на очевидный улучшающий общество эффект в том случае, если люди будут следовать правильному пути мышления. В резуль­тате божественная истина станет доступной любому, а человечество, нако­нец, научится избегать свойственных своему роду ошибок и заблуждений, осознав их природу и причины. Если принять концепцию Д. Сайдера, что дидактические претензии эпической поэзии являются ее существенным свойством, то это можно считать еще одним объяснением жанрового выбора Парменида. Однако польза от предлагаемого Парменидом улучшения не на­столько очевидна, как от нравственного поведения членов социума, которо­му учат античные барды.

Мы сказали, что поэма Парменида только отчасти следует принципам эпического жанра, поскольку она соответствует ему только по форме и,

---

вероятно, по цели, но, очевидно, в содержательном плане она существенно трансформировалась. Флавий Филострат в «Жизнях софистов» дает емкую формулу того, что входило в задачи античных бардов: «…древняя софисти­ка рассуждала пространно и со многими подробностями, ибо и о мужестве говорила, и о справедливости говорила, а еще о героях и о богах, а еще как и почему мироздание приобрело нынешний свой вид» (VS 1. 481)6. Если в поэме Парменида «Проэмий» как рассказ о богах и «Путь Мнения» как человеческая космология еще хоть как-то этой характеристике соответству­ют, то «Путь Истины», представляющий собой доказательство и фактически лишенный ожидаемого для эпоса нарратива, оригинален во всем.

Только на первый взгляд в парменидовой поэме мы встречаем типич­ную историю странствий и приключений, в которых герой, курос, юноша, общается с богами (богинями) и получает ряд наставлений от них, однако техники и приемы, которые при этом используются, явно отличаются от ка­нонических. В отличие от сказочных сирен и античных бардов Парменид не стремится изложить хронику каких-то событий, рассказать все, что про­исходит в мире или в отдельно взятом городе, или пересказать какую-то
известную историю на новый лад. Вместо наглядных примеров Парменид
использует геометрическое доказательство, вместо известных образцов – неологизмы и отвлеченные термины, а события и действия как таковые раз­ворачиваются только в проэмии7. Большая часть поэмы, построенная по ка­нонам геометрических рассуждений, в принципе лишена того, что можно назвать событием или действием в привычном смысле слова, хотя бы по­тому, что субъект действия (события) – в том числе и буквальный, грамма­тический субъект для глагола «быть» в основной части поэмы – отсутствует, и именно его поиском, как одного из неизвестных, некоего x в уравнении, Парменид занят на протяжении главного раздела поэмы. Можно сказать, что в том редком случае, когда философ номинально следует канонам эпическо­го жанра, он тем не менее не является его прямым наследником по содержа­нию и целям8.

2. Эпос и софистика:
рецепция софистами традиционных техник

Однако есть другая категория античных интеллектуалов, о которых фи­лософская традиция научила нас привычно думать как о крайне негативном для античного социума явлении, как о чем-то неправильном, незаконном и революционном, но именно они, как нам кажется, и оказались прямыми наследниками античной традиции аэдов и рапсодов. Их modus vivendi не только сохранил за ними характерное для эпических певцов имя – софи­сты, мудрецы, но и сделал его нарицательным именно для нового поколения

---

учителей мудрости, сохранивших и воплотивших в новых образцах дидак­тические претензии бардов. Р. Пфайффер прямо называет софистов наслед­никами рапсодов: «Софистов можно рассматривать, в некотором смысле, как наследников рапсодов. Они также прибыли со всех уголков эллинского мира и странствовали по всем грекоязычным землям; но в эпоху после из­гнания тиранов и поражения персидского завоевателя их пути вполне есте­ственно сошлись в Афинах… где они могли собрать вокруг себя своих луч­ших учеников. Софисты объясняли эпическую и архаическую поэзию, сочетая свои интерпретации с лингвистическими наблюдениями, определе­ниями и классификациями в соответствии с предыдущими философами; но их интерес к гомеровской или лирической поэзии, а также к языку всегда имел практическую цель “просвещать людей”, как сказал сам Протагор»9. В хорошо известном пассаже из «Жизней софистов» Филострата, фактиче­ского создателя «бренда» второй софистики, речь идет о том, что софистами 3 в. н.э. истоки их мудрости уже были хорошо отрефлексированы и в целом они возводились не к первой софистике в лице Протагора, Горгия и дру­гих старших греческих софистов, а к эпосу, трагедии и лирической поэзии: «К сказанному софистом Никагором, нарекшим трагедию матерью софи­стов, Гипподром добавил: “А вот отцом их я почитаю Гомера”. Трудился он и над Архилохом, называя Гомера гласом софистов, Архилоха же – дыхани­ем» (VS 2. 27. 620).

Греческие софисты не писали свои произведения гекзаметром, по край­ней мере, образцы таких сочинений не сохранились, однако, отказавшись от гекзаметра как традиционной для поэзии формы, софисты сохранили ха­рактерные техники и нравственные претензии. Что касается древних эпиче­ских техник, воспринятых софистами, наиболее востребованными из них оказались приемы запоминания и декламации и импровизация. Этот по­следний прием характерен для техник аэдов, для которых этап inventio, за­мысла песни (или речи у софистов) и последовательного развертывания ее содержания, совпадает с pronunciatio, с ее непосредственным исполнением. Софисты здесь прямо наследуют аэдам, чье исполнение можно считать им­провизацией только с оговорками в силу использования специальных фор­мул и приемов. Можно вспомнить свидетельство Филострата, что, например, речи Антифонта были наполнены «поэтическими именами» (VS 1. 500), т.е. архаическими двукорневыми словами, характерными для эпических и сти­хотворных произведений; эту технику Филострат упоминает в составе его не судебных, а именно софистических речей.

Наборы таких эпических формул – устойчивых словосочетаний, дву­корневых слов (таких как «златокудрый» или «розовоперстая»), ярких ха­рактерных эпитетов – входили в технический инструментарий аэдов наряду с хорошо известными мифами, историями и легендами, которые, попадая в новый ситуативный контекст, получали новое оригинальное звучание. Несмотря на то, что исполняемая песнь (ее сюжетная линия) была вполне устойчивым произведением, аэд мог собрать разные варианты одной и той же песни благодаря универсальным элементам своеобразного эпического конструктора, «кубиками» которого служили эпические формулы, словосо­четания, целые предложения и многостишия, метрически организованные

---

и встраиваемые в необходимые места поэм. Впоследствии аналогичный «кон­структор» для речей разработают софисты, и в него будут входить опреде­ленные риторические приемы, аргументы (от противоречия, «не более», «матрешечный аргумент» и др.10). Сюжетный скелет песни у аэда сохранял­ся от исполнения к исполнению, но само его повествование каждый раз было импровизацией, которая корректно сочеталась с его аудиторией, соответ­ствовала происходящим событиям и слушателям (несмотря на их возмож­ное разнообразие) и должна была именно этих слушателей именно в данной ситуации подтолкнуть к тому, чтобы они могли вывести из звучащих песен определенную мораль.

Аэды уже владели множеством риторических приемов и техник, помо­гавших им в их творчестве, хотя именно древних софистов вспоминают как изобретателей риторики, искусства красноречия, и считается, что Горгий
отшлифовал и довел до совершенства это искусство, придающее речам узнаваемый оригинальный «горгианский» стиль, делая их напыщенными и приукрашенными. Однако из сообщений Филострата становится также понятно, что характерной чертой риторического искусства было не столько красноречие, сколько владение импровизацией, т.е. искусством построения и декламации речей без подготовки11. Среди умений софистов Филострат каждый раз подчеркивает, мог или не мог тот или иной софист говорить без подготовки (VS 1. 482–483, 491, 492, 509, 514, 521, 527, 535 и т.д.). По час­тоте упоминаний можно судить о том, что это был важный навык, который крайне удивлял и восхищал слушателей, и обрести и усовершенствовать его стремились почти все софисты, но не многие в этом преуспели. Первым, кто начал говорить без подготовки, был Горгий (а наряду с ним Перикл и Эс­хин) (VS 1. 482). Именно так, без подготовки и репетиций, исполняли свои произведения древние аэды.

Рапсоды, в отличие от аэдов, не импровизировали при исполнении пе­сен, они запоминали конкретные произведения и должны были точно их воспроизводить при каждом своем исполнении, для чего, очевидно, им тре­бовались определенные мнемонические приемы. Соответственно, мы имеем дело с еще одной техникой, которую унаследовали софисты, – мнемоникой. Понятно, что культура, веками практикующая устное творчество без его тек­стуальной кодификации, должна была выработать определенные приемы «искусственной памяти». Речь идет о ярких зрительных и художественных образах, которые выступали характерными техническими носителями памяти.

Считается, что изобретателем мнемотехнической системы, или искус­ства мнемоники, был поэт Симонид Кеосский, иначе его называли Сладко- или Медоголосый (и мы снова видим аллюзии на сирен со «сладкими как мед» голосами из Od. 12.187)12. «Парианская хроника» сообщает, что «изоб­ретателем мнемоники (τὸ μνημονικὸν εὑρὼν) был Симонид» (Mar. Par. 54),

---

ей вторит Суда в «Лексиконе»: «…и был изобретателем мнемонической тех­ники (καὶ τὴν μνημονικὴν δὲ τέχνην εὗρεν οὗτος)» (Suidas Lexicon Σιμωνίδης· (α´)·)13. Согласно Цицерону, могли существовать и справочные пособия по мнемонике, по крайней мере, что-то вроде справочника по мнемонике или руководства по запоминанию (artem memoriae) Симонид пообещал передать Фемистоклу (Cic. de Fin. 2. 32). Как сообщает Лонгин Ритор (Longin. Rhet. 1. 2. 201), «Симонид и многие после него указывали пути к запоминанию, советуя нам сравнивать образы и описания (εἰδώλων παράθεσιν καὶ τόπων), чтобы запоминать имена и события (ὀνομάτων τε καὶ ῥημάτων), но в этом нет ничего большего, чем объединение и совместное наблюдение кажущегося новым с тем, что похоже на него»14. Ф. Йейтс полагает, что использование образов было одним из технических приемов, который Симонид считал наиболее сильным для мнемоники, и со ссылкой на Плутарха пишет, что Симонид был первым, кто сопоставил методы поэзии с методами живописи, создавая поэтические картины, поскольку, как поясняет Плутарх, живопись является безмолвной поэзией и наоборот, и такой подход стал возможен благодаря установлению Симонидом превосходства визуального чувства над другими чувствами15. Если это так, то главной среди мнемонических техник оказывается интенсивная визуализация, а упоминаемые выше во фрагменте Лонгина аналогия и сравнение являются вторичными к способности созда­вать образы. Понятно, что Симонид не был в буквальном смысле изобрета­телем мнемоники, скорее, он собрал, систематизировал и представил прие­мы, которыми пользовались сотни лет до этого поэты и рапсоды, возможно создав свод мнемонических правил, отраженных в пособиях, и, возможно, уже его наработками воспользовались софисты.

Мы не знаем, насколько буквально софисты следовали за Симонидом, но среди забавных фактов о Симониде упоминаются истории, аналогичные тем, что традиция закрепила именно за софистами, что он был первым, кто писал свои произведения за плату (Sch. ad. Ar. Av. 919, Sch. ad. loc. Pind), и вообще считал получение выгоды и финансовое благополучие достойной целью, а в старости – и единственным удовольствием (Plut. Sen. 5, Stob. Fl. 10.62). Однако трудно сказать, насколько тесной была связь между Си­монидом и софистами в действительности, поскольку единственный дель­ный пассаж, на основании которого, как пишет Р. Пфайффер16, делаются
выводы о некоторой духовной связи между софистами и Симонидом и о воз­можности считать Симонида «протософистом», – это анализ Протагором од­ной его лирической поэмы в одноименном диалоге Платона (Prot. 339a).

Софистическое произведение «Двойные речи», датируемое приблизи­тельно 400 г. до н.э., написанное анонимным автором на дорическом диалек­те, которое могло быть создано под влиянием любого из старших софистов – Протагора, Горгия или Гиппия, – содержит пассаж, посвященный технике запоминания. Неизвестно, насколько пространным этот текст был изначаль­но, но, по крайней мере, уже третье правило показывает, как следует рабо­тать со зрительными образами и ассоциативными рядами. Также непонятно,

---

насколько этот текст инспирирован «учебниками» самого Симонида, кото­рый умер в 468–465 гг. до н.э., т.е. более чем за полвека до написания «Двой­ных речей», поскольку к 400 г., к периоду расцвета древней софистики, его мнемоническое искусство уже могло прочно войти в обиход. Впрочем, здесь нас интересует не факт влияния Симонида на софистов, а факт использования софистами мнемонических техник, которые были разработаны древними пев­цами, в том числе и Симонидом. Приведем этот пассаж полностью:

Великое и прекрасное изобретение, которое было сделано для нашего об­раза жизни – это память, полезная для всяких целей, равно как для образо­вания, так и для практической мудрости. Вы увидите, что это верно, если сконцентрируете на этом ваше внимание. <Первое:> следуя этому курсу, ваш разум будет воспринимать больше «как целое» то, что вы изучаете. Второе: вы должны, что бы вы ни услышали, старательно это повторять, ибо частое повторение того, что вы услышали, фиксирует это в памяти. Третье, вы должны, когда бы вы ни услышали что-либо, связать это с тем, что вы знаете, как в следующем примере: вам нужно запомнить имя Хрис­сип? Тогда вы должны связать его с золотом и конем… Эти примеры для имен. В случае вещей, с которыми вы взаимодействуете, поступайте сле­дующим образом: если вам нужно запомнить «мужество», соединяйте его с Аресом или Ахиллом; таким же образом соединяйте «обработку метал­ла» с Гефестом, а «трусость» с Эпеем… (Dissoi Logoi 6.9)17.

Применяя риторические и мнемонические приемы, софисты успешно исполняли свои речи, в том числе и импровизированные. Удержание в памя­ти множества «домашних заготовок» – сюжетных и аргументирующих бло­ков, подходящих и адаптируемых для разных коммуникативных ситуаций, множества эпитетов, фигур речи, мифологических повествований, цитат из известных произведений и прочего – позволяло софисту непосредственно конструировать речь, включая в нее заученные пассажи, а также декламиро­вать речь без подготовки, импровизировать18. Отношение между этими дву­мя софистическими техниками – эпическим импровизированием, с одной стороны, и рапсодическим заучиванием и буквальным воспроизведением – с другой, – Филострат укладывает в одно небольшое свидетельство, кото­рое показывает, что обе они были в ходу у софистов. Продик, сочинивший удачную историю, известную как «Геракл на распутье», действует как рап­сод: история очень нравилась слушателям, и Продик превратил ее в платное представление, странствуя с ним по городам, чем вызвал насмешки Горгия над таким произнесением «несвежего» (VS 1. 482–483). Как следствие, воз­рождается бардовский жанр импровизированного исполнения, но уже для целей софистики. Впрочем, без соответствующих «рапсодических» мне­мотехник не смогли бы обойтись ни приверженцы Продика, использующие

---

заранее подготовленные речи, ни последователи Горгия, которым хорошо давались импровизированные речи.

Упомянутая история о Продике является наглядным примером того, как софисты создавали и использовали истории о героях и богах – предмет или сюжет, остававшийся общим для них и для эпических певцов. Помимо «Ге­ракла на распутье», мы знаем другие примеры того, как мастерски включа­ли софисты в свои рассуждения мифологические сюжеты, пересоздавая их заново. Например, миф о Прометее и Эпиметее у Протагора, повествующий о том, как люди получили стыд и правду (Plato. Prot. 320d–322e), уже упо­минавшийся «Геракл на распутье» Продика (Xen. Memor. II, 1, 21–34), ми­фы Крития об Атлантиде, а также о Гере и об Атланте (Plato. Tim. 20d–25e, Crit.), переинтерпретированные истории о Елене Троянской и Паламеде Горгия и др.

3. Дидактические претензии софистов

У софистов, как и у древних певцов, с их нарративами связаны опреде­ленные дидактические претензии. Но если для древних певцов передача паттернов правильного либо неприемлемого поведения преследовала цель сохранить их с тем, чтобы при необходимости напомнить соответствую­щим слоям общества или индивидам о корректной модели социального по­ведения, не стараясь в буквальном смысле научить свою публику доброде­тели, то для софистов они стали универсальными образцами, буквально способными улучшить и существенно повысить социальный статус челове­ка или изменить общество. В этой посылке есть определенная логика: если мы знаем образец и любые наши поступки и действия осуществляются в полном соответствии с ним, то различия между поступками тех, кто дей­ствует должным образом, «по природе» (например, аристократы по рожде­нию), и тех, кто действует искусственно, «по установлению», вопреки своей (низменной) природе, нивелируются. Гомеровские образцы добродетельно­го, великодушного, мужественного, целомудренного поведения, которые нам демонстрируют олимпийцы, древние цари и их жены, Ахилл, Одиссей, Агамемнон, Приам, Пенелопа, причины их негативных поступков, гнев, алчность, зависть, непозволительная влюбленность, досконально изученные античными певцами, а затем и софистами, представляют собой вполне яс­ные руководства к должным действиям и предостережения от неприемлемых. Аналогичный подход можно приписать и Пармениду, только в его случае примером выступает мышление в соответствии с истинным божественным образцом, которое не дано людям по рождению, но которое можно освоить и которое способно устранить обычные ошибки смертных в понимании мира.

Даже если можно заподозрить софистов в желании совершить револю­цию социума или мышления, выраженную, например, в стремлении от­крыть и отбросить границы полисов, давать образование или наделять вла­стью тех, кто в иных обстоятельствах никогда не получил бы подобных привилегий, изменять локальные законы, дискутировать с политиками, на­ставляя тех в управлении государством, то осуществление этой задачи происходило бы в мягкой форме, поскольку modus operandi софистов вполне соответствовал сложившимся у античных певцов «учебным» кано­нам. Иными словами, софисты оказались вполне естественным элементом

интеллектуального ландшафта Древней Греции, укорененного в устной традиции, вопреки характеристикам, которые давал им платоновский Со­крат. Они не намерены были отказываться от привычных и работающих способов воздействия на публику, хорошо проверенных временем и тра­дицией, и если и происходили с их помощью какие-либо трансформации в различных сферах социальной жизни, то они делались безболезненно, в привычной, хотя и обновленной форме.

На недоумение, которое сквозит в платоновских оценках деятельности софистов, будь то обучение добродетели, которая прежде дана была только по праву рождения аристократам, красивым и благим, если следовать идеа­лу калокагатии, или обучение управлению государством, выведение на ли­дерские позиции тех, кто в прежние времена не смог бы на это претендовать, можно ответить следующим образом. Софисты действительно наставляют в добродетели, но это иная добродетель, нежели понимаемая Платоном. Она подвижная и динамичная, приобретаемая в процессе обучения, это способ­ность и возможность человека следовать определенному образцу для подра­жания, именно поэтому у каждого она своя (ср. утверждение Менона, гово­рящего за Горгия в Meno 72а: «Для каждого из наших занятий и возрастов, в каждом деле у каждого из нас своя добродетель»). Такой образец дается не через строгое определение, а через наглядные паттерны, которые демон­стрируют боги, герои, цари. Передать управленческий опыт всем желаю­щим и при этом уйти от неизбежного, казалось бы, парадокса – как может научить политической добродетели тот, кто живет в постоянных перемеще­ниях, не знает досконально законов и жизни отдельного полиса, не является гражданином полиса, а потому даже не представляет, что значит быть граж­данином и следовать конкретным законам, – такое тоже возможно для софи­ста в силу того, что софист учит, исходя в данном случае не из собственного опыта. Его опыт скорее служит как приманка для публики – так же сладко­голосая сирена захватывающими рассказами привлекает слушателей. Софи­сты учат на образцах, примерах и парадигмах, в точности как это делали древние аэды и рапсоды, с той разницей, что первые передавали и сохраняли образцы, а софисты конструировали и передавали.

4. Эпические мотивы и их переинтерпретация Горгием

В софистической парадигме мир не является чем-то застывшим в древ­них образцах, он утверждается и создается посредством речей и описаний в соответствии с текущей необходимостью, с политической, экономической ситуацией, свой для каждого отдельного гражданина, для полиса и, наконец, для Эллады. Как не существует универсального описания мира, так и не су­ществует универсальной истины о нем, но что носит действительно универ­сальный характер – это техника, инструмент конструирования и познания мира, многоликий логос. Каждый субъект (от гражданина до полиса и наро­да) конструирует свой локус мироздания, со своими представлениями, за­конами и взаимосвязями, и все это складывается во всеобщий тотальный нарратив с множеством возможных исходов. Задача софиста – научить управлять этим динамичным миром, видеть и подхватывать возможные и, вероятно, наилучшие с прагматической точки зрения исходы. На что здесь принципиально стоит обратить внимание: космос для софистов динамичен

и предельно изменчив, и только логос, речь способны его оформить. Таким образом, можно увидеть в софистах последователей Гераклита в контексте их эпистемического конструктивизма, однако софисты предлагают своего рода первую версию этического релятивизма, но этот релятивизм следует понимать как версию алетического релятивизма: истина существует в пре­делах какой-либо концептуальной схемы, в рамках некоторого языка или дискурса и в принципе не может быть универсальной; выход же за пределы концептуальной схемы требует изменения нарратива (ср. тезис о homo men­sura Протагора).

В заключение мы хотим привести несколько примеров такого конструи­рования у Горгия, которые в то же время демонстрируют некоторые сюжет­ные параллели между песнями Демодока в «Одиссее» и сохранившимися
речами Горгия. Мы отнюдь не претендуем на установление зависимости
посредством этих параллельных сюжетов творчества Горгия от Гомера, не стремимся подтвердить сознательную рецепцию и апроприацию Горгием гомеровских образов. Параллелизм общих сюжетных линий служит еще од­ной дополнительной, пусть и косвенной, иллюстрацией того, что софисты яв­ляются прямыми наследниками эпической традиции. В глазах приверженцев Платона и его философии софисты – незаконные наследники, чужаки в ари­стократическом мире застывших и вечных образцов и традиций, однако именно софисты, вопреки философскому канону, сумели подхватить древ­нюю традицию и направить ее в новое русло сначала устной, а потом и по­степенно оформляющейся письменной культуры, литературы.

Демодок в «Одиссее» (Od. 8) исполняет три важные для развития сюже­та песни, которые обнаруживают тематические параллели с сохранившими­ся речами Горгия, первые две из которых посвящены мотивам, связанным с Троянской войной: герои и любовь; третья же сюжетная параллель несколь­ко искусственна, но не невозможна и посвящена коварному обману19. Если у Демодока в указанных сюжетах события разворачиваются критически и за­канчиваются смертью, бесчестием и поражением главных действующих лиц, то Горгий в своих сюжетных ходах нивелирует кризисные ситуации и обри­совывает пути спасения своих персонажей или ситуаций.

Первая песнь Демодока посвящена ссоре Одиссея с Ахиллесом, повлек­шей череду трагических событий, хорошо известных по «Илиаде».

Пел он о ссоре царя Одиссея с Пелеевым сыном, {75}
Как, на пиршестве пышном бессмертных, неистово оба
Между собой разругались… (пер. В.В. Вересаева).

Слушая, Одиссей плакал, вспоминая беды и испытания, которые выпа­ли на его долю после того, как он покинул Итаку. Однако не все деяния Одиссея были славными и героическими, о некоторых из них Гомер умол­чал. Можно предположить, что даже знаменитый гнев Ахилла, Пелеева сы­на, был связан не с гомеровской версией утраты им Брисеиды, а с убийством Одиссеем Паламеда, совершенным из ревности, зависти или ненависти. Об этом пишут многие античные авторы (например: Павсаний. Описание Эллады, X, 31, 1, Гигин. Мифы, 105, Аполлодор. Мифологическая библио‐

---

тека, Э III. 8, VI. 7, также этот сюжет встречается в трагедиях с общим на­званием «Паламед» греческих трагиков Эсхила, Софокла, Еврипида и др.), но сам Гомер не обсуждает ни заслуг Паламеда среди великих царей, ни преступления Одиссея, излагая ту версию событий, которая более соот­ветствовала бы защите интересов самого Одиссея.

Гомеровской версии, как бы записанной со слов Одиссея, противопо­ставляется речь Горгия, в которой Паламед, оклеветанный Одиссеем, высту­пает в свою защиту и, более того, выдвигает встречные обвинения своему обвинителю, заявляя, что тот «совершил много больших (преступлений) и раньше, и теперь» (11а. 27) (пер. А.В. Маковельского)20, впрочем, далее он отказывается развивать эту тему, поскольку это речь в защиту, а не обвине­ние Одиссея. Судя по убедительному тону речи, в мире, который рисует Горгий, герой спасает себя от казни, и тем самым предотвращается череда трагических для греческих и троянских царей событий, и история, начни она свой отсчет не с версии Гомера/Демодока, а с версии Горгия/Паламеда, могла бы пойти по совершенно иному пути.

Вторая песнь Демодока повествует о любовной связи Афродиты с Аре­сом и возмездии ее супруга Гефеста (Od. 8, 267 и далее). У Демодока лю­бовники схвачены оскорбленным мужем, их настигает позор и осмеяние, за преступление внесена плата и все разрешилось более или менее благо­получно. У Гомера аналогичное преступление Елены становится причиной тяжелейшей войны, множества смертей и разрушений, а сама Елена – ис­точником беды и символом бесчестия. Однако Горгий находит способ оправдать женщину, показывая, что ее вины в содеянном нет, по крайней мере, вина эта косвенная. Как и Демодок, поющий вторую песнь для развле­чения собравшихся, Горгий говорит, что написал речь о Елене «на забаву» публике. Однако понятно, что за забавляющим «фасадом» его речи должна скрываться характерная мораль: вопреки ожиданиям, Горгий винит не Еле­ну, а необдуманность общего мнения о ней (Hel. 11.21), и более глубокий анализ ее поступка показывает, что совершенное ею деяние спровоцировано либо богами, либо принуждением – прямым насилием или уговорами, хотя традицией было интерпретировано как добровольный поступок. Важное место и у Гомера, и у Горгия отводится гимну слову. Правда, у Гомера этот гимн произносит не Демодок, а сам Одиссей между первой и второй пес­нью Демодока, желая показать, как слова одного из феагов заставили его де­лать то, что он не собирался, вступить в соревнование, а у Горгия слово – это одна из причин бесчестия Елены.

Вот слова Одиссея:

Боги не всякого всем наделяют. Не все обладают
И красноречьем, и видом прекрасным, и разумом мудрым.
С виду иной человек совершенно как будто ничтожен,
Слову ж его божество придает несказанную прелесть… {170}
В городе все на него, повстречавшись, глядят, как на бога.
С богом бессмертным другой совершенно наружностью сходен,
Прелести ж бедное слово его никакой не имеет {175} (пер. В.В. Вересаева).

Горгий, в свою очередь, подчеркивает, что слово не только способно де­лать обладающего красноречием богоподобным существом, но слово спо­собно, убеждая, обманывать. Горгий знает, что для убеждения в «неправде

---

используется искусство речи» (Hel. 11.11). Однако он также понимает, что «одни и те же слова одним и тем же образом» не обманывали бы нас только в том случае, если бы «во всем все имели о прошедших делах воспомина­нье, и о настоящих пониманье, и о будущих предвиденье». Но «в очень многом очень многие берут руководителем души своей представление – то, что нам кажется. Но оно и обманчиво, и неустойчиво… и навлекает… вся­кие беды» (Hel. 11.11) (пер. А.О. Маковельского). Именно различие концеп­туальных схем, фрагментарные воспоминания о прошлом, невозможность судить о будущих контингентных событиях не дают людям видеть истину. Леонтинец не дает прямого рецепта, как избегать подобных проблем, – сло­во инструментально и, как любой инструмент, может быть использовано не по прямому назначению, и во благо, и во зло. Слово способно изменять мир как в лучшую, так и в худшую сторону, все зависит только от того, кто им пользуется, для каких целей, и от того, какие когнитивные принципы по­ложены в основу. Очевидно, что представление и мнение – не лучшие для этого принципы. Можно видеть, насколько хорошо согласуются в этом от­ношении позиции Горгия и Парменида.

Наконец, третья песнь Демодока, исполняемая по заказу самого Одис­сея, рассказывает о его похождениях у троянских стен и о троянском коне. Эта третья песнь имеет самую неочевидную параллель с речами Горгия, однако единственная аналогия устроенному Одиссеем коварному обману, которая напрашивается в речах Леонтинца, – это речь о «несущем», которая обосновывает не только существование несущего, но и другие неправдо­подобные вещи – несуществование сущего, невозможность коммуникации, невозможность трансляции знания и пр. Но однако за этими невероятными выводами скрывается одна простая идея: все эти пугающие выводы всего лишь следствия из одной неверной посылки, результат некорректного мето­да, предложенного элеатами. Если допустить возможность использовать парменидовский метод, этого «троянского коня», странный подарок людям в виде божественного мышления, то все, что было привычным в человече­ском мире и его понимании, будет разрушено.

В целом Горгий, используя привычный традиционный разговор «о му­жестве… о справедливости… о героях и о богах, а еще как и почему миро­здание приобрело нынешний свой вид» (VS 1. 481), не только вмещает в него новое содержание, но и тонко редактирует прежнее, осуществляя ин­версию сюжетных линий. Привычная форма оправдывает и делает легитим­ной новизну содержания, а очарованная словом публика постепенно прини­мает эту новизну. Именно так в Олимпийской и Пифийской речах Горгия универсальные для эпической поэзии принципы воздействия на аудиторию делают ей парадигмальную прививку космополитизма, который через не­сколько поколений станет политической реалией эллинского мира.

* * *

Софисты, не без вмешательства авторитета Платона и его свидетельств, долгое время считались в истории философии чужеродным и вредным для философской интеллектуальной культуры элементом. Однако в сегодняш­ней истории философии их роль в эволюции философского знания, связан­ного с дискурсивными и коммуникативными практиками, релятивистскими

и гуманистическими подходами, видится гораздо более значимой, нежели несколько десятков лет назад. Выше мы предложили такую реабилитирую­щую софистику интерпретацию, которая позволяет говорить о софистах не как о негативном явлении, а как о прямых наследниках архаичной грече­ской культуры и эпической традиции.

Приверженцы Платона и его философии видят в софистах не закон­ных наследников эллинской культуры, а, скорее, ее разрушителей, чужаков в аристократическом мире вечных и неизменных образцов и устоявшихся традиций. Изначально термин «софисты» подчеркивал сходство (или даже неразличимость) роли древних бардов и новых учителей добродетели для античных греков, отражая общий modus operandi, но со временем это сход­ство стерлось, уступив место критическому их восприятию. Однако, вопре­ки установившемуся философскому канону, именно софисты сумели под­хватить архаическую эпическую традицию и направить ее в новое русло устной и постепенно оформляющейся письменной культуры и литературы. Софисты развили технические приемы запоминания, декламации и импро­визации, используя их как инструменты эффективного вербального воздей­ствия на аудиторию, сохранив при этом свойственную эпосу дидактическую функцию поддержания и воссоздания моральных образцов и улучшения
общества.

Используя характерные эпические приемы, софисты оформляют такую моральную парадигму, которая, как и у Парменида, соотносит этику с ко­гнитивной сферой, однако фокус их взглядов направлен не столько на боже­ственное мышление, сколько на речь, на дескриптивный и дискурсивный характер познания мира, а богоравным человека делает не способность мыслить как бог, а владение техникой речи и убеждения. Тот, кто владеет ре­чью, поддерживает необходимые образцы, наставляет и увещевает, посред­ством речи сохраняя status quo мира, но он также способен, используя эти же техники, отредактировать картину мира, после чего снова придать ей устойчивость и зафиксировать новый status quo. Таким образом, задача со­фистики, направленная на улучшение общества, подразумевает и новые об­разовательные институты, которые позволяют научить управлять динамич­ным, изменяемым миром, видеть и продвигать его возможные и, вероятно, наилучшие с прагматической точки зрения версии.

Список литературы

Вольф М.Н. Метод гипотез и обоснование знаков сущего у Парменида // Платоновские исследования. 2020. № 1. С. 45–67.

Вольф М.Н. Софистика. Горгий Леонтийский: Трактат «О не-сущем, или о природе» в со­временных интерпретациях. Новосибирск: РИЦ НГУ, 2014. 249 c.

Вольф М.Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. СПб.: Изд-во РХГА, 2012. 282 c.

Маковельский А.О. Софисты. Вып. 1. Баку: НКП АзССР, 1940. 100 с.

Флавий Филострат. Жизни софистов / Пер. с древнегреч. под общ. рук. Е.Г. Рабинович. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017. 536 c.

Contrasting Arguments: An Edition of the «Dissoi Logoi» / Ed. by T.M. Robinson. N.Y.: Arno Press, 1979. 257 p.

Lyra Graeca. Being the Remains of all the Greek Lyric Poets from Eumelus to Timotheus Ex­cepting Pindar. Vol. II / Newly ed. and trans. by J.M. Edmonds. L.: William Heinemann; N.Y.: G.P. Putnam’s Sons, 1924. 470 p.

Mourelatos A.P.D. The Route of Parmenides. Revised and Expanded Edition. Las Vegas: Par­menides Publishing, 2008. 408 p.

Pfeiffer R. History of Classical Scholarship: From the Beginning to the End of the Hellenistic Age. Oxford: Clarendon Press, 1968. 330 p.

Sider D. Homer Ethicus // Didactic Poetry of Greece, Rome and Beyond: Knowledge, Power, Tradition / Ed. by L.G. Canevara, D. O’Rourke. Swansea: Classical Press of Wales, 2019. P. 75–96.

Yates F.A. The art of memory. L.; Melbourne; Henley: Ark Paperbacks, 1984. 400 p.

Illegal heirs of Demodocus:
a sophistic logos as a tool
for the transformation of the universe*

Marina N. Volf

Institute of Philosophy and Law of the Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences. 8 Nikolaev Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation; e-mail: rina.volf@gmail.com

Epic songs played an essential didactical role in ancient Greek society, stabilizing it by the maintenance of its moral patterns. To achieve the desired effect on the audience, the aedes used special techniques. The improving aspect of epic poetry is typical for an­cient authors using this genre. On the case of Parmenides’ poem, it is shown that philo­sophical poems follow only partially the principles of the epic genre, corresponding to it in form and, probably, in purpose, but the content has significantly transformed. Even if Parmenides set himself didactical tasks, they were directly related not to the social, but the cognitive sphere. The sophists as teachers of wisdom of the new generation, who pre­served and embodied the didactic claims of bards to preserve and transmit some moral paradigm. They also used ancient techniques: improvisation, mnemonics, stylistic modes. As for didactics, the sophists also taught by patterns, not transferring and preserving an­cient moral ones, but producing them anew, transforming old forms. Illustrations for the construction are given in the surviving speeches of Gorgias based on plot parallels with three songs of Demodocus in the Odyssey – on heroes, love, and insidious decep­tion. It is shown that in the process of the construction, the logos played a role of a tool for changing the world, both for the better and for the worse, and through this process the sophist edits subtly the old moral content, working out the inversion of plot lines. The ha­bitual form justifies and legitimizes the novelty of the content, and the audience, fasci­nated by the word, gradually accepts this novelty. In sum, sophists shape the moral para­digm through epic techniques, correlating ethics with the cognitive sphere, however, un­like Parmenides, the main emphasis is placed not on divine thinking, and apprehension (doxa), but on the descriptive and discursive nature of the world’s cognition.

Keywords: sophists, Parmenides, Gorgias, epic singers, sophistic techniques, improvisa­tion, mnemonics, cognitive ethics, speech

For citation: Volf, M.N. “Nezakonnye nasledniki Demodoka: sofisticheskii logos kak in­strument preobrazovaniya universuma” [Illegal heirs of Demodocus: a sophistic logos as a tool for the transformation of the universe], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 2, pp. 47–63. (In Russian)

---

References

Edmonds, J.M. (ed. & trans.) Lyra Graeca. Being the Remains of all the Greek Lyric Poets from Eumelus to Timotheus Excepting Pindar, Vol. II. London: William Heinemann; New York: G.P. Putnam’s Sons, 1924. 470 pp.

Makovelsky, A.O. Sofisty [Sophists], Iss. 1. Baku: NKP AzSSR Publ., 1940. 100 pp. (In Russian)

Mourelatos, A.P.D. The Route of Parmenides. Revised and Expanded Edition. Las Vegas: Par­menides Publishing, 2008. 408 pp.

Pfeiffer, R. History of Classical Scholarship: From the Beginning to the End of the Hellenistic Age. Oxford: Clarendon Press, 1968. 330 pp.

Rabinovich, E.G. (ed.) Flavius Philostratus, Zhizni sofistov [Lives of the Sophists]. Moscow: Russkii fond sodeistviya obrazovaniyu i nauke Publ., 2017. 536 pp. (In Russian)

Robinson, T.M. (ed.) Contrasting Arguments: An Edition of the ‘Dissoi Logoi’. New York: Arno Press, 1979. 257 pp.

Sider, D. “Homer Ethicus”, Didactic Poetry of Greece, Rome and Beyond: Knowledge, Power, Tradition, ed. by L.G. Canevara, D. O’Rourke. Swansea: Classical Press of Wales, 2019, pp. 75–96.

Volf, M.N. “Metod gipotez i obosnovanie znakov sushchego u Parmenida” [The Method of Hy­potheses and Justification of the Signs of Being in Parmenides], Platonovskie issle­dovaniya, 2020, No. 1, pp. 45–67. (In Russian)

Volf, M.N. Filosofskii poisk: Geraklit i Parmenid [Philosophic Inquiry: Heraclitus and Par­menides]. St. Petersburg: Russian Christian Academy for the Humanities, 2012. 282 pp. (In Russian)

Volf, M.N. Sofistika. Gorgii Leontiiskii: Traktat ‘O ne-sushchem, ili o prirode’ v sovremennykh interpretatsiyakh [Sophists. Gorgias of Leontini: ‘On Non-being or On Nature’ in con­temporarily interpretations]. Novosibirsk: Novosibirsk St. Univ. Publ., 2014. 249 pp. (In Russian)

Yates, F.A. The art of memory. London; Melbourne; Henley: Ark Paperbacks, 1984. 400 pp.

Т.Х. Керимов

Не-философия и пределы философии:
Ж. Делез и Ф. Ларюэль

Керимов Тапдыг Хафизович – доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой социальной философии. Уральский федеральный университет им. первого Президента Рос­сии Б.Н. Ельцина. Российская Федерация, 620002, г. Екатеринбург, ул. Мира, д. 19; e-mail:
kerimovt@mail.ru

В статье анализируются два представления не-философии, которая была основным предметом обсуждения Жиля Делеза и Франсуа Ларюэля. Раскрываются контекст актуализации не-философии, принципы и содержание ее реализации в работах Ж. Делеза и Ф. Ларюэля. Из сопоставления и выявления спорных моментов, прису­щих этим двум представлениям, вычленяется гипотеза о позитивном пределе фило­софии. Последний, в отличие от присваиваемого и упраздняемого негативного пре­дела, указывает не на незавершенность философии и интенсификацию ее тотализи­рующих устремлений, а на ее немыслимую возможность. Автор показывает, что формально и структурно не-философии Ж. Делеза и Ф. Ларюэля идентичны. В не-философии речь не идет о конце или преодолении философии. Не-философия – это не антифилософия, не внешнее или иное философии, а «основание», немыслимое место, которому философия всегда уже принадлежит, но которое она не способна описать. Расхождение двух представлений не-философии наиболее отчетливо про­является при обсуждении данного немыслимого места. Для Ф. Ларюэля этим немыслимым местом является радикальная имманентность Единого-Реального, для Ж. Делеза – план имманентности, граничащий с хаосом. В статье делается вывод о том, что проекты не-философии при всем их различии обнажают фундаменталь­ный принцип недостаточной философии. С одной стороны, никакая форма описа­ния не в состоянии исчерпать множественность реального. С другой стороны, воз­можности мысли нередуцируемы к идиоме философского познания. Множествен­ность описаний реального ставит перед нами вопрос об их сочетаниях, формах их взаимодействия, о языке их взаимопонимания.

Ключевые слова: философия, негативный предел, позитивный предел, не-филосо­фия, Делез, Ларюэль, Единое-Реальное, план имманентности, принцип недостаточ­ной философии

Для цитирования: Керимов Т.Х. Не-философия и пределы философии: Ж. Делез и Ф. Ларюэль // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 64–79.

Введение

Один из решающих аспектов самоопределения и самообоснования фи­лософии – это испытание, зондирование, установление ее пределов. Фило­софия не может обосновать свою систематическую возможность, не про­водя демаркационную линию между собой и не-философией. При этом проблематизируется не только философия и ее иное, но и сам предел, раз­деляющий их и разделяемый ими. Понятие не-философии приобрело в по­следнее время чрезвычайную важность как в установлении пределов фи­лософии, так и в раскрытии нового опыта реального. Не-философия, традиционно интегрированная в пространство философии, высвобождает­ся из ее рефлексивной схемы. Проявления этой тенденции выражаются в необходимости переоценки категориального аппарата философии, техни­ки мышления, представлений о реальном.

Данная статья посвящена критическому размышлению о двух представ­лениях о не-философии: Ж. Делеза и Ф. Ларюэля. В совместной работе Ж. Делеза и Ф. Гваттари «Что такое философия?» не-философия – ключе­вой термин логики определения философии как «творчества концептов» в плане имманентности, который пересекает хаос и заполняется этими кон­цептами1. В этой работе упоминается проект не-философии Ф. Ларюэля, кроме того, высказываются несколько критических замечаний в его адрес. Ф. Ларюэль в своем «Ответе Делезу»2 подробно анализирует отличие соб­ственного проекта от проекта, предложенного Ж. Делезом. В статье рас­сматриваются контекст актуализации не-философии, принципы и содержа­ние ее реализации в работах Ж. Делеза и Ф. Ларюэля, ее последствия для определения философии в ее позитивных возможностях.

Два понятия не-философии

Не-философия – и в ее обыденном понимании, и в глубинном смысле – это противоположность, негативность философии, момент ее рефлексии по поводу того, чем она не является. Но если восстановить ее исходную на­правленность на описание иного философии, то она радикально меняет свое значение. Точнее, нужно было бы говорить о «созвездии» значений иного, которое к тому же сохраняет за собой в некотором критическом смысле ка­чество интенсифицированной негативности. В значительной степени тер­мин «иное», или, вернее, семантический регистр иного в целом, дается имен­но благодаря своей негативности, т.е. не-данности. Этот семантический регистр свидетельствует о трудности, если не о невозможности, тематиза­ции иного: как мыслить иное философии? Иное, которое не было бы своим иным философии, а иным, в которое философия оказывается вписанной? У этого вопроса есть два различных аспекта: первый связан с понятием пре­дела философии, второй – с тем, что лежит за пределом и ограничивает ее притязания. Обе эти стороны вопроса находятся в специфической взаимо­связи с вопросом о самоопределении и самообосновании философии.

---

Разумеется, философия всегда поддерживала отношения с пределом. Но для философии мыслить предел означало в то же время восстановить в качестве своего предела и трансформировать во внутреннее условие соб­ственного развертывания. Проблема, которую ставит подобная попытка фи­лософии мыслить предел/иное, лежит именно в ее притяжательной форме; иное – это не то, что лежит за пределами философии и что, таким образом, ее ограничивает. Сама возможность мыслить предел делает его просто объ­ектом философии. «Мысля его как такового, признавая его, его же и упус­кают. Его присваивают, располагают им, его упускают…»3. Предел, который переходят, преодолевают, т.е. предел негативный, на самом деле никогда не является пределом, а иное философии всегда уже оказывается своим иным. Определение философии выступает как определение упраздненного предела. Отношение между философией и не-философией, по справедливо­му замечанию Дж. Саллиса, сводится к «преемственности, переходу, разли­чению, которые, какими бы сложными и требовательными они ни были, подтверждают систематическую возможность философии»4.

В связи с этим возникает вопрос: возможна ли не-философия, которая не была бы негативностью, противоположностью философии? Возможна ли не-философия, которая, даже если и продолжает пользоваться языком и ресур­сами философии, ограничивает ее притязания, открывает ее иному, которое не было бы своим иным? Именно эту возможность имеет в виду Ж. Дерри­да, когда он спрашивает: «…можно ли со всей строгостью указать не-фило­софское место, место внеположности или инаковости, отправляясь от кото­рого можно было бы обращаться с философией как таковой?.. при каких условиях можно было бы отметить предел для философемы вообще, отме­тить поле, которое она не могла бы бесконечно присваивать, постигать как свое, порождая и заранее интернируя процесс своей экспроприации?»5. Эта другая не-философия обозначала бы место не своего иного философии, т.е. не место различения философии и не-философии, перехода от одной к дру­гой, а их разрыва, разделения. Важность этого сдвига состоит в том, что
открывается возможность позитивного предела философии. Ведь если фи­лософия всегда присваивает предел/иное, то тогда становится спорным утверждение о том, что ей удалось установить собственный предел, столь необходимый для ее самоопределения и самообоснования. Идея позитивно­го – необъективируемого и неприсваиваемого – предела уже в значительной степени меняет контекст постановки проблемы не-философии. В не-фило­софии речь ни в коем случае не идет об операции преодоления философии: любая подобная операция – например, деструкция или деконструкция – яв­ляется философской.

Такое смещение контекста изменяет саму формулировку проблемы: раз­личие между философией и не-философией – это различие не в степени, а по природе. То есть это не различие философии и (философской) не-фило­софии. Необходимость другой не-философии связана с существованием не иного или внешнего (объекта, содержания или области), а «основания», которому философия всегда уже принадлежит, но которое она не в состоянии

---

присвоить. Даже если не-философия ставит «внутри-философские задачи»6, в их решении она обращается к «основанию», которое философия не спо­собна мыслить. В построении не-философии Ж. Делез и Ф. Ларюэль ис­ходят как из этой конкретной недостаточности философской не-филосо­фии, так и из необходимости разоблачения тотализирующей амбиции самой философии.

Разумеется, представления не-философии далеко не всегда согласуются между собой, и чаще всего ее принципы и содержание у Ж. Делеза и Ф. Ла­рюэля существенно расходятся. Прежде всего, следует отметить, что у Ж. Де­леза и Ф. Ларюэля не-философия развертывается в рамках философии им­манентности. Решающей в отношении принципов построения и содержания не-философии становится проблема, совершенно отличная от той, которую решали М. Хайдеггер и другие и которая выражалась в попытке преодо­ления философии. В книге «Что такое философия?» Ж. Делез ясно дает
понять, что не-философия – это не иное философии, а ее «внутренние пред­посылки»: «Нефилософское, возможно, располагается в самом сердце фи­лософии, еще глубже, чем сама философия»7. И в этой связи Ж. Делез отдает должное Ф. Ларюэлю: «Одну из самых интересных попыток в современной философии предпринял Франсуа Ларюэль: он обращается к некоторому Единому-Все, которое характеризует как “нефилософское” и, странным об­разом, “научное” и в котором коренится “философское решение”. Такое Единое-Все напоминает Спинозу»8. В другом месте Ж. Делез уточняет, по­чему эту «нефилософскую» и «научную» характеристику Единого-Всего он считает «странной»: «Франсуа Ларюэль предлагает понимать не-филосо­фию как “реальность науки” по ту сторону самого объекта познания… Но тогда непонятно, почему такая реальность науки не является также и не-наукой»9. В этом упоминании Ж. Делез высказывает три замечания. Их необ­ходимо выделить, поскольку они послужили основанием «ответа» Ф. Ларюэля. Во-первых, имманентное Единое-Все напоминает спинозистское имманент­ное; во-вторых, если Единое-Все – это предмет науки, тогда не-философия должна быть не-наукой; в-третьих, не-философия – это внешнее филосо­фии, наука о философии, тогда как она должна быть внутренней предпосыл­кой философии.

Ф. Ларюэль в своем «Ответе Делезу» настаивает на том, что его соб­ственное понимание не-философии отличается от понимания Ж. Делеза. Он выделяет два понятия не-философии: «“Ограниченной” мы будем на­зывать не-философию, которая все еще имеет место в философии… а “обобщенной” – не-философию, которая исходит из видения-в-Едином и осуществляется как единая теория науки и философии»10. Высказанные Ж. Делезом возражения, согласно Ф. Ларюэлю, основаны на принципиаль­ном непонимании, поспешной и теоретически ошибочной интерпретации Единого.

---

Ф. Ларюэль отвечает на возражения Ж. Делеза и демонстрирует, что разрабатываемая им не-философия является не «ограниченной», а «обоб­щенной». Итак, что касается первого возражения, то «Единое, о котором идет речь, радикальная имманентность, через которую оно определяется, – это прежде всего не Единое-Все, “напоминает” оно Спинозу или нет, а Единое-без-Всего и даже Единое-без-бытия, которое мы называем Единым-в-по­следней-инстанции…»11. Ф. Ларюэль уточняет: Ж. Делез (так же, как и Б. Спиноза или М. Анри) остается «заложником» философии имманент­ности: имманентность оказывается имманентной мысли, и тем самым этой мыслью в нее вводится трансцендентное. Имманентность превращается в объект мысли. Ф. Ларюэль противопоставляет «абсолютной имманентно­сти» Ж. Делеза «радикальную имманентность», исключающую не только теологические объекты и сущности, но и конечные формы трансценденции (самополагания, складки и т.д.).

На второе возражение Ф. Ларюэль отвечает, что «Единое-в-последней-инстанции порождает… или выступает причиной мысли, которая не являет­ся ни философией, ни наукой, а представляет собой единую теорию науки и философии и которую далее следует понимать как Трансцендентальную науку»12. Наука является подлинной «онтологией», но это уже не философ­ский логос. Делезовскому пониманию науки в качестве формы мысли, «при­ручающей» хаос, Ф. Ларюэль противопоставляет нететическую науку как единую теорию, «первую и единственную мысль, исходящую из реального как Единого-в-последней-инстанции»13.

В отношении третьего возражения Ф. Ларюэль настаивает на том, что не-философия не является внутренней предпосылкой философии, планом имманентности, отличным от концептов. Но не-философия – это не иное философии и не новая версия иного. Она находится в радикальной гетеро­номии по отношению к философии, обнаруживая ее причину не в ином, а в Едином. Не-философия учреждается в качестве дисциплины в результа­те работы над философским материалом.

Из этого обсуждения отчетливо видно, что, тогда как Ж. Делез пытается «включить» не-философию Ф. Ларюэля в свое определение философии, Ф. Ларюэль постулирует не-философию в качестве автономной и позитив­ной программы мышления. Для того чтобы оценить поставленные здесь во­просы и возражения, необходимо восстановить принципы и содержание не-философий Ж. Делеза и Ф. Ларюэля.

Ж. Делез и план имманентности

В книге «Что такое философия?» не-философия – это образ мысли, или план имманентности, который сохраняет преемственность с философией. Структурирует и гарантирует эту преемственность не что иное, как само определение философии как непрерывного творчества концептов в плане имманентности, т.е. в плане, учреждаемом нефилософской и префилософ­ской интуицией Единого-Всего, которая пересекает хаос и заполняется

---

этими концептами. Префилософский и тем не менее концептуальный план образует «внутренние предпосылки» философии: «“Префилософское” не озна­чает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. Это ее внутренние предпосылки»14. План имманентности обозначает «немыслимое в мысли», а критерий фило­софской мысли определяется в соответствии с тем, как этот нефилософский план заполняется концептами и трансформируется в философский.

Нельзя не указать на двусмысленность относительно места префило­софского и нефилософского. С одной стороны, не-философия предполагает­ся философией, следовательно, она всегда уже определена, ассимилирована как нечто префилософское. Но, с другой стороны, философия приближается к пределу, к не-философии, которая предвосхищает разрыв, располагаясь, в отличие от префилософского, на границе с хаосом: «План философии пре­философичен, поскольку он рассматривается сам по себе, независимо от за­полняющих его концептов; там же, где план сталкивается с хаосом, – там находится не-философия»15. Двусмысленности можно избежать, если при­держиваться различия между планом имманентности и чистой имманентно­стью. План имманентности префилософичен, он предполагается филосо­фией в качестве некоего неконцептуального понимания. Но там, где план граничит с чистой имманентностью, располагается не-философия. Чистая имманентность, хаос, виртуальность, жизнь – синонимичные термины, в раз­ных работах Ж. Делез лишь актуализирует их импликации16. Ж. Делез вво­дит термин «Единое-Все» для обозначения единства не целого, а дифферен­циального становления жизни как чистой имманентности.

Хотя Ж. Делез использует термины «образ мысли» и «план имманент­ности» как синонимы, в книге «Что такое философия?» он отходит от пози­ции, занимаемой им в «Различии и повторении». Следует напомнить, что в «Различии и повторении» не-философия осуждается как признак догмати­ческого образа мысли, который остается в рамках невысказанных и необос­нованных – как объективных, так и субъективных – допущений и незаконно универсализирует их, не уточняя их условия возможности и границы. Догма­тическому образу мысли Ж. Делез противопоставляет мысль без образа, без плана имманентности, т.е. философию, «которая не будет иметь никаких до­пущений… Она найдет свое различие и настоящее начало не в союзе с “до­философским” Образом, а в решительной борьбе с Образом, разоблаченным как не-философия. Тем самым она нашла бы аутентичное повторение в мыс­ли без Образа…»17.

Если в «Различии и повторении» подлинная философия как «мысль без Образа» связывается с разоблачением не-философии, то в книге «Что такое философия?» мысль не может осуществляться без определенного образа, плана имманентности, не-философии. Не-философия указывает на немыс­лимое место философии. Это означает, что философия никогда не может полностью концептуализировать свой план имманентности и, более того, в некотором роде принадлежит ему. Мысль не в состоянии вернуться к соб­ственному плану и сделать его прозрачным для себя. В лучшем случае она

---

может приближаться к нему как бы асимптотически. «План имманенции – это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт»18. Не-философия упорствует в реальности хаотического, избыточного относительно настоя­щего. Мышление представляет собой переход, который ошибочно можно бы­ло бы принять как путь к новой непосредственности хаоса, к по ту сторону философии, к не-философии. Но не может быть просто не-философии, а возможен только никогда незавершенный переход к ней, проблематизиру­ющий значение философии как чего-то самодостаточного. Если бы хаоса не существовало, не было бы философии, но смысл последней состоит в том, чтобы «победить» хаос.

Мысль имманентна тому, что она мыслит, но, поскольку имманентность представляет собой Единое-Все жизни как становления, учреждение такого плана не является исключительным свойством философии. Все формы мыс­ли – науки, философии и искусства – осуществляются в планах. И так как план имманентности, который пересекает хаос, функционирует как сито и, следовательно, является избирательным, интуиция Единого-Всего всегда сингулярна. Кроме того, все три плана принадлежат порядку отрицания во всех трех формах мысли, поэтому последние сохраняют существенные от­ношения с соответствующими им «не»: философия – с не-философией, нау­ка – с не-наукой, искусство – с не-искусством. Все три формы мысли имеют собственные планы, граничащие с хаосом виртуального, становления, и они становятся тем, чем они являются только в том случае, если они заполняют план, соответственно, концептами, функтивами или перцептами.

Не-философия не выходит за пределы философии, а находится там, где план имманентности сталкивается с Единым-Всем становления, с хаосом как виртуальной средой, содержащей все возможные частицы и формы. За­дача философии состоит в том, чтобы присвоить план имманентности, сде­лать его подлинным объектом философии. Тем не менее из-за его нефило­софской природы эта задача остается бесконечной, о которой мы никогда не узнаем, имела ли она успешное решение. «Пожалуй, в этом и заключает­ся высший жест философии – не столько мыслить “настоящий” План имма­ненции, сколько показывать, что он наличествует, немыслимый, в каждом плане»19.

Ф. Ларюэль и одностороннее Единое-Реальное

Не-философия – это, собственно, проект Ф. Ларюэля, которому он по­святил более двадцати пяти книг и в разработке которого выделяют пять «фаз», или «волн»20. Проект не-философии Ф. Ларюэля берет в качестве
отправной точки три гипотезы. Во-первых, трансценденция – это первая и высшая операция философии. Во-вторых, философия, как и любая другая форма мысли, имманентна реальному, т.е. принадлежит ему. В-третьих, ре­альное неделимо и избыточно относительно любых его описаний. Основы­ваясь на данных гипотезах, необходимо рассмотреть, в чем заключается

---

нефилософское понимание философии, и далее объяснить не-философию в качестве автономной программы мысли.

Ключ к нефилософскому пониманию философии лежит в теории фило­софского решения21. Ф. Ларюэль указывает, что решение образует инва­риантную структуру философского мышления. То есть философия всегда начинается с определенного решения относительно природы Реального. Именно решение гарантирует ей трансценденцию относительно Реального, которому она принадлежит и которое она безуспешно пытается описать. «Философское решение представляет собой операцию трансценденции, ко­торая верит – наивным и галлюцинаторным образом – в возможность уни­тарного дискурса о Реальном. Это авторитарное требование выражается
посредством самополагания, операции, которая становится возможной бла­годаря ее смешанному или амфибологическому характеру»22. Структурно решение выражается в том, что философия полагает, с одной стороны, им­манентное (реальное, бытие, существование), а с другой – трансцендентное (репрезентацию реального в образах или понятиях) и далее конструирует или обосновывает их (имманентного и трансцендентного) трансценденталь­ное единство в дискурсивной системе.

Философская вера в философию, которую Ф. Ларюэль называет «прин­ципом достаточной философии», фиксируется весьма примечательной фор­мулой: все может стать предметом философии. Философия убеждена, что с помощью своего решения и понятийного аппарата она способна постро­ить единую картину мира: «Философизировать (Philosopher) – это принять решение в отношении Реального и вытекающей из него мысли, т.е. верить в способность упорядочить их в универсальном порядке Принципа Разума (Логоса), но и в целом в соответствии с “тотальным” или унитарным поряд­ком Принципа достаточной философии»23. В определенном смысле филосо­фия отождествляет себя с тотализацией. Принцип достаточной философии выражает абсолютную автономию философии, гарантирует ее господство над Реальным и региональными науками.

Но философия и мир, который является миром философии и с которым она образует «смесь» (mixte) имманентного и трансцендентного, «мысль-мир», или «двустороннюю связь», принадлежат Единому-Реальному. И если философия – это учение или даже наука о мире, то не-философия – это «наука о философии», а ее «основанием» является Единое-Реальное. Стоит разъяснить определение не-философии как науки, чтобы избежать возмож­ных недоразумений. Наука, по словам Ф. Ларюэля, – это «нететическое представление реального, совершенно отличное от философской Репрезен­тации»24. Философия познает Единое-Реальное репрезентационно, разделяя его, формируя «смесь» имманентности и понятийной трансцендентности и синтезируя их в систему знания. Но Единое-Реальное неделимо, безраз­лично и избыточно относительно философии. Наука описывает Реальное, ничего не утверждая о нем и не связывая его с понятийным определением. В некотором смысле не-философия, подобно науке, нететически обобщает

---

формальное и структурное определение философии как разделения и синте­за, приостанавливая ее претензии на познание Реального.

Важно еще раз подчеркнуть, что в не-философии речь не идет о де­струкции или деконструкции философии, о преодолении метафизики. Не-философия – это не метафилософия, поскольку, как подчеркивает Р. Брас­сье, «философия всегда уже является метафилософской в силу присущей ей основополагающей рефлексивности или умозрительности»25. Не-филосо­фия не отвергает, не замещает и не дополняет философию. Подобно тому, как не-евклидова геометрия «реконтекстуализирует» евклидову геометрию в рамках более широкой парадигмы, допускающей сосуществование про­тивоположных геометрий, а также объясняющей пределы их актуально­сти, не-философия основывает философию в радикальной имманентности Единого-Реального26. Это Единое-Реальное, которому философия всегда уже принадлежит. Не-философия полагает Единое-Реальное гипотетически или аксиоматически.

Теперь основной вопрос для не-философии заключается не в том, что­бы мыслить Единое-Реальное. Мыслить Единое-Реальное в каком бы то ни было смысле невозможно: мыслить можно только из Реального. Этот акт мысли Ф. Ларюэль называет «видением-в-Едином»: «Собственно говоря, видение-в-Едином – это не философия “о” и не видение-Мира, которое яв­ляется только философской интуицией Мира: это именно видение Единого в Едином и отсюда видение Мира и Философии в Едином»27. Поскольку Единое-Реальное закрыто для мысли-мира, но не наоборот, дуальность Единого и мысли-мира представляет собой одностороннюю дуальность. Мысль-мир рассматривается как определяемое имманентным Единым-Ре­альным, но никак не способное определять, разделять или синтезировать его. Единое-Реальное определяет мир в-последней-инстанции. В марксист­ской теории экономика является конечной определяющей причиной любого явления «в-последней-инстанции». Ларюэль заимствует у марксизма эту идею отсрочки и неопределенности причины и обобщает ее в концепции определения-в-последней-инстанции. С этой точки зрения определение-
в-последней-инстанции – это общее определение причины, поскольку Ре­альное является неопределенной причиной всего. Ничто не выходит за пре­делы Реального, все, что происходит, реально, и все же это не соответствует какой-либо определенной причинно-следственной связи (материальной, лингвистической, технологической и т.д.).

Нефилософский метод выхода из порочного круга философского реше­ния представляет собой аксиоматическое вмешательство в философию, ко­торое приостанавливает ее априорный принцип достаточности. Ф. Ларюэль выделяет три ключевые аксиомы: «1. Реальное радикально имманентно, 2. его каузальность есть односторонность или Определение-в-последней-инстанции, 3. объектом этой каузальности является Мысль-мир…»28. Дан­ные аксиомы определяют условия нефилософской практики. Эта практика предполагает принятие концепций философии и попытку извлечь из них все

---

трансцендентное, рассмотреть их как части Реального, а не как его репре­зентации.

Не-философия не оценивает философию в соответствии с критериями репрезентации: это не попытка совершенствования несостоятельных репре­зентаций Реального в другой философии. Любая философия всегда уже включает в себя собственную деконструкцию, другую или даже большую фи­лософию, к которой достаточно будет вернуться или которую достаточно воз­родить благодаря дополнению инаковости. Объектом не-философии являет­ся сам феномен философии прежде любой предполагаемой деконструкции или возможного совершенствования. Не-философия черпает свою мотивацию не из неудач философии, а из позитивной необходимости ее объяснения, раз­работки причин этих неудач внутри Реального. Функция не-философии со­стоит в том, чтобы интегрировать (не заменить или устранить) философии в Реальное, в котором ни одна точка зрения не превосходит другую. В то же время подобная интеграция показывает физические пределы философий: тот факт, что они разделяют пространство Единого-Реального, указывает на то, что они не могут занимать все это пространство (никакая теория не может быть исчерпывающей). В этой интеграции философии и их пределы (нереду­цируемые остатки, апории, даже циркулярности – стандартные инструменты критики) становятся Реальными, материализуются как части Реального.

Не-философия не может осуществляться без философии, потому что Единое-Реальное недоступно мышлению, не является его «объектом». Объ­ектом не-философии является философия в качестве материала для дуализа, или трансцендентального клонирования29. Как уже было замечено, филосо­фия разделяет и синтезирует реальное, устанавливая с ним билатеральную связь, когда две ее стороны связь, когда две стороны этой связи оказываются зеркальными отражениями друг друга и невозможны друг без друга. Не-фи­лософия «дуализирует» философию путем преобразования ее двусторонней связи с реальным в одностороннюю связь. Благодаря дуализу философия лишается трансцендентности, способности определять Единое-Реальное и принимает статус его клона. Клон – это «промежуточная инстанция», Ла­рюэль позиционирует эту посредническую функцию как «Единое-в-послед­ней-инстанции» и, следовательно, как клон Единого. Клон указывает одно­временно в двух направлениях – философии и Единого-Реального. Со стороны философии клон – это клон философского материала, его миметическая ко­пия, с нефилософской стороны он понимается как «органон», позволяющий рассматривать философский материал нететически, т.е. в соответствии с ре­альной причинностью, которая уже заложена в нем его принадлежностью Единому-Реальному, его радикальной данностью. То есть клон определяет любой объект в соответствии с его имманентностью, а не через структуру понятийной трансценденции.

Важно подчеркнуть, что видение объекта в-Едином не означает его репрезен­тацию, изображение в Едином, как в зеркале. Объект схватывается не в Едином, а только в модусе Единого. Следовательно, «органон» – это не зеркало, он функ­ционирует как «линза», которая преломляет имманентную причинность Еди­ного30. Эта «линза» необходима, потому что неопределенное и безразличное

---

Единое-Реальное никаким образом не проявляет себя, не проецирует свою при­чинность за пределы себя. Видение объекта-в-Едином и означает его преломле­ние через промежуточную инстанцию нефилософского «органона», который определяет объект в-последней-инстанции. Таким образом, это определение яв­ляется не репрезентацией, а нететической презентацией объекта в соответствии с его имманентной причиной. В этом отношении моделью для нефилософской практики выступает перформативность, «экспериментальная практика, утвер­ждающая Реальное как то, что мысль создает перформативно»31.

Как только философское решение прерывается благодаря дуализации, тотализирующие устремления философии нейтрализуются и становится возможной «общая демократизация мышления»32: все философии одинако­во не имеют доступа к Единому-Реальному и одинаково детерминированы им в-последней-инстанции; все они принадлежат Единому-Реальному без какой-либо возможности его репрезентации и мышления. Философия «при­шита» к Реальному (иллюзорным образом) философским решением, тогда как не-философия остается аксиоматически и относительно автономной, поскольку она «свободна» от философского решения о Едином-Реальном. Сила не-философии в том, что она, будучи относительно автономной в от­ношении Единого-Реального, занимает место, обусловленное им и парал­лельное ему, но не вступает в какой-либо обмен с ним. Не-философия
высвобождает бесконечное поле перформативных возможностей мысли и стремится создать «новый демократический порядок мышления, исключа­ющий конфликт между философиями, между философией и региональными отраслями познания»33.

Не-философия и позитивный предел философии

В отношении философии и не-философии предел/иное и его испыта­ние – это «стратегическое» место перехода, одновременно и необходимого, и невозможного. На самом деле, если предел связан с понятием иного, кото­рое влечет за собой риск негативности и, соответственно, присвоения, то тогда как можно мыслить неприсваиваемый позитивный предел философии? Сама возможность не-философии основана на невозможности перехода предела к иному. Но что еще более важно, предел располагается не на внеш­ней границе между философией и (ее) иным, а на внутренней границе между философией и ее «основанием», т.е. тем, чему она всегда уже принадлежит, и именно по этой причине избегает соблазна негативности и присвоения. Не-философия не приходит после философии, а всегда уже предшествует ей в качестве ее немыслимого места. Следовательно, выход за пределы фи­лософии осуществляется посредством регресса к тому, что остается немыс­лимым в таком переходе. В самом деле, не-философия пересекает предел, но не в простом движении преодоления, а в движении одновременно в обо­их направлениях. Позитивный предел указывает не на незавершенность

---

философии и, соответственно, интенсификацию ее тотализирующих устрем­лений включить в себя всякое иное или внешнее, он призван очертить фило­софию в ее позитивных, «предельных возможностях»34. Эти имплицитные выводы у Ф. Ларюэля и Ж. Делеза выражаются в различных объяснениях не-философии. Причем различия во взглядах являются концептуальными. Этот факт достаточно важен, поскольку симптоматичен для трудностей, с кото­рыми они сталкиваются в идентификации не-философии.

Для Ж. Делеза немыслимым местом философии является план имма­нентности, граничащий с хаосом. Предел не закрывает имманентное Единое-Все от философии. Подлинная позитивность предела состоит не в совер­шенстве закрытия, а в открытости к неопределенности хаоса, становления, виртуального. Предел философии является собственно открытием, но он не открывает определенное, не объективирует и присваивает его. Он отме­чает разрыв, «между», «середину», в которой философия и не-философия переходят друг в друга, оставаясь отделенными друг от друга. Предел необъективируем, неприсваиваем. Разрыв опосредует серединой филосо­фию и не-философию.

Для Ф. Ларюэля этим немыслимым местом философии является Единое-Реальное. Только радикальная имманентность Единого-Реального способна прервать круг философского самополагания, но у нас нет никакого доступа к нему. Но если любая возможность определения радикальной имманентно­сти Единого-Реального запрещена, не-философия Ф. Ларюэля неизбежно сталкивается с логикой «позитивной негативности»35, которая необходима для описания неопределенного и безразличного Единого-Реального, но в то же время отрицается из-за угрозы, которую она представляет с точки зрения восстановления философского решения. Поскольку Единое-Реальное нере­дуцируемо к философии, всякая защита его неотчуждаемой имманентности остается в конечном счете фидеистической. Ф. Ларюэль знает, что, как толь­ко мы определим Реальное, приведем аргументы в защиту его радикальной имманентности, оно вернется в круг философского самополагания. Поэтому мы или ограничимся тавтологическими рассуждениями о Едином-Реаль­ном, или будем полагаться на немыслимое и недоступное Единое-Реальное, достойное только нашей веры. Тем не менее не-философия обнажает дру­гую возможность преодоления философского самополагания реального – перформативное клонирование философии, освобождение ее от двусторон­ней связи с имманентным Реальным. Но даже в качестве практической
философской ориентации не-философия не выходит за рамки отдельного проекта и не достигает необходимой степени общезначимости.

Различие между не-философиями Ж. Делеза и Ф. Ларюэля проявляется гораздо полнее в их объяснении имманентности. Ж. Делез отождествляет имманентность с самой жизнью, бесконечной, виртуальной, неисчерпаемой: «…о плане имманентности можно говорить лишь тогда, когда имманент­ность является имманентностью самой себе и ничему иному… О чистой имманентности следует говорить, что она есть сама Жизнь и ничто дру­гое»36. Имманентность не ограничена человеческим, она включает в себя

---

дифференциальные сингулярности жизни. Только становясь не-философи­ей, философия может соответствовать имманентности бесконечной жизни. Смысл философии состоит в том, чтобы превзойти себя: сущность филосо­фии – это не-философия, открытость к немыслимому. «Мысль без Образа», становление философии не-философией выступает ее регулятивным идеа­лом и предписывает человеку практики становления-иным через разруше­ние идентичности, растворение ее в дифференциальных сингулярностях жизни.

Для Ф. Ларюэля данный идеал недостижим именно в силу конечной им­манентности Единого-Реального, которая не имеет отношения к онтологиче­скому принципу жизни, а обозначает живую идентичность индивидов, гер­метичную и недоступную философским идеализациям. Более того, данный идеал отдает предпочтение «иерархическому и дифференциальному принци­пу перед реальным опытом живой идентичности»37. Имманентности беско­нечной и неисчерпаемой жизни Ф. Ларюэль противопоставляет индивиду­альное как «абсолютно конечное»: «…непосредственно данное множество индивидов, осознающих себя множественными и одинокими, никогда не фор­мирующими совокупность или универсальность»38. Радикальная имманент­ность индивидуального исключает всякое отношение и даже не-отношение к авторитарным предписаниям философии. Не-философия не предписывает человеку практики становления-иным. Она призвана защищать его от фи­лософии. Более того, имманентность Единого-Всего, согласно Ф. Ларюэлю, повторно вводит трансценденцию. Ведь если имманентность имманентна не чему-то другому, всегда трансцендентному, а (к) себе самой (по собствен­ному выражению Ж. Делеза), это «к» уже подразумевает разделение, отно­шение, опосредование, чистую форму трансценденции: «Философски нор­мальное, но теоретически амфиболическое, понятие “плана имманентности” означает, что последняя все еще вращается вокруг плана, а план все еще вра­щается вокруг “к” (“к себе самой”) как ось трансцендентности»39.

Если философию и любую другую форму мысли всегда преследуют об­разы трансценденции, то задача не-философии, согласно Ф. Ларюэлю, со­стоит в том, чтобы разоблачить эти образы, нивелировать самодостаточ­ность и авторитарные предписания философии в пользу единственного основания – радикально неопределимого и неопределенного Реального. Единое реального имманентно дифференциации всего существующего. Оно абсолютно автономно, неделимо и безразлично к понятийной трансцендент­ности, к любой возможности его репрезентации и определения.

Заключение

Не-философии Ж. Делеза и Ф. Ларюэля предлагают не только иннова­ционные (хотя, очевидно, все еще оспариваемые) средства анализа преде­лов философии, но и важную и своевременную провокацию относительно

---

места Реального – во всех его модальностях – в философском дискурсе. Каждой из них сопутствуют специфические трудности, само присутствие которых заслуживает самого пристального внимания и продолжения иссле­дования статуса и способа использования не-философии.

Тем не менее не-философия обнажает фундаментальный принцип недо­статочной философии, который выражает как избыточность Реального от­носительно его описаний, так и нередуцируемость возможностей мысли к философскому познанию. Если вместе с принципом недостаточной фило­софии прерывается ее способность определять Реальное, тогда последнее оказывается избыточным относительно любых форм его описания. Но одно дело – умножать описания Реального, совсем другое – согласовать их без повторного введения такого же ограниченного, перспективного описания, претендующего на универсальность. Не-философия бросает вызов гегемо­нии какого-то одного описания Реального, но не исключает целостности каждого такого описания. Это связано с тем, что, хотя каждый модус Реаль­ного является самодостаточным, ни один из них не представляется исчер­пывающим. Но множественность описаний ставит перед нами вопрос о пу­тях взаимодействия и взаимопонимания несоизмеримых и нередуцируемых друг к другу модусов Реального и их описаний. Именно этот вызов прежде всего будет определять перспективы не-философии.

Список литературы

Делез Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н.Б. Маньковской, Э.П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. С.Н. Зенкина. М.: Ин-т экспе­риментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. 288 с.

Деррида Ж. Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический Проект, 2012. 376 с.

Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления / Пер. с нем. Д.В. Смирнова // VOX: Философский журнал. 2008. № 5. С. 1–14.

Хоружий С.С. Контексты проекта не-философии // Философия и культура. 2011. № 4. С. 106–110.

Brassier R. Axiomatic heresy: the non-​philosophy of François Laruelle // Radical Philosophy. 2003. No. 121. P. 24–35.

Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2007. 275 p.

Deleuze G. Pure Immanence: Essays on a Life / Trans. by A. Boyman. N.Y.: Zone Books, 2005. 104 p.

Galloway A.R. Laruelle: Against the Digital. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014. 320 p.

Gracieuse M. Laruelle Facing Deleuze: Immanence, Resistance and Desire // Laruelle and Non-Philosophy / Ed. by J. Mullarkey and A.P. Smith. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012. P. 42–59.

Laruelle F. Response to Deleuze / Trans. by T. Adkins and S. Littlefield // Pli. 2009. No. 20. P. 138–164.

Laruelle F. Letter to Deleuze / Trans. by R. Mackey // Laruelle F. From Decision to Heresy. Ex­periments in Non-Standard Thought / Ed. by R. Mackey. N.Y.: Urbanomic/Sequence Press, 2012. P. 393–400.

Laruelle F. Philosophie et non-philosophie. Liege; Bruxelles: Mardaga, 1989. 256 p.

Laruelle F. Prinçipes de la Non-Philosophie. Paris: PUF, 1996. 410 p.

Laruelle F. Dictionnaire de la non-philosophie. Paris: Editions Kimé, 1998. 209 p.

Laruelle F. Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy / Trans. by R. Gangle. L.: Continuum, 2011. 256 p.

Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy / Trans. by D.S. Burk and A.P. Smith. Minneapolis: Univocal Publishing, 2012. 220 p.

Maoilearca J.Ó. All Thoughts Are Equal: Laruelle and Nonhuman Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015. 344 p.

Maoilearca J.Ó. Laruelle, Immanence, and Performance: What Does Non-Philosophy Do? // Performance Philosophy. 2017. Vol. 3. No. 3. P. 718–729.

Sallis J. Echoes: Philosophy and Non-Philosophy after Heidegger // Philosophy and Non-Phi­losophy since Merleau-Ponty / Ed. by H.J. Silverman. Evanston: Northwestern University Press, 1997. P. 84–104.

Smith A.P. Laruelle: a stranger thought. Malden: Polity Press, 2016. 240 p.

Non-philosophy and the limits of philosophy:
G. Deleuze and F. Laruelle

Tapdyg Kh. Kerimov

Ural Federal University named after the first President of Russia B.N. Yeltsin. 19 Mira Str., Ekate­rinburg, 620002, Russian Federation; e-mail: kerimovt@mail.ru

The article analyzes two presentations of non-philosophy, which was the main subject of a discussion between Gilles Deleuze and Francois Laruelle. The context of actualiza­tion of non-philosophy, the principles and content of its implementation in the works of G. Deleuze and F. Laruelle are revealed. From the comparison and identification of controversial points inherent in these two views, the hypothesis of the positive limit of philosophy is singled out. The latter, in contrast to the appropriated and abolished nega­tive limit, points not to the incompleteness of philosophy and the intensification of its totalizing aspirations, but to its inconceivable possibility. The author shows that for­mally and structurally, the non-philosophies of G. Deleuze and F. Laruelle are identical. In non-philosophy, we are not talking about the end or overcoming of philosophy. Non-philosophy is not antiphilosophy, not the exteriority or the other of philosophy, but a “foundation”, an unthinkable place to which philosophy always already belongs, but which it is unable to describe. The discrepancy between the two presentations of non-philosophy is most clearly manifested when discussing this unthinkable place. For F. Laruelle, this unthinkable place is the radical immanence of the One-Real; for G. Deleuze, the plane of immanence bordering on chaos. The article concludes that the projects of non-philosophy, with all their differences, reveal the fundamental princi­ple of insufficient philosophy. On the one hand, no form of description can exhaust the multiplicity of the real. On the other hand, the possibilities of thought are irreduc­ible to the idiom of philosophical cognition. The plurality of descriptions raises before us the question of their combinations, the forms of their interaction, the language of their mutual understanding.

Keywords: philosophy, negative limit, positive limit, non-philosophy, Deleuze, Laruelle, One-Real, plane of immanence, principle of insufficient philosophy

For citation: Kerimov, T.Kh. “Ne-filosofiya i predely filosofii: Zh. Delez i F. Laryuel” [Non-philosophy and the limits of philosophy: G. Deleuze and F. Laruelle], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 2, pp. 64–79. (In Russian)

References

Brassier, R. “Axiomatic heresy: the non-​philosophy of François Laruelle”, Radical Philosophy, 2003, No. 121, pp. 24–35.

Brassier, R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. New York: Palgrave Macmillan, 2007. 275 pp.

Deleuze, G. & Guattari, F. Chto takoe filosofiya? [What is Philosophy?], trans. by S.N. Zenkin. Moscow: Institut eksperimental’noi sotsiologii Publ.; St. Petersburg: Aleteiya Publ., 1998. 288 pp. (In Russian)

Deleuze, G. Pure Immanence: Essays on a Life, trans. by A. Boyman. New York: Zone Books, 2005. 104 pp.

Deleuze, G. Razlichie i povtorenie [Difference and Repetition], trans. by N.B. Man’kovskaya and E.P. Yurovskaya. St. Petersburg: Petropolis Publ., 1998. 384 pp. (In Russian)

Derrida, J. Polya filosofii [Margins of Philosophy], trans. by D.Yu. Kralechkin. Moscow: Aka­demicheskii Proekt Publ., 2012. 376 pp. (In Russian)

Galloway, A.R. Laruelle: Against the Digital. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014. 320 pp.

Gracieuse, M. “Laruelle Facing Deleuze: Immanence, Resistance and Desire”, Laruelle and Non-Philosophy, ed. by J. Mullarkey and A.P. Smith. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012, pp. 42–59.

Heidegger, M. “Konets filosofii i zadacha myshleniya” [The End of Philosophy and the Task of Thinking], trans. by D.V. Smirnov, VOX: Filosofskii zhurnal, 2008, No. 5, pp. 1–14. (In Russian)

Khoruzhii, S.S. “Konteksty proekta ne-filosofii” [Contexts of Non-philosophy Project], Filo­sofiya i kul’tura, 2011, No. 4, pp. 106–110. (In Russian)

Laruelle, F. “Letter to Deleuze”, trans. by R. Mackey, in: F. Laruelle, From Decision to Heresy. Experiments in Non-Standard Thought, ed. by R. Mackey. New York: Urbanomic / Se­quence Press, 2012, pp. 393–400.

Laruelle, F. “Response to Deleuze”, trans. by T. Adkins and S. Littlefield, Pli, 2009, No. 20, pp. 138–164.

Laruelle, F. Dictionnaire de la non-philosophie. Paris: Editions Kimé, 1998. 209 pp.

Laruelle, F. Philosophie et non-philosophie. Liege; Bruxelles: Mardaga, 1989. 256 pp.

Laruelle, F. Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, trans. by R. Gangle. London: Continuum, 2011. 256 pp.

Laruelle, F. Prinçipes de la Non-Philosophie. Paris: PUF, 1996. 410 pp.

Laruelle, F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy, trans. by D.S. Burk & A.P. Smith. Minneapolis: Univocal Publishing, 2012. 220 pp.

Maoilearca, J.Ó. “Laruelle, Immanence, and Performance: What Does Non-Philosophy Do?”, Performance Philosophy, 2017, Vol. 3, No. 3, pp. 718–729.

Maoilearca, J.Ó. All Thoughts Are Equal: Laruelle and Nonhuman Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2015. 344 pp.

Sallis, J. “Echoes: Philosophy and Non-Philosophy after Heidegger”, Philosophy and Non-Phi­losophy since Merleau-Ponty, ed. by H.J. Silverman. Evanston: Northwestern University Press, 1997, pp. 84–104.

Smith, A.P. Laruelle: a stranger thought. Malden: Polity Press, 2016. 240 pp.

А.А. Санженаков

«Истина, которую создают»,
или история философии по Элизабет Энском

Санженаков Александр Афанасьевич – кандидат философских наук, старший научный со­трудник. Институт философии и права СО РАН. Российская Федерация, 630090, г. Новоси­бирск, ул. Николаева, д. 8; e-mail: sanzhenakov@gmail.com

В статье рассматривается специфика историко-философского подхода Э. Энском. Сначала представлены различные подходы к истории философии, затем приводятся краткие сведения об Энском как философе и как историке философии. В качестве парадигмальных примеров историко-философской работы Энском берутся ее ста­тьи «Причинность и детерминизм» и «Практическая истина». Показано, что об­ращение к философии прошлого, и прежде всего к наследию Аристотеля, было не эпизодическим для Энском. В целом можно сказать, что историко-философские работы этого исследователя всякий раз были инспирированы теоретическими за­труднениями современного философского контекста. Так, статья «Причинность и детерминизм» апеллирует к широкому кругу источников (Аристотель, Спиноза, Кант, Юм, Милль) с целью показать историю становления концепции причинности как необходимой связи событий, но решение проблемы предлагается уже с опорой на исследования старшего современника Энском – Б. Рассела. Особое место зани­мает Аристотель, опираясь на практическую философию которого Энском произво­дит атаку на современные ей концепции. В частности, она критикует понятие «долг», указывает на ошибочное понимание практического силлогизма, вскрывает недостатки англо-американской концепции желания. В заключительной части ста­тьи дается краткое изложение анализа аристотелевского понятия «практическая ис­тина» как истины, которую производит человек, действуя в соответствии с выбором и решением. Показательно, что, предлагая такую интерпретацию, Энском опирается в меньшей мере на филологический или контекстуальный анализ, но руководству­ется скорее собственными интуициями.

Ключевые слова: история философии, рациональная реконструкция, Энском, Ари­стотель, практическая истина

Для цитирования: Санженаков А.А. «Истина, которую создают», или История фи­лософии по Элизабет Энском // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 80–93.

Введение

Идеи античной философии всегда были неиссякаемым источником вдохновения для многих последующих поколений философов. Христиан­ские теология, мыслители эпохи Возрождения, философы Нового времени – все они так или иначе обращались к Платону, Аристотелю и другим антич­ным философам. Не является исключением и философия XX в. Несмотря на то, что во многом мыслители прошлого века старались порвать с преды­дущей традицией (подвергали критике гегельянство, боролись с метафизи­кой, вступали в союз с наукой, чтобы противостоять схоластике), они сохра­нили связь с античной философией, пусть порой и через отрицание оной.

В этой статье нам хотелось бы рассмотреть интерпретацию некоторых идей Аристотеля в философии Э. Энском. Прежде всего нас будут интересо­вать этические вопросы и тема практического разума. Параллельно мы на­мерены поговорить об историко-философском подходе Энском в целом. Сначала мы кратко представим базовые подходы к истории философии, за­тем обозначим роль Энском как философа и как историка философии, далее обратимся к центральной теме статьи – интерпретации аристотелевской этики Энском.

Виды истории философии

О методологии истории философии сказано уже немало1. В самом об­щем виде все множество вариантов методологии в данной области можно разделить на две большие группы – философские и исторические. В рамках первой группы исследователи делают акцент именно на теоретическом, идейном содержании историко-философского наследия. Историк филосо­фии из второй группы интересуется прежде всего историческим смыслом высказываний философа прошлого, поэтому здесь не так важна связь этих идей с философией настоящего. Р. Рорти назвал два эти подхода рациональ­ной и исторической реконструкцией. Представители рациональной рекон­струкции (по преимуществу аналитические философы) пытаются сделать философов прошлого «своими современниками, коллегами, с которыми они могли бы обмениваться взглядами»2. Историческая реконструкция своей главной задачей видит воссоздание первоначального образа мыслей фило­софов прошлого, переход на их язык. В то же время этот пуризм нарушается в дисциплинарном плане, поскольку в стремлении приблизиться к истори­ческой истине представители этого подхода прибегают к методологии других наук. «Сторонники исторической реконструкции ориентируются на кон­кретно-научную методологию, однако, зачастую прибегают к услугам мето­дологии смежных наук: филологии, объектом изучения которой является текст, и истории, поскольку она имеет дело с прошлым, социологии истории

---

философии, т.к. нужно оценить социальные параметры контекста возникно­вения тех или иных учений и пр.»3 Историческая реконструкция имеет свои плюсы. «Основная причина того, что мы хотим иметь историческое знание о том, что прошедшие переквалификацию примитивные люди или же фило­софы и ученые прошлого могли бы сказать друг другу, состоит в том, что это знание помогает нам осознать существование других форм интеллек­туальной жизни, нежели наша собственная»4. Таким образом, по мнению Рорти, у каждого подхода есть свои достоинства и недостатки. «Нет ничего ошибочного в употреблении словаря современной философии для описания теорий наших предшественников. Но есть резоны и для описания предше­ственников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллекту­альную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их соб­ственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками (или почти совре­менниками). Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употреб­ления языке»5. В конечном итоге связь историко-философского исследо­вания с реалиями настоящего, видимо, неустранима, а свою ценность эта работа приобретает прежде всего благодаря глубокому проникновению в идеи, высказанные за много сотен лет до сегодняшнего дня, которые оста­ются по разным причинам актуальными до сих пор.

Энском как философ и историк философии

Гертруда Элизабет Маргарет Энском (1919–2001) – британский фило­соф, в сферу интересов которого входили такие дисциплины, как фило­софия сознания, философия действия, логика, философия языка и этика. Большое влияние на нее оказал Л. Витгенштейн, переводчиком чьих книг на английский язык она выступила. Также Энском известна тем, что ввела в философский словарь новый термин – «консеквенциализм» и стала одним из реаниматоров этики добродетели. Еще подростком она обратилась в ка­толическую веру и на протяжении всей жизни оставалась верна этой кон­фессии. Вне академических кругов она прославилась своими консерватив­ными взглядами на семью и брак, полемическими высказываниями против контрацепции и открытым выступлением против решения Оксфордского университета присвоить почетную степень Гарри Трумэну, которого она считала массовым убийцей, поскольку именно он принял решение об атом­ной бомбардировке Хиросимы и Нагасаки.

Философский метод Энском основывается на тщательной работе с язы­ком. Так, в исследовании феномена человеческого намерения она отказывает­ся идти по пути психологического постижения внутреннего мира человека, полагая этот метод эвристически несостоятельным, но обращается к устой­чивым языковым выражениям, через которые манифестируются намерения.

---

Ее книга «О намерении» до сих пор считается важной вехой в философии действия. Столь же большое влияние в этике имеет ее статья «Современная моральная философия» (на английском языке опубликована в 1958 г., на рус­ском – в 2008 г.).

К проблемам исторической достоверности Энском обращается в статье «Юм и Юлий Цезарь»6. Специфика исторической дисциплины заключается в том, что она рассматривает и реконструирует факты прошлого (чаще всего весьма отдаленного), поэтому ее предмет выходит за рамки нашего соб­ственного опыта и находится вне рамок индивидуальной памяти. Упомяну­тая статья начинается с цитаты из «Трактата…» Юма: «Делая из причин вы­вод о действиях, мы должны установить существование этих причин, а это мы можем сделать лишь двумя способами: либо с помощью непосредствен­ного восприятия нашей памятью или нашими чувствами, либо с помощью вывода из других причин; последние мы должны установить точно таким же образом: или с помощью наличного впечатления, или с помощью вывода из причин этих причин и т.д. до тех пор, пока мы не дойдем до какого-либо объекта, который видим или вспоминаем. Мы не можем продолжать свои выводы in infinitum; но единственное, что может положить им конец, – это впечатление памяти или чувств, за пределами которых уже нет места сомне­ниям и вопросам»7. В качестве примера Юм приводит историческое собы­тие – убийство Юлия Цезаря в сенате в мартовские иды. Наша вера в этот исторический факт основывается на единогласном мнении историков, кото­рые, в свою очередь, опираются на достоверные свидетельства других лиц и так далее до тех пор, пока мы не дойдем до очевидцев этого события. Главным источником этой цепочки свидетельств выступают наши память и чувства, поскольку именно благодаря им мы распознаем печатные знаки, сообщающие нам об историческом событии. Без этого восприятия наши рассуждения о прошлом были бы «химерическими»8.

Энском замечает, что если рассматривать рассуждение Юма поверхност­но, то оно выглядит вполне приемлемым, но при ближайшем рассмотрении оно рассыпается. Для Юма важно указать итоговую точку причинно-след­ственной цепи событий, и эта точка должна быть связана с нашим собствен­ным впечатлением как наиболее достоверным свидетельством. Энском возра­жает, что логичнее было бы видеть эту итоговую (точнее, начальную) точку в самом историческом событии, в данном случае – в убийстве Юлия Цезаря. Но главный ее тезис заключается в том, что в исторической дисциплине мы не столько ищем доказательства в учебниках и источниках, сколько обнару­живаем некоторые очевидные события, которые считаем основополагающими и которые можем подвергнуть лишь декартовскому сомнению.

Если перейти от истории как таковой к истории философии, то мы уви­дим, что, с одной стороны, Энском очень активно проводила исследования в этой области (Парменид, Диодор Кронос, Платон, Аристотель, Фома Ак­винский, Дэвид Юм – вот несколько персонажей из истории философии, к которым она обращалась), с другой стороны, мы не найдем никаких мето­дологических заметок о том, каким образом следует вести изыскания в данной

---

области. Если мы откроем книгу «Собрание философских статей Э. Энском. От Парменида до Витгенштейна», где собраны статьи, так или иначе связан­ные с историко-философскими персоналиями, то увидим, что ни в одной включенной в этот том работе Энском не делает каких-либо предуведомлений, из которых мы могли реконструировать представление об истории филосо­фии. В связи с этим нам следует рассмотреть историко-философские работы Энском, чтобы понять ее методологические установки в этом направлении.

Очевидно, Энском не была сторонницей антикварного подхода: она проводит параллели между теорией идей Платона и современной логикой классов9 (не забывая указать и на их различия), а также намеренно заменяет платоновское понятие «вид» (εἶδος) на более актуальное для нее понятие «тип»10. Однако это не означает, что Энском разделяла подход рациональ­ной реконструкции, в задачи которой входит перенесение философских идей в современный контекст и включение философов прошлого в дискус­сии наших дней. Об этом говорит ее скрупулезная текстологическая работа над «Федоном» и «Государством», а для разъяснения некоторых понятий, используемых Аристотелем в обсуждении проблемы истинности высказы­ваний о будущих контингентных событиях, она обращается к «Никомаховой этике». В то же время Энском с сожалением отмечает, что порой одной грамматики древнегреческого языка недостаточно, чтобы понять такие фи­лософские выражения, как «τὸ τί ἦν εἶναι»11. Внимание к языку первоисточ­ника и настоятельные попытки прояснить смысл отдельных слов и пред­ложений с помощью контекста, но вместе с тем активное привлечение логического аппарата для анализа философских текстов прошлого – все это характеризует Энском как историка философии, занимающего срединную позицию в методологическом споре между сторонниками исторической ре­конструкции и поборниками рациональной реконструкции. Обратимся к от­дельным примерам.

Начнем с инаугурационной речи «Причинность и необходимость», ко­торую Энском прочла в 1971 г. в Кембриджском университете. Первая часть представляет собой историко-философский экскурс. Энском обращается к Аристотелю, Спинозе, Канту, Юму, Миллю, чтобы показать, что в филосо­фии давно и плотно утвердилось мнение о связи причинности и необходи­мости. Затем она обращается к старшему коллеге (тогда уже покойному) Б. Расселу и его статье «Понятие причины», в которой он иронично замеча­ет, что представление о причинности выжило до сих пор лишь потому, что оно ошибочно считалось, как и монархия, безвредным. Философы продол­жают считать, что причинность является необходимым элементом научного мышления, в то время как даже в передовых науках (например, в гравитаци­онной астрономии) это понятие не используется. Более того, физики не ищут причин, потому что их не существует12. Рассел видит выход из сложившей­ся проблемной ситуации в переходе на язык математики. «Постоянство научного закона состоит не в единообразии (sameness) причин и следствий, а в единообразии отношений. И даже “единообразие отношений” – это

---

слишком простое словосочетание; “единообразие дифференциальных урав­нений” – единственно верное словосочетание. Невозможно точно сформу­лировать это на нематематическом языке»13. Подвергая понятие причинно­сти сомнению, Рассел оставляет связь причинности с универсальностью, что не устраивает Энском. И поэтому она переходит к более активной атаке на это устоявшееся понятие.

Энском полагает, что неправильно связывать понятие причины с необ­ходимостью или универсальностью. Так как нам проще проследить путь от следствия до причины, чем предугадать, какое следствие произведет та или иная причина, то мы зачастую не знаем, существует ли без каких-либо исключений обобщение, которое позволило бы нам предугадать, какое след­ствие произведет причина. Из этого ясно, что нам неизвестно, существует ли необходимая связь между причиной и следствием. Далее Энском перехо­дит к примеру с доской Гальтона14. Энском задается вопросом, что если смотреть не на множество шариков, которое неизменным образом (т.е. с необ­ходимостью) будет распределяться примерно одинаково, а сосредоточиться на одном-единственном шарике? Будет ли его попадание в ту или иную ячейку необходимостью? Механика Ньютона заставляет нас принять необ­ходимость результирующего местоположения каждого шарика. Тем не ме­нее, замечает Энском, «никто не смог бы определить место покоя шарика – из-за неопределенности, которую мы имеем даже в механике Ньютона, воз­никающей из-за конечной точности измерений»15.

Приведенный пример позволяет нам сделать вывод, что Энском апелли­рует к историко-философскому материалу, чтобы обнаружить истоки усто­явшейся концепции, а проблематизирует эту концепцию уже с помощью со­временного ей философского контекста. Решение поставленной проблемы происходит вне обращения к истории философии. Недостатком этого подхо­да является его избирательность: исследователь учитывает лишь те теории, которые свидетельствуют в пользу связи причинности и необходимости, но при этом игнорирует те философские подходы, которые не связывают при­чинность с необходимостью (например, случайная причинность у Аристо­теля не связана с необходимостью16).

---

Аристотель и его этика глазами Энском

Прежде всего Энском фиксирует для себя разительное отличие фило­софской парадигмы Аристотеля от той философской атмосферы, которой она привыкла «дышать». «Любой, кто прочел Этику Аристотеля и ознако­мился с современной моральной философией, должен быть поражен тем, насколько сильно они отличаются друг от друга»17. Казалось бы, это разли­чие может послужить основанием для забвения философских идей Аристо­теля. Однако, как показывает опыт (в том числе и опыт Энском), интеллек­туальная чуждость идей не всегда является поводом для признания их бесполезности. Напротив, именно инаковость порой может стать триггером развития.

Хотя «современные философы морали уделяют главное внимание темам, которые Аристотель, похоже, не рассматривал или не придавал им большого значения, либо только подразумевал»18, Энском обращается к этике Аристо­теля с завидной регулярностью. В знаменитой статье «Современная филосо­фия морали» она использует наследие Аристотеля не только для демонстра­ции того, насколько философия прошлого отличается от современных ей философских теорий, но и для того, чтобы обрести точку опоры в противо­стоянии так называемым законническим концепциям этики. Фигура Аристо­теля здесь крайне важна для Энском, поскольку именно пример Аристотеля позволяет ей заключить, что «можно создать этику, не прибегая к понятию морального долженствования»19.

В монографии «Намерение» Энском также использует некоторые кон­цепции Аристотеля. В частности, ее интересует практический силлогизм. Как отмечается исследователями, этот интерес Энском не является приме­ром предприятия в духе истории идей: она не пытается проследить тра­дицию и не ставит своей целью обнаружение в философии прошлого кон­цепций, которые предвосхитили современные философские идеи20. Главная причина, почему Энском обращается к практическому силлогизму Аристо­теля, заключается в том, что ей необходимо найти противоядие от современ­ных философов с их «неисправимо созерцательной концепцией знания»21. Проблема современной философии в том, что в ней по умолчанию предпо­лагаются два вида знания: практическое и теоретическое, и, следуя ошибоч­ной логике, что объекты знания одинаковы в обоих случаях, современные философы «безнадежно ищут иной образ умозрительного знания в действи­ях»22. Иначе говоря, практическое знание подгоняется под лекала теорети­ческого, и тем самым его специфика теряется. Неясны не только интерпре­тации практического силлогизма современными философами, но и его первоначальное, аристотелевское понимание. Так, первая универсальная по­сылка является, по мнению Энском, «безумной», поскольку представляет собой безусловный императив, который не учитывает множество обстоя­тельств, в которых будет совершаться действие.

---

Разнообразие интерпретаций понятия «практическая истина»

Другой не менее важной темой, к которой обращается Энском, является аристотелевское понятие практической истины. Сам Аристотель упоминает его буквально единожды в «Никомаховой этике», но неоднозначность этого фрагмента стала причиной появления большого числа комментариев (вот некоторые авторы, высказавшие свою точку зрения: Г. Лир, С. Броуди, К. Роуви, Дж. Барнз, Э. Кенни, М. Пакалук, К. Олферт, Е.В. Орлов)23. Герме­невтическая сложность этого небольшого фрагмента, по сути, произрастает из банальной недосказанности. Приведем определение практической исти­ны и контекст, в котором это понятие возникает:

ἔστι δ' ὅπερ ἐν διανοίᾳ κατάφασις καὶ ἀπόφασις, τοῦτ' ἐν ὀρέξει δίωξις καὶ φυγή· ὥστ' ἐπειδὴ ἡ ἠθικὴ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἡ δὲ προαίρεσις ὄρεξις βουλευτική, δεῖ διὰ ταῦτα μὲν τόν τε λόγον ἀληθῆ εἶναι καὶ τὴν ὄρεξιν ὀρθήν, εἴπερ ἡ προαίρεσις σπουδαία, καὶ τὰ αὐτὰ τὸν μὲν φάναι τὴν δὲ διώκειν.

αὕτη μὲν οὖν ἡ διάνοια καὶ ἡ ἀλήθεια πρακτική· τῆς δὲ θεωρητικῆς διανοίας καὶ μὴ πρακτικῆς μηδὲ ποιητικῆς τὸ εὖ καὶ κακῶς τἀληθές ἐστι καὶ ψεῦδος (τοῦτο γάρ ἐστι παντὸς διανοητικοῦ ἔργον)· τοῦ δὲ πρακτικοῦ καὶ διανοητικοῦ ἀλήθεια ὁμολόγως ἔχουσα τῇ ὀρέξει τῇ ὀρθῇ (EN 1139a, 20–31).

Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для стремления пре­следование и бегство. Таким образом, если нравственная добродетель – это устои, которые избираются нами сознательно, a сознательный выбор – это стремление, при котором принимают решения, то суждение должно быть поэтому истинным, а стремление правильным, коль скоро и созна­тельный выбор добропорядочен и [суждение] утверждает то же, что пре­следует стремление.

Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками, a для созерцательной мысли, не предполагающей ни поступков, ни созида­ния-творчества, добро и зло – это соответственно истина и ложь; ибо это – дело всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступки и мысли­тельной, – истина, которая согласуется с правильным стремлением24.

Формулировка «истина, которая согласуется с правильным стремлени­ем» звучит загадочно, потому что применительно к истине мы привыкли го­ворить о согласовании наших суждений (представлений или интенциональ­ных предметов) с объективной реальностью, а здесь речь идет о том, что сама истина согласованность имеет (ὁμολόγως ἔχουσα) с правильным стрем­лением. Исследователи делятся на два лагеря: тех, кто пытается усмотреть в этом рассуждении Аристотеля продуманную теорию практической истины (Э. Энском, С. Броуди и К. Роуви25), и тех, кто отказывается признавать се­рьезный теоретический статус данного фрагмента, полагая, что сам Аристо­тель не разрабатывал понятие практической истины и что позже это поня­тие было приписано ему комментаторами (Дж. Барнз и Э. Кенни).

С. Броуди предлагает понимать практическую истину как согласие мыс­лей и желаний: «…мысль определяет конкретное действие как такое, которое

---

следует совершить, а элемент, связанный со стремлением, представляет со­бой добровольное принятие того, что было определено. Таким образом, мысль и стремление вместе утверждают предписание: мысль утверждает его в ответ на запрос стремящейся части в руководстве, а стремление утвер­ждает его посредством принятия»26. Г. Лир склоняется к тому, что практиче­ская истина состоит в правильности наших стремлений, решений или же действий: «Усвоить практическую истину – то есть действительно обладать ею, а не только быть способным иметь ее – это значит правильно выбирать, стремиться и действовать»27. М. Пакалук утверждает, что практическая ис­тина есть истина суждений28. Е.В. Орлов предлагает понимать под практи­ческой истиной истину рассудительности и приходит к выводу, что эта ис­тина «есть согласование правильного стремления с правильным логосом на основании доброго решения»29. По сути, речь идет о согласованности нескольких инстанций, участвующих в процессе осуществления действия. К. Олферт также полагает, что в исследуемом фрагменте речь идет о рассу­дительности. По ее мнению, «истина, которая согласуется с правильным стремлением» – это не дефиниция практической истины, но лишь дескрип­ция практической мудрости (т.е. рассудительности)30. При этом К. Олферт полагает, что «практическая истина отличается от прочих видов истин тем, что находится в особого рода отношениях со стремлением. В целом, практическая истина получает статус истины посредством тех же вещей, посредством которых стремление становится правильным. Вероятно, для Аристотеля, все стремления и решения являются правильными, когда они направлены на то, что является безоговорочным благом для нас или, по край­ней мере, на то, что является таковым для определенного человека, в кон­кретное время в конкретной ситуации. Таким образом, практическая истина есть истина относительно того, что является безусловным благом для кон­кретного человека, когда принимаются во внимание все конкретные обстоя­тельства»31. Перечисленные интерпретации призваны показать неоднознач­ность понимания рассматриваемого нами понятия.

Энском о понятии «практическая истина»

Свой анализ аристотелевского определения практической истины Эн­ском начинает с того, что на время опускает слово «правильное», оставляя лишь «истину, согласную со стремлением». В таком виде, полагает Энском, речь идет о банальном стремлении волевого агента подстроить мир под себя: «…вещи существуют так, как того хочет желающий». Она приводит в пример строчки из Омара Хайяма, в которых он (или его переводчик, английский по­эт XIX в. Эдвард Фицджеральд) говорит о стремлении «полностью разрушить

---

этот печальный порядок вещей» и «переделать его ближе к желанию серд­ца» («to break this sorry scheme of things entire» and «remake it nearer to the heart’s desire»). Если «истина, согласная со стремлением» заключается в изменении окружающего мира под нужды и желания агента, то что изме­нится, если в эту формулировку снова добавить правильность? «“Истина в соответствии с правильным стремлением” тогда будет означать, что “вещи (то есть все то, что способно вызывать действие) осуществляются в согла­сии с правильным стремлением”. Мы спрашиваем: “В согласии с какого ро­да правильностью?” Это должна быть правильность “правильного стремле­ния” в решении агента, когда это решение является разумным. Это решение, как утверждал Аристотель, должно заключаться в том, на что указывает ис­тинное мышление»32. Дальнейшее уточнение приводит к заключению, что правильное стремление заключается в стремлении к благополучению в по­ступке (εὐπραξία), т.е. чтобы сам поступок (а не его результат) заключал
в себе благо. В этом месте Энском переходит к проблеме целей и средств в античной философии. Согласно Аристотелю, мы выбираем не цели, но лишь средства для их достижения. «Поскольку целей несколько, а мы выби­раем из них какую-то определенную (например, богатство, флейты и вооб­ще орудия) как средство для другого, постольку ясно, что не все цели конеч­ны, [т.е. совершенны]»33. Это рассуждение нужно Энском для того, чтобы на его фоне яснее выделялись недостатки современной англо-американской концепции желания, которую она называет «монолитной концепцией жела­ния, или стремления, или воли»34. Согласно этой простоватой концепции, мы можем понять, к чему стремится агент, просто наблюдая за его дей­ствиями. «По тому, что вы делаете, легко увидеть, чего вы хотите»35. Однако этот подход явно не учитывает всего жизненного разнообразия, при котором нам приходится ставить цели и действовать. Античные философы смотре­ли на эти вещи более утонченно, полагает Энском. «Как можно желать не получить то, что вы хотите, точно так же можно верить, что не все, во что вы верите, является правдой»36. Иначе говоря, существуют различ­ные уровни желаний и верований, при этом некоторые из них касаются не предметов веры и стремления, но самих верований и стремлений и могут идти с ними вразрез. Нечто подобное мы видим в той части этики Аристоте­ля, где различаются цели-средства и конечные цели: «Цель, которую пре­сле­дуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причем цель, которую никогда не из­бирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, ко­торые избирают (как) сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью яв­ляется счастье»37.

Возвращаясь к понятию практической истины, Энском, по сути, заявляет, что истина такого порядка состоит в согласовании суждений относительно

---

того, что следует делать, стремления делать это и самого действия. В каче­стве примера практической лжи она приводит случай акрасии (слабости во­ли), когда агент знает, как правильно поступить, и желает этого, но в силу того, что его страсти слишком сильны, не делает этого. Подводя итоги свое­го рассмотрения, Энском заключает, что практическая истина у Аристо­теля – это «истина, которую производит человек, действуя в соответствии с выбором и решением (truth that one produces in acting according to choice and decision)»38. Энском замечает, что у читателя может возникнуть недо­умение относительно того, что истина производится или делается. Однако, с ее точки зрения, здесь нет ничего необычного: мы можем помыслить, что некто совершает или производит p, и вместе с тем мы понимаем, что p экви­валентна самой себе (это истина, что p≡p). Следовательно, истина, которая производится человеком, – вполне осмысленное высказывание.

Следует отметить, что своим прочтением Энском вносит чрезмерный субъективизм в понятие практической истины. Если последовать ее интер­претации, то добродетельный человек обладает практической истиной в том смысле, что делает мир таким, каким он желал бы его видеть. Сложно спо­рить с тем, что фигура достойного человека в этике Аристотеля играет определяющую роль, выступая мерилом для нравственно-правильных по­ступков. «[П]оступки называются правосудными и благоразумными, когда они таковы, что их мог бы совершить благоразумный человек, а правосуден и благоразумен не тот, кто [просто] совершает такие [поступки], но кто со­вершает их так, как делают это люди правосудные и благоразумные»39. По­скольку базовым смыслом метриопатии является поиск середины между из­бытком и недостатком, постольку для каждого человека золотая середина индивидуальна. Но этика Аристотеля также имеет довольно сильный объек­тивистский посыл: добродетельный человек обязан считаться с условиями, в которых совершается поступок. Как конституция тела и ежедневная ак­тивность объективным образом предопределяют план питания, так и инди­видуальные склонности определяют должную середину в переживании удо­вольствий и страстей: «…если пищи на десять мин много, а на две – мало, то наставник в гимнастических упражнениях не станет предписывать пита­ние на шесть мин, потому что и это для данного человека может быть [слишком] много или [слишком] мало. Для Милона этого мало, а для на­чинающего занятия – много. Так и с бегом и борьбой. Поэтому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] ее, причем середину [не самой вещи], а [середину] для нас»40.

Заключение

Итак, мы рассмотрели некоторые историко-философские примеры из на­следия Э. Энском. Можно заключить, что интерес к философии прошлого у этого исследователя носит далеко не эпизодический характер. При этом обращение к истории философии не было праздным, но всякий раз было вызвано потребностью корректировки современных философских концепций

---

через их интерпретацию с новой точки зрения. В большинстве своем мето­ды, используемые Энском, скорее напоминают рациональную реконструк­цию: если сначала она аккуратно ссылается на первоисточники, то после то­го, как была поставлена проблема и прослежена история ее становления, решение дается в отрыве от исторического контекста, в котором она зароди­лась. В итоге такой подход оказывается довольно продуктивным: философ­ские идеи прошлого получают второе дыхание, а современный философский контекст теряет свою кажущуюся однозначность. В случае с аристотелев­ским понятием практической истины мы видим похожую ситуацию. С од­ной стороны, в уже сложившееся многообразие интерпретаций был добав­лен новый элемент (было предложено говорить о практической истине как о том, что создается или делается человеком), с другой стороны, благодаря этому понятию стало ясно, что современные концепции желания или стрем­ления слишком упрощенно толкуют волевую составляющую человеческого бытия.

Список литературы

Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегреч. М.И. Иткина // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 64–367.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Со­чинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 53–293.

Аристотель. Физика / Пер. с древнегреч. В.П. Карпова // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 58–262.

Вольф М.Н. Дискуссии об истории философии: XX век // История и философия науки в эпоху перемен: в 6 т. Т. 5 / Науч. ред. и сост. И.Т. Касавин, Т.Д. Соколова, Н.С. Ав­тономова и др. М.: РОИФН, 2018. С. 24–27.

Орлов Е.В. Философский язык Аристотеля. Новосибирск: СО РАН, 2011. 317 с.

Рорти Р. Историография философии: четыре жанра / Пер. с англ. И.Д. Джохадзе // Джо­хадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М.: УРСС, 2001. С. 180–198.

Санженаков А.А. Две истины Аристотеля и теория интенциональности Дж. Сёрля // Юж­ный Полюс. Исследования по истории современной западной философии. 2016. Т. 2. № 1–2. С. 39–47.

Философия и ее история. Дискуссии / Сост., ввод. ст., пер. и коммент. М.Н. Вольф. Ново­сибирск: Офсет ТМ, 2021. 239 с.

Энском Э. Современная философия морали / Пер. с англ. А.З. Черняка; под ред. П.С. Кус­лия // Логос. 2008. № 2 (64). С. 70–91.

Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. С.И. Церетели // Юм Д. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 53–326.

Anscombe G.E.M. The Collected Philosophical Papers. Vol. 1: From Parmenides to Wittgen­stein. Oxford: Blackwell, 1981. 141 p.

Anscombe G.E.M. Metaphysics and the Philosophy of Mind: Collected Philosophical Papers. Vol. 2. Minneapolis: University of Minnesota, 1981. 239 p.

Anscombe G.E.M. Intention. Cambridge: Harvard University Press, 2000. 94 p.

Anscombe G.E.M. Practical Truth // Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture. 1999. Vol. 2. No. 3. P. 68–75.

Broadie S. Ethics with Aristotle. N.Y.: Oxford University Press, 1991. 462 p.

Broadie S., Rowe C. Aristotle: Nicomachean Ethics. Translation, Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 2002. 480 p.

Lear G.R. Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics. Princeton: Princeton University Press, 2004. 238 p.

Mothersill M. Anscombe’s Account of the Practical Syllogism // The Philosophical Review. 1962. Vol. 71. No. 4. P. 448–461.

Olfert C.M.M. Aristotle’s Conception of Practical Truth // Journal of the History of Philosophy. 2014. Vol. 52. No. 2. P. 205–231.

Pakaluk M. The Great Question of Practical Truth, and A Diminutive Answer // Acta Philosoph­ica. 2010. No. 19. P. 145–160.

Russell B. On the notion of cause // Russell B. Mysticism and Logic, and Other Essays. L.: Longmans, Green and Co., 1918. P. 180–208.

“Truth that one produces” or the history of philosophy
by Elizabeth Anscombe

Alexander A. Sanzhenakov

Institute of Philosophy and Law of the Siberian Branch of the Russian Academy of Science. 8 Nikolaev Str., Novosibirsk, 630090, Russian Federation; e-mail: sanzhenakov@gmail.com

The article deals with the specifics of Elizabeth Anscombe’s approach to the history of philosophy. First, the author presents various approaches to the history of philosophy, and then gives a brief introduction of Anscombe as a philosopher and as a historian of philos­ophy. Her articles “Causality and Determinism” and “Practical Truth” are discussed as paradigmatic examples of Anscombe’s works on the history of philosophy. These exam­ples show that Anscombe’s appeal to the philosophy of the past, and especially to the legacy of Aristotle, was not episodic. The reason for her turning to the history of phi­losophy were always caused by theoretical difficulties in the contemporary philosophical context. For instance, the article “Causality and Determinism” appeals to a wide range of sources (Aristotle, Spinoza, Kant, Hume, Mill) in order to show the history of the forma­tion of the concept of causality as a necessary connection of events, but Anscombe looks for a solution to the problem in the works of her older contemporary B. Russell. Espe­cially often, Anscombe turns to Aristotle’s practical philosophy, with the help of which she attacks contemporary concepts. In particular, she criticizes the concept of “moral obligation”, points at an incorrect understanding of the “practical syllogism”, reveals the shortcomings of the Anglo-American concept of desire. In the end, the author of the article offers a brief retelling of the analysis of the Aristotelian concept of “practical truth”, which Anscombe proposes to understand as “the truth that one produces in acting according to choice and decision”. In proposing such an interpretation, Anscombe relies less on a philological or contextual analysis, but rather is guided by her own intuitions.

Keywords: history of philosophy, rational reconstruction, Anscombe, Aristotle, practical truth

For citation: Sanzhenakov, A.A. “‘Istina, kotoruyu sozdayut’, ili istoriya filosofii po Elizabet Enskom” [‘Truth that one produces’ or the history of philosophy by Eliza­beth Anscombe], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 2, pp. 80–93. (In Russian)

References

Anscombe, G.E.M. The Collected Philosophical Papers, Vol. 1: From Parmenides to Wittgen­stein. Oxford: Blackwell, 1981. 141 pp.

Anscombe, G.E.M. Metaphysics and the Philosophy of Mind: Collected Philosophical Papers, Vol. 2. Minneapolis: University of Minnesota, 1981. 239 pp.

Anscombe, G.E.M. “Practical Truth”, Logos: A Journal of Catholic Thought and Culture, 1999, Vol. 2, No. 3, pp. 68–75.

Anscombe, G.E.M. “Sovremennaya filosofiya morali” [Modern Moral Philosophy], trans. by A.Z. Chernyak, ed. by P.S. Kuslii, Logos, 2008, No. 2 (64), pp. 70–91. (In Russian)

Anscombe, G.E.M. Intention. Cambridge: Harvard University Press, 2000. 94 pp.

Aristotle. “Fizika” [Phisics], trans. by V.P. Karpov, in: Aristotle, Sochineniya [Collected Works], Vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ., 1981, pp. 58–262. (In Russian)

Aristotle. “Metafizika” [Metaphysics], trans. by M.I. Itkin, in: Aristotle, Sochineniya [Collected Works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1976, pp. 64–367. (In Russian)

Aristotle. “Nikomakhova etika” [Nicomachean Ethics], trans. by N.V. Braginskaya, in: Aris­totle, Sochineniya [Collected Works], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1983, pp. 53–293. (In Russian)

Broadie, S. & Rowe, C. Aristotle: Nicomachean Ethics. Translation, Introduction and Commen­tary. Oxford: Oxford University Press, 2002. 480 pp.

Broadie, S. Ethics with Aristotle. New York: Oxford University Press, 1991. 462 pp.

Hume, D. “Traktat o chelovecheskoi prirode” [A Treatise of Human Nature], trans. by S.I. Tsereteli, in: D. Hume, Sochineniya [Collected Works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1996, pp. 53–326. (In Russian)

Lear, G.R. Happy Lives and the Highest Good: An Essay on Aristotle’s Nicomachean Ethics. Princeton: Princeton University Press, 2004. 238 pp.

Mothersill, M. “Anscombe’s Account of the Practical Syllogism”, The Philosophical Review, 1962, Vol. 71, No. 4, pp. 448–461.

Olfert, C.M.M. “Aristotle’s Conception of Practical Truth”, Journal of the History of Philoso­phy, 2014, Vol. 52, No. 2, pp. 205–231.

Orlov, E.V. Filosofskii yazyk Aristotelya [Philosophical language of Aristotle]. Novosibirsk: SO RAN Publ., 2011. 317 pp. (In Russian)

Pakaluk, M. “The Great Question of Practical Truth, and A Diminutive Answer”, Acta Philo­sophica, 2010, No. 19, pp. 145–160.

Rorty, R. “Istoriografiya filosofii: chetyre zhanra” [Historiography of Philosophy: Four Gen­res], trans. by I.D. Dzhokhadze, in: I.D. Dzhokhadze, Neopragmatizm Richarda Rorti [Neo­pragmatism of Richard Rorty]. Moscow: URSS Publ., 2001, pp. 180–198. (In Russian)

Russell, B. “On the notion of cause”, in: B. Bussell, Mysticism and Logic, and Other Essays. London: Longmans, Green and Co., 1918, pp. 180–208.

Sanzhenakov, A.A. “Dve istiny Aristotelya i teoriya intentsional’nosti Dzh. Serlya” [Aristotle’s Two Truths and John Searle’s Theory of Intentionality], Yuzhnyi Polyus. Issledovaniya po istorii sovremennoi zapadnoi filosofii, 2016, Vol. 2, No. 1–2, pp. 39–47. (In Russian)

Volf, M.N. (ed.) Filosofiya i ee istoriya. Diskussii [Philosophy and its History. Discussions]. Novosibirsk: Ofset TM Publ., 2021. 239 pp. (In Russian)

Volf, M.N. “Diskussii ob istorii filosofii: XX vek” [Discussion about History of Philosophy: XX century], Istoriya i filosofiya nauki v epokhu peremen [History and Philosophy of Sci­ence in the Time of Change], Vol. 5, ed. by I.T. Kasavin, T.D. Sokolova, N.S. Avtonomova et al. Moscow: ROIFN Publ., 2018, pp. 24–27. (In Russian)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Е.А. Попов

Бесполезный труд: концепция Дэвида Грэбера

Попов Евгений Александрович – доктор философских наук, профессор кафедры социологии и конфликтологии. Алтайский государственный университет. Российская Федерация, 656049, г. Барнаул, ул. Димитрова, д. 66; e-mail: popov.eug@yandex.ru

Дэвид Грэбер (1961–2020) представил свою концепцию переосмысления роли труда в жизни человека и общества. Тогда как обычно концепции труда разбираются в со­циально-экономических контекстах, Грэбер предлагает ценностно-смысловую трак­товку цивилизационного развития труда с учетом изменений человека и обществ. В статье дается оценка его социальной теории труда. Этому явлению человеческой индивидуальной и коллективной жизнедеятельности Грэбер посвятил множество  книг и статей, где рассматривает труд и профессии как бесполезные для общества и самого индивида, потому что они выступают лишь набором действий, подчинен­ных той или иной социальной силе. Анализ его взглядов позволил выявить не­сколько важных направлений концепции мыслителя: 1) переосмысление роли труда в жизни человека и обществ возможно на основе изменений не только экономиче­ского характера, но и стратификационного и социально-политического; 2) труд сим­волизирует собой выплату человечеством эфемерных долгов, накопленных на про­тяжении цивилизационного развития; 3) бюрократизация труда усиливает его бес­полезность и ограничивает социальную волю индивида в осуществлении трудовых функций и профессиональных компетенций. Эти особенности можно считать осно­вополагающими в понимании теории мыслителя, поскольку через все его работы рефреном проходит тема необходимости переосмысления ключевых социальных ценностей (труд, деньги, финансы, налоги, ресурсы и др.), природа которых опреде­ляется не только экономическими отношениями, но и ценностно-смысловыми. Та­ким образом, сделан вывод о том, что вклад Грэбера в современное знание состоит в предложенной им новой системе координат для переоценки роли труда и трудо­вых отношений в человеческом бытии.

Ключевые слова: Дэвид Грэбер, ценность труда, трансформация труда, бесполез­ный труд, символизация труда

Для цитирования: Попов Е.А. Бесполезный труд: концепция Дэвида Грэбера // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 94–108.

Введение

Взгляды известного американского социального антрополога и социо­лога, политического активиста, профессора Лондонской школы экономики Дэвида Грэбера (Graeber David) отражают меняющееся понимание роли

труда в повседневном бытии человека и в системе общественных отноше­ний. Важнейшая проблема, которую издавна решает наука, связана с выра­боткой оснований для оценок разного рода социальных явлений и процес­сов. Используемые учеными системы координат для таких оценок не всегда способны отражать, например, дух эпохи, детерминизм тех или иных соци­альных обстоятельств и т.д. В такой системе координат нуждается и челове­ческий труд. Обращаясь к наследию Грэбера, я ставлю цель оценить пред­лагаемые им возможности для понимания роли труда в индивидуальной и коллективной жизнедеятельности современного человека. В основе этих новых возможностей лежит переосмысление роли труда в жизни человека и общества в социально-философском ключе, тогда как традиционный под­ход к труду – социально-экономический. Данная цель предполагает реше­ние, пожалуй, двух основных задач: 1) анализ концепции Грэбера в контек­сте цивилизационных аспектов развития труда; 2) оценка идей мыслителя применительно к современным социальным и ценностно-смысловым усло­виям развития труда. Это необходимо для того, чтобы выявить оптимизиро­ванное отношение человека и общества к труду.

Грэбер взял на себя сложную задачу проследить, как связаны человек и труд, почему основанные на этих связях социальные отношения почти всегда этот труд обесценивают, превращают его в бум бюрократии, запуска­ют механизмы повседневности, делающие такой труд бесполезным как для самого индивида, так и для общества в целом. Ученый смещает фокус с эко­номики труда в сторону социального измерения труда и показывает, что труд может быть бесполезным набором каждодневных действий. Но такой труд искажает сами принципы социальных отношений, построенных на необ­ходимости каждому члену общества вносить определенную лепту в эконо­мику государства.

Грэбер, прежде чем сформулировал свою концепцию, активно вступал в дискуссии с авторитетами в области экономики труда и политэкономии, например с Дж. Кейнсом (в статье «О феномене бесполезных работ: ра­бочая тирада»1), А. Смитом, Дж. Стиглицем (Stiglitz J.), Дж. Дриффилдом (Driffield J.)2 и другими. В ходе споров Грэбер укреплялся в мысли о том, что к труду неприменимы имеющиеся стереотипные и механицистские принципы его оценивания, в основе которых лежат экономические цели.

Взгляды Грэбера вполне вписываются в картину современности. Здесь можно вспомнить о посткапитализме – явлении, которое также остро ставит вопрос о роли труда в жизни человека и общества. Так, например, П. Мей­сон отмечает, что «информационные технологии уменьшили необходимость труда, размыли границы между трудом и свободным временем»3. В то же время П. Друкер в своей концепции посткапиталистического общества ве­дет речь о труде в иной тональности: для него труд уникален, но эта уни­кальность экономического порядка («Труд – это не просто мера стоимости,

---

но и та жила, из которой добывается прибыль»4). Предпосылкой концепции Грэбера становятся все чаще появляющиеся утверждения о размытости гра­ниц труда и о постепенной исторической утрате чувствительности человека к труду. Но все же его цель – переформатировать понимание роли труда в жизни человека, изменив экономический, доминирующий в обществе на про­тяжении тысячи лет подход на иной. В этом его явное преимущество перед теми, кто в основу труда по-прежнему «закладывает» идеи экономики, де­нег, зарплаты и т.д.

«Онтологизация» труда

Концепция Грэбера лежит в плоскости «онтологизации» труда. Акту­альность его взглядов определяется в том числе и этим обстоятельством. Дело в том, что в конце ХХ в. труд попадает в зону «посткапитализма», или корпоративно-бюрократического «периферийного капитализма»5. Таков, очевидно, основной эпохальный принцип развития труда. Я бы назвал этот принцип цивилизационным, поскольку в любые времена цивилизация дер­жалась в том числе и на мощном факторе экономических преобразований в обществах. С точки зрения Н.И. Лапина, главный вопрос цивилизационно­го развития заключается в том, обеспечивает ли цивилизация выживаемость homo sapiens6. А способен ли труд теперь обеспечить выживаемость челове­ка? Он тесно связан с социальными маркерами человеческого бытия – каче­ством жизни, социальным благополучием, комфортом, потреблением и т.д. Он формирует определенные «запросы» человека на материальные ценно­сти. С этой позиции труд, безусловно, обеспечивает человека в его повсе­дневном бытии пропитанием и предметами, необходимыми для жизни.

Вероятно, будет правильным в связи с этим вести речь об «онтологиза­ции» труда – системе оценок труда и его свойств и форм применительно к развитию человека. Поскольку роль труда в бытии человека велика, появ­ляются разные варианты его оценок. Понятие «онтологизации» я специаль­но заключаю в кавычки, чтобы, с одной стороны, избежать прямой аналогии с теми механизмами, которые определяют бытие человека, а с другой сторо­ны, подчеркнуть некую процессуальную характеристику данного явления: «онтологизация» выступает как процесс длительного и системного взгляда на явления окружающей реальности. «Онтологизация» труда – это последо­вательное наблюдение за состоянием труда, его воздействием на человека и общества. Концепция Грэбера не укладывалась в рамки «онтологизации» труда, в которых труд чаще всего соотносился с ценностями экономического порядка: ценности труда «начинают интерпретироваться в терминах созда­ния стоимостей»7, определяются «не по количеству затраченного труда, а по полезности его результата»8, вызывают радость трудящегося, который «познает самого себя в зеркале того, что им произведено»9 и т.д. Грэбер

---

избегал подобных оценок и рассматривал прежде всего функциональные свойства труда. Таким образом, с точки зрения «онтологизации» труда под­ход Грэбера апеллирует к функциям труда, которые связаны не с его произ­водительностью, а с тем, какой эффект труд имеет для развития человека и общества.

В социогуманитарном знании проблемы труда раскрываются в трех основных направлениях: 1) труд и идеология; при этом возникает эффект трудовой повинности в тоталитарных государствах: «воплощением модели общества труда стали тоталитарные государства»10; может возникать уто­пическая идея избавления от тягот труда11; невозможно обойти стороной религиозную идеологию в трактовках труда: «для христианского восприя­тия труд в первую очередь имеет характер наказания за “падение” челове­ка»12; 2) труд и образ жизни; в этом случае сказывается эффект общества потребления и труд расценивается как доступ к массовому и индивидуаль­ному потреблению вещей и услуг: «человек теперь зарабатывает деньги не для того, чтобы выжить, он работает для того, чтобы потреблять»13, в конечном счете возникает «трудоцентризм как образ жизни» (как вари­ант – трудоголизм)14; труд перестает персонализировать человека, он обоб­щает индивидуальные усилия каждого, предпочтительным становится кол­лективный труд, который уже формирует совершенно иную систему ценностей15; 3) конец труда; пожалуй, данное направление манифестиро­вано именно в современных условиях развития человека и обществ, хотя предпосылки данного явления давали о себе знать давно; конец труда можно соотнести с безработицей или повышенной его механизацией, где человеку не остается места16; «деятельность должна оставлять след, а ина­че она бессмысленна, она мука. Поэтому такой деятельностью не должен заниматься человек, ее нужно передоверить машинам» (Х. Арендт)17; ко­нец труда можно расценивать как ярчайший знак постиндустриализма18. Переосмысление феномена конца труда стало основой предложенной Грэ­бером концепции.

---

Что не так с трудом?

Для понимания концепции Грэбера необходимо проанализировать си­стему ученого с точки зрения переосмысления некоторых функций труда.

Само понятие труда Грэбером используется с негативными коннотация­ми: человеческая глупость, бредовый труд, ерунда и т.д.19, а в конечном ито­ге он приходит к своеобразной формуле: «свиньи и обувь могут считаться предметами приблизительно равного статуса»20. Но к столь радикальным оценкам исследователя привели наблюдения за тем, как труд в различные эпохи оказывал влияние на бытие человека и позволял обществам изменять стратификацию в зависимости от положения человека в труде. Наиболее ре­зонансные события, как полагал Грэбер, происходили в архаичные времена, где уже наметилась дистанция между теми, кто работает тяжело и много, и теми, кто использует результаты такого труда. По этому поводу Грэбер вы­деляет две «дистанции», которые берут начало в архаике, но на самом деле продолжаются и в современности: 1) труд, чем тяжелее становился со вре­менем, тем быстрее способствовал утрате достойного положения человека в социуме (приводится пример с каменоломней, в которой трудится только один человек, но другие приходят к нему, чтобы бросать камни в спину и поторапливать21); 2) труд не мог повлиять на возвращение себе утраченно­го социального статуса; даже если человек сворачивал горы, он не добавлял уважения к себе со стороны сословия (и в этом случае Грэбер подтверждает это обстоятельство примером: хранитель оружия в племени туаров решил сам принять участие в охоте на слона и смог убить самое большое живот­ное, а затем это повторялось трижды, однако он не стал великим охотником, а вновь вернулся к своему повседневному занятию, которое считал недо­стойным для себя22). Безусловно, стратификационная функция труда серьез­ным образом изменяла расстановку социальных сил в обществах. Грэбер, однако, пытался отыскать случаи, когда эта функция не была столь ярко вы­раженной, но примеры оказались неубедительны для него: «…племена и на­роды все время опираются на статусы и труд; труд эти статусы подтвержда­ет, но чаще всего опровергает; я бы вспомнил пример с тем, как вождь одного из племен всем соплеменникам давал одинаковые возможности для труда, но результаты получались закономерно разными, и тогда вождь от­казался от такой практики и одним давал легкий труд, а другим тяжелый. Все же это более понятный способ разделения сил в труде»23. Кроме того, исследователь считает, что стратификационная функция труда проявляется в том, что «высшие сословия узурпировали мало кому нужный в традицион­ном обществе интеллектуальный труд (вожди и жрецы любили поразмыс­лить о жизни), а более значимую работу по обеспечению повседневной жиз­ни взяли на себя гораздо более слабые члены рода или племени»24.

---

Грэбер не оставляет тему стратификации в анализе труда во многих своих работах, по сути, связывает «онтологизацию» труда с социальной стратификацией. Главным критерием такой связи у Грэбера становится принцип императивности: каждый должен трудиться и по труду своему за­нять определенное место в той или иной страте25. Вместе с тем указанный принцип позволяет Грэберу перейти к тому, что является, по его мнению, основой для изменения отношения к труду. Появление концепта бесполез­ного труда в работах мыслителя можно как раз связать с тем, как Грэбер последовательно переосмысливает стратификационную функцию труда: как только труд, помимо экономического фактора, приобретает и страти­фикационный, он обесценивается до бесполезного и для общества, и для отдельно взятого человека. Для исследователя, таким образом, основными признаками бесполезного труда с точки зрения социальной стратификации становятся, во-первых, «вмешательство» труда в распределение социаль­ных статусов и, во-вторых, смещение приоритетов от экономики в сторону исключительно социально-политическую.

Некоторые исследователи связывают такую позицию Грэбера с необхо­димостью развенчивания социальных патологий, в числе которых называет­ся состояние труда и занятости26. Сам Грэбер полагал, что труд начинает ис­торически обесцениваться в следующих случаях. Прежде всего, когда сословия и касты тяжелым трудом наказывают неугодных, а значит, труд становится не фактором экономического развития или даже прогресса, а ме­ханизмом наказания и маркером еще более глубокого социального расслое­ния27. С другой стороны, состояние труда в обществах с традиционным укладом жизни, по Грэберу, заключается не только в том, как измерить, хо­рошо или плохо человек трудится, а в том, как понять, приносит ли такой труд пользу обществу28. «Патологическим» признается отсутствие в труде пользы для общества, но все же Грэбер осторожно оценивает такое положе­ние дел, в особенности когда уходит от архаики и обращается к современно­му опыту. В этом случае польза труда, как считает исследователь, заключа­ется лишь в эфемерной занятости: каждый должен работать, но при этом в расчет не берутся мотивы труда; «может быть труд без мотивов, без поль­зы, без результата, без своего мнения и т.д.»29.

Однако труд реализует также и свою социально-политическую функ­цию, которая, как полагает Грэбер, воплощается в перераспределении поли­тических сил в обществе. При этом в расчет берется не материально-рыноч­ная составляющая труда, а именно политическая. Некоторые исследователи обращают внимание на различные аспекты политизации труда, но связывают их именно с экономикой и рыночными отношениями30. Грэбера такой акцент

---

явно не устраивает, он нацелен на определение границ обесценивания труда в силу активности/пассивности политических сил. Так, например, анали­зируя трудовые будни работников кожевенного производства в Голландии, Грэбер заметил, что для больших политиков выделывается специальный вид обувной кожи, а следовательно, такой труд не нужен всему обществу, в нем заинтересована лишь небольшая группка31. Между тем Грэбер считал, что активное вмешательство политики в труд через устройство соответству­ющих регламентирующих норм при всей возможной благой цели этого про­цесса оборачивается кризисом труда. Это происходит потому, что работники начинают думать уже не о производительности труда, а о том, как бы не на­рушить принятые политические регламенты32. С другой стороны, по мысли Грэбера, именно труд становится одним из механизмов перераспределения политических сил: «…политические общности распределены на группы в зависимости от того, каким трудом они заняты или хотят заняться; если это труд принятия законов и других актов, то он является притягательным и активизирует людей в очереди к этому труду; если же приходится еже­дневно сидеть за столом и перекладывать из стопки в стопку бумаги и при этом не принимать решений, то такой труд не становится притязательным для людей»33. Грэбер полагает, что и в первом случае, и во втором присут­ствует бесполезный труд, но онтем не менее влияет на перераспределе­ние политических сил: политики из второй группы «норовят пробраться в первую»34, так и перемещаются активность/пассивность в политических кругах.

Грэбер в своей концепции не мог не уловить ситуацию неопределенно­сти в труде, которая «разрастаясь, изменяет уклад жизни, сложившийся в индустриальную эпоху. Изменению подвергаются все основания социаль­ной жизни, казавшиеся неизменными – семья, школа, труд, государство, гражданство, идентичность – и на их месте возникает что-то новое, не укла­дывающееся в рамки классических теорий»35. Неопределенность продикто­вана и политическими причинами: в концепции Грэбера довольно часто «политизация» труда связывается с неопределенностью в труде, вызванной перераспределением политических сил: как отмечал мыслитель, ограничи­ваясь только регламентацией труда, политики лишают сами себя полезности в труде, но в то же время они не могут понять, как стать более полезными для общества36. У Грэбера перераспределение политических сил порождает неопределенность в труде по одной веской причине: политики довольно ча­сто маневрируют в политических кругах, приставая то к одному лагерю, то к другому, делая видимость трудовой занятости, но от этого их бесполез­ность возрастает. Применительно к характеристикам труда исследователь впервые раскрывает содержание бесполезности именно в связи с анализом социально-политической функции труда: «…трудовые навыки политических

---

сил становятся бесполезными, потому что ничто из их действий не понятно обществу»37.

Пожалуй, главный вопрос, на который мы ждем ответа от Грэбера: чем должен быть замещен труд, если он бесполезен? В концепции мыслителя появляются ответы на этот вопрос. Следует обратить внимание на то, что в ХХ–ХХI вв. меняется сама система оценок труда, например, через появ­ление «трудовых фронтменов»38, через изменение функций денег, которые переходят в разряд политики39, и т.д. Для Грэбера было важным предложить свою систему таких оценок, выстроенную вокруг центрального понятия бесполезного труда.

Понятие бесполезного труда является, пожалуй, одним из основных во взглядах Грэбера. Бесполезный труд рассматривается ученым с точки зрения «подстраивания под новые социальные условия развития, в результа­те которого происходит перемещение значимых социальных функций из од­ной системы в другую, и наоборот»40. Грэбер показывает, как на протяже­нии разных эпох труд перерождался в бесполезный, поскольку менялись его основные функции. Предлагаемый им подход демонстрирует основания для такого переосмысления. Он базируется на новых оценках труда – с акцен­том на признании того факта, что труд обесценивается и стремительно при­водит к разрыву общественных связей в силу того, что постепенно, начиная с архаичных времен, нивелирует свои основные функции41. В этой системе обращают на себя внимание два основных момента.

Во-первых, Грэбер переосмысливает функции труда (важнейшие из них, стратификационную и социально-политическую) в зависимости от того, ка­кое значение труд имеет для человека. При сохранении выраженной рыноч­но-экономической ориентации труд предстает в понимании исследователя как набор действий, подчиненных необходимости зарабатывать и тратить, потреблять и накапливать. В то же время Грэбер уверен, что, как только труд политизируется или становится фактором, определяющим приобрете­ние или накопление статусов и социальных ролей, он начинает превращать­ся в бесполезный, потому что предстает не как слаженное действие или ре­зультативный процесс, а как подделка под них. Как отмечает исследователь, труд являлся «цивилизационным рывком» с древнего времени, так как за­ставлял человека совершенствовать свои действия и тем самым способство­вал получению более выгодных средств к существованию и безопасности, но постепенно переставал быть таким «рывком» в угоду потребностей ка­ких-либо социально-классовых или иных сил42.

Во-вторых, перед Грэбером открылась перспектива измерения роли тру­да в человеческом бытии не только с функциональной точки зрения, но и с ценностно-смысловой. Ценность труда как таковая рассматривалась уче­ным с позиции значения труда для формирования и развития социаль­ных отношений в традиционных обществах. Он проводил анализ на основе

---

богатейшего антрополого-этнографического материала. Но постепенно, про­двигаясь к анализу современного опыта трудовых отношений, Грэбер стал склоняться к мысли о том, что труд является своего рода «антиценностью», потому что перестает выполнять функцию «цивилизационного рывка», все более превращаясь в бесполезный как для человека, так и для общества в це­лом. Так в концепции ученого появилась своя система координат для оценки труда, в которой на первый план выведено противопоставление ценностей и «антиценностей». Бесполезный труд вполне укладывается в эту корреляцию.

Ценности Грэбером отнесены по большей части к влиянию на «цивили­зационный рывок», они могут иметь природу экономическую и политиче­скую и традиционно определяют особенности трудовых отношений. По этому поводу Грэбер, в частности, писал, что ценность в экономическом смысле предстает как «степень, в которой объект желанен, и измеряется тем, сколь­ко другие готовы отдать, чтобы получить данный объект»43. Вместе с тем ученый усматривал в экономической и политической детерминации труда опасность для сохранения приоритетов труда: и экономика, и политика
часто являются спекулятивными в общественных отношениях, не могут на протяжении длительного времени сохранять свою ценностно-смысловую суть и запросто перерождаются в «антиценности»44. Вероятно, бесполезный труд возникает как отклик на подобного рода изменения. Но важен и другой момент: некоторые исследователи творчества Грэбера обращают внимание на то, что ученый придерживается необходимости разделять ценности «как результат социального контекста» и индивидуализированные ценности45. Таким образом, труд в социальном контексте, выступая набором действий, необходимых обществу, еще способен нести пользу, но труд, подчиненный частным интересам, «более всего бесполезен»46. На этот счет Грэбер приво­дит множество примеров: лучник, делающий стрелы для охоты соплемен­ников, более полезен, чем повар, каждодневно жарящий картофель для еды (первый полезен обществу, второй – только едоку), бюрократ в мэрии бес­полезен, как и тракторист на мусорной свалке, и т.д.47 Может показаться, что грань между общим и частным в этих случаях эфемерна, но это не так. Индивидуальный труд бесполезен именно в силу того, что лишен перспек­тивы и не является набором действий, исключительно необходимых для об­щества. Коллективный труд, если он не только направлен на достижение прибыли, но и предназначен для нематериальной выгоды, может оказаться более полезным.

Итак, в системе измерения труда Грэбер пересматривает содержание данного понятия. Для точности определения бесполезного труда Грэбер об­ращается к характеристике его функций, но акцент делает не на традицион­ном экономическом подходе, а на социальном. Сам факт бесполезности в данном случае связывается с тем, как труд влияет на социальные статусы, но при этом трудовые затраты могут быть сведены к минимуму, а на деле вы­ходит так, что индивид трудится много и тяжело, но на высокий социальный

---

статус рассчитывать не вправе. Значит, его труд бесполезен настолько, что рассматривается лишь как средство для получения прибыли, не более того. Известный британский ученый М. Стратерн (Strathern М.) заметила по это­му поводу, что труд может быть опасен для развития обществ, потому что забирает у них все силы, которых не остается на борьбу с врагами или сти­хией48. И эту же мысль проводит в своей концепции Грэбер.

Для того, чтобы подчеркнуть бесполезность труда с точки зрения его функциональности, ученый вводит понятие «ерундовой работы» (иной эпи­тет, действительно, трудно подобрать). «Ерундовая работа» появляется в си­лу того, что человек, думая, что выполняет набор рабочих функций или тру­довых компетенций, на самом деле ничего не привносит в этот мир и ничего не дает социуму, ведь офис служит лишь для круговорота денег, а не ради общественной пользы49. Потеря трудом своей функциональности оценива­ется Грэбером как бесполезность, которая трудно устранима. Так, например, Грэбер полагает, что рубщик мяса может сколь угодно наращивать свои обо­роты, но обществу это и не нужно, поэтому его труд нефункционален и обесценивается, обжарщик овощей может подливать в свои готовые блю­да только оливковое масло для улучшения вкуса, но и этот факт не повыша­ет статус работника, а его труд бесполезный из-за нефункциональности50.

Труд как социальный символ

Если труд в концепции Грэбера настолько бесполезен, что утрачивает свою ценность в обществе, то возникает вопрос: люди все равно что-то про­изводят и чем-то занимаются в повседневной жизни, являются работника­ми, трудящимися, служащими и т.д., и их труд никто не отменял – значит ли это, что он просто обрел какие-то иные формы своего воплощения в реаль­ности? Ответом на этот вопрос стало представление Грэбера о том, что труд теряет свою функциональность, но свою символическую природу и симво­лическое развитие он тем не менее не утрачивает. Он остается социальным символом. На это обстоятельство, в частности, обращает внимание М. Фур­кад (Fourcade М.)51, полагая, что у Грэбера труд не в качестве функциональ­ного явления, а в статусе социального символа сохраняет привязку к обще­ству. Мы видим, что у Грэбера многоликий труд предстает как система символов, необходимых для того, чтобы придать труду статус консолидиру­ющего фактора: например, символ труда на благо общества. По Грэберу, об­ществу достаточно осознавать или принимать труд как такую объединяю­щую силу, чтобы включать каждого индивида (трудящегося) в социальные отношения, не оставлять его один на один с самим собой52.

Труд, точно так же как и общество, по Грэберу, сконструирован «из действий, а совершающие их люди – активные, имеющие намерения и воображение существа, существующие в то же время в определенной

---

физической среде»53. Здесь лишний раз подчеркивается, что главное в тру­де – выразить свое намерение работать на благо общества, отдавая ему некий долг, но при этом воображение в трудовой деятельности может как рисовать индивиду радужно раскрашенное будущее, так и содержать апока­липтические мотивы. И в этом смысле, как полагает исследователь, «труд может восприниматься символично обществом, но если человек каждоднев­но тяжело работает в шахте или сгибает спину под неподъемным грузом, то ему вряд ли придет в голову думать над тем, что вся его механическая рабо­та – лишь символ каких-либо социальных притязаний»54.

Символизация труда – это данность времени, и Грэбер это многократно подтверждает примерами. Так, бесполезный труд, в его понимании, явля­ется символом растерянности общества перед натиском цивилизации55, а индивид, находящийся под гнетом ненужного труда, оказывается лишь символом вновь возникающих налогов и податей, которые сами по себе сти­мулируют бесполезный труд56, и т.д. Но при этом по-прежнему свою акту­альность сохраняет ключевая проблема, стоящая перед ученым и перед об­ществом: бесполезность труда должна быть компенсирована иными формами социального взаимодействия индивидов; и эти формы должны обеспечить консолидацию индивидов и стать важнейшим и судьбоносным механизмом их выживания.

Если согласиться с точкой зрения Грэбера и признать, что труд является бесполезным, неким символом бытия, существующим как кем-то заданная программа возвращения эфемерного долга обществу, то нужно понять, где заложен рациональный механизм общественного развития. Ведь таким ме­ханизмом всегда считался именно труд. Как полагает А. Павлов, занятость в административном секторе и иных сферах, с точки зрения Грэбера, «при­носит людям моральные страдания и не имеет никакого положительного эф­фекта. Иными словами, несмотря на угрозы все большего ухудшения по­ложения “прекариата” или автоматизации и, как следствие, упразднения многих профессий, “бесполезные работы” будут существовать всегда»57.

Избавления общества от такого рода «бесполезных работ» не предвидится в ближайшем будущем, а возможно, их фронт будет стремительно разрастаться. Но Грэбер, оценивая данную ситуацию, оставляет все же одну небольшую ла­зейку для уменьшения страданий «прекариата» от ненужных и обессиливаю­щих работ. Он говорит о свободе индивида, когда индивид осознает, что он
ничего не должен обществу: «…проблема в том, что уже много столетий при­знается, что хранителем долга, который мы несем за все это, и законным пред­ставителем аморфного социального целого, которое позволило нам стать лично­стями, обязательно должно быть государство»58. Свобода человека в труде может избавить его от обязанности выплачивать долги перед обществом за себя и даже за своих предков, а возможно, и за своих потомков59. Но свобода может быть так же символом бытия, как и труд, – она в этом качестве становится лишь

---

частью индивидуализированного сознания и едва ли избавит человека от столь непосильной ноши, какой является бесполезный труд.

В концепции Грэбера, таким образом, символизация труда обеспечивает компенсацию его бесполезности, поскольку символы окружают общества и его членов. В этой связи появляются новые возможности для оценки роли труда – с позиций онтологизации и символизации трудовых отношений.

Итоги

Грэбер сумел переломить инерцию в расстановке социальных сил, усо­мнившись в том, что труд имеет непреложную ценность, как это складыва­лось исторически. Это будет способствовать тому, чтобы мы не попадали в капкан стереотипов в социальном переосмыслении тех или иных феноме­нов бытия или социальной реальности, а также поиску новых возможностей для переоценки систем повседневной жизни. Предложенная Грэбером но­вая система переосмысления труда в жизни человека и общества построена на обесценивании труда. Таким образом, ядром системы ученого являются следующие положения: 1) труд утрачивает свои основные социальные функции (стратификационную, социально-политическую и др.) и становится бесполезным; 2) труд превращается из процесса и инструмента в символ чело­веческого бытия, который может свидетельствовать как о разобщенности, индивидуализме в социальном бытии, так и о коллективизме, где и труд, и сам его субъект растворяются во времени и пространстве; 3) оценки труда лежат в плоскости его онтологизации и символизации.

Список литературы

Акшеров А.Ю. Философия труда // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3. № 2. С. 50–70.

Анисимов Р.И. Труд в эпоху неопределенности // Социологические исследования. 2017. № 11. С. 44–52.

Арендт Х. Vita activа, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв. Т. 3: Вре­мя мира / Пер. с фр. Л.Е. Куббеля. М.: Весь мир, 2007. 732 с.

Грэбер Д. Долг: первые 5000 лет истории / Пер. с англ. А. Дунаева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015. 614 с.

Грэбер Д. О феномене бесполезных работ: рабочая тирада / Пер. с англ. URL:
https://avtonom.org/news/david-greber-o-fenomene-bespoleznyh-rabot (дата обращения: 01.10.2020).

Грэбер Д. Утопия правил: о технологиях, глупости и тайном обаянии бюрократии / Пер. с англ. А. Дунаева. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. 224 с.

Зиммель Г. Философия труда / Пер. с нем. // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юрист, 1996. С. 466–485.

Кравченко А.И. Философия труда Ю.Н. Давыдова // Философия и общество. 2016. № 3. С. 57–67.

Лапин Н.И. Фундаментальные ценности цивилизационного выбора в ХХI столетии // Во­просы философии. 2015. № 4. С. 3–15.

Лаццарато М. Деньги, долг и война / Пер. с фр. М. Ярославцевой // Логос. 2019.
№ 6 (133). С. 73–84.

Макарова М.Н. «Конец труда»: миф и реальность постиндустриализма // Экономическая социология. 2007. Т. 8. № 1. С. 42–52.

Мейсон П. Посткапитализм. Путеводитель по нашему будущему / Пер. с англ. А. Дунае­ва. М.: Ад Маргинем Пресс, 2016. 208 с.

Павлов А.В. Бесплатные деньги в мышеловке надзорного капитализма: базовый доход и социальная теория // Социологическое обозрение. 2020. Т. 19. № 2. С. 198–224.

Пинк Д. Нация свободных агентов. Как новые независимые работники меняют жизнь Америки / Пер. с англ. А. Кириченко, Н. Киричукова. М.: Секрет фирмы, 2005. 174 с.

Сидорина Т.Ю. Вопрос о труде и смысле жизни // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 3–14.

Сидорина Т.Ю. «Homo faber» как символ эпохи труда: к истории эволюции понятия // Во­просы философии. 2015. № 3. С. 14–22.

Сидорина Т.Ю., Ищенко Н.И. Трудоцентризм как образ жизни: пределы трудовых воз­можностей человека // Terra Economicus. 2015. Т. 13. № 3. С. 136–146.

Стребков Д.О., Шевчук А.В. Трудовые ценности самостоятельной и организационной за­нятости // Социологические исследования. 2017. № 1. С. 81–93.

Шишкина Т.М. Синкретическая теория ценности Дэвида Гребера: экономическое осмыс­ление // Идеи и идеалы. 2017. Т. 2. № 2 (32). С. 17–29.

Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

Drucker P. Post-capitalist Society. Oxford: Butterworth Heinemann, 1993. 204 р.

Fourcade M. Economists and Societies: Discipline and Profession in the United States, Britain, and France, 1890s to 1990s. Princeton: Princeton University Press, 2009. 138 р.

Graeber D. Dead zones of imagination // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2012. No. 2 (2). P. 5–28.

Graeber D. Toward an anthropological theory of value: the false coin of our own dreams. N.Y.: Palgrave, 2001. 168 р.

Sormeyer G. Neue soziale Bedingungen für das Umdenken von Arbeit, Wirtschaft, produktiven Kräften und produktionskulturen. Hamburg: Politik und Wirtschaft, 2000. 221 S.

Strathern M. Conclusions // Dealing with inequality: analysing gender relations in Melane­sia and beyond / Ed. by M. Strathern. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 278–302.

Tarun S. Arbeit und Arbeiter. Das System der Anreize und Strafen. Düsseldorf: Institut für Ar­beit, 2002. 206 S.

Useless work: David Graeber’s concept

Evgeniy A. Popov

Altai State University. 66 Dimitrova Str., Barnaul, 656049, Russian Federation; е-mail: popov.
eug@yandex.ru

David Graeber (1961–2020) presented his concept of rethinking the role of work in hu­man life and society. In science, the concepts of work are polarized with the predomi­nance of socio-economic views. The relevance of the researcher’s approach is due to the fact that he offers a value-semantic interpretation of the civilizational development of work, taking into account the changes of man and societies. The article gives an assess­ment of his social theory of work. Graeber devoted many of his books and articles to this phenomenon of human individual and collective life activity, in which he considers work and professions as useless for society and the individual himself, because they act only as a set of actions subordinate to some social force. An analysis of his views reveals several important areas within Graeber’s conception: 1) rethinking the role of work in human life and societies is possible on the basis of changes not only of an economic nature, but also on the basis of stratificational and socio-political changes; 2) work symbolizes the pay­ment by humanity of ephemeral debts accumulated over the course of civilizational de­velopment; 3) the bureaucratization of work increases its uselessness and limits the social

will of the individual in the exercise of work functions and professional competencies. These features can be considered fundamental in understanding the thinker’s theory, since through all his works there is a refrain about the need to rethink key social values (work, money, finance, taxes, resources and others), the nature of which is determined not only by economic relations, but also by value-semantic ones. Thus, it is concluded that Grae­ber’s contribution to modern knowledge consists in his proposed new coordinate system for revaluing the role of work and labor relations in human existence.

Keywords: David Graeber, the value of work, the transformation of work, useless work, the symbolization of work

For citation: Popov, E.A. “Bespoleznyi trud: kontseptsiya Devida Grebera” [Useless work: David Graeber’s concept], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 2, pp. 94–108. (In Russian)

References

Aksherov, A.Y. “Filosofiya truda” [Philosophy of work], Sociologicheskoe obozrenie, 2003, Vol. 3, No. 2, pp. 50–70. (In Russian)

Anisimov, R.I. “Trud v epohu neopredelennosti” [Work in an era of uncertainty], Sociologi­cheskie issledovaniya, 2017, No. 11, рp. 44–52. (In Russian)

Arendt, H. Vita activa, ili O deyatel’noj zhizni [Vita activa, or About an active life], trans. by V.V. Bibikhin. St. Petersburg: Aleteya Publ., 2000. 437 pp. (In Russian)

Braudel, F. Material’naya civilizaciya, ekonomika i kapitalizm, XV–XVIII vv. T. 3: Vremya mira [Material civilization, economy and capitalism, XV–XVIII centuries, Vol. 3: Time of the world], trans. by L.E. Kubbel. Moscow: The Whole world Publ., 2007. 732 pp. (In Russian)

Drucker, P. Post-capitalist Society. Oxford: Butterworth Heinemann, 1993. 204 pр.

Fourcade, M. Economists and Societies: Discipline and Profession in the United States, Britain, and France, 1890s to 1990s. Princeton: Princeton University Press, 2009. 138 pр.

Graeber, D. “Dead zones of imagination”, HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2012, No. 2 (2), рp. 5–28.

Graeber, D. “O fenomene bespoleznykh rabot” [On the Phenomenon of Bullshit Jobs: A Work Rant]. [https://avtonom.org/news/david-greber-o-fenomene-bespoleznyh-rabot, accessеd on 01.10.2020]. (In Russian)

Graeber, D. Toward an anthropological theory of value: the false coin of our own dreams. New York: Palgrave, 2001. 169 pр.

Graеber, D. Dolg: pervye 5000 let istorii [Debt: the first 5000 years of history], trans. by A. Dunaev. Moscow: Ad Marginem Press, 2015. 614 pр. (In Russian)

Graеber, D. Utopiya pravil: o tekhnologiyah, gluposti i tajnom obayanii byurokratii [The utopia of rules: on technology, stupidity and the hidden charm of bureaucracy], trans. by A. Dunaev. Moscow: Ad Marginem Press, 2016. 224 pр. (In Russian)

Jaspers, K. Smysl i naznachenie istorii [The meaning and purpose of history]. Moscow: Politiz­dat, 1991. 527 pp. (In Russian)

Kravchenko, A.I. “Filosofiya truda Y.N. Davydova” [Philosophy of work Y.N. Davydova], Filosofiya i obshchestvo, 2016, No. 3, pp. 57–67. (In Russian)

Lapin, N.I. “Fundamental’nye cennosti civilizacionnogo vybora v XXI stoletii” [Fundamental values of civilizational choice in the XXI century], Voprosy filosofii, 2015, No. 4, pp. 3–15. (In Russian)

Lazzarato, M. “Den’gi, dolg i vojna” [Money, debt and war], trans. by M. Yaroslavtseva, Logos, 2019, No. 6 (133), рp. 73–84. (In Russian)

Makarova, M.N. “‘Konec truda’: mif i real’nost’ postindustrializma [‘The End of work’: the myth and reality of postindustrialism”], Ekonomicheskaya sociologiya, 2007, Vol. 8, No. 1, pp. 42–52. (In Russian)

Mason, P. Postkapitalizm. Putevoditel’ po nashemu budushchemu [Postcapitalism. A guide to our future], trans. by A. Dunaev. Moscow: Ad Marginem Press, 2016. 208 pp.

Pavlov, A.V. “Besplatnye den’gi v myshelovke nadzornogo kapitalizma: bazovyj dohod i so­cial’naya teoriya” [Free money in the mousetrap of Supervisory capitalism: basic income and social theory], Sociologicheskoe obozrenie, 2020, Vol. 19, No. 2, рp. 198–224. (In Russian)

Pink, D. Naciya svobodnyh agentov. Kak novye nezavisimye rabotniki menyayut zhizn’ Ameriki [A nation of free agents. How new independent workers are changing the life of America], trans. by A. Kirichenko and N. Kirichukov. Moscow: Secret of the firm, 2005. 174 pр. (In Russian)

Shishkina, T.M. “Sinkreticheskaya teoriya cennosti Devida Grebera: ekonomicheskoe osmysle­nie” [David Graeber’s syncretic theory of value: economic thinking], Ideas and ideals, 2017, Vol. 2, No. 2 (32), рp. 17–29. (In Russian)

Sidorina, T.Y. “‘Homo faber’ kak simvol epohi truda: k istorii evolyucii ponyatiya” [‘Homo faber’ as a symbol of the era of labor: on the history of the evolution of the concept], Vo­prosy filosofii, 2015, No. 3, pp. 14–22. (In Russian)

Sidorina, T.Y. “Vopros o trude i smysle zhizni” [The question of work and the meaning of life], Voprosy filosofii, 2013, No. 11, pp. 3–14. (In Russian)

Sidorina, T.Y. & Ishchenko, N.I. “Trudocentrizm kak obraz zhizni: predely trudovyh vozmozh­nostej cheloveka” [Work-centrism as a way of life: the limits of human work opportuni­ties], Terra Economicus, 2015, Vol. 13, No. 3, pp. 136–146. (In Russian)

Simmel, G. “Filosofiya truda” [Philosophy of work], in: G. Simmel, Izbrannoe [Selected Works], Vol. 2. Moscow: Yurist Publ., 1996, pp. 466–485. (In Russian)

Sormeyer, G. Neue soziale Bedingungen für das Umdenken von Arbeit, Wirtschaft, produktiven Kräften und produktionskulturen. Hamburg: Politik und Wirtschaft, 2000. 221 S.

Strathern, M. “Conclusions”, Dealing with inequality: analysing gender relations in Melane­sia and beyond, ed. by M. Strathern. Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pр. 278–302.

Strebkov, D.O. & Shevchuk, A.V. “Trudovye cennosti samostoyatel’noj i organizacionnoj zany­atosti” [Work values of independent and organizational employment], Sociologicheskie issledovaniya, 2017, No. 1, рp. 81–93. (In Russian)

Tarun, S. Arbeit und Arbeiter. Das System der Anreize und Strafen. Düsseldorf: Institut für Ar­beit, 2002. 206 S.

Е.С. Лепехова

Буддизм и социализм
в философии Сэно Гиро (1890–1961)

Лепехова Елена Сергеевна – доктор философских наук, старший научный сотрудник отдела истории и культуры Древнего Востока. Институт востоковедения РАН. Российская Федера­ция, 107031, г. Москва, ул. Рождественка, д. 12; e-mail: lenalepekhova@yandex.ru

В данной статье рассматриваются философские взгляды Сэно Гиро (1890–1961), ос­нователя движения «Синко Буккё Сэйнэн Домэй» («Молодежная лига возрождения буддизма»). В ходе исследования показывается, что Сэно Гиро стремился разработать собственное оригинальное философское учение, соединив комплекс буддийских доктрин и основные положения социализма, который был популярен в либераль­ных кругах Японии в то время. Анализируются основные тенденции его движения, которое было направлено на реформацию традиционных буддийских институтов и создание той формы буддизма, которая бы более подходила для требований совре­менной эпохи. Прослеживается эволюция взглядов Сэно Гиро от простой привер­женности догмам нитирэнизма до представления о том, что буддизм, реорганизо­ванный на основе идей западной философии, может быть решением тех проблем, которые возникли в обществе с появлением капитализма. Таким образом, делается вывод о том, что Сэно Гиро не только призывал к полной реформации японского буддизма (как это делали многие японские интеллектуалы того времени), но так­же стремился к его практическому воплощению, рассматривая синтез социализма и буддизма как наиболее подходящий вариант. По мнению Сэно Гиро, изучение по­литической философии социализма поможет пробудить буддистов от их «догмати­ческого сна», а буддизм, в свою очередь, дополнит социалистический атеизм и ма­териализм гуманистической этикой, в силу того что в нем отсутствуют присущие христианству монотеизм и креационизм.

Ключевые слова: Сэно Гиро, Синко Буккё Сэйнэн Домэй, нитирэнизм, буддизм, марксизм, гуманистическая этика, монотеизм, креационизм

Для цитирования: Лепехова Е.С. Буддизм и социализм в философии Сэно Гиро (1890–1961) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 2. С. 109–121.

Введение

В начале XX в. в связи с изменением политической обстановки и со­циальными переменами в Японии буддизм также претерпел значительные перемены. Во многом это было связано со свержением сёгуната и захватом

власти в 1868 г. сторонниками реставрации императорского правления. Эти перемены повлекли за собой формирование новой официальной идеологии, которая в основе своей ориентировалась на традиционные синтоистские и конфуцианские религиозные и моральные ценности. Согласно этой новой этической системе, общественная жизнь строилась на основе жестко иерар­хированной социальной структуры и беспрекословного подчинения импера­тору, божественный статус которого был неоспорим и неотделим от него. Представление о единстве нации и императора в этот период отразилось в понятиях кокутай 国体и кокка 国家, определяющих страну, правителя и подданных как единый организм или как единую семью. Вместе с тем представители новой правящей партии, стремившиеся придать синто ста­тус доминирующей официальной религии, призывали к очищению его от эле­ментов буддизма, присущих синто-буддийскому синкретизму1.

В свою очередь, сами лидеры буддийских школ охотно пошли на кон­такт с новой системой, увидев в этом возможность занять вновь прежние позиции религиозных функционеров, утраченные ранее. Также, опасаясь утратить свое влияние в обществе из-за набирающего популярность христи­анства, они поддерживали национализм и ксенофобию, которые стали ак­тивными составляющими японской политики в тот период. На этом фоне в самих буддийских школах усилились догматизм и консерватизм, прояв­лявшиеся в строгой приверженности ритуалу и непринятии всего противо­речащего традиционным устоям и догматам. Эта парадоксальная ситуация привела к тому, что в неизбежной полемике между буддизмом и христиан­ством ведущую роль в качестве защитников (как и оппонентов) буддизма стали играть японские интеллектуалы, получившие всестороннее западное образование как в Японии, так и за ее пределами. Однако только к 1890-м гг. появилось новое поколение японских мыслителей, которые осознали необ­ходимость изучать буддизм в рамках сопоставительного анализа европейской философии и истории религии в целом, стремясь объединить их в единую герменевтическую парадигму2. Под их влиянием в некоторых буддийских школах появились новые движения, призывавшие к модернизации буддизма в соответствии с требованиями Нового времени. Один из наиболее харак­терных примеров – партия «Синко Буккё Сэйнэн Домэй» («Новый буддий­ский молодежный союз»), основанная 5 апреля 1931 г. буддийским миряни­ном Сэно Гиро妹尾 義郎 (1890–1961), принадлежавшим к секте Нитирэн. Особенностью этого движения было открытое стремление его основателя создать на основе буддизма и марксизма новую буддийскую доктрину, при­званную решить те проблемы, которые поставил перед японским обще­ством распространяющийся в стране капитализм.

Первые социалистические движения в Японии

Первые попытки создать буддийские движения, в которых доктрины буддизма сочетались бы с наиболее передовыми направлениями западной философии (к числу которых принадлежал марксизм), были предприняты

---

еще в период Мэйдзи. Известно, что в 80-е гг. XIX в. знаменитый японский социалист Катаяма Сэн片山 潜 (1859–1933) рассуждал о «духовном социа­лизме», основанном на христианской и буддийской этике, а основатель Во­сточной социалистической партии (Тоё сякайто 東洋社会党) Торуи Токити­樽井藤吉 (1850–1922) писал о том, что только «дети Будды» имеют особую способность к состраданию. В последние годы эпохи Мэйдзи к социализму начинают обращаться даже некоторые представители буддийского духовен­ства. Так, священник секты Синсю Такаги Кэнмё高木顕明 (1864–1914) утверждал, что «социализм гораздо ближе к религии, чем к политике». Даже в трудах знаменитого философа того времени Киёдзавы Манси清沢満之 (1863–1903) содержатся рассуждения о буддийской «стране Татхагаты» как об утопической республике будущего, которая должна будет заменить капи­талистическое государство3.

В период Тайсё (1912–1925) марксизм и другие движения левого толка в Японии переживают свой расцвет во всех сферах общественной жизни. На этой волне появляется буддийское общество «Муга аи» 無我愛 (Обще­ство безусловной любви), основанное бывшим священником секты Синсю Ито Сосином 伊藤証信 (1876–1963). Целью этого общества была беско­рыстная помощь бедным и нуждающимся. Другим известным обществен­ным деятелем, связанным с этим обществом, был экономист и публицист, принадлежащий к социалистической партии, Каваками Хадзимэ 河上 肇 (1879–1946), который перевел на японский язык труды Карла Маркса. Одна­ко в начале периода Сёва (1926–1989) официальный политический курс стал более реакционным по отношению к оппозиционным движениям, в число которых попали как социалистические партии, так и новые буддийские дви­жения. В этот период и начинается деятельность Сэно Гиро как публициста и основателя нового движения4.

Сэно Гиро и нитирэнизм. Вступление в ассоциацию
«Дай Ниппон Нитирэнсюги Сэйнэн Дан»

Сэно Гиро родился в 1890 г. в семье, принадлежавшей к секте Синсю амидаистского толка. Он готовился к поступлению в Токийский универси­тет, однако из-за тяжелой болезни вынужден был оставить учебу. Как позд­нее вспоминал он сам, болезнь серьезно повлияла на его мировоззрение, в том числе и на религиозные взгляды. Измученный затяжной болезнью, он, по его собственному признанию, нашел облегчение своих физических и ду­шевных страданий в чтении «Лотосовой сутры» и учении школы Нитирэн5. Стремление Сэно Гиро к нитирэнизму представляется отнюдь не случай­ным, поскольку в период Мэйдзи, наряду с движением за обновление буд­дизма, наблюдалось возрождение интереса к буддийским реформаторам
периода Камакура (XII–XIII вв.), к которым принадлежал Нитирэн. Так, Та­каяма Тёгю (1871–1902), известный японский публицист и литературный кри­тик того времени, посвятил ряд трудов жизнеописанию и учению Нитирэна.

---

При этом, будучи поклонником философии Ницше, он усмотрел в личности Нитирэна черты ницшеанских индивидуализма и воли6. Стойкая привер­женность Нитирэна своим принципам, его сильная воля и нетерпимость к духовной слабости и жалости к себе вместе с его противостоянием кама­курскому сёгунату сделали его привлекательной фигурой и для многих пред­ставителей японского социализма7.

Что касается Сэно Гиро, то, по его признанию, в учении Нитирэна его привлекла возможность с помощью силы духа обрести власть над немощной плотью8. Однако, по мнению исследователя Мивы Дзэхо, решающую роль в формировании жизненных принципов и религиозных постулатов Сэно Гиро сыграло его знакомство с трудами Хонды Ниссё (1867–1931), известного ре­лигиозного деятеля, последователя Нитирэна, основавшего совместно с Тана­кой Тигаку ассоциацию «Дай Ниппон Нитирэнсюги Сэйнэн Дан» 大日本日蓮­主義青年団 (Молодежная ассоциация движения Нитирэн великой Японии)9. Видимо, во многом под влиянием взглядов Хонды Ниссё у Сэно Гиро посте­пенно созрело решение стать верующим мирянином-нитирэнистом, воплоща­ющим на практике основные положения «Лотосовой сутры», как того и тре­бовал сам Нитирэн, считавший этот текст основополагающим для всех истинно верующих10. Примечательно, что при всем стремлении посвятить свою жизнь религии Сэно Гиро изначально не собирался принимать сан свя­щенника. Напротив, он никогда не скрывал своего презрения ко многим из­вестным ему представителям буддийского духовенства, открыто критикуя их за алчность, стяжательство и стремление к праздной жизни и уничижительно называя «монахами – скотами и ворами» (тикудо хоси畜盗法師)11.

После личной встречи и продолжительного общения с Хондой Ниссё в 1919 г. Сэно Гиро вступил в «Дай Ниппон Нитирэнсюги Сэйнэн Дан». Его сразу же назначили редактором журнала организации «Вакодо» («Юность»), призванного распространять идеи нитирэнизма среди молодежи.

В своей первой статье «Зов юности» («Вакодо-но ёби») Сэно Гиро под­черкивал, что никакие утопические учения вроде исповедуемого его семьей амидаизма на самом деле не помогают обрести освобождение от страданий и не вымышленная Чистая Земля Будды Амиды, а только этот мир, саха, яв­ляется истинной реальностью для Нитирэна и его последователей. Примеча­тельно, что здесь Сэно критикует коммунизм и социализм, которые, по его мнению, представляют собой радикальный экстремизм. Человек нуждается не только в удовлетворении материальных потребностей, ему требуется также и «пища для души». По мнению Сэно, социальный дарвинизм и его теория эволюции о «выживании самых приспособленных» также не соответствуют истинному положению вещей, ставя человека в один ряд с животными. Чело­век не является животным, поскольку способен к состраданию. Как утвер­ждает Сэно, радикальные социофилософские западные идеи не способны

---

изменить мир к лучшему, в то время как учение Нитирэна было создано для мира и гармонии12. Поэтому Сэно Гиро призывает молодых последователей нитирэнизма стать бодхисатвами – защитниками Дхармы, духовно преобража­ющими мир посредством «Лотосовой сутры» – основного канонического тек­ста школы Нитирэн. Он цитирует слова самого Нитирэна: «В этой божествен­ной земле Японии грядет сила, которая является единой и недвойственной, учение, ясное как солнце, в котором Дхарма и страна, правитель и Будда еди­ны, также как едины Япония и весь мир»13.

А.Н. Игнатович, анализируя взгляды Сэно Гиро, отмечает, что вначале пропагандируемые им взгляды не выходили за рамки буддийского гуманиз­ма, но впоследствии под влиянием работ философа-марксиста Каваками Хадзимэ он стал склоняться на сторону социалистических идей14. В дей­ствительности все обстояло несколько сложнее. В 1924 г. произошло силь­ное землетрясение в округе Канто, вызвавшее большие разрушения и чело­веческие жертвы. Свидетелем этого события был и Сэно Гиро. По его собственному признанию, то эмоциональное потрясение, которое он испы­тал при виде общего хаоса и страданий людей, произвело переворот в его сознании. Он осознал бренность всего материального и пагубное влияние стремления к удовлетворению собственных интересов. Отныне, в его пред­ставлении, быть философом не означало строить умозрительные картины общего благосостояния, пребывая в комфорте и безопасности. Истинная мудрость невозможна без сострадания и бескорыстного служения15. По­следнее же требует самоотречения, муга 無我, к чему призывали как пред­ставители движения за возрождение истинного буддизма, так и японские марксисты, например Каваками Хадзимэ. Во многом по этой причине на­чалось сближение Сэно Гиро с идеями марксизма, которые он критиковал ранее. Свои новые взгляды он изложил в статье «Мудзё ёри синай э» («От чувства непостоянства к вере и состраданию»). Понятие истинного служения основывается на самоотречении и осознании непостоянства и все­общего страдания. Проявлению этих чувств, по мнению Сэно Гиро, способ­ствуют не столько социальные обязательства и необходимость подчиняться законам, сколько нравственные устои, основой которых является религия. При­мечательно, что в качестве подтверждения он ссылается на статью Л.Н. Тол­стого «О социализме» (1910)16.

Свою явно наметившуюся склонность к социалистическим идеям Сэно Гиро показал уже в следующем эссе «Сёва иссин» («О реставрации Сёва») (1928), в котором содержится серьезное переосмысление концепции «импе­раторской власти»17. Вначале автор указывает, что понятие иссин («рестав­рация») со времен реформ Тайка (645 г.) и до реставрации Мэйдзи (середи­на XIX в.) означало реформы, проводимые верховной властью. Ныне же «путь императора» (одо) должен подразумевать не единоличную волю одно­го человека, а воплощение духа самой японской нации, в котором правитель и подданные едины. Здесь прослеживается отсылка к сочинениям Нитирэна,

---

который, как было указано выше, утверждал, что в рамках его доктрины нет разделения между объектом и субъектом, императором и Буддой, а Япония и весь мир являются единым целым. Поэтому постулаты верховной власти должны основываться на самоконтроле (хансэй), гуманности и практично­сти, подобно тому как атрибутами императорской власти в Японии являются зеркало, печать и меч. Согласно Сэно Гиро, зеркало отражает деяния прави­теля, олицетворяет самоконтроль и состояние народа. Однако ныне между императором и народом появились посредники в виде политических партий. За ними стоят финансовые корпорации, дзайбацу, которые манипулируют политическими деятелями в своих интересах. Все это, по мнению Сэно Ги­ро, приводит в итоге к социальной несправедливости и эксплуатации трудя­щихся, мешая претворению в жизнь трех принципов управления. Поэтому эссе заканчивается мрачным предвидением автора неизбежного краха стра­ны, если ее правящие круги будут продолжать потворствовать росту «нена­сытных капиталистических аппетитов» своих граждан18.

Хотя Сэно Гиро не одобрял насилия как таково, он поддерживал право рабочих на выражения протеста и забастовки, а также сочувствовал комму­нистам, преследуемым полицией за их убеждения. Летом 1928 г. вышла его статья «Кёсанто дзикэн ни тёкумэн ситэ Нинно Хококукё но иссэцу о ёму» («О выражении протеста инцидентом с коммунистами и чтении “Сутры о человеколюбивом царе”, защищающей страну»), направленная в защиту молодых коммунистов, арестованных без предъявления обвинений. Приме­чательно, что здесь Сэно Гиро впервые проводит параллели между марк­сизмом и буддизмом и сравнивает их применимость для общественного
блага. Начинается статья обращением к «Сутре о человеколюбивом царе» (кит. «Женьван-цзин», яп. «Ниннокё»), которая с VIII в. была включена в число так называемых сутр, защищающих страну, поскольку ее содер­жание обещало благоденствие царю, исповедующему буддийскую Дхарму, и его подданным. Однако это также подразумевало личную ответственность царя за свои деяния, поэтому Сэно Гиро увидел в содержании этой сутры возможность проиллюстрировать свою концепцию хансэй цитатой: «О, царь, причины разрушения страны кроются в твоей собственной карме». По его мнению, это свидетельствует о том, что в основе социальных беспорядков лежат внутренние причины, увидеть которые помогает самоконтроль (хан­сэй)19. Поэтому, прежде чем привлекать к суду молодых коммунистов, госу­дарству следует обратить внимание на причины, лежащие в основе их про­теста. Здесь Сэно Гиро дает упрощенный марксистский анализ ситуации: основной причиной протеста является бедность трудящихся, вызванная их эксплуатацией капиталистами. Капиталистическая система, при которой все социальные блага достаются горстке людей, стоящих наверху, основы­вается на экономической теории Адама Смита о личной выгоде и свобод­ном, конкурирующем рынке. Таковы последствия индустриализации в Япо­нии, которые неизбежно приводят к обнищанию и закабалению рабочих и, как следствие, к социальным столкновениям. И далее Сэно Гиро снова пере­ходит к буддийскому анализу ситуации. В буддийских текстах также гово­рится о том, как люди страдают от болезней и бедности, когда страна на­ходится на грани упадка. Будда, который хорошо знал людскую природу,

---

недвусмысленно указывал на то, что с древнейших времен бедность и ни­щета побуждают людей браться за оружие. Даже если материалистическая антирелигиозная критика марксизма и гуманистическое историческое виде­ние буддизма (дзинкаку сикан) различаются в главном и по-разному анали­зируют основные причины бедности, они соглашаются в необходимости корреляции страданий населения в переломные моменты истории20. В каче­стве решения проблемы Сэно Гиро видит буддийское отречение от собствен­ного «Я» как источника эгоизма и алчности – основных причин социальных проблем капитализма. Образцом идеального общественного устройства ему представляется ранняя буддийская сангха, воплощающая «обезличенный коммунизм». Религия отнюдь не является «опиумом для народа», она есть сама жизнь, поскольку все аспекты человеческой деятельности – политика, экономика, образование, культура, искусство – так или иначе включают в себя религиозные элементы. Поэтому на самом деле не имеет значения, основано ли стремление к лучшему обществу на религиозной вере или ис­торическом материализме21.

Новые социалистические устремления Сэно Гиро отнюдь не привет­ствовались основателями движения «Нитирэнсюги» Танакой Тигаку и Хон­дой Ниссё из-за их принадлежности к правым кругам. Поэтому в 1931 г. ас­социация «Дай Ниппон Нитирэнсюги Сэйнэн Домэй» была распущена, а издание журнала «Вакодо» прекращено.

Основание «Синко буккё сэйнэн домэй»
и буддийско-социалистические взгляды Сэно Гиро

В апреле 1931 г. Сэно Гиро основал ассоциацию «Синко буккё сэйнэн домэй» 新興仏教青年同盟 (Новый буддийский молодежный союз). Под ру­ководством этой ассоциации выпускался журнал «Под знаменем обновлен­ного буддизма» («Синко буккё но хата но мото ни» 新興仏教の旗の下に, сокращенно – «Синко буккё» 新興仏教) и проводились ежегодные конфе­ренции, на которых обсуждались различные проблемы. Так, в 1933 г. на тре­тьей конференции ассоциация открыто выступила против милитаризма и на­ционализма и осудила аннексию Манчжурии22.

Основные цели движения Сэно Гиро заключались в следующем: 1) не­обходимо реформировать упадочные буддийские институты периода Сёва и создать новую форму буддизма, более подходящую для современной эпо­хи; 2) следует положить конец спорам и конфликтам между различными буддийскими школами; 3) следует в корне изменить капиталистическую экономическую систему в Японии, которая не соответствует буддийским устремлениям23.

В целом деятельность движения была направлена против прежних буд­дийских институтов и того буддизма, который поддерживала официальная

---

власть (кодо буккё 皇道仏教), а также против антибуддийских и других
антирелигиозных направлений (хансюкё 反宗教).

В январе 1932 г. Сэно Гиро опубликовал статью «Сякай хэнкаку тодзё но синко буккё»  社会変革途上 の新興仏教 («Обновленный буддизм на пу­ти к социальной реформе»), в которой были последовательно изложены его представления о цели его движения и о том, какую роль должны сыграть в этом буддизм, социализм и другие элементы западной философии.

Начинается статья с утверждения о том, что нынешняя капиталистиче­ская система является главной причиной политической и экономической нестабильности для основных классов общества – горожан и крестьян. В дан­ном случае Сэно Гиро подвергает критике известное высказывание Гегеля о том, что «все рациональное реально и все реальное рационально». Реше­нием проблем, созданных капитализмом, а также будущей основой для спа­сения всего человечества может стать буддизм, но только при условии его переосмысления, реорганизации и адаптации к современным реалиям24.

Здесь Сэно Гиро, как и в эссе «Сёва Иссин», обращается к японской ис­тории, на сей раз подчеркивая ее революционный характер. По его словам, реформы Тайка 645 г., переход власти от аристократов к самураям в XII в., возвышение буржуазии после реставрации Мэйдзи 1868 г., наконец, совре­менный подъем рабочего движения – все эти переломные (если не сказать революционные) периоды в истории Японии свидетельствуют о тенденции ее общества к постоянному обновлению. История буддизма, по мнению Сэно Гиро, также проникнута революционным духом, если не на практике, то в теории. В действительности буддизм есть не что иное, как «истинный путь развития и изменений» (хатэн хэнка но дори 発展変化の道理). В тече­ние всей истории буддизма, насчитывающей двадцать пять веков, его док­трина и религиозная практика всегда находились в соответствии с требова­ниями объективной реальности и поэтому имели социальную значимость25.

Как говорится далее, ныне в Японии наблюдаются тенденции к обновле­нию в науке, образовании, искусстве. Подобно этим отраслям, буддизму так­же следует стремиться к «ликвидации» устаревших, отживших свое форм. Однако нынешняя буддийская церковь не желает признавать этот факт из-за своего равнодушия к политическим, экономическим и социальным переме­нам и боязни лишиться поддержки государственной власти. Если буддизм вновь хочет стать «буддизмом для общества», т.е. востребованной формой философии и религии, то нынешним буддистам следует обратиться к опыту их предшественников периода Камакура и измениться в соответствии с тре­бованиями времени.

Сэно Гиро приводит список из шести пунктов, показывающий те фак­ты, которые традиционные буддийские школы прежде игнорировали.

1. Современная наука придерживается атеизма и отрицает существова­ние сверхъестественных божеств.

2. Современная наука не признает факта жизни после смерти и отрица­ет спиритуализм.

3. Современные люди уже не удовлетворяются обещанием призрачного счастья, но желают наслаждаться им постоянно в своей повседневной жизни.

---