ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2022. Том 15. Номер 1

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2022. Volume 15. Number 1

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

История философии

Г.В. Вдовина. Позднесхоластические корни теории предметов
Алексиуса Майнонга 5

К.Ю. Бурмистров. Каббала Моше Кордоверо и ее рецепция
в Европе конца XVII в. 21

В.И. Коротких. Структура субъекта «опыта сознания» и путь постижения духа
в философии Гегеля: время, история, «воспоминание» 37

Дискуссии

И.Ф. Михайлов. Социальные вычисления и происхождение моральных норм 51

В.И. Медведев. Трансцендентальность гуманитарного познания 69

Логика и философия

Е.Н. Лисанюк, Д.И. Файзиходжаева. Ложный аргумент, три Лжеца
и эффективное завершение спора 85

Философия и научное познание

Д.И. Небольсин. Изображения как субституты:
от Гомбриха до визуальных исследований 102

А.А. Гусев. Проблема восприятия: дизъюнктивизм vs репрезентационализм 115

Г.В. Максудова-Елисеева. Логика как нормативная наука:
между биологией и социальной критикой (случай нейроразнообразия) 131

Мораль, политика, общество

Л.Т. Рыскельдиева. О деонтологии, долженствовании и эстетизме 147

Философская летопись

Н.И. Герасимов. История мистического анархизма (проблема периодизации) 161

Е.А. Долгова, А.В. Малинов, В.В. Слискова. Субъективный метод
и оценка в науке (по материалам рукописи Н.И. Кареева
«Общая методология гуманитарных наук») 176

Приложение. Н.И. Кареев. Нормативное и прикладное знание
в гуманитарных науках

TABLE OF CONTENTS

HISTORY OF PHILOSOPHY

Galina V. Vdovina. The late scholastic roots of Alexius Meinong’s theory of objects 5

Konstantin Yu. Burmistrov. Moshe Cordovero’s Kabbalah and its reception
in Europe at the end of the 17th century 21

Vyacheslav I. Korotkikh. The structure of the subject
of “experience of consciousness” and the way of comprehending the spirit
in Hegel’s philosophy: time, history, “recollection” 37

ACADEMIC DISCUSSIONS

Igor F. Mikhailov. Social computations and the origin of moral norms 51

Vladimir I. Medvedev. The transcendentality of the humanities 69

LOGIC AND PHILOSOPHY

Elena N. Lisanyuk, Dilbarhon I. Fayzikhodzhaeva. False argument, three Liars
and a conclusive end of a discussion 85

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Daniil I. Nebolsin. Depiction as substitution: from Gombrich to visual studies 102

Alexandr A. Gusev. The problem of perception: disjunctivism vs representationalism 115

Gala V. Maksudova-Eliseeva. Logic as a normative science:
between biology and social critique (a case of neurodiversity) 131

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Lora T. Ryskeldiyeva. On deontology, duty and aestheticism 147

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Nikolai I. Gerasimov. History of mystical anarchism (problem of periodization) 161

Evgeniya A. Dolgova, Alexey V. Malinov, Valeriya V. Sliskova.
Subjective method and evaluation in science (based on the materials
of Nikolay I. Kareev's manuscript “General methodology of the Humanities”) 176

Appendix: Nikolay I. Kareev. Normative and applied knowledge in the humanities

История философии

Г.В. Вдовина

Позднесхоластические корни
теории предметов Алексиуса Майнонга*

Вдовина Галина Владимировна – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: galvd1@yandex.ru

Теорию предметов обычно считают новаторским начинанием Алексиуса Майнонга. В данной статье мы намерены показать, что она находит параллели в позднесхола­стической философии XIV–XVII вв. Эта гипотеза проверяется с двух сторон. Во-первых, мы приводим доводы в пользу того предположения, что Майнонг мог быть осведомлен о схоластических идеях, родственных его собственным. Во-вторых, на­ша гипотеза рассматривается с точки зрения логики самой проблемы предметности мышления. Для этого мы вычленяем базовые тезисы теории Майнонга, а именно: 1) тезис о чистом предмете и о данности познанию как универсальном свойстве предмета вообще; 2) тезис о необходимости науки, призванной исследовать пред­мет как таковой; 3) бытие предмета. Способы бытия. Независимость так-бытия от бытия; 4) переход от «третьего вида» бытия к внебытийности; 5) тезис о внут­ренней структуре так-бытия, о нуклеарных и экстрануклеарных свойствах предме­та. Каждый из тезисов сопоставляется с соответствующими элементами позднесхо­ластического дискурса. В итоге мы приходим к выводу, что теория Майнонга может считаться продолжением и развитием аналогичных идей в схоластике, несмотря на различие исходных контекстов и эксплицитных задач в этих двух традициях. Это означает, что изучение поздней схоластики может быть весьма полезно в том числе для лучшего понимания интенциональных теорий школы Брентано и, в частности, теории предметов Алексиуса Майнонга.

Ключевые слова: Алексиус Майнонг, теория предмета, поздняя схоластика, так-бы­тие, бытие, третий вид бытия, внебытийность, нуклеарные свойства, экстранукле­арные свойства

Для цитирования: Вдовина Г.В. Позднесхоластические корни теории предметов Алексиуса Майнонга // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 5–20.

---

Тот факт, что за интенциональной философией Франца Брентано и его учени­ков, Алексиуса Майнонга в том числе, просматривается схоластическая тра­диция, признан всеми. Однако просматривается она как некий смутный, рас­плывчатый фон, анонимный и обобщенный до такой степени, что он почти не задерживает на себе внимание исследователей. Это тем более странно и досадно, что родство концепции Майнонга со старой, докантианской тради­цией было подмечено очень рано, при жизни философа, и не опровергалось им самим.

Обозначенная в заглавии проблема имеет две стороны. Во-первых, это вопрос о том, есть ли у нас основания предполагать знакомство А. Майнон­га с позднесхоластической философией (под которой я понимаю здесь схо­ластику XIV–XVII вв.). Во-вторых, это вопрос о параллелях между концеп­циями схоластики и теорией Майнонга, которые обусловлены внутренней логикой предметности мышления. Рассмотрим эти два вопроса по порядку.

1. Мог ли Майнонг знать об идеях схоластов?

Известно, что у Брентано имеются сочинения, непосредственно посвя­щенные истории схоластической философии; более чем вероятно, что уче­ники их читали1. В свою очередь, эти историко-философские работы Брен­тано содержат немало отсылок к опубликованным в середине – второй половине XIX в. серьезным трудам по истории схоластической мысли2. Кроме того, даже независимо от Брентано вряд ли Майнонг мог пропустить такой фундаментальный труд, как четырехтомная «История логики на Запа­де» Карла Прантля, где целых два тома были посвящены логике схоластов3. Мы, однако, спрашиваем более прицельно: мог ли Майнонг знать об идеях схоластов, так или иначе связанных с его понятием предмета?

Мог знать и знал; во всяком случае, знал в той мере, в какой они затраги­вались в публикациях, посвященных его собственным идеям. Прежде всего, уже в начале XX в. было подмечено, что Gegenstandstheorie весьма близка к онтологии Христиана Вольфа. А Вольф был последователем схоластов
не в меньшей степени, чем Лейбница, который и сам был не чужд интереса к современной ему «школьной» философии. Точки схождения между Май­нонгом и Вольфом приводятся, в частности, в работе Ханса Гомперца (1908), вообще-то крайне критичной к начинанию Майнонга. «Теория предметов Майнонга, – пишет Гомперц, – совпадает с онтологией Вольфа не только
в предельно общем понимании задачи, но и во многих важнейших основопо­ложениях»4. Другой пример – небольшая книжка Ханса Пихлера «Об онто­логии Христиана Вольфа» (1910)5, которую Майнонг, безусловно, читал и даже назвал во втором издании своей книги «О предположениях» «весьма заслуживающим внимания исследованием», которое представляет собой «первую столь же основательную, сколь и проницательную монографию

---

об истории теории предмета»6. Пихлер тщательно вычленяет те моменты в учении Вольфа, которые считает принципиально значимыми также для Майнонга. Это, во-первых, различение метафизики и онтологии: «При бук­вальном совпадении есть содержательное различие между наукой об ὄν и наукой об ens in genere»; «в отличие от аристотелевской метафизики, онто­логия не есть наука о сущем вообще; она имеет более общий характер… Он­тология, согласно определению Вольфа, есть наука о предметах вообще, без оглядки на бытие или небытие»7. Такое «“свободное от существования”, предметно-теоретическое рассмотрение предметов вырастает из задач онто­логии: наука обо всех предметах вообще не может быть наукой о существо­вании, потому что не все предметы существуют»8. Во-вторых, отсюда следу­ет, что «существование не является сущностным свойством всех предметов вообще», «существование не принадлежит к сущностным свойствам предме­тов»9. В-третьих, делается вывод, что «определение предмета вообще совпа­дает с определением aliquid, “нечто”. “Нечто” означает любое понятие, кото­рому соответствует созерцательное представление»10. Но здесь же пролегает и различие между Вольфом и Майнонгом: Вольф полагал, что определение предмета приложимо только к возможным, то есть внутренне непротиворе­чивым представлениям. Противоречивые понятия недоступны созерцанию, «понятия без созерцаний пусты и, стало быть, означают “ничто”»11, а потому выводятся за пределы онтологии. Для Майнонга же внутренне противоречи­вые, т.е. невозможные, предметы наряду с возможными подпадают под объ­емлющее понятие предмета как такового и входят в общее пространство тео­рии предмета.

В этой внимательно прочитанной Майнонгом, благожелательной к нему монографии Х. Пихлер также неоднократно дает краткие отсылки к схола­стической философии, призванные показать, что схоласты, Вольф и Май­нонг занимались, по существу, одними и теми же проблемами. Не всегда эти сопоставления точны, но все же они должны были ясно дать понять Май­нонгу, где именно, в какой философской традиции, нужно искать идеи, род­ственные его собственным. Из таких отсылок важнейшая – прямая цитата из «Метафизических рассуждений» (Рассуждение 2, раздел 4) Суареса: «Су­щее, в том числе взятое в смысле реального сущего (как мы говорим о нем теперь), приписывается не только существующим вещам, но и реальным природам, которые рассматриваются сами по себе, существуют они или не нет»; «сущее… и вещь суть и означают совершенно одно и то же, различа­ясь лишь этимологией имени»12.

Еще один пример – статья «Теория предметов и онтология», которую опубликовал в 1914–1915 гг. (в двух частях) Гаэтано Капоне Брага13. Он спра­ведливо отметил, что теория объектов Майнонга шире, нежели онтология

---

Вольфа, и представляет собой «науку о чисто мыслимом, или о сущем как таковом (а не только о возможном и существующем)», и поэтому «невоз­можные объекты как чисто мыслимые сущие могут входить»14 в ее предмет. Вот почему, подчеркивает Капоне Брага, «схоласты с полным правом назы­вали объект мышления (то есть майнонгианский предмет) conceptus obiec­tivus и отличали его от формального понятия, то есть от психического акта, которым схватывается объективное понятие»15. Так итальянский автор точ­но выходит на тот конкретный сегмент позднесхоластической мысли, куда уходит корнями европейская интенциональная философия.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что Майнонг имел воз­можность узнать о схоластических параллелях к своим идеям. По большому счету, для этого ему даже не было нужды читать множество схоластических текстов: один лишь труд Суареса – труд в такой же мере теоретический, в какой историко-философский – был способен снабдить его информацией о самых разных концепциях более ранних авторов, в том числе о ведущих онтологических и философско-психологических понятиях.

Теперь обратимся к указанным параллелям безотносительно к тому, ка­кова была фактическая история знакомства Майнонга со схоластической тра­дицией: нас будет занимать только логика развертывания самой проблемы.

2. Основоположения теории предмета и схоластика

Скромный формат журнальной статьи не позволяет проследить парал­лели между Gegenstandstheorie и конкретными схоластическими аналогами во всех подробностях; поэтому вынужденно ограничимся сопоставлением небольшого программного текста Майнонга «О теории предметов»16 с не­сколькими особенно показательными примерами схоластической мысли.

Суммируем для начала основные пункты сравнения.

1. (1) Чистый предмет. Данность познанию как универсальное свойство предмета вообще.

2. (2) Наука, призванная исследовать предмет как таковой.

3. (3) Бытие предмета. Способы бытия. Независимость так-бытия от бытия.

4. (4) «Третий вид» бытия и внебытийность.

5. (5) Внутренняя структура так-бытия. Конституторные и внеконститу­торные свойства.

Теперь проведем сравнительный анализ по каждому из пунктов.

1. Чистый предмет. Данность познанию как универсальное свойство предмета вообще. – Gegen-stand, ob-iectum (противо-стоящее, противо-бро­шенное) этимологически выражает нахождение чего-либо перед чем-либо. Чего и перед чем? – Нахождение того, что может быть познано, желанно, востребовано, перед соответствующей психической способностью. Но так как предметы желания или избегания, долженствования или предпочтения

---

и т.д. всегда и неизбежно будут также предметами познания, теория предме­та вполне правомерно принимает предметы познания за отправной пункт исследования. Если мы предполагаем функциональную способность умопо­стижения не ограниченной какими-либо выделенными областями, ничто из того, что может в принципе противо-стоять интеллекту, не будет для него недоступным. «Стало быть, – заключает Майнонг, – нет ничего непознавае­мого, а то, что познаваемо, имеется – или, поскольку “имеется” преимуще­ственно высказывается о сущем и даже специально о существующем, было бы, пожалуй, более ясным сказать: все познаваемое дано, а именно дано по­знанию. А поскольку все предметы познаваемы, данность как своего рода универсальное свойство может быть приписана им всем без исключения, бытийствуют они или нет»17. Вот почему предмет как таковой, предмет «во­обще», Майнонг называет чистым: чистый предмет стоит «по ту сторону бытия и небытия», он очищен от любых привязок к бытию; «предмет по природе внебытиен»18.

Что понимали под предметом философы-схоласты? Понятие предмета толковалось в схоластике по-разному вплоть до конца непрерывной тради­ции. Например, у Пьетро Конти в «Метафизических диспутациях» читаем, что все познаваемое является сущим, так как познаваемость – трансценден­тальный атрибут сущего; но всякое сущее называется сущим от реального существования, которым оно обладает актуально или потенциально. «Сле­довательно, любой предмет либо существует в акте, либо может существо­вать, так что он возможен и реален», и, «следовательно, невозможно, чтобы интеллект познавал нечто, что не было бы сущим». Отсюда вывод: «Любой предмет интеллекта, или воли, или любой другой способности возможен и реален», тогда как фиктивные сущие, или ens rationis, «non datur» – не да­ны и предметами не являются19.

Схожую позицию находим у Франсиско Суареса в «Метафизических рассуждениях»20. Подлинно сущее, с его точки зрения, определяется тем, что имеет единую и цельную сущность, которую можно выразить в дефини­ции. Поэтому ens rationis – отрицания, лишенности, фиктивные «сущие» – подлинным сущим быть не могут.

Но чем позднее, тем чаще мы встречаемся с вполне майнонгианским пониманием предмета: «Под вещью понимается все то, что может быть предметом познания, – пишет Джон Панч, – будет ли оно чем-то реальным или ментальным, позитивным или негативным»21. Игнасио Пеньяфьель подтверждает, что «ens rationis совпадает с реальным сущим в том, что тоже является предметом интеллекта»22. А предметом оно может быть потому, что мы способны улавливать различие между фикциями – например, между кентавром и козлооленем; следовательно, мы их себе репрезентируем, схва­тываем в репрезентации. Следовательно, здесь «есть некое различие со сто­роны предмета; следовательно, то, что схватывается, не есть чистое ничто;

---

следовательно, нечто»23. Обратим внимание на то, что, хотя ментальные фикции производятся интеллектом, они схватываются им как некие само­сти, трансцендентные постигающему акту: ведь только поэтому и может иметься между ними «некое различие со стороны предмета». Примеров та­кого понимания можно привести множество. И уже этот факт говорит о том, что трактовка Gegenstand у Майнонга – не странное новшество; она вписы­вается в богатую традицию предшествовавшей философии.

Принятое Майнонгом различение предметов на номинальные и пропо­зициональные, обозначенные им как «объекты» и «объективы», тоже имеет близкую аналогию в поздней схоластике. Здесь эти два типа издавна фигу­рируют под именами obiectum incomplexum – простой, несоставной объект, или объект простых схватываний, и obiectum complexum – составной, про­позициональный объект, или объект предположений и суждений. В изложе­нии Джона Панча, объект любого знания двойствен: «один – несоставной, другой составной. Составной объект есть объективная пропозиция, познава­емая в некотором знании; а несоставной объект есть субъект этой пропози­ции. Например, в познании или знании, где познается, что человек способен смеяться, составным объектом будет вся эта пропозиция: человек способен смеяться; а несоставным объектом будет человек, выступающий субъектом этой пропозиции». Впрочем, уточняет Уртадо де Мендоса, не только субъ­ект, но и прочие части пропозиции представляют собой простые объекты, из которых, как из отдельных деталей, собирается пропозиция как единый составной объект: «Объект есть все то, что предлагается [душевной] спо­собности как завершение ее акта. Например, в этой пропозиции, “Петр бе­жит”, объектами будут как Петр, так и бег и их соединение, ибо все это вос­принимается интеллектом».

Употребляемое здесь понятие объективной пропозиции объясняется в тексте другого философа, Франсиско де Овьедо, следующим образом: «Нужно различать две пропозиции: формальную, которая в собственном и строгом смысле только и является пропозицией; и объективную пропози­цию, которая в собственном и строгом смысле есть не пропозиция, а объект пропозиции и учреждается в пропозициональном объективном бытии фор­мальной пропозицией как внешней формой»24. При этом любой предмет, в том числе пропозициональный, может рассматриваться либо как отвлечен­ный от истинности или ложности, либо не отвлеченно от них. В первом слу­чае познание «состоит только в акте, относящемся к самому объекту как че­му-то внешнему», во втором случае высказывается согласие или несогласие с составным объектом пропозиции, в зависимости от чего акт будет истин­ным или ложным25. Именно такое различение лежит и в основе майнонги­анского различения между актами простого допущения (Annahmen) и акта­ми собственно суждения.

2. Наука, призванная исследовать предмет как таковой. – Естественно, возникает вопрос о том, какая наука должна исследовать предмет как та­ковой и есть ли такая наука среди уже имеющихся. Позицию Майнонга

---

стандартно суммируют следующим образом: метафизика имеет дело с сово­купностью существующего во всех трех временах, предметами как сово­купностью существующего и возможного занимается онтология; реальное и идеальное сущее плюс ens rationis исследуются теорией предмета, которая предполагается впервые разработанной в своих основах Майнонгом. О том, насколько это убеждение в безусловном новаторстве Майнонга укоренилось среди исследователей, свидетельствуют, например, первые же фразы боль­шой монографии Аркадия Хрудзимского: «Алексиус Майнонг… занимает в истории онтологии выдающееся место. Он был первым философом, систе­матически развивавшим квази-онтологическую дисциплину, которая в срав­нении с дисциплиной, традиционно именуемой метафизикой или онтологи­ей, должна была иметь намного более общий характер»26.

Обращение к позднесхоластическим текстам, однако, тотчас показывает нам, что все три понимания предельно общей науки о «предмете вообще», отождествляемом с «сущим вообще», были неоднократно опробованы схо­ластической мыслью – правда, под другим именем. Метафизика в роли нау­ки о существующем (во всех трех временах) – детище Аристотеля; в пору латинского средневековья этот подход был поддержан Аверроэсом в его
переведенных на латынь текстах27. Такое первоначальное понимание пред­мета метафизики на рубеже XIII–XIV вв., в период глубокой внутренней трансформации схоластической теологии и философии, уступает место по­ниманию метафизики в том значении, которое Майнонг и его интерпретато­ры связывают с онтологией: сущее как таковое, или предмет как таковой, есть реальное сущее, а именно все, что обладает возможностью существо­вать в силу внутренней непротиворечивости. Классическое воплощение этой линии мы находим в «Метафизических рассуждениях» Суареса (в частно­сти, в приведенной выше цитате), к которым, вероятнее всего, и восходит позиция Вольфа.

Но это еще не конец истории. На том же рубеже XIII–XIV вв. берет на­чало третья линия – понимание предмета вообще, или сущего вообще, как объемлющего реальное и нереальное. Соответственно, такая позднесхола­стическая метафизика в своих основных чертах приближается к теории предметов Майнонга или даже совпадает с ней в объекте исследования28. В трактовке П. Уртадо де Мендоса, младшего современника Суареса: «Пред­мет, от “метать-перед”, есть то, что пред-стоит, или предлагается, [душев­ной] способности для ее действия над ним»29. Ментальные сущие тоже вы­ступают предметом мышления; стало быть, они тоже входят в предмет как таковой, или сущее как таковое. Реальное сущее плюс ментальное сущее

---

в совокупности составляют предмет метафизики, взятый в самом широком смысле30. Другой пример – «Маяк наук» Себастьяна Искьердо, где предметом метафизики объявляется все доступное интеллектуальному постижению. Так как наш интеллект изоморфен божественному, уступая ему только в мощи, «любой истинный предмет, мыслимый Богом, человеческий интеллект может по-своему мыслить уже в земной жизни». «Отсюда явствует, что вообще все возможное и невозможное может мыслиться человеческим интеллектом», «не только истинное, но и ложное»31, если оно истинно мыслится в качестве ложного. И все это Искьердо относит к компетенции метафизики.

Подобных примеров можно привести много. Из них следует, что значи­тельная часть позднесхоластических философов за два столетия до Майнон­га уже занималась вопросом о предмете вообще и о том, какая наука должна его анализировать. Различие в том, что схоласты не стали вводить теорию предмета как отдельную дисциплину; они предпочли расширить границы уже существовавшей науки метафизики, включив в ее полный предмет не только существующее и не только реальное, но и нереальное, в смысле принципиально не способного к бытию.

3. Бытие предмета. Способы бытия. Независимость так-бытия от бытия. – Признание двух способов бытия, а именно существования и наличия, или действительного бытия и идеального бытия, – одно из осно­воположений теории Майнонга. Действительное бытие наделяет предметы внемысленным существованием; идеальное бытие не способно выводить во внешний мир, и в этом смысле идеальные предметы существовать не мо­гут; тем не менее идеальные предметы «имеются» как некое само-по-себе, независимое от индивидуальных мыслительных и когнитивных актов. К иде­альным предметам Майнонг относит математические объекты, отношения типа тождества или различия, подобия или неподобия, все пропозициональ­ные предметы, или объективы, и т.д.

Схоластическая философия XIV–XVII вв., безусловно, знакома с мно­жеством идеальных предметов, понятых в майнонгианском смысле. Схола­стическим эквивалентом идеального бытия было логическое бытие, esse logicum. Логическим бытием обладают все универсалии, любые общие при­роды. Признак универсалий как логических сущих в широком смысле со­стоит в том, что они существуют не так, как мыслятся: существуют они лишь в конкретных вещах, а мыслятся как некое единство, которое может быть только чисто идеальным. Есть и такие логические сущие, которые про­изводятся с необходимостью: это предметы актов суждения32. «Наличие» как способ бытия отличает идеальные предметы, с их своеобразной реаль­ностью33, от невозможных, которые не «имеются» сами по себе, но произво­дятся актом индивидуального интеллекта, где и обретают призрачное бытие ровно на то время, в течение которого актуально мыслятся.

То, что Майнонг называет так-бытием (Sosein) вещей, традиционная ев­ропейская философия издавна знала под именем сущности: сущность есть то, что делает вещь такой-то вещью, «вот-этим-вот», а не чем-то иным. В схоластике тот факт, что «так-бытие предмета не затрагивается… небытием»

---

этого предмета34, был выражен в форме различения между сущностью и суще­ствованием вещей. Принцип независимости сущности от существования опирался здесь не только на философскую, но и на прочную теологическую основу, а имен­но на теорию идей в Боге, послуживших для него образцами будущих творений.

4. «Третий вид» бытия и внебытийность. – Этот пункт сравнения особенно интересен тем, что являет нам динамику мысли Майнонга и аналогичную дина­мику схоластической мысли, идущей за логикой самого вопроса. Вопрос же та­ков: коль скоро даны и такие предметы, которые не обладают ни существованием, ни наличием, однако мыслимы и могут служить объектами истинной или ложной предикации, то не должны ли они обладать бытием, которое не является ни суще­ствованием, ни наличием, но представляет собой некий третий, слабейший вид бытия? Он должен был бы принадлежать всем предметам как таковым и не иметь никакого противоположного ему небытия; в противном случае был бы неизбежен уход в бесконечность. На первом этапе разработки теории предметов Майнонг, по его собственному признанию, принял эту концепцию и обозначил эфемерный третий вид бытия термином «квазибытие» (Quasisein)35.

Тот же вопрос встал и перед схоластами, прежде всего в связи с проблемати­кой божественных идей, затем и в связи с человеческим познанием. Обсуждение этого вопроса не затихало в позднесхоластической философии с начала XIV и до середины XVIII вв. Например, Якоб из Эскуло, или из Асколи, – франциска­нец начала XIV в. (точные годы жизни неизвестны) – пишет: «Следует понимать, что вообще есть три вида бытия, а именно реальное бытие (esse reale), интенцио­нальное бытие (esse intentionale) и ментальное бытие (esse rationis). Реальное бы­тие – то, которое присуще вещи как формально существующей в собственной при­роде… Интенциональное бытие – то, которое присуще вещи как обладающей бытием объективно, или репрезентативно, в некотором другом реальном сущем… И такое интенциональное бытие слабее реального бытия, а потому всегда опирает­ся на него, хотя и объективно. А ментальное бытие присуще вещи как бытийствую­щей в понятии и только в актуальном рассмотрении интеллекта. Такое бытие, бу­дучи умаленным (diminutum), всегда предполагает одно из двух предыдущих»36. Майнонгианскому квазибытию соответствует в этой схеме интенциональное, то есть объективное бытие, равно предицируемое единичному и общему, существую­щему и несуществующему, возможному и невозможному. Нетрудно заметить, что, как и в схеме Майнонга, реальное и ментальное бытие имеют противоположное им небытие, а у бытия интенционального=объективного противоположности нет.

Это ближайшее решение вопроса о бытии предмета-вообще не получи­ло общего признания; наоборот, оно всегда оставалось маргинальным, хотя и не исчезало совсем. Так, еще и в XVII в. Джон Панч продолжал утверждать: хотя творения не имели никакого безусловного реального бытия от вечности, они обладали от вечности некоторым бытием; «то бытие, которым творения обладают от вечности, есть некое уменьшенное бытие, как бы среднее между ментальным и безусловно реальным»37.

Тем не менее на первое место выдвинулась иная концепция, аналогич­ная майнонгианскому учению о внебытии. Согласно этому позднейшему

---

решению Майнонга, предмет как таковой характеризуется не каким-либо третьим видом бытия или отсутствием бытия, а внеположностью любому бытию. Принцип независимости так-бытия от бытия предполагает, что «чи­стый объект стоит “по ту сторону бытия и небытия”»; «предмет по природе внебытиен»; «бытие и небытие равно внешни для предмета»38. Попытаемся очень коротко, насколько позволяет формат данной статьи, проследить схо­ластические корни этого решения.

Каковы бы ни были античные параллели к концепции внебытийности, европейская философия средневековья непосредственно усвоила ее из ла­тинских переводов Авиценны, из текста, получившего на Западе название «Первой философии». Здесь сказано, что о всяком сущем можно говорить тремя способами. Первый способ – говорить о нем как об универсальном, то есть как об актуально предицируемом многому. Так, универсалия «чело­век» или «лошадь» предицируется любому человеку или любой лошади и любому их количеству. При этом людям или лошадям не обязательно су­ществовать в реальности; довольно того, что если бы они существовали, на­званные общие понятия предицировались бы им всем39. (Так, мы можем предицировать понятие «динозавр» любому, многим или всем из несуще­ствующих динозавров.) Второй способ – говорить о сущем как об индивиде. Индивидуалии, в противоположность универсалиям, могут сказываться лишь о единичном. Вот этот конкретный Платон или вот этот конкретный Букефал не сказываются ни о чем другом. Отсюда Авиценна заключает, что универсальность как таковая есть нечто одно, единичность как таковая – нечто другое, а то, чему предицируются универсальность или единичность, – третье. А именно: человек как универсальное есть понятие в душе, человек как единичное есть существующий во внемысленной реальности индивид, а то, чему предицируется универсальность или единичность, есть сама та­кая-то природа, или сущность, такое-то «такое»: в данных примерах его можно назвать человечностью (humanitas) или лошадностью (equinitas). Ни универсальность, ни единичность не входят в определение сущности, не являются внутренне свойственными ей: «лошадность, – подчеркивает Авиценна, – есть только лошадность». Универсальность или единичность присоединяются к сущности, к «лошадности», вместе с бытием: прини­мая единичность, лошадность становится вот этой лошадью и существует во внешней реальности; принимая универсальность, она становится общим понятием и наличествует в душе. Но принятие того или другого вида бытия не имеет никакого отношения к самой сущности; бытие привходит к сущно­сти извне, как некая акциденция, не проникающая через мембрану сущности: «Итак, скажем, что к природе человека, поскольку он человек, обладание бы­тием привходит акцидентально; обретение бытия не означает ни обретения бытия человеком, ни чем-либо от человека, ни чем-то внутренним для чело­века»40. Для любого тварного сущего быть и быть чем-то – два независимых параметра.

Пропуская промежуточные фазы развития этой идеи в позднейшей схо­ластике, скажем сразу, что в середине XVII в. она выразилась у некоторых

---

философов, прежде всего у Себастьяна Искьердо, через понятие статусов вещи41. Аналогом внебытийного так-бытия Майнонга здесь можно считать чтойностный, или сущностный, статус вещи. Чтойностным статусом Ис­кьердо называет тот, «в котором считаются пребывающими объективные чтойностные и необходимые истины, подобающие всем вещам, даже несу­ществующим, и потому называемые вечными и нетленными»42. Это не очень внятное общее определение поясняется примером: «Петр не потому чело­век, что таковым мыслится Богом или тварью, но скорее потому таковым мыслится Богом и тварью, что он таков сам по себе»43. Следовательно, он является человеком еще до того, как Бог помыслит его человеком, и по­тому чтойностный статус Петра как человека не зависит ни от нетварного, ни от тварного постижения. Тот же Петр в абсолютном экзистенциальном статусе – это Петр как существующий, в обусловленном экзистенциальном статусе – как могущий существовать при определенных условиях. Но в лю­бом случае все прочие статусы Петра, кроме сущностного, будут означать происходящие с Петром внешние модификации, ни одна из которых не за­тронет его внутреннего так-бытия. При этом Искьердо, как и Майнонг, при­писывает сущностный = чтойностный статус любым вещам, в том числе тем, которые не существуют и даже не могут существовать, будучи вымыш­ленными и внутренне противоречивыми. Поэтому представляется глубоко верной предложенная Дейлом Джекеттом интерпретация майнонгианской концепции внебытия как сверхонтологии, равно приложимая также к схола­стическому учению о статусах вещей: «Различие между Außersein и Quasi­sein не ограничивается только тем фактом, что Außersein не является разбав­ленным видом Sein, минимально необходимым для референции и истинной предикации. Außersein само по себе есть семантическая область всех интен­дируемых предметов, независимо от их онтического статуса; оно не припи­сывает никакого специального онтического или квази-онтического статуса чему-либо как противоположному любым другим предметам… Сверхонто­логия – не особый раздел онтологии, но в буквальном смысле семантиче­ская категория, к которой принадлежит каждый предмет»44.

5. Внутренняя структура так-бытия. Конституторные и внеконсти­туторные свойства. – Итак, внебытие, Außersein, Майнонга – не одно из свойств предмета, а статус, в котором находится предмет, когда не нахо­дится в статусе действительного или идеального бытия. Сам же предмет дан как совокупность, «пучок» свойств, образующих его природу, или сущ­ность. Как хорошо известно, предположение о внутренней структуре пред­метов высказал ученик Майнонга Эрнст Малли, проведя различение между формальными и внеформальными свойствами = определениями предмета45.

---

Майнонг принял это различение, переформулировав его в терминах консти­туторных и внеконституторных определений46. В англоязычной литературе утвердилась терминология Теренса Парсонса: конституторные свойства он называет nuclear (нуклеарными, то есть ядерными), внеконституторные – extranuclear, внеядерными. Различить их несложно: «Если наличие или от­сутствие данного свойства затрагивает идентичность данного предмета, свойство будет нуклеарным; в противном случае – экстрануклеарным»47. Коль скоро бытие во всех его разновидностях никак не сказывается на со­держании «ядра» предмета, оно интерпретируется как его экстрануклеарное свойство.

Аналогичные концепции в схоластике генетически восходят к поздне­античной философии, прежде всего стоической и неоплатонической. В XIV–XVII вв. они существуют в виде учения о rationes, или formalitates, вещей. Многозначный термин ratio, rationes в данном случае обозначает то, что современные исследователи переводят как «чтойностные элементы», сущностные характеристики», «сущностные свойства», мыслимые в отдель­ных понятиях и аналогичные нуклеарным свойствам. Они служат своего ро­да строительным элементами, кирпичиками, из которых собирается единая сущность-чтойность, с ее «сборной умопостигаемостью»48. Образуя внут­реннюю структуру предмета, они являются в нем не результатом чисто мыс­лительных операций, а скорее их началом и основанием.

Примеры из философских курсов XVII в. свидетельствуют о том, что rationes-formalitates были явным аналогом нуклеарных свойств из теории Майонга. Так, Родриго де Арриага говорит обо «всех формальностях пред­мета» и о замещающем предмет образе внутри души, «в котором, как в се­мени, содержались бы эти формальности»49. У Гаэтано Верани читаем: «Имеются различные ментальные понятия, так разделяющие реально нераз­дельную и самотождественную метафизическую сущность на множество предикатов, что один предикат со стороны предмета представляется без представления другого в этом акте»50. Этим образующим сущность пучкам внутренних свойств противостоят свойства внешние, известные в поздней схоластике под именем внешних модусов, к коим принадлежит и модус су­ществования. Например, Суарес подчеркивает, что «существование (exis­tentia) метафизически мыслится как модус, конституирующий сущность в бытйном акте»51, или: «Сущность твари мыслится нами как нечто потен­циальное, бытие же – как модус, или акт, коим такая сущность конституиру­ется в качестве актуально сущего»52.

Характерный признак модусов – односторонняя отделяемость: по от­делении модусов от модифицируемой вещи она сохраняет свою природу

---

неизменной; модус же не может быть отделен от вещи и не погибнуть при этом полностью. И в самом деле, внебытийная сущность сохраняется в неиз­менности, существует она или нет, а вот существование не может даже аб­солютной властью Бога сохраниться отдельно от существующего: не может быть беспредметного существования, как не может быть и беспредметных интенциональных актов.

Заключение

Проведенный сравнительный анализ свидетельствует о том, что все сформулированные выше основоположения теории предметов Майнонга имеют параллели в позднесхоластической философии. Это сходство не нуж­но преувеличивать и вульгаризировать. Конечно, несколько базовых тези­сов – это еще не вся теория, а лишь ее костяк; и выявленный параллелизм еще не означает, что в схоластике существовали развернутые теории предме­та, аналогичные Gegenstandstheorie Майнонга. Если принять теорию Май­нонга за целое, то в схоластической традиции обнаруживается множество ее разрозненных частей, мозаичных фрагментов. Каких-то фрагментов может недоставать, другие, наоборот, представлены в нескольких вариантах. И все они вписываются в другие контексты, представляют собой частичные реше­ния других задач, нежели в майнонгианской философии. Тем не менее мы должны признать, что поздняя схоластика представляет собой весьма насы­щенное поле интенциональных идей, поисков, догадок и открытий, в отно­шении к которому мысль Майнонга (а также Брентано и брентановской школы в целом), следуя неисповедимым линиям философской судьбы, ока­зывается вольным или невольным продолжением и развитием. Для нас это означает, что реконструкция и возвращение позднесхоластической мысли в общефилософское пространство были бы в высшей степени благотворны­ми для понимания интенциональной философии вчерашнего и, может быть, сегодняшнего дня.

Список литературы

Иванов В.Л. Формирование онтологического понятия «статуса вещей» в метафизике и теологии иезуитов конца XVI – первой половины XVII вв. // ΣΧΟΛΗ. 2021. Т. 15. № 2. С. 716–744.

Майнонг А. О теории предметов / Пер. с нем. В.В. Селиверстова // Epistemology & Philo­sophy of Science / Эпистемология & философия науки. 2011. Т. 27. № 1. С. 202–229.

Селиверстов В.В. Aнтипсихологизм Эрнста Малли и его решение проблемы золотой го­ры // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология & философия науки. 2015. Т. 46. № 4. С. 213–222.

Селиверстов В.В. Сверхонтология Алексиуса Майнонга: по ту сторону бытия и небы­тия // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2021. Т. 58. № 1. С. 220–234.

Arriaga R. de. Cursus philosophicus. Parisiis: Apud Jacobum Qvesnel, 1639. 790 p.

Averroes. Destructio destructionum // Averrois Cordubensis Nonum volumen. Venetiis: Apud Iunctas, 1562. Foll. 15–147.

Avicenna Latinus. Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina. Lib. V–X / Ed. by S. Van Riet. Louven: Peeters; Leiden: Brill, 1980. 225 p.

Blasco D. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: Apud Ioannem de Ybar, 1672. 726 p.

Brentano F. Geschichte der kirchlichen Wissenschaften // Möhler J.A. Kirchengeschichte. Bd. 2. Regensburg: Manz, 1867. S. 526–584.

Capone Braga G. La teoria degli oggetti e l’ontologia // La cultura filosofica. 1914. No. VIII. P. 197–231.

Chrudzimski A. Gegenstandstheorie und Theorie der Intentionalität bei Alexius Meinong. Dor­drecht: Springer, 2007. 386 S.

Compton Carleton Th. Philosophia universa. Antverpiae: Apud Iacovum Mevrsium, 1649. 621 p.

Conti P. Disputationes Metaphysicae. Monachii: Penes Gregorium Linthz, 1658. 552 p.

Folger-Fonfara S. Das «Super»-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik: Der Ent­wurf des Franziskus von Marchia. Leiden; Boston: Brill, 2008. 190 S.

Folger-Fonfara S. Gibt es Begriffe vor den ersten Begriffen? Die Legitimation der «Super»-Transzendentalien durch Franziskus von Marchia // Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur. 2006. No. 12. S. 140–167.

Franciscus de Oviedo. Integer cursus philosophicus. T. I. Lugduni: Sumptibus Petri Prost., 1640. 610 p.

Friedman R.L. Peter Auriol on Intellectual Cognition of Singulars // Vivarium. 2000. Vol. 38. No. 1. P. 177–193.

Gomperz H. Weltanschauungslehre. Bd. II. Jena: Eugen Diederichs, 1908. 297 S.

Hurtado de Mendoza P. Universa philosophia. Lugduni: Sumptibus Ludovici Prost. Haeredis Roville, 1624. 963 p.

Izquierdo S. Pharus scientiarum. Pars I. Lugduni: Sumptibus Claudii Bourgeat, et Mich. Lietard, 1659. 410 p.

Jacquette D. Alexius Meinong, The Shepherd of Non-Being. Dordrecht: Springer, 2013. 434 p.

Kleutgen J. Die Philosophie der Vorzeit. Münster: Theissingschen Buchhandlung, 1860. 913 S.

Mally E. Gegenstandstheorie und Mathematik // Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg (1–5 September, 1908) / Hrsg. von Th. Elsenhans. Heidel­berg: Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1909. S. 881–886.

Meinong A. Über Annahmen. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1910. 430 S.

Meinong A. Über Gegenstandstheorie // Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psycholo­gie / Hrsg. von A. Meinong. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1904. S. 1–50.

Meinong A. Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit. Beiträge zur Gegenstandstheorie und Erkenntnistheorie. Leipzig: J.A. Barth, 1915. 760 S.

Parsons T. A Prolegomenon to Meinongian Semantics // The Journal of Philosophy. 1974. Vol. 71. No. 16. P. 561–580.

Peinado I. Disputationes in très libros Aristotelis de Anima. Opus posthumum. Compluti:
Ex officina Francisci Garcia Fernandez, 1698. 483 p.

Pichler H. Über Christian Wolff’s Ontologie. Leipzig: Durr'schen Buchhandlung, 1910. 91 S.

Poli R. General theses of the theory of objects // The School of Alexius Meinong / Ed. by L. Al­bertazzi, D. Jacquette, R. Poli. L.: Routledge, 2001. P. 341–367.

Poncius I. Philosophiae ad mentem Scoti Cursus Integer. Lugduni: Sumpt. Laur. Arnaud et Petri Borde, 1672. 997 p.

Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande. Bd. I–IV. Leipzig: Hirzel, 1855–1870.

Suárez F. Disputationes Metaphysicae. T. I–II. Salmanticae: Johannes & Andreas Renaut, 1597.

Verani G. Philosophia Universa Speculativa Peripatetica. Vol. I. Monachii: Laecklinus, 1684. 802 p.

Werner K. Suárez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Bd. 1–2. Regensburg: Manz, 1861. 597 S.

Yokoyama, Tetsuo. Zwei Quaestiones des Jacobus de Aesculo über das Esse Obiectivum // Wahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag / Hrsg. von L. Scheff­czyk, W. Dettloff, R. Heinzmann. München: Schöningh, 1967. S. 37–59.

The late scholastic roots of Alexius Meinong’s theory of objects*

Galina V. Vdovina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: galvd1@yandex.ru

The theory of objects is usually considered as a pioneering endeavor of Alexius Meinong. In this paper, we intend to show that it finds parallels in the late scholastic philosophy of the fourteenth and seventeenth centuries. First, we argue for the assumption that Meinong may have been aware of scholastic ideas akin to his own. Second, our hypothesis is ex­amined in terms of the logic of the problem itself, that is, the logic of the objectivity of thought. To do so, we delineate the basic theses of Meinong’s theory as follows: 1) the thesis of the pure object and of givenness to cognition as a universal property of the ob­ject in general; 2) the thesis of the necessity of a discipline designed to investigate the ob­ject as such; 3) the being of the object. Ways of being. Independence of so-being from be­ing; 4) transition from “the third kind” of being conception to the idea of Aussersein; 5) the thesis about internal structure of so-being, nuclear and extranuclear properties of the object. Each of theses is compared with the corresponding elements of late scholastic discourse. As a result, we conclude that Meinong’s theory can be considered as a continu­ation and development of similar ideas in scholasticism, despite the difference in the orig­inal contexts and explicit tasks in the two traditions. This means that a study of late scholasticism can be very useful also for a better understanding of the intentional theories of the Brentano school and, in particular, Alexius Meinong’s theory of objects.

Keywords: Alexius Meinong, theory of object, late scholasticism, so-being, being, third kind of being, Aussersein, nucleus properties, extra-nucleus properties

For citation: Vdovina, G.V. “Pozdneskholasticheskie korni teorii predmetov Aleksiusa Mainonga” [The late scholastic roots of Alexius Meinong’s theory of objects], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 5–20. (In Russian)

References

Arriaga, R. de. Cursus philosophicus. Parisiis: Apud Jacobum Qvesnel, 1639. 790 pp.

Averroes. “Destructio destructionum”, Averrois Cordubensis Nonum volumen. Venetiis: Apud Iunctas, 1562, ff. 15–147.

Avicenna Latinus. Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, Lib. V–X, ed. by S. Van Riet. Louven: Peeters; Leiden: Brill, 1980. 225 pp.

Blasco, D. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: Apud Ioannem de Ybar, 1672. 726 pp.

Brentano, F. “Geschichte der kirchlichen Wissenschaften”, in: J.A. Möhler, Kirchengeschichte, Bd. 2. Regensburg: Manz, 1867, S. 526–584.

Capone Braga, G. “La teoria degli oggetti e l'ontologia”, La cultura filosofica, 1914, No. VIII, pp. 197–231.

Chrudzimski, A. Gegenstandstheorie und Theorie der Intentionalität bei Alexius Meinong. Dor­drecht: Springer, 2007. 386 S.

Compton Carleton, Th. Philosophia universa. Antverpiae: Apud Iacovum Mevrsium, 1649. 621 pp.

Conti, P. Disputationes Metaphysicae. Monachii: Penes Gregorium Linthz, 1658. 552 pp.

Folger-Fonfara, S. “Gibt es Begriffe vor den ersten Begriffen? Die Legitimation der ‘Super’ – Transzendentalien durch Franziskus von Marchia”, Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, 2006, No. 12, S. 140–167.

---

Folger-Fonfara, S. Das ‘Super’-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik: Der Entwurf des Franziskus von Marchia. Leiden; Boston: Brill, 2008. 190 S.

Franciscus de Oviedo. Integer cursus philosophicus, T. I. Lugduni: Sumptibus Petri Prost., 1640. 610 pp.

Friedman, R.L. “Peter Auriol on Intellectual Cognition of Singulars”, Vivarium, 2000, Vol. 38, No. 1, pp. 177–193.

Gomperz, H. Weltanschauungslehre, Bd. II. Jena: Eugen Diederichs, 1908. 297 S.

Hurtado de Mendoza, P. Universa philosophia. Lugduni: Sumptibus Ludovici Prost. Haeredis Roville, 1624. 963 pp.

Ivanov, V.L. “Formirovanie ontologicheskogo ponjatija ‘statusa veshhej’ v metafizike i teologii iezuitov konca XVI – pervoj poloviny XVII vv.” [The formation of the ontological con­cept of ‘the status of things’ in the beginning of the 16th – the first half of the 17th cen­turies jesuit metaphysics and theology], ΣΧΟΛΗ, 2021, Vol. 15, No. 2, pp. 716–744.
(In Russian)

Izquierdo, S. Pharus scientiarum. Pars I. Lugduni: Sumptibus Claudii Bourgeat, et Mich. Lie­tard, 1659. 410 pp.

Jacquette, D. Alexius Meinong, The Shepherd of Non-Being. Dordrecht: Springer, 2013. 434 pp.

Kleutgen, J. Die Philosophie der Vorzeit. Münster: Theissingschen Buchhandlung, 1860. 913 S.

Mally, E. “Gegenstandstheorie und Mathematik”, Bericht über den III. Internationalen Kon­gress für Philosophie zu Heidelberg (1–5 September, 1908), hrsg. von Th. Elsenhans. Hei­delberg: Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1909, S. 881–886.

Meinong, A. “Über Gegenstandstheorie”, Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psycho­logie, hrsg. von A. Meinong. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1904, S. 1–50.

Meinong, A. Über Annahmen. Leipzig: Johann Ambrosius Barth, 1910. 430 S.

Meinong, A. Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit. Beiträge zur Gegenstandstheorie und Erkenntnistheorie. Leipzig: J.A. Barth, 1915. 760 S.

Meinong, A. “O teorii predmetov” [On the theory of objects], trans. by V.V. Seliverstov, Episte­mology & Philosophy of Science / Epistemologija & filosofija nauki, 2011, Vol. XXVII, No. 1, pp. 202–229. (In Russian)

Parsons, T. “A Prolegomenon to Meinongian Semantics”, The Journal of Philosophy, 1974, Vol. 71, No. 16, pp. 561–580.

Peinado, I. Disputationes in très libros Aristotelis de Anima. Opus posthumum. Compluti: Ex of­ficina Francisci Garcia Fernandez, 1698. 483 pp.

Pichler, H. Über Christian Wolff’s Ontologie. Leipzig: Durr’schen Buchhandlung, 1910. 91 S.

Poli, R. “General theses of the theory of objects”, The School of Alexius Meinong, ed. by L. Al­bertazzi, D. Jacquette, R. Poli. London: Routledge, 2001, pp. 341–367.

Poncius, I. Philosophiae ad mentem Scoti Cursus Integer. Lugduni: Sumpt. Laur. Arnaud et Petri Borde, 1672. 997 pp.

Prantl, C. Geschichte der Logik im Abendlande, Bd. I–IV. Leipzig: Hirzel, 1855–1870.

Seliverstov, V.V. “Antipsihologizm Ernsta Malli i ego reshenie problemy zolotoj gory” [Ernst Mally’s antipsychologism and his solution of golden mountain problem], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologija & filosofija nauki, 2015, Vol. 46, No. 4, pp. 213–222. (In Russian)

Seliverstov, V.V. “Sverhontologija Aleksiusa Majnonga: po tu storonu bytija i nebytija” [Alex­ius Meinong’s Extraontology: beyond being and non-being], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologija & filosofija nauki, 2021, Vol. 58, No. 1, pp. 220–234. (In Rus­sian)

Suárez, F. Disputationes Metaphysicae, T. I–II. Salamanca: John and Andreas Renaut, 1597.

Verani, G. Philosophia Universa Speculativa Peripatetica, Vol. I. Monachii: Laecklinus, 1684. 802 pp.

Werner, K. Suárez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, Bd. 1–2. Regensburg: Manz, 1861. 597 S.

Yokoyama, Tetsuo. “Zwei Quaestiones des Jacobus de Aesculo über das Esse Obiectivum”, Wahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag, hrsg. von L. Scheffc­zyk, W. Dettloff, R. Heinzmann. München: Schöningh, 1967, S. 37–59.

К.Ю. Бурмистров

Каббала Моше Кордоверо
и ее рецепция в Европе конца XVII в.

Бурмистров Константин Юрьевич – кандидат философских наук, заместитель директора по научной работе. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://iphras.ru/burmistrov.htm

Моше бен Яаков Кордоверо (1522–1570) – один из наиболее влиятельных пред­ставителей поздней каббалы, центром которой в XVI в. становится город Цфат в Северной Галилее (Османская империя). Предложенное им систематическое объяснение основных концепций каббалы оказало значительное влияние на по­следующее развитие этой философско-мистической школы в иудаизме. Характер­ные особенности взглядов Кордоверо и его последователей были связаны с по­пыткой «демифологизировать» каббалу, создать некий синтез более ранних ее
направлений и выработать на их основе единую умозрительную теорию. В то же время с конца XVI в. приобретает все большее влияние школа каббалы Ицхака Лурии (1534–1572), стремившегося предложить совершенно новую интерпрета­цию основных концепций этого учения путем ее ремифологизации. Как правило, считается, что именно каббала Лурии находилась в центре интересов христиан­ских исследователей каббалы XVII в., в свою очередь повлиявших на взгляды це­лого ряда европейских философов (Г. Мор, Г.В. Лейбниц, Дж. Локк, Ф.К. Эттин­гер, Ф.К. фон Баадер, Ф.В.Й. Шеллинг, Ф.Й. Молитор и др.). В статье предпринята попытка пересмотреть это представление и показать, что идеи Кордоверо были также весьма существенны для европейских мыслителей XVII в., занимавшихся переводами и истолкованием каббалистических сочинений. В основе статьи ле­жит анализ оригинальных источников, а также латинских переводов сочинений этой школы каббалы, выполненных в XVII в.

Ключевые слова: каббала, еврейская философия, иудаизм, Моше Кордоверо, Ицхак Лурия, Зоѓар

Для цитирования: Бурмистров К.Ю. Каббала Моше Кордоверо и ее рецепция в Европе конца XVII в. // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 21–36.

1.

История так называемой «христианской каббалы»1 показывает, что ев­рейские эзотерические идеи могли проникать в среду христианских богосло­вов, философов, гебраистов и мистиков различными путями. Часто весьма непросто установить, откуда в сочинении того или другого европейского ав­тора оказалась цитата из еврейского текста или характерное для еврейской каббалы представление, поскольку обычно в них отсутствуют ссылки на ис­точники, а каббалистические концепции переданы в трансформированном, нередко христианизированном виде. Европейские авторы XVI–XVIII вв., ин­тересовавшиеся еврейским мистицизмом, могли пользоваться оригиналь­ными текстами на иврите (печатными и рукописными), изучать переводы с иврита и арамейского на европейские языки (переводы, которые нередко выглядели скорее пересказами или вольными изложениями, с интерполяция­ми и комментариями переводчиков), а также использовать работы других христианских исследователей каббалы. В подобной ситуации тщательное об­суждение проблемы источников должно предшествовать изучению любых проблем, связанных с восприятием идей и концепций еврейского эзотеризма европейскими авторами.

В последние десятилетия появились десятки исследований о рецепции еврейских эзотерических идей в Европе, однако проблемы источниковедения и текстологии в них затрагиваются не так часто. Наиболее подробно изуче­ны еврейские источники таких представителей «христианской каббалы», как Дж. Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Гийом Постель и некоторые другие. В редких случаях исследователи анализируют рукописи и книги на иврите и арамейском, которые были доступны христианским авторам, а иногда сохранились до наших дней2.

Особое внимание в последние годы привлекает круг христианских ис­следователей каббалы, которые жили в конце XVII в. в Германии, Нидер­ландах и Великобритании. Среди них были гебраист и издатель Кристиан Кнорр фон Розенрот (1636–1689), врач и теолог Франциск Меркурий ван Гельмонт (1614–1699), кембриджский философ-платоник Генри Мор (1614–1687), Анна Конвей (1631–1679), одна из первых женщин-философов, и дру­гие3. В 1670–1680 гг. ими была издана антология латинских переводов каб­балистических текстов «Открытая каббала» (Kabbala Denudata)4. По оценке Г. Шолема, эта книга «превосходила все то, что было опубликовано о кабба­ле на языке, отличном от иврита… и до конца XIX в. служила основным ис­точником для всех нееврейских сочинений о каббале»5. В связи с этим нам представляется очень важным установить те каббалистические сочинения, которыми пользовались ее составители.

---

Основная работа по изучению использованных в этой антологии еврей­ских текстов уже была проведена6. В наиболее общем ракурсе можно выде­лить три основные группы источников. Во-первых, это широкий круг ев­рейских мистических сочинений, упомянутых в Предисловии ко 2-му тому «Открытой каббалы»; о них мы знаем лишь то, что они были известны со­ставителям. Вторая группа представлена сочинениями, ссылки на издания которых встречаются в книге. Третья группа включает наиболее важные каббалистические источники, переводы из которых вошли в антологию: это «Книга Сияния» (Сефер ѓа-Зоѓар), сочинения лурианской каббалы конца XVI – первой половины XVII в. (Ицхака Лурии, Хаима Виталя и др.), а так­же произведения Моше Кордоверо. Именно фрагменты «Книги Сияния» и текстов лурианской школы давно привлекают внимание ученых, более
того, именно с их открытием европейскому читателю и связывают успех и влиятельность антологии Кнорра фон Розенрота7. Вместе с тем то место, которое занимают в «Открытой каббале» сочинения другого влиятельного каббалиста XVI в., Моше Кордоверо, учение которого заметно отличалось от взглядов школы Ицхака Лурии, еще достаточным образом не прояснено.

2.

Моше бен Яаков Кордоверо (РаМаК; 1522–1570) известен как глубокий знаток эзотерической традиции, толкователь «Книги Сияния», один из лиде­ров еврейских эзотерических школ в Палестине8. В 27 лет он написал свой первый систематический труд по каббале – «Гранатовый Сад» (Пардес ри­моним) – комментарий к «Книге Сияния», в котором объяснялись основные темы каббалистического учения. Эта книга, своеобразная энциклопедия каббалы, стала самым популярным и известным сочинением Кордоверо9. Позже он написал еще несколько трудов о каббале, в том числе свое главное сочинение Элима рабати («Великий труд В Элим»)10, а также построчный комментарий к «Книге Сияния» Ор якар («Драгоценный Свет»)11.

Кордоверо стал, вероятно, наиболее известным систематизатором раз­личных течений в еврейском эзотеризме12. В своих книгах он попытался

---

представить каббалу единым учением, разработав для ее описания соб­ственную терминологию, опирающуюся в том числе на язык средневековой еврейской философии13. В отличие от Лурии, в деятельности которого мож­но увидеть попытку оживить учение каббалы путем развития ее мифологи­ческого потенциала, Кордоверо предпринял своего рода «демифологиза­цию» еврейского эзотеризма14. В «Гранатовом Саду» он пытается точным, почти рационалистическим образом объяснить фрагменты «Книги Сияния», выраженные таинственным, местами экстатическим языком притч и пропо­ведей. Основываясь на «Книге Сияния», комментариях к ней и других кабба­листических сочинениях, Кордоверо последовательно обсуждает в 32-х гла­вах своей книги вопросы о непостижимом божественном Абсолюте, природе Божества, божественных атрибутах (сфирот), различных аспектах высших миров (мир Божественной колесницы-Меркавы, ангельский мир, мир мате­риальный), природу человека, его души, мир зла, а в одной из глав предлага­ет своеобразный словарь символизма «Книги Сияния» (гл. 23).

Проблема соотношения между непостижимым Богом («бесконечным», Эйн-соф) и его атрибутами имела для Кордоверо важнейшее значение, тогда как столь существенные для лурианской каббалы темы, как мессианизм и природа зла, интересовали его в куда меньшей степени15. Кордоверо пони­мает Бога как абсолютно необходимую сущность, к которой не могут быть отнесены никакие положительные атрибуты, обозначения, определения. Однако, вслед за средневековыми философами устраняя антропоморфизм, свойственный мифологическому описанию Бога, Кордоверо утверждает, что каббала, в отличие от философии, способна объяснить и связь между Богом и миром, поскольку выдвигает совершенно новое представление об эмана­ции сфирот («исчислений»). Центральным становится вопрос о соотноше­нии между Эйн-соф и системой десяти сфирот. Согласно Кордоверо, сфи­рот как сущности (в аспекте ацмут) представляют собой эманацию божественной субстанции, но одновременно это и орудия, при помощи ко­торых Бог действует в мире, а также сосуды, наполненные этой субстанци­ей. Непостижимый и бесконечный Бог – это также Бог Библии, создающий мир и заботящийся о нем. Распространение эманации не является необходи­мостью, это свободный акт божественной воли. Кордоверо стремится, с од­ной стороны, сохранить представление о едином, неизменном, непостижи­мом Боге, а с другой – объяснить возможность действия Божественного провидения в мире, возникшем в результате эманации16.

Что же это за эманация? По словам Кордоверо, для того, чтобы про­явить себя вовне, Бог вначале совершает акт самосокрытия, каковое и выра­жается в возникновении сфирот: «Причина явления (сибат ѓа-ѓитгалут) есть причина сокрытия (сибат ѓе-ѓеэлем), а причина сокрытия – это причина

---

явления, ибо через сокрытие великого света и облачение его в одеяние – он и становится явленным. Итак, свет скрывает себя – и потому он поистине явлен, ибо если бы он не был сокрыт, он бы и не открыл себя»17.

Для объяснения возможности перехода от единого и неизменного Эйн-соф к многообразию мира сфирот Кордоверо использует уже известное в каббале представление о триаде «световых сущностей» (цахцахот), по­тенциально пребывающих в Эйн-соф. У него эти «светочи» являются как бы «высшими аспектами» первой сфиры Кетер, связь которой с Эйн-соф пред­ставляет собой один из самых трудных и запутанных вопросов в каббале; согласно Кордоверо, эти аспекты пребывают в самом Бесконечном18.

Эманация божественного света рассматривается как диалектический процесс взаимодействия внутренних аспектов (бхинот) в сфирот, в ходе которого каждая сфира как бы отражает саму себя в своих различных каче­ствах19. Этот процесс описан у Кордоверо исключительно подробно: в ре­зультате эманации целой серии «волений» в сфире Кетер («Венец», назы­вается также «Волей») возникают «аспекты», потенциально содержащие в себе мысль о мироздании как едином целом. Эта мысль, однако, не может реализоваться, поскольку не содержит в себе качества «формы», «ограни­ченности», или «суда» (дин). Сила «суда», подчеркивает Кордоверо, служит необходимым условием для возникновения и существования чего бы то ни было, тогда как высшая «мысль» наполнена лишь силой милости (хесед). Сфирот смогли обрести форму и стать «реально существующими» лишь после того, как эманация достигла третьей сфиры Бина («Понимание»), со­держащей в себе качество «суда»20. Мир эманации приобретает структури­рованный вид благодаря взаимодействию двух видов света – испускаемого вниз «прямого» света (ор яшар) и возвращающегося «отраженного» света (ор хозер), каковой и является источником силы «суда»21.

Идеи Моше Кордоверо распространяли и развивали, в том числе в Ев­ропе, его ученики – Авраам бен Элиезер Брухим (1515–1593), Мордехай Датто (1527 – после 1585), Авраам Галанте (ум. ок. 1590), Шмуэль Галлико (кон XVI – нач. XVII в.) и другие22. Каббала Кордоверо и его последовате­лей существенно отличалась от взглядов уже упомянутой каббалистической школы, существовавшей в то время в Цфате – так называемой лурианской каббалы. Не удивительно, что внимание Кнорра фон Розенрота привлекли обе эти системы – не только радикальная интерпретация основных мифо­логем «Книги Сияния», предложенная Ицхаком Лурией, но и амбициозная попытка Моше Кордоверо разработать универсальную систему теоретиче­ской каббалы. Кнорр относит «Гранатовый Сад» к основным комментариям

---

к Зоѓару и часто цитирует в антологии «Открытая каббала», которая и была задумана как пояснительный аппарат к «Книге Сияния» (Apparatus in Li­brum Sohar).

3.

Впервые «Гранатовый Сад» был опубликован уже после смерти автора в Кракове в 1591/1592 г. Упоминания о нем встречаются у некоторых хри­стианских авторов XVII в., например у К. Монтекукколи (пер. пол. XVII в.), А. Кирхера (1602–1680), Дж. Циантеса (1602–1670), однако Кнорр фон Ро­зенрот был первым христианским исследователем, который не только изу­чил эту книгу, но и опубликовал латинские переводы больших ее фрагмен­тов, называя ее своим важнейшим источником23.

Первая часть 1-го тома «Открытой каббалы» представляет собой об­ширный (более 700 с.) «Лексикон каббалистических терминов» (Loci com­munes cabbalistici) – труд, уникальный не только для европейской, но и для еврейской литературы. Он состоит из 22 частей (по 22 буквам ивритского алфавита) и содержит объяснения более 2000 терминов, фраз и выражений из «Книги Сияния». Каждая статья в нем включает в себя цитаты из кабба­листических сочинений и ссылки на соответствующие отрывки Зоѓара.

Как показал А. Кильхер, работая над этим терминологическим лексико­ном, Кнорр следовал традиции, восходящей к «Лексикону теологических терминов» Филиппа Меланхтона (Loci Communes rerum theologicarum, 1521)24. Вместе с тем, по нашему мнению, наряду с европейскими образца­ми, составитель учитывал и еврейские источники, представленные рядом подобных справочников на иврите. В чем состоит задача «Лексикона»? Прежде всего, он объясняет, как и почему то или иное слово или фраза в «Книге Сияния» связаны с определенной сфирой (или несколькими сфи­рот). Изучая этот «Лексикон», читатель не сможет получить представления о каббале как целостной системе, он не найдет в нем и объяснения основ­ных каббалистических концепций – даже учения о сфирот. Этот справоч­ник преследует другую цель: он учит читать Зоѓар в контексте представ­ления о сфирот, т.е. как бы со «сфиротической» точки зрения. Подобные лексиконы можно найти и в каббалистической литературе: это и уже упомя­нутая 23-я глава «Гранатового Сада», носящая название «Врата смысла на­именований», и 7-я глава трактата «Свет невечерний» (Ор неэрав) Моше Кордоверо, и книга «Сияние света» (Меоре ор) Меира бен Йеѓуды Лейба Попперса (XVII в.) и др. Все они построены по той же схеме, что и «Лекси­кон» Кнорра – состоят из 22 глав и объясняют связь между определенными словами из «Книги Сияния» и сфирот.

Не удивительно, что во многих статьях «Лексикона» встречаются ссыл­ки на 23-ю главу «Гранатового Сада» или цитаты из нее. Наряду с ней, боль­шое значение имеет и 27-я глава «Врата букв» (Шаар ѓа-отийот), в которой Кордоверо объясняет значение еврейских букв, сопоставляя лингвистиче­ское учение анонимной каббалистической «Книги Образа» (Сефер ѓа-тмуна,

---

XIII в.) с символизмом сфирот «Книги Сияния». Каждая из частей «Лекси­кона» Кнорра начинается с цитаты из этой 27-й главы.

Структура «Лексикона» в основном идентична таковой 23-й главы «Гранатового Сада». Сравнение двух этих текстов показывает, что пример­но 85–90% статей в «Лексиконе» имеют аналоги у Кордоверо. Анализ со­тен цитат из еврейских текстов в «Лексиконе» свидетельствует о том, что около 87% цитат заимствованы из книги Кордоверо, 7% из текстов лури­анской школы, оставшиеся 6% из других источников. Более того, и дру­гие еврейские эзотерические сочинения часто цитируются в «Лексиконе» не по первоисточникам, а по «Гранатовому Саду». Это касается всех цитат из «Книги Творения» (Сефер йецира), «Книги Блеска» (Сефер ѓа-баѓир), «Книги Образа» (Сефер ѓа-тмуна), «Книги Священного Имени» (Сефер ѓа-шем)25, «Книги Света» (Сефер ѓа-ор) Яакова ѓа-Коѓена из Сории и др. В некоторых случаях Кнорр включает в «Лексикон» фрагменты книги «Сок Граната» (Асис римоним) – сокращенной и несколько измененной версии «Гранатового Сада» (Венеция, 1601), составленной учеником Моше Кордо­веро Шмуэлем Галлико. Кнорр цитирует это сочинение, когда хочет приве­сти более краткое объяснение какого-либо термина или когда какой-то тер­мин отсутствует в книге Кордоверо26.

Было бы ошибкой полагать, что «Лексикон» Кнорра фон Розенрота – это просто перевод части книги Кордоверо. В некоторых случаях Кнорр пропускает целые ее разделы, значительно сокращает ее текст или переска­зывает его своими словами. Для объяснения некоторых терминов из «Грана­тового Сада» Кнорр привлекает другие источники: так, говоря о священных именах, он обращается к трактату испанского каббалиста XIII в. Йосефа Ги­катилы «Врата Света» (Шааре ора), а в случае специфических терминов и понятий, важных для лурианской каббалы, ссылается на рукопись луриан­ского трактата «Древо Жизни» (Эц хаим) Хаима Виталя, на тот момент еще не опубликованного. Иногда он цитирует алхимический трактат «Огонь Плавильщика» (Эш мецареф)27, предметно-тематический указатель к «Кни­ге Сияния» «Золотой Венец» (Зер заѓав) и другие источники. В целом же можно сказать, что Кнорр фон Розенрот, взяв за основу лексикографические главы «Гранатового Сада», показал себя при составлении «Лексикона» ис­кусным редактором, однако вряд ли добавил к его содержанию что-то суще­ственное.

4.

«Гранатовый Сад» Моше Кордоверо используется в качестве важного источника не только в «Лексиконе». В «Открытой каббале» опубликован
перевод целой 31-й главы этой книги – «De Anima» («О душе», ивр. Шаар

---

ѓа-нешама)28. Тема этой главы, впрочем, шире, чем просто описание кабба­листических представлений о душе человека. По словам Кордоверо, ее зада­ча – «объяснить вопрос о человеке, т.е. его строении, о его нешама, руах и нефеш29 <…> Вначале [речь будет идти] о месте нешама и ее задаче в этом мире, о пользе ее создания; затем о соединении души с телом и… ду­ховном превосходстве человека над ангелами… и в-третьих – о грехе и воз­даянии»30. Эта глава книги Кордоверо, вероятно, была особенно важна для христианских исследователей каббалы. Как и в случае с «Лексиконом», Кнорр сократил и упростил некоторые, не столь важные для него места, в то же время добавив фрагменты из других частей «Гранатового Сада». Латин­ский текст «De Anima» – это отдельный и самостоятельный трактат о чело­веческой душе и спасении, переведенный с использованием специальной лексики31.

Тематика этого сочинения вполне отвечает целому ряду проблем хри­стианской антропологии и психологии. Вероятно, наибольший интерес у со­ставителей антологии вызывало обсуждение природы высшего элемента ду­ши – нешама, поскольку именно он дает возможность постижения сферы Божественного. Эта тема затрагивается и в других разделах 1-го тома «От­крытой каббалы», например в полемике между Кнорром фон Розенротом и Генри Мором о «Книге толкований» (Сефер ѓа-друшим) Хаима Виталя, лурианском трактате, перевод части которого опубликован в антологии. Об­суждая в ней разные «уровни» человеческой души, Кнорр ссылается как на лурианскую каббалу, так и на «Гранатовый Сад»32. Так или иначе, инте­ресы христианских каббалистов были тесно связаны с вопросами антро­пологии, а потому не удивительно, что и еврейская каббала привлекала их как учение о человеке, его судьбе и его роли в процессе всеобщего исправ­ления мироздания (тикун ѓа-олам). Поэтому они высоко ценили взгляды Моше Кордоверо, касающиеся строения человеческой души, ее взаимосвязи со структурой космоса и происходящими в нем глобальными изменениями.

5.

Мы видели, сколь значительное место в антологии Кнорра фон Розен­рота занимает «Гранатовый Сад» Моше Кордоверо. Вместе с тем некоторые идеи этого каббалиста могли быть восприняты христианскими исследовате­лями каббалы и через другие сочинения. Так, Кнорр был знаком с коммен­тарием к Зоѓару, носящим название «Сияющие лучи солнца» (Зоѓаре хама):

---

он представляет собой сокращенную и отредактированную версию большо­го комментария к «Книге Сияния» ученика Кордоверо Авраама Галанте, подготовленную другим известным каббалистом Авраамом бен Мордехаем Азулаи из Хеврона (1570–1643), который внес заметный вклад в распро­странение идей Кордоверо. Кнорр также нередко ссылался на главный труд Азулая – трактат «Милость Аврааму» (Хесед ле-Авраѓам), в котором была предпринята попытка сопоставить и согласовать учения Ицхака Лурии и Моше Кордоверо33. Возможно, как и в случае с «Гранатовым Садом», Кнорра привлек систематический характер этой книги, в которой подробно излагаются идеи Кордоверо и приводятся многочисленные цитаты не только из «Гранатового Сада», но и из уже упомянутого комментария Кордоверо к Зоѓару «Драгоценный свет» (Ор якар). В 1685 г. при поддержке Кнорра в Зульцбахе увидело свет выполненное по рукописи издание «Милости Аврааму».

Взгляды Кордоверо отражены и в некоторых других сочинениях, пере­воды из которых вошли в «Открытую каббалу». Так, амстердамский кабба­лист и философ Авраам ѓа-Коѓен Ѓеррера (ок. 1570–1635) в своей книге «Небесные врата» (Шаар ѓа-шамаим) излагает учение каббалы «до Ицхака Лурии» именно по Моше Кордоверо34. Латинский перевод «Небесных врат» составляет третью часть 1-го тома «Открытой каббалы»35. Некоторые идеи каббалы Кордоверо содержатся в «Книге переселения душ» (Сефер ѓа-гил­гулим), сокращенный перевод которой был включен в антологию. Этот текст обычно относят к лурианской школе, хотя лишь в первой ее части излагает­ся учение лурианского каббалиста Хаима Виталя о переселении душ, тогда как вторая представляет собой собрание взглядов других каббалистов, включая Моше Кордоверо36.

Не подлежит сомнению, что составитель антологии «Открытая кабба­ла», подобно Аврааму Азулаи и многим другим, увлекшимся новой кабба­лой школы Ицхака Лурии, одновременно высоко ценил труды и взгляды Кордоверо. Кнорр цитирует и упоминает его сочинения даже при толкова­нии собственно лурианских текстов37. Он также включил ссылки на «Грана­товый Сад» (впервые в истории публикаций Зоѓара) в подготовленное при его участии издание «Книги Сияния» на арамейском языке, увидевшее свет в Зульцбахе в 1684 г.38

---

6.

Почему же Кнорр фон Розенрот и другие энтузиасты изучения еврей­ских эзотерических текстов, которые были столь увлечены мессианским по­тенциалом лурианской школы, высоко ценили идеи совершенно иного на­правления в каббале? Можно предположить, что в учении Моше Кордоверо они видели прежде всего выраженное ясным, философским языком учение об эманации и системе сфирот. Их могло привлечь диалектическое объяс­нение процесса эманации, согласно которому, чтобы раскрыться, Бог скры­вает себя, порождая сфирот, в свою очередь открывающие Бога миру.
Учение о сфирот, краеугольное для каббалистического учения, Кнорр вос­принял именно в версии Моше Кордоверо.

Христианские каббалисты стремились согласовать идеи еврейского эзотеризма с христианской теософией и с греческой философией – плато­низмом, неоплатонизмом, пифагорейством. Так, три высшие сфирот они отождествляли с триадами христианства и платонизма, а семь нижних – с метафизическими ступенями, соответствующими пифагорейским числам. Чтобы обосновать эту и подобные идеи, они нуждались в систематиче­ском и по возможности теоретически ясном изложении учения о сфирот. И нашли его именно в предложенной Моше Кордоверо интерпретации Зоѓара.

О противоречиях между лурианской системой и взглядами Кордоверо писали многие исследователи каббалы39. В частности, М. Идель отмечает, что в XVIII в. лурианская система утратила былую популярность, тогда как учение Кордоверо становилось все более известным. Причину этого он ви­дит как раз в том, что каббала Кордоверо была более последовательной, ло­гичной, систематической и ясной. Недаром известный немецко-еврейский философ Соломон Маймон (1753–1800) отмечал в конце XVIII в. в своей ав­тобиографии: «Существуют две основные системы каббалы, а именно си­стема рабби Моше Кордоверо и система рабби Ицхака Лурии. Та [первая] более реальная (reel), то есть ближе к разуму, чем эта [вторая]. Эта же [вто­рая] более формальная (formell), то есть имеет более полно выстроенную систему, чем та [первая]. Современные каббалисты предпочитают послед­нюю, потому что считают, что подлинная каббала не должна иметь рацио­нального смысла <…> Естественно, мне больше нравилась каббала рабби Моше, чем каббала рабби Ицхака…»40.

Кнорр фон Розенрот мог ощущать определенную близость к каббале Кордоверо по сходным причинам. Вместе с тем многие каббалисты (в том числе и главный теоретик лурианской школы Хаим Виталь, пользовавшийся исключительным уважением у Кнорра и Ван Гельмонта) считали каббалу Кордоверо хорошим введением к менее понятной лурианской системе. Ве­роятно, Кнорр мог бы согласиться и со словами самого Ицхака Лурии, кото­рый был учеником Моше Кордоверо и впоследствии утверждал, что его

---

учитель в своих трудах рассматривает «мир беспорядка» (олам ѓа-тоѓу),
тогда как сам он говорит о «мире исправления» (олам ѓа-тикун), то есть их учения объясняют разные уровни или состояния бытия. Польско-немецкий каббалист XVII в. Нафтали Бахарах приводит эти слова Лурии в трактате «Долина Царя» (Эмек ѓа-мелех)41, латинский перевод большей части кото­рого опубликован во 2-м томе «Открытой каббалы».

Кнорр фон Розенрот действительно считал лурианскую каббалу вер­шиной развития «тайной мудрости» евреев. Он признается в этом в Преди­словии ко 2-му тому «Открытой каббалы», с гордостью рассказывая о том, как ему удалось раздобыть рукописи сочинений Лурии и Виталя, раскрыва­ющих самые сокровенные тайны42. Прежде всего, его интересовали специ­фические концепции этой школы, в частности представление о всеобщей катастрофе, произошедшей в ходе эманации и разрушившей первоначально выстаиваемую структуру мироздания (т.н. «разбиение сосудов», швират ѓа-келим), – катастрофе, которую он объяснял в соответствии с христиан­ским пониманием грехопадения, привнесшего порчу во все сотворенное. Еще одной важной для христианских каббалистов темой было восходящее к «Книге Сияния» и развиваемое Лурией представление о парцуфим (букв. «ликах»)43, новых структурах, образующихся после этой катастрофы в ходе процесса «восстановления мира». В этих «ликах» видели соответствия с ипостасями Троицы, а понятие тикун понимали в свете христианского учения о спасении. Как христианин, изучающий каббалу, Кнорр не мог не быть особенно чувствительным к лурианским идеям44. Но считал ли он, что учение Кордоверо противоречит лурианскому? Едва ли. Скорее всего, для него они были дополняющими друг друга интерпретациями Зоѓара.

Обращаясь к лурианским идеям, Кнорр и Ван Гельмонт связывали пар­цуф Зеир анпин с ипостасью Иисуса Христа45, одновременно отождествляя

---

Христа с Адамом Кадмоном – первым проявлением Бога в форме «изначаль­ного человека», в котором содержались души всех людей. В трактате Ван Гельмонта «Краткое изложение христианской каббалы», напечатанном как приложение к «Открытой каббале», содержится однозначное утверждение: «Именно того, кого вы именуете Адамом Кадмоном, мы называем Хри­стом»46. Это может показаться парадоксальным, но само понятие «Адам Кадмон» и его интерпретацию они заимствовали из «Гранатового Сада» Мо­ше Кордоверо. Статья «Адам Кадмон» в «Лексиконе» Кнорра фон Розенрота является переводом из «Гранатового Сада», а раздел об Адаме Кадмоне в «Дружеском ответе» (Amica Responsio) Кнорра Генри Мору в 1-м томе «От­крытой каббалы» содержит длинную цитату из этого сочинения Кордоверо47.

Представление о Первочеловеке было одним из важнейших для христи­анских каббалистов, поскольку именно на отождествлении Адама Кадмона с Христом основывалась идея вселенской Церкви: они полагали, что, по­скольку все человеческие души содержались в изначальном человеке (Ада­ме Кадмоне / Христе), Христос вечно присутствует в душе каждого челове­ка, а потому возможно всеобщее спасение (апокатастасис), различия же между церквями и религиями несущественны48. Подобные взгляды основы­вались не только на лурианских идеях, но и на представлениях об Адаме Кадмоне, сформулированных в сочинениях Моше Кордоверо.

7.

Для христианских каббалистов XVII в. «Гранатовый Сад» Моше Кордо­веро был важнейшим хранилищем знаний о каббале, своеобразной ее эн­циклопедией. Лексикографические главы этой книги послужили основой для латинского «Лексикона каббалистических терминов», в свою очередь, ставшего основным источником информации о еврейском эзотеризме для европейских читателей последующих веков. Антология «Открытая кабба­ла» была для них и пособием по символизму сфирот, и важнейшим введе­нием в «Книгу Сияния» – главное сочинение еврейской «тайной традиции». Благодаря Кнорру фон Розенроту и изданным им и его единомышленниками книгам с идеями Моше Кордоверо познакомились многие философы, ре­лигиозные мыслители, ученые-гебраисты, что оказало заметное влияние на представления о еврейском эзотеризме в европейской культуре трех по­следних столетий.

Список литературы

Авраѓам Коѓен де Ѓеррера. Сэфер Шаар ѓа-шамаим [Небесные Врата]. Амстердам:
Э. Бенвенисте, 1655. 94 л. (На иврите)

Бахарах, Нафтали Гирц. Эмек ѓа-мелех [Долина Царя]. Амстердам, 1648. 21, 178 л.
(На иврите)

---

Бен-Шломо Й. Торат ѓа-элоѓут шель р. Моше Кордоверо [Теология р. Моше Кордоверо]. Иерусалим: Мосад Бялик, 1965. 336 с. (На иврите)

Бурмистров К.Ю. «Ибо Он как огонь плавильщика»: каббала и алхимия. М.: ИФ РАН, 2009. 295 с.

Бурмистров К.Ю. Еврейская философия и каббала. История, проблемы, влияния. М.: ИФ РАН, 2013. 266 с.

Бурмистров К.Ю. Концепция Предвечного Человека (Адам Кадмон) в еврейском мисти­цизме // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 84. С. 97–117.

Бурмистров К.Ю. «Небесный Адам» и еврейская каббала в европейской религиозно-фи­лософской мысли конца XVII – начала XVIII вв. // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 49–67.

Зак Б. Бе-шааре ѓа-каббала шель р. Моше Кордоверо [Каббала р. Моше Кордоверо]. Беер-Шева: Университет Бен-Гурион, 1995. 386 с. (На иврите)

Зак Б. Ле-мекоротав шель Сефер Хесед ле-Аврагам ле-рабби Авраам Азулай [Об источ­никах книги «Милость Аврааму» Авраама Азулая] // Кирьят Сефер. 1981. Т. 56 (1). С. 164–175. (На иврите)

Йоша Н. Митос у-метафора. Ѓа-паршанут ѓа-философит шель р. Авраѓам Коѓен Ѓеррера лекабалат ѓа-Ари [Миф и метафора. Философская интерпретация лурианской каб­балы у р. Авраама Коѓена Ѓерреры]. Иерусалим: Махон Бен-Цви, 1994. X, 423 с.
(На иврите)

Кордоверо, Моше. Пардес римоним им перуш Асис римоним ве-Пелах ѓа-римон [Грана­товый Сад]. Иерусалим: Ярид ѓа-сфарим, 2000. 498, 191 с. (На иврите)

Сефер ѓа-Зоѓар аль-ѓа-Тора [Книга Сияния]. Зульцбах: М. Блох, 1684. 132, 108, 128, 16 л. (На иврите)

Тишби Й. Нетиве эмуна ве-минут [Пути веры и ереси]. Рамат-Ган: Массада, 1964. 363 с. (На иврите)

Тишби Й. Хикре каббала ве-шлухотейа [Исследования каббалы и ее направлений]. Т. 1. Иерусалим, 1982. 288 с. (На иврите)

Ben Shlomo J. Moses Cordovero // Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974. P. 401–404.

Burmistrov K. Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 2002. Bd. 12. S. 341–376.

Coudert A. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614–1698). Leiden: Brill, 1999. XX, 418 p.

Dan J. «No Evil Descends from Heaven» – Sixteenth Century Jewish Concepts of Evil // Jew­ish Thought in the Sixteenth Century / Ed. by B. Cooperman. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1983. P. 89–105.

Dan J. Jewish Influences III: «Christian Kabbalah» in the Renaissance // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. Hanegraaff. Leiden: Brill, 2006. P. 638–642.

Idel M. Different Conceptions of Kabbalah in the early 17th century // Jewish Thought in the Seventeenth Century / Ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge (Mass.): Harvard Univ. Center for Jewish Studies, 1987. P. 137–200.

Idel M. Hasidism: Between Ecstasy and Magic. Albany: SUNY Press, 1995. 438 p.

Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysica atque Theologi­ca. T. I–II. Sulzbach: A. Lichtenthaler; Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1677–1684.

Kilcher A. Synopse zu Knorr von Rosenrots Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. 2000. Bd. 10. S. 201–220.

Liebes Y. Christian Influences in the Zohar // Immanuel. 1983/1984. Vol. 17. P. 51–59.

Magid Sh. From Metaphysics to Midrash. Myth, History, and the Interpretation of Scripture in Lurianic Kabbala. Bloomington: Indiana Univ. Press, 2008. 368 p.

Morlok E. De Revolutionibus Animarum in der Kabbala Denudata und dessen lurianische Vor­lage Sefer ha-Gilgulim von Chajjim Vital (1543–1620) // Morgen-Glantz. 2014. Bd. 24. S. 1–18.

Raviv Z. Decoding the dogma within the enigma: the life, works, mystical piety and systematic thought of Rabbi Moses Cordoeiro. Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller, 2008. 508 p.

Salomon Maimon’s Lebensgeschichte: in 2 Bds / Hrsg. von K.P. Moritz. Berlin: F. Vieweg, 1792–1793.

Schmidt-Biggemann W. Geschichte der christlichen Kabbala. Bd. I–IV. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2012–2014.

Scholem G. Major Trends in Jewish Mysticism. Jerusalem: Schocken, 1941. XV, 440 p.

Scholem G. Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974. 492 p.

Traninger A. Mühelose Wissenschaft. Lullismus und Rhetorik in den deutschsprachigen Län­dern der Frühen Neuzeit. München: W. Fink, 2001. 296 p.

Van Helmont F.M. Adumbratio Kabbalae Christianae. Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1684. 70 p.

Vileno A.M., Wilkinson R.J. Messias Puer: Christian Knorr von Rosenroth’s Lost Exegesis of Kabbalistic Christianity. Leiden: Brill, 2021. 630 p.

Wolfson E.R. Divine suffering and the hermeneutics of reading book. Philosophical reflections on Lurianic mythology // Suffering Religion / Ed. by R. Gibbs and E.R. Wolfson. N.Y.: Routledge, 2002. P. 101–162.

Wolfson E.R. Alef, Mem, Tau. Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death. Berkeley: Univ. of California Press, 2006. XVI, 328 p.

Zak B. The Influence of Cordovero on Seventeenth-century Jewish Thought // Jewish Thought in the Seventeenth Century / Ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge (Mass.): Har­vard Univ. Center for Jewish Studies, 1987. P. 365–379.

Moshe Cordovero’s Kabbalah and its reception
in Europe at the end of the 17th century

Konstantin Yu. Burmistrov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kburmistrov@iph.ras.ru; web: https://eng.iphras.ru/burmistrov.htm

Moshe ben Ya’akov Cordovero (1522–1570) was one of the most influential Kabbalists of the 16th century living in Safed in Northern Galilee (Ottoman Empire). The systematic explanation of the basic concepts of Kabbalah that he proposed had a significant impact on the subsequent development of Kabbalah. A characteristic feature of the views of Cor­dovero and his followers was the desire to “demythologize” Kabbalah, to create a synthe­sis of earlier views and to develop a unified speculative theory on their basis. At the same time, since the end of the 16th century, the Kabbalah school of Yitzhak Luria has gained increasing influence, striving to offer a completely new interpretation of the basic con­cepts of this teaching by remythologizing it. As a rule, it is believed that it was Luria’s Kabbalah that was at the center of interests of Christian researchers of Kabbalah of the 17th century, who in turn influenced the views of a number of European philosophers
(H. More, G.W. Leibniz, J. Locke, F.C. Oetinger, F.X. von Baader, F.W.J. Schelling,
F.J. Molitor and others). The article attempts to revise this idea and show that Cor­dovero’s Kabbalah was also very significant for the European thinkers of the 17th cen­tury, who were engaged in the translation and interpretation of Kabbalistic writings. The article is based on the analysis of the original Hebrew sources, as well as the Latin trans­lations, made in the late 17th century.

Keywords: Kabbalah, Jewish philosophy, Judaism, Moshe Cordovero, Yitzhak Luria, Zohar

For citation: Burmistrov, K.Yu. “Kabbala Moshe Kordovero i ee retseptsiya v Evrope kontsa XVII v” [Moshe Cordovero’s Kabbalah and its reception in Europe at the end of the 17th century], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 21–36. (In Russian)

References

Abraham Cohen de Herrera. Sefer Shaar ha-Shamaim [Gates of Heaven]. Amsterdam: E. Ben­veniste, 1655. 94 ff. (In Hebrew)

Bacharach, Naftali Hirz. Emek ha-melekh [King’s Valley]. Amsterdam: E. Benveniste, 1648. 21, 178 ff. (In Hebrew)

Ben-Shlomo, J. Torat ha-Elohut shel R. Moshe Cordovero [Theology of R. Moses Cordovero]. Jerusalem: Mossad Bialik, 1965. 336 pp. (In Hebrew)

Ben-Shlomo, J. “Moses Cordovero”, in: G. Scholem, Kabbalah. Jerusalem: Keter, 1974, pp. 401–404.

Burmistrov, K.Yu. “Die hebräischen Quellen der Kabbala Denudata”, Morgen-Glantz, 2002, Bd. XII, S. 341–376.

Burmistrov, K.Yu. ‘Ibo On kak ogon’ plavil’shchika’: Kabbala i Alkhimiya [‘For He is Like a Refiner’s Fire’: Kabbalah and Alchemy]. Moscow: IPh RAS Publ., 2009. 295 pp.
(In Russian)

Burmistrov, K.Yu. Evrejskaja filosofija i kabbala. Istorija, problemy, vlijanija [Jewish Philoso­phy and Kabbalah. History, concepts, and influences]. Moscow: IPh RAS Publ., 2013. 266 pp. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “Koncepcija Predvechnogo Cheloveka (Adam Kadmon) v evrejskom misti­cizme” [The Concept of the Primordial Man (Adam Kadmon) in Jewish Mysticism], St. Tikhon’s University Review, Series I: Theology, Philosophy, Religious studies, 2019, Vol. 84, pp. 97–117. (In Russian)

Burmistrov, K.Yu. “‘Nebesnyi Adam’ i evreiskaya kabbala v evropeiskoi religiozno-filosofskoi mysli kontsa XVII – nachala XVIII vv.” [‘Heavenly Adam’ and Jewish Kabbalah in the European religious and philosophical thought of the late 17th – early 18th centuries], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 49–67. (In Russian)

Cordovero, Moshe. Pardes rimmonim im perush Asis rimmonim ve-Pelach ha-Rimmon [Orchard of Pomegranates]. Jerusalem: Yarid ha-sfarim, 2000. 498, 191 pp. (In Hebrew)

Coudert, A. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614–1698). Leiden: Brill, 1999. 418 pp.

Dan, J. “‘No Evil Descends from Heaven’ – Sixteenth Century Jewish Concepts of Evil”, Jew­ish Thought in the Sixteenth Century, ed. by B. Cooperman. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1983, pp. 89–105.

Dan, J. “Jewish Influences III: ‘Christian Kabbalah’ in the Renaissance”, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. by W. Hanegraaff. Leiden: Brill, 2006, pp. 638–642.

Idel, M. “Different Conceptions of Kabbalah in the early 17th century”, Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1987, pp. 137–200.

Idel, M. Hasidism: Between Ecstasy and Magic. Albany: SUNY Press, 1995. 438 pp.

Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theo­logica,  T. I–II. Sulzbach: A. Lichtenthaler; Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1677–1684.

Kilcher, A. “Synopse zu Knorr von Rosenrots Kabbala Denudata”, Morgen-Glantz, 2000, Bd. 10, S. 201–220.

Liebes, Y. “Christian Influences in the Zohar”, Immanuel, 1983/1984, Vol. 17, pp. 51–59.

Magid, Sh. From Metaphysics to Midrash. Myth, History, and the Interpretation of Scripture in Lurianic Kabbala. Bloomington: Indiana Univ. Press, 2008. 368 pp.

Moritz, K.P. (Hrsg.) Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, in 2 Bds. Berlin: F. Vieweg, 1792–1793.

Morlok, E. “De Revolutionibus Animarum in der Kabbala Denudata und dessen lurianische Vorlage Sefer ha-Gilgulim von Chajjim Vital (1543–1620)”, Morgen-Glantz, 2014, Bd. 24, S. 1–18.

Raviv, Z. Decoding the Dogma within the Enigma: the life, works, mystical piety and syste­matic thought of Rabbi Moses Cordoeiro. Saarbrücken: VDM Verlag Dr. Müller, 2008. 508 pp.

Schmidt-Biggemann, W. Geschichte der christlichen Kabbala, Bd. I–IV. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2012–2014.

Scholem, G. Major Trends in Jewish Mysticism. Jerusalem: Schocken, 1941. XV, 440 pp.

Scholem, G. Kabbalah. Jerusalem: Keter Publ., 1974. 492 pp.

Sefer ha-Zohar al-ha-Torah [Book of Splendor]. Sulzbach: Moshe Bloch, 1684. 132, 108, 128, 16 ff. (In Aramaic, Hebrew and Latin)

Tishby, I. Netive emunah ve-minut [Paths of Faith and Heresy]. Ramat-Gan: Massadah, 1964. 363 pp. (In Hebrew)

Tishby, I. Chikre kabbalah ve-shluchoteya [Studies on Kabbalah and Its Schools], Vol. 1. Jeru­salem: Magnes, 1982. 288 pp. (In Hebrew)

Traninger, A. Mühelose Wissenschaft. Lullismus und Rhetorik in den deutschsprachigen Län­dern der Frühen Neuzeit. München: W. Fink, 2001. 296 pp.

Van Helmont, F.M. Adumbratio Kabbalae Christianae. Frankfurt a/M.: J.D. Zunner, 1684. 70 pp.

Vileno, A.M. & Wilkinson, R.J. Messias Puer: Christian Knorr von Rosenroth’s Lost Exegesis of Kabbalistic Christianity. Leiden: Brill, 2021. 630 pp.

Wolfson, E.R. “Divine suffering and the hermeneutics of reading book. Philosophical reflec­tions on Lurianic mythology”, Suffering Religion, ed. by R. Gibbs and E.R. Wolfson. New York: Routledge, 2002, pp. 101–162.

Wolfson, E.R. Alef, Mem, Tau. Kabbalistic Musings on Time, Truth, and Death. Berkeley: Univ. of California Press, 2006. XVI, 328 pp.

Yosha, N. Mitos u-Metaforah. Ha-Parshanut ha-Filosofit shel’ r. Avraham Kohen Herrera le-kabbalat ha-Ari [Myth and Metaphor. The Philosophical Interpretation of the Lurian Kab­balah in Rabbi Abraham Cohen Herrera]. Jerusalem: Machon Ben Zvi, 1994. X, 423 pp. (In Hebrew)

Zak, B. “Le-mekorotav shel Chesed le-Avraham le-R. Avraham Azulai” [On the Sources of the book ‘Chesed le-Abraham’ by Abraham Azulai], Qiryat Sefer, 1981, Vol. 56 (1), pp. 164–175. (In Hebrew)

Zak, B. “The Influence of Cordovero on Seventeenth-century Jewish Thought”, Jewish Thought in the Seventeenth Century, ed. by I. Twersky and B. Septimus. Cambridge (Mass.): Har­vard Univ. Center for Jewish Studies, 1987, pp. 365–379.

Zak, B. Be-shaare ha-kabbalah shel R. Moshe Cordovero [R. Moses Cordovero’s Kabbalah]. Beer-Sheva: Ben Gurion University, 1995. 386 pp. (In Hebrew)

В.И. Коротких

Структура субъекта «опыта сознания»
и путь постижения духа в философии Гегеля:
время, история, «воспоминание»

Коротких Вячеслав Иванович – доктор философских наук, доцент, профессор. Елецкий го­сударственный университет им. И.А. Бунина. Российская Федерация, 399770, Липецкая об­ласть, г. Елец, ул. Коммунаров, д. 28; e-mail: shortv@yandex.ru

Предметом исследования является значение структуры субъекта повествования (рассказчика) «Феноменологии духа» для понимания содержания базовых концеп­тов произведения – «времени, «истории», «воспоминания». Эта структура опреде­ляется соотношением сознания автора и читателя («нашего сознания»), сознания как предмета рассмотрения («самого сознания») и его «предмета». Каждый из субъ­ектов опыта проходит один и тот же с точки зрения логического содержания путь конституирования предметности («круг» «опыта сознания»), однако в результате феноменологического движения как целого происходит последовательное усложне­ние самой предметности. «Время», «история» и «воспоминание» представляют со­бой концепты, которые выступают в качестве универсальных предметных экви­валентов опыта, соответствующих указанным модусам субъекта повествования. В них отражается движение сознания к постижению духа как самого сложного типа предметности, которое не только определяет основной сюжет «Феноменологии», но и сохраняет свое значение для всей философии Гегеля, поскольку самосознание ду­ха в форме «воспоминания» об этапах его становления остается основанием всех последующих системных построений философа. Необходимость признания диало­гического характера «Феноменологии духа» определяется тем, что смысл повество­вания складывается из перекличек, возникающих вследствие воспроизведения од­них и тех же сюжетов опыта с разных точек зрения, в результате чего и происходит восхождение к духу и охватывающему его «воспоминанию». Анализ времени, исто­рии и «воспоминания» как форм предметности «опыта сознания» показывает, что Гегель разработал и принципиально отличную от известного курса «Философии ис­тории» «Феноменологию истории»: в качестве глубинного слоя исторического про­цесса в ней выступает не движение понятий, а движение образов сознания, воспро­изводимое в «воспоминании» как историческом эквиваленте разработанной позд­нее «Логики».

Ключевые слова: философия Гегеля, «Феноменология духа», опыт сознания, субъ­ект опыта, понятие бесконечности, время, история, воспоминание

Для цитирования: Коротких В.И. Структура субъекта «опыта сознания» и путь постижения духа в философии Гегеля: время, история, «воспоминание» // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 37–50.

Вступительные замечания

Привычное представление о философских текстах как сообщениях, претендующих на статус sub specie aeternitatis, справедливо лишь отчасти. В действительности читатель в процессе знакомства с философскими про­изведениями должен учитывать не только время их возникновения и влияв­шие на этот процесс обстоятельства, чему в историко-философской литера­туре традиционно уделяется большое внимание, но и характеристики того субъекта – рассказчика, «голос» которого в конце концов «застывает» в фор­ме философского текста и тем самым увековечивает образ его автора и ду­ховную атмосферу эпохи. История философии донесла до нас множество памятников, к осмыслению содержания которых можно приступить, лишь осознав, «с кем» ведешь в беседу, представив избранный или сконструиро­ванный автором образ субъекта повествования и, с другой стороны, ответив на вопрос, какая роль в его движении уготована тебе, читателю. Может быть, самыми значимыми среди подобных памятников навсегда останутся платоновские диалоги, воссоздающие образ Сократа, который на протяже­нии столетий становился непременным собеседником каждого, кто обра­щался к изучению философии. В контексте настоящей статьи упоминание о Сократе оказывается уместным еще и потому, что образ его в диалогах Платона, как известно, эволюционировал, платоновский Сократ постепенно утрачивал исторически-конкретный и личностный характер, приобретая черты маски «лукавого вопрошателя». Подобным образом и здесь под «рас­сказчиком» понимается не имеющая связи с каким-либо исторически-кон­кретным лицом инстанция самого текста, которая специально конструирует­ся автором «Феноменологии» для вовлечения читателя в движение «опыта сознания». В конце концов, мы решаемся на использование понятия рас­сказчика – субъекта опыта и фиксирующего его повествования, – с одной стороны, в силу его привычности, а с другой – потому что оно хорошо соче­тается со спецификой «Феноменологии духа», в которой субъект обладает трехчастной структурой, что можно легче понять, если представить за каж­дым из элементов этой структуры индивидуальное лицо рассказчика; текст в этом случае предстает в качестве «диалога», раскрывающего свое содержа­ние через воспроизведение взаимодействия трех «голосов» его участников.

Структура субъекта «опыта сознания»
и динамика феноменологического повествования

«Феноменология духа» как особым образом построенное философское произведение оказывается чрезвычайно требовательной к своему читателю. «Опыт сознания» разворачивается в ней «нелинейно», что предполагает необходимость реконструировать движение содержания на основании «пере­кличек», которые возникают в «феноменологическом диалоге» между фраг­ментами текста, представляющими точки зрения разных рассказчиков. Геге‐

левский замысел состоял в том, чтобы читатель, включившись в этот диалог, прошел все ступени опыта, на которых он должен встретиться и с разными рассказчиками. При этом их «сообщения» различаются не только способом изложения материала (что непосредственно обусловлено различием точек зрения, с которых они наблюдают за движением опыта), но и особенностями лексики и стилистики повествования в различных частях текста, представ­ляющих собой «высказывания» участников «диалога» на различных этапах движения опыта. Специфика субъекта повествования (в которой трудно разобраться, особенно обращаясь лишь к переводам труда Гегеля на другие языки1) – и станет вначале предметом нашего рассмотрения, после чего мы обратимся к вопросу о ее связи с универсальными формами опосредствова­ния предметности в «опыте сознания». Исследователь в качестве факторов, влияющих на определение метода интерпретации гегелевского труда, дол­жен принимать не только разнородность его тематики и вынужденную спешку, не позволившую Гегелю, по его собственному признанию, достичь должного совершенства «формы» произведения2, но и установленное и по­следовательно выдержанное автором разграничение между участниками «феноменологического диалога» и приводимыми благодаря их активности в движение образами сознания; «собеседники» как бы последовательно «бе­рут слово» на сменяющих друг друга этапах опыта и становятся пусть и «сконструированными», но в границах своих разделов вполне самостоя­тельными субъектами повествования.

Однако о каких участниках «феноменологического диалога» идет речь? Какова структура субъекта опыта? Как нередко случается, ответ на подоб­ные вопросы в действительности лежит «на поверхности», т.е. представлен в самом изучаемом тексте, и нужно только увидеть его в качестве «ответа», понять значимость, казалось бы, известных формул, в которых до сих пор не видели лишь того, что они отвечают на вопросы, не ставившиеся прежде интерпретаторами. Итак, прочитаем первое предложение основного текста: «Знание, которое первоначально или непосредственно составляет наш пред­мет, само не может быть ни чем иным, как непосредственным знанием,
знанием непосредственного или сущего»3. Гегелевская формула указывает на сознание автора и читателя – «наше сознание», для которого будет разво­рачиваться предстоящее движение, сознание, составляющее «наш» пред‐

---

мет, – «само сознание» и «его» предмет – «непосредственное или сущее». Таким образом, уже здесь Гегель указывает на «наблюдающее» и «наблюда­емое» сознание, а с момента выхода за границы первоначального замысла «Науки опыта сознания», т.е. с начала VI главы, – и на самосознание пред­мета рассматриваемого сознания как на самостоятельных рассказчиков, ко­торые во взаимодействии и составляют единый субъект опыта; как видим, Гегель, подобно другим «драматургам», с самого начала знакомит читателя с «действующими лицами» предстоящего повествования, настраивая его на точное различение их «голосов». И читателю предстоит, следуя за авто­ром, выявить в своем сознании (поскольку никакого другого сознания, кро­ме нашего собственного, в качестве предмета наблюдения у нас нет) три указанных «уровня сознания» и возвести их в статус субъекта повествова­ния, представить в образе рассказчиков. Уже в этом пункте становится по­нятным, что задача этой необычной книги – прояснение и «структурирова­ние» сознания читателя, его «образование». И поскольку каждый из уровней пребывает в исходном единстве сознания (автора и читателя), результат с логической точки зрения оказывается одним и тем же (бесконечность»), тогда как структура конституируемой предметности, напротив, усложняется на протяжении всего повествования (в противном случае «Наука опыта со­знания» должна была бы завершиться, пройдя один «круг»).

Как Гегель показывает в последних параграфах «Введения», в соответ­ствии с указанным «распределением ролей» опыт, завершающийся дости­жением «бесконечности», совершает сначала «наше сознание», затем «само сознание» и, наконец, «предмет». Кончено, феноменологическое движение недопустимо понимать упрощенно, так, будто его этапы могут быть пред­ставлены в качестве независимых друг от друга частей. На самом деле в процессе опыта все «участники диалога» взаимодействуют, но при этом необходимым условием осмысления структуры и динамики этого сложного драматического действа является точное разграничение их «высказываний» и видение их в качестве завершающегося «Абсолютным знанием» целого. По словам самого автора, только-только закончившего работу над книгой, «Феноменология» – целое, которое «по самой своей природе представляет собой… переплетение переходов»4.

Итак, «Феноменология духа» не столько предоставляет некую «инфор­мацию» о мире и познающем его и действующем в нем человеке (разделы, в которых Гегель не успел избавиться от соответствующих фрагментов или хотя бы свести их к предельно лаконичным формулам, он признает в конце концов наименее успешными)5, сколько восстанавливает в качестве целого структуру сознания, что делает возможным и саморефлексию читателя, пер­воначально – «естественного сознания», – включающегося в этот процесс6.

---

Поэтому рассмотрение «Феноменологии духа» с точки зрения специфики структуры субъекта опыта, требующей разграничения участников повество­вания и реконструкции связывающего их «диалога», представляется чрез­вычайно значимым в качестве основы анализа также и всех содержатель­ных, предметных аспектов произведения.

Повторим, что динамика повествования определяется местом, которое занимает в структуре опыта «наше сознание», поскольку именно оно обеспе­чивает ему «опережающую» роль на протяжении всего движении «Феноме­нологии». Часто указывающая на направление развития сюжета активность «нашего сознания» выступает непосредственно, как, например, в знамени­том месте I главы, где Гегель говорит, что «мы» должны «заставить» «само
сознание» показать нам те «здесь» и «теперь», которые оно подразумевает7. Во «Ведении» Гегель показывает, что «наше сознание» «на один шаг» опере­жает «само сознание», потому что видит возникновение его предмета, – про­цесс, недоступный для рассматриваемого сознания, происходящий «как бы за спиной сознания»8; то, что «самому сознанию» предстает в опыте «толь­ко в качестве предмета», для «нашего сознания» выступает «вместе с тем
и в качестве движения и становления»9. «Наше сознание», не будучи «впле­тено» в этот процесс, оказывается избавленным от сопровождающих всякий опыт ошибок, а значит, и раньше, чем «само сознание», видит «траекторию» дальнейшего развития опыта. Благодаря тому, что «наше сознание» освобож­дается от непосредственной связи с предметом (смотрит на него «глазами “самого сознания”»), оно видит также и необходимость всей последователь­ности образов сознания, то есть возвышает «опыт сознания» до системати­ческой формы, до «науки».

Поэтому и читатель, погружаясь в этот необычный текст, должен с са­мого начала отдавать себе отчет в «диалогическом» характере гегелевского повествования, различать «реплики» трех указанных «персонажей», после­довательно отождествляя с ними свой взгляд на движение опыта. «Голоса» каждого из них обладают индивидуальностью, соответственно, и интерпре­татору следует постараться распознать их, адекватно понять и передать с помощью языка своей эпохи и своей культуры. И подобно тому, как в дви­жении «опыта сознания», откликаясь на жест автора-«режиссера», каждый из «актеров» – каждое сознание – точно сыграл свою роль в представлен­ном «Феноменологией» «спектакле», так и продуктивная интерпретация мо­жет состояться лишь в том случае, если удастся не допустить смешения их «голосов», воспроизвести «объемность» всего повествования.

Хотя упомянутые здесь вопросы интерпретации «Феноменологии» не принадлежат к числу интенсивно обсуждаемых в современном гегелеве­дении, определение исследователем собственной позиции предполагает учет уже высказанных оценок проблемы и состоявшихся дискуссий. Важ­ный шаг в изучении структуры и динамики «опыта сознания» сделал упо­мянутый уже К.Р. Дав, показавший принципиальное значение точки зрения автора и читателя для осознания специфики метода «Феноменологии ду­ха»10. Близкие подходы нашли отражение и в публикациях Ж. Говена11,

---

Д.М. Перри12, Т.М. Костелло13. В немецком гегелеведении на роль «нашего сознания» как инициатора феноменологического движения и систематизатора «опыта», выявляющего его «научный» характер, наиболее последовательно указывалось в глубоких работах В. Маркса14. Существенным недостатком этих попыток различения «двух модусов» сознания оставалось, однако, то, что исследователи не делали из него необходимых выводов о структуре про­изведения, его отношении к «зрелой» системе Гегеля, особенностях языка «Феноменологии», которые невозможно объяснить без учета его диалогич­ности. Между тем без решения этих проблем вряд ли возможно увидеть уникальность «Феноменологии» на фоне других произведений философа и всей современной ей философской литературы.

Кроме того, никто из известных нам исследователей не рассматрива­ет в качестве самостоятельного субъекта опыта собственно «предмет», то
«в-себе-бытие», которое выступает первоначально для «нашего сознания» (в связи с чем Гегель в тексте и отождествляет постоянно «в-себе» и «для нас»), а затем предстает и «самому сознанию» и, наконец, с VI главы разво­рачивается как самостоятельное движение субстанции, духа в качестве «аб­солютно реальной сущности». По отношению к ней все предшествующие образы сознания выступают с этого момента в качестве «абстракций», в ло­гическом смысле – предикатов действительного субъекта феноменологиче­ского повествования. Игнорируя эту тему, гегелеведы, по существу, прохо­дят мимо столь ясно представленного самим философом в начале VI главы различия между «образами только сознания» и «образами некоторого ми­ра»: «Дух… есть сама себя поддерживающая абсолютная реальная сущ­ность. Все предшествующие образы сознания являются его абстракциями; они состоят в том, что дух анализирует себя, различает свои моменты и останавливается на каждом. Это изолирование таких моментов предпола­гает его самого в качестве предпосылки и опоры (Bestehen), или оно суще­ствует лишь в нем, который есть существование»15. Начиная с этого момен­та новые «станции» феноменологического движения выступают уже как «реальные духи, действительности в собственном смысле», в связи с чем Гегель и говорит о них как об «образах некоторого мира», а не «образах только сознания»16.

Приближение к пониманию значимости структурных, «формальных» аспектов гегелевского труда до сих пор сталкивалось и с тем затруднением, что исследователи не видели в авторско-читательском «мы» «объективную инстанцию» текста, сводили значение «мы» («для нас») к «личной позиции» Гегеля (или, реже, к некой «абсолютной» точке зрения на предмет, которая

---

якобы доступна философу с самого начала повествования). Однако некото­рые авторы не могли не заметить при этом естественные границы в описа­нии опыта «самого сознания» и его оценку философом, а также делали
правильные выводы о роли «философской рефлексии» в движении опыта. Так, В. Бонсипен говорит о «центральной роли философа» в процессе
опыта, о том, что сознание предводительствуется философом, в частности, «возникновение нового действительного предмета и сопровождающее его
“обращение сознания” осуществляется благодаря деятельности философа»17. Отмеченное обстоятельство важно для верного понимания требуемой «Фе­номенологией» «стратегии чтения», на которую указывает содержащееся во втором предложении основного текста требование «ничего не изменять» в «знании непосредственного или сущего», которое первоначально выступа­ет в качестве предмета рассмотрения, и воздерживаться от привнесения по­нятийного мышления в процесс его рассмотрения18. Это требование, одна­ко, относится только к историческим и индивидуальным составляющим сознания автора и читателя, оно не отменяет активности субъекта вообще, субъекта как трансцендентальной структуры, «вмонтированной» в сам текст, и не должно препятствовать пониманию ведущей роли «нашего сознания» как инстанции повествования. Именно «наше сознание» – в качестве един­ства «реальных» и трансцендентальных составляющих – выступает источ­ником и инициатором систематически описываемого в «Феноменологии» опыта, проникающего вглубь содержания сознания и последовательно кон­ституирующего все более конкретные «слои» предметности.

Время, история и «воспоминание» как ступени самопознания духа
в феноменологическом опыте

Учет места рассказчика в структуре субъекта «опыта сознания» как це­лого оказывается принципиально важным для понимания идеи, основной направленности «Феноменологии духа». Однако любой «формальный» принцип интерпретации может оцениваться в качестве плодотворного толь­ко в том случае, если он позволяет лучше разобраться в реальной «ткани» текста, строка за строкой вскрывая смысл, таящийся в образующих его вы­сказываниях. Значение «метода» прочтения определяется, таким образом, лишь тем, насколько новыми и существенными оказываются результаты его использования в решении конкретных исследовательских задач. В нашем случае учет разграничения между высказываниями «нашего сознания», «са­мого сознания» и «предмета» позволяет не только дать нетривиальное реше­ние проблемы структуры произведения и описать его отношение к «зрелой» системе Гегеля19, но и раскрыть его диалогический характер. В настоящей статье мы сосредоточимся, однако, лишь на том следствии представленного понимания структуры субъекта опыта, которое позволяет выявить смысл «времени», «истории» и «воспоминания». В целом можно сказать, что эти

---

концепты выступают в «Феноменологии» в качестве ступеней «погруже­ния» в конституируемую сознанием предметность, соответствующих «на­шему сознанию», «самому сознанию» и «предмету»; вспомним, что един­ство «формального» результата каждого из этапов опыта («бесконечность»), указывающее на «циклические» соответствия в развитии повествования, дополняется последовательностью, образуемой в процессе достижения это­го результата тремя субъектами опыта («линейное» движение опыта как
целого); и, в конце концов, в завершающем все движение «Абсолютном зна­нии» дух сознает свой путь не только как «историю», в которой его предше­ствующие образы сохраняются лишь «со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности», но и как «феноменологию», в которой их «царство» «организуется», «постигается в понятии»20.

То, что первоначально воспринимается сознанием как время21, уни­версальная форма опосредствования бытия и инаковости, затем предстает в форме истории, бесконечно разнородной экстенсивной последовательно­сти, сливающейся в непосредственно переживаемое существование индиви­дуальности, а далее, на уровне духа как «глубинной предметности», высту­пает в качестве «воспоминания», «самоуглубления» сознания, прошедшего весь путь своего «образования». Увидеть единство указанных концептов вне ясного понимания статуса субъектов опыта, все глубже описывающих кон­ституируемую предметность, было бы крайне сложно. В самом деле, почему, начиная со «времени», мы через «историю» должны непременно приходить к «воспоминанию»? «Линейные» соответствия в тексте просматриваются тогда, когда мы определяем границы образуемых движением отдельных субъектов повествования «кругов», и при этом выявляется, что рассматрива­емые концепты играют в них сходную роль – охватывают пройденные эта­пы, выявляя достигаемую степень конкретизации предметности. Таким об­разом, «иерархия» в структуре субъекта опыта открывает и порядок смены в процессе его движения универсальных моделей опосредствования пред­метности – времени, истории, «воспоминания». Акцент, который в VIII гла­ве Гегель делает на «воспоминании», убеждает в том, что «Феноменология духа» в целом представляет собой завершающуюся универсальной само­рефлексией субъекта форму описания опыта сознания как становящегося (исторического) целого, единственный в границах философского познания (во всяком случае, так считал Гегель в йенский период творчества) путь по­стижения рождения духа как источника всякой реальности, вслед за которым только и может начаться его «спекулятивная экспликация» в «Логике»22.

Уже благодаря времени как базовому концепту, определяющему пости­жение моментов целого, которые в нем выступают, появляется возможность

---

увидеть связь всеобщего с особенным (то, что Гегель в соответствии с тер­минологией формальной логики называет «средним термином силлогизма»), а философскому рассмотрению предметности – обретать все большую сте­пень конкретности. Однако центральным среди указанных трех понятий, несомненно, является понятие истории. О специфике истолкования исто­рии в «Феноменологии» можно судить по, казалось бы, лишь косвенному упоминанию о ней в знаменитом фрагменте V главы, в котором Гегель провозглашает свое (столь часто подвергавшееся критике) положение о том, что у живой природы «нет истории»23. Обратим внимание на то, что сравне­ние истории и органического как «средних терминов силлогизма» для «на­шего сознания» демонстрирует не только то, что у мира живой природы «нет истории», поскольку ее «средний термин» не обладает действительно­стью, «субстанциальностью» (жизнь как всеобщее в органической природе непосредственно ниспадает в единичность наличного бытия), но и то, что привычная история событий и деяний – лишь предметное наличное бы­тие «глубинной» системы «гештальтов» сознания, которая и раскрывается в «Феноменологии духа»: всемирную историю Гегель представляет в каче­стве системы образов сознания («организации царства духов»), о которой мы обычно судим только по внешним проявлениям. История в ее непосред­ственном облике лишь отражает в форме «случайных» событий и действий индивидов более фундаментальный и исключительно духовный процесс, а понять историю означает воспроизвести этот процесс как внутреннее со­держание того, что в привычном виде дано лишь внешним образом.

Представленный вывод и определяет ту принципиальную роль, которую в «Феноменологии» получает «воспоминание» (die Erinnerung). Д.Ф. Вирин справедливо соотносит «воспоминание» не только с the recollection, накоп­лением образов сознания, но и с the inwardizing, проникновением «вглубь» осваиваемого содержания сознания, замечая, что и «Феноменология» в це­лом может быть представлена как «процесс самоуглубления субъекта»24. Поэтому во времени, утверждает Гегель, «реальная история» выступает прежде, чем осуществляющееся с помощью проникновения в ее суть осмысление в форме феноменологии духа, но только последнее позволяет действительно понять время и историю.

Таким образом, на фундаменте «воспоминания» у Гегеля выстраивается «феноменология истории», остававшаяся до сих пор, кажется, не замечен­ной никем из интерпретаторов. В самом деле, субстанция истории здесь – не понятие, а образы («гештальты») сознания, сводить их к понятиям недо­пустимо, следовательно, и отождествлять «феноменологию истории» с по­следующим лекционным курсом «Философии истории» также нельзя. Кроме того, «Феноменология духа» имеет сложную линейно-циклическую струк­туру25, а значит, встает проблема оценки специфики гегелевского подхода к постижению истории в каждом из разделов «Феноменологии». И уже пер­вый взгляд на формулировки различных частей текста, в которых указы­вается на роль времени и истории в феноменологическом движении, от­крывает, как много в гегелевских суждениях нетривиального и до сих пор

---

не исследованного историками философии, насколько существенно спосо­бен обогатить наши представления о гегелевском «историзме» анализ «Фе­номенологии» с указанной точки зрения.

Однако кульминацией развития «феноменологии истории» оказывают­ся последние фрагменты VIII главы, в которых постижение единства вре­мени, истории и «воспоминания» выступает в качестве результата, ничуть не менее важного, чем движение сознания к спекулятивной предметности, открывающее простор разворачиванию логической идеи. «Феноменология истории» – это как бы взгляд, который философ бросает назад, осматривая (в «воспоминании») еще раз весь путь состоявшегося «путешествия за от­крытиями», а «Наука логики» – открытая благодаря завершению «опыта со­знания» «новая страна», сфера не сдерживаемой более чуждой сознанию предметностью активности духа. В отличие от «Логики», «снимающей» время и «выпадающей» из истории, в «феноменологии истории» время жи­во, «дух необходимо является во времени, и является до тех пор во времени, пока не постигнет свое чистое понятие, то есть пока не преодолеет вре­мя… – Поэтому время выступает как судьба и необходимость духа, который не завершен в себе»26. Вместе с тем именно с такого концепта, как время, определяющего форму не только внешнего, но и внутреннего опыта, начи­нается путь к «воспоминанию» как способу постижения смысла «случив­шихся» в истории событий, «снятию» ее в спекулятивном знании.

Если выше отмечалось, что к вопросу о специфике субъекта «опыта со­знания» исследователи обращались редко, то относительно вопроса о значи­мости понимания структуры субъекта для характеристики времени, истории и «воспоминания» как базовых концептов произведения можно сказать, что он до сих пор в гегелеведении вообще не ставился, хотя значение «воспоми­нания» для описания образно-понятийного строя «Феноменологии», как уже упоминалось, было весьма ярко представлено Д.Ф. Вирином. В боль­шинстве публикаций, в которых упоминаются понятия времени, истории, «воспоминания», выступающие на первый план в завершающих VIII главу параграфах, исследователи ограничиваются раскрытием положения о сня­тии «времени» и «истории» в «Абсолютном знании»27, отказываясь, по су­ществу, от осмысления того, почему же Гегель уделяет здесь основное вни­мание концептам, которые «остаются в прошлом» движения системной мысли, не переходят в «Логику». Невнимание к пройденному пути как условию спекулятивно-конкретной мысли «Логики» может показаться странным, особенно в связи с тем, что гегелевские формулы «Предисло­вия», гласящие, что значимым в философии является не только результат, но и ведущий к нему путь, общеизвестны. Думается, причины подобного невнимания обусловлены прежде всего абстрактным пониманием характе­ра преодоления «предметной стихии» в разработанной Гегелем модели идеализма.

---

Обратимся в этой связи к словам автора, вышедшего за рамки «профес­сионального гегелеведения», поскольку в них получило отражение некое «общее впечатление» о гегелевской философии, столь распространенное и влиятельное, что игнорировать его недопустимо и для историка филосо­фии. Речь идет о формуле М.К. Мамардашвили из его курса о кантовской философии: «Гегель и построил свою концепцию развития, изложив ее в “Феноменологии духа”, где речь шла не о последовательном эмпирическом развитии, а о некотором развитии живых образований, которые я называю онтологическими абстракциями порядка, разворачивающимися в четвертом измерении. Безумие же Гегеля состояло в том, что он представил это, во-первых, как некий завершающийся процесс реального в какой-то момент выпадения человека из измерения истории и перепада его в такое измере­ние, где время вообще не имеет смысла. Гегель не считал, конечно, что ре­альная история кончается как эмпирическая история, он просто полагал, что наступает то, к чему неприменим термин “время”. Как бы Царство Божие, реализованное на земле и потому в терминах времени нерасчленяемое и нерасчленяемое внутри самого себя. Вот вам и так называемая концепция развития»28. Первый вопрос, который возникает после знакомства с этим фрагментом, состоит в том, что же это за «четвертое измерение», с чем его следует соотносить – с «понятием» (der Begriff) или же c «образом» (die Gestalt)? Ведь впечатление о «безумии» Гегеля возникает в том случае, если, переворачивая последнюю страницу «Феноменологии», мы «забываем» о «земном пути» становления духа, как бы по мановению волшебной палоч­ки переносимся «на небеса», в ту сферу, где господствует спекулятивная мысль и не остается никаких следов чувств, страданий, следов самого чело­века, который «снимает» себя во временном, историческом бытии, осво­бождая тем самым место для бытия духа. И чтобы подобного «забвения» не случилось, «время» и «история» и заключаются в Феноменологию – «ча­шу… царства духов»29, над которой всегда витает сохраняющее тепло чело­веческой души «воспоминание».

Заключение

Как мы пытались показать, рассмотрение проблемы субъекта феномено­логического движения имеет принципиальное значение для понимания про­цесса смены форм опосредствования конституируемой сознанием предмет­ности. Диалогический характер «Феноменологии» побуждает учитывать специфику каждого из рассматриваемых субъектов в связи с соответствую­щими им типами предметности. Анализ времени, истории и «воспомина­ния» в соотношении со структурой субъекта «опыта сознания» позволяет увидеть взаимосвязь «формальных» и содержательных аспектов повествова­ния, зависимость динамики становления духа от «организации» опыта, а тем самым и понять необходимость интерпретации отдельных сюжетов произве­дения в контексте целостного взгляда на его предмет и метод. Решение этой задачи, в свою очередь, приближает историко-философскую науку к пре­одолению тенденций избирательности и фрагментарности интерпретаций

---

«Феноменологии духа», столь характерных для гегелеведения последних де­сятилетий.

Вместе с тем главным результатом реализации представленного подхо­да, значимым для понимания гегелевской философии в целом, оказывается вывод о неадекватности «логицистского» взгляда на философию Гегеля,
игнорирующего значимость первого фундаментального труда философа для построения системы философии, взгляда, в котором безжалостно ниве­лируются содержательные, методологические, стилистические особенности «Феноменологии». Думается, стратегия интерпретации этого уникального философского труда должна ориентироваться на последовательно трансцен­дентальный метод анализа «опыта сознания», в соответствии с которым
сознание, с одной стороны, освобождается от «эмпирической истории»,
а с другой стороны, его структурные характеристики как раз и оказываются определяющими для гегелевских поисков дальнейшего пути построения си­стемы философии; в таком случае «опыт сознания», оставаясь основанием философской системы, уже не исчезает в «вихре» логических категорий; последние, как показывает судьба «энциклопедической системы», утратив связь с породившей их стихией опыта, сами оказываются перед необходи­мостью «натурализации», соотнесения их бытийного статуса с природой и конечным духом, что вызывает деградацию йенского проекта «Системы науки» и последующий кризис системной мысли Гегеля. Думается, отме­ченные обстоятельства должны побуждать исследователя к внимательному изучению «Феноменологии духа» как самобытного и «неснимаемого» эле­мента системно-философской мысли Гегеля и поиску адекватных средств интерпретации, опираясь на которые читатель также смог бы пройти по «лабиринтам строк» «Феноменологии», чтобы – в соответствии с замыс­лом автора – стать способным прочесть и понять «сообщение» о предприня­том философом «путешествии за открытиями», поскольку без подобного со­беседника – следующего по стопам автора читателя – и самый совершенный дух обречен оставаться «безжизненным и одиноким»30.

Список литературы

Гегель Г.В.Ф. Письма / Пер. с нем. Ц.Г. Арзаканьяна и А.В. Михайлова // Гегель Г.В.Ф. Ра­боты разных лет. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 211–528.

Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. IV: Феноменология духа / Пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1959. 440 с.

Коротких В.И. «Феноменология духа» и проблема структуры системы философии в творчестве Гегеля. М.: ИНФРА-М, 2011. 383 с.

Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.

Baptist G. Das absolute Wissen: Zeit, Geschichte, Wissenschaft // Hegel G.W.F. Phänomenolo­gie des Geistes. Berlin: Akademie-Verlag, 2006. S. 245–262.

Blumenfeld J. The Abolition of Time in Hegel’s «Absolute Knowing» // Idealistic Studies. 2013. Vol. 43. Issues 1–2. P. 11–119.

Bonsiepen W. Dialektik und Negativität in der Phänomenologie des Geistes // Hegel-Jahrbuch. 1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975. S. 263–267.

Costelloe T.M. Science, Consciousness and the «We» in Hegel’s Phenomenology of Spirit // In­ternational Studies in Philosophy. 2000. Vol. 32. Issue 2. P. 15–27.

---

Dove K.R. Die Epoche der Phänomenologie des Geistes // Hegel-Studien. Beiheft 11. Bonn: Bouvier Verlag, 1983. S. 605–621.

Dove K.R. Hegel’s Phenomenological Method // The Review of Metaphysics. 1970. Vol. 23. Is­sue 4. P. 615–641.

Flay J.C. Time in Hegel’s Phenomenology of Spirit // International Philosophical Quarterly. 1991. Vol. 31. P. 259–273.

Gauvin J. Le «für uns» dans la Phénomélogie de l’Esprit // Archives de philosophie. 1970. Vol. XXXIII. P. 829–854.

Hegel G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1987. 596 S.

Hegel G.W.F. Gesammelte Werke. Bd. 9: Phänomenologie des Geistes / Hrsg. von W. Bonsie­pen und R. Heede. Hamburg: Felix Meiner, 1980. 526 S.

Hegel on Recollection: Essays on the Concept of Erinnerung in Hegel’s System / Ed. by V. Ricci, F. Sanguinetti. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2013. 260 p.

Marx W. Die Dialektik und die Rolle des Phänomenologen // Hegel-Jahrbuch. 1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975. S. 381–387.

Marx W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in “Vorrede” und «Einleitung». Fr. a/M.: Vittorio Klostermann, 1981. 136 S.

Parry D.M. Hegel’s Phenomenology of the “We”. N.Y.: P. Lang, 1988. 272 р.

Verene D.Ph. Hegel’s Absolute: An Introduction to Reading the Phenomenology of Spirit. Al­bany: State University of New York Press, 2007. 131 р.

Verene D.Ph. Hegel’s Recollection: A Study of Images in the Phenomenology of Spirit. Albany: State University of New York Press, 1985. 148 p.

The structure of the subject of “experience of consciousness”
and the way of comprehending the spirit in Hegel’s philosophy:
time, history, “recollection”

Vyacheslav I. Korotkikh

Bunin Yelets State University. 28 Kommunarov Str., Yelets, Lipetsk region, 399770, Russian Fede­ration; e-mail: shortv@yandex.ru

The object of investigation in this paper is the significance of the structure of the narrator in Hegel’s “Phenomenology of Spirit” for understanding the content of the basic concepts of the work – time, history, “recollection”. This structure is determined by the correlation between the consciousness of the author and that of the reader, consciousness itself as an object of consideration and its own object. Each of the narrators goes through the same path from the point of view of logical content (“сircle” of “experience of consciousness”) but at the same time, objectivity itself is constantly becoming more complex. Time, his­tory and “recollection” are the concepts of “experience of consciousness”, which act as universal object equivalents of experience, corresponding to the specified kinds of narra­tors. They reflect the movement of consciousness towards comprehending the spirit, this movement not only determines the main plot of “Phenomenology of Spirit”, but also re­tains its significance for the entire philosophy of Hegel. The need to recognize the dialog­ical nature of the “Phenomenology of Spirit” is determined by the fact that the meaning of the narrative as a whole is made up of roll calls that arise as a result of the reproduc­tion of the same plots of experience from different points of view, and on this basis there is an ascent to the spirit and the “recollection” that embraces it. The analysis of the con­sideration of time, history and “recollection” as forms of objectivity of “experience of consciousness” shows that Hegel also developed a “Phenomenology of History” that is fundamentally different from the well-known course “Philosophy of History”: the move­ment of images of consciousness acts as a deep layer of the historical process in it, which is reproduced in “recollection” as the historical equivalent of “Logic”.

Keywords: Hegel’s philosophy, “Phenomenology of Spirit”, experience of consciousness, the subject of experience, the concept of infinity, time, history, recollection

For citation: Korotkikh, V.I. “Struktura sub”ekta ‘opyta soznaniya’ i put’ postizheniya dukha v filosofii Gegelya: vremya, istoriya, ‘vospominanie’” [The structure of the subject of ‘experience of consciousness’ and the way of comprehending the spirit in Hegel’s phi­losophy: time, history, ‘recollection’], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 37–50. (In Russian)

References

Baptist, G. “Das absolute Wissen: Zeit, Geschichte, Wissenschaft“, in: G.W.F. Hegel, Phänome­nologie des Geistes. Berlin: Akademie-Verlag, 2006, S. 245–262.

Blumenfeld, J. “The Abolition of Time in Hegel’s ‘Absolute Knowing’”, Idealistic Studies, 2013, Vol. 43, Issues 1–2, pp. 11–119.

Bonsiepen, W. “Dialektik und Negativität in der Phänomenologie des Geistes”, Hegel-Jahr­buch, 1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975, S. 263–267.

Costelloe, T.M. “Science, Consciousness and the ‘We’ in Hegel’s Phenomenology of Spirit”, In­ternational Studies in Philosophy, 2000, Vol. 32, Issue 2, pp. 15–27.

Dove, K.R. “Die Epoche der Phänomenologie des Geistes“, Hegel-Studien, Beiheft 11. Bonn: Bouvier Verlag, 1983, S. 605–621.

Dove, K.R. “Hegel’s Phenomenological Method”, The Review of Metaphysics, 1970, Vol. 23, Issue 4, pр. 615–641.

Flay, J.C. “Time in Hegel’s Phenomenology of Spirit”, International Philosophical Quarterly, Vol. 31, 1991, pp. 259–273.

Gauvin, J. “Le ‘für uns’ dans la Phénomélogie de l’Esprit”, Archives de philosophie, 1970, Vol. XXXIII, pp. 829–854.

Hegel, G.W.F. “Pis'ma” [Letters], trans. by C.G. Arzakan’yan and A.V. Mihajlov, in: G.W.F. Hegel, Raboty raznyh let [Works of different years], Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1971, pp. 211–528. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1987. 596 S.

Hegel, G.W.F. Gesammelte Werke, Bd. 9: Phänomenologie des Geistes, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg: Felix Meiner, 1980. 526 S.

Hegel, G.W.F. Sochineniya, T. 4: Fenomenologiya duha [Works, Vol. 4: Phenomenology of Spirit], trans. by G.G. Spet. Moscow: Socehkgiz Publ., 1959. 440 pp. (In Russian)

Korotkikh, V.I. ‘Fenomenologiya dukha’ i problema struktury sistemy filosofii v tvorchestve Gegelya [‘Phenomenology of Spirit’ and the problem of the structure of philosophy sys­tem in Hegel’s works]. Moscow: INFRA-M Publ., 2011. 383 pp. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. Kantianskie variacii [Kantian variations]. Moscow: Agraph Publ., 2002. 320 pp. (In Russian)

Marx, W. “Die Dialektik und die Rolle des Phänomenologen”, Hegel-Jahrbuch, 1974. Köln: Pahl-Rugenstein Verlag, 1975, S. 381–387.

Marx, W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in ‘Vorrede’ und ‘Einleitung’. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981. 136 S.

Parry, D.M. Hegel’s Phenomenology of the ‘We’. New York: P. Lang, 1988. 272 pр.

Ricci, V. & Sanguinetti, F. (eds.) Hegel on Recollection: Essays on the Concept of Erinnerung in Hegel’s System. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2013. 260 pp.

Verene, D.Ph. Hegel’s Absolute: An Introduction to Reading the Phenomenology of Spirit. Al­bany: State University of New York Press, 2007. 131 pр.

Verene, D.Ph. Hegel’s Recollection: A Study of Images in the Phenomenology of Spirit. Albany: State University of New York Press, 1985. 148 pp.

Дискуссии

И.Ф. Михайлов

Социальные вычисления
и происхождение моральных норм

Михайлов Игорь Феликсович – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: ifmikhailov@gmail.com

В предлагаемой авторской концепции общество и человек понимаются как вло­женная вычислительная система мультиагентной архитектуры. «Вычислитель­ность» как понятие расширяется за пределы машины Тьюринга и рассматривается как способность рассчитывать и предсказывать статистические распределения, в максимальной степени соответствующие характеристикам внешней среды, что­бы достичь оптимального значения предполагаемой контрольной переменной. Общество индуцирует в агентах правила их поведения подобно тому, как магнит­ное поле индуцирует ток в движущемся проводнике. Индукция осуществляется путем отбора эмпирически найденных индивидами паттернов поведения и серти­фикации тех из них, которые наиболее полезны для достижения целевых показа­телей системы. Сертифицированные правила воспринимаются индивидами как, с одной стороны, имманентные им, а с другой – как в принципе допускающие их нарушение, поскольку как отдельные агенты, так и общество в целом суть стати­стические машины. Объективная вероятность неисполнения требования правила воспринимается как моральная свобода, а гормональное подкрепление следова­ния общему правилу – как ощущение морального долга. Вычислительный подход к морали преодолевает индуктивизм натуралистических и утилитаристских тео­рий и в то же время научно объясняет «трансцендентальность» нравственного за­кона, не прибегая к идеалистической метафизике, как это делает деонтизм кантов­ского толка.

Ключевые слова: натурализм, утилитаризм, деонтизм, мораль, вычисление, мозг, нейросеть

Для цитирования: Михайлов И.Ф. Социальные вычисления и происхождение мо­ральных норм // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 51–68.

Скрывая от нас все бессознательные заключения, к кото­рым он приходит, наш мозг создает у нас иллюзию непо­средственного контакта с материальным миром. В то же самое время он создает у нас иллюзию, что наш внутрен­ний мир обособлен и принадлежит только нам. Эти две иллюзии дают нам ощущение, что в мире, в котором мы живем, мы действуем как независимые деятели. Вместе с тем мы можем делиться опытом восприятия окружаю­щего мира с другими людьми. За многие тысячелетия эта способность делиться опытом создала человеческую культуру, которая, в свою очередь, может влиять на рабо­ту нашего мозга.

Крис Фрит1

Вычислительный подход к морали

Мораль может быть понята как совокупность социальных ограничений, необходимость которых не следует непосредственно из природных факто­ров. Например, запреты на близкородственные связи или на употребление алкоголя в некоторых обществах не являются в строгом смысле слова мо­ральными, потому что их легко можно объяснить природными факторами. А, например, максима «не обижай слабых» значительно хуже поддается
натуралистическому объяснению, поскольку с точки зрения физической
эффективности наиболее энергетически эффективный путь к обладанию неким ресурсом состоит в том, чтобы забрать этот ресурс у более слабой особи, если он имеется у нее в готовом виде, – вместо того, чтобы пытаться произвести его собственным трудом или добыть где-то в природе. Эта и по­добные максимы составляют собственно моральную сферу – столь трудный для научного объяснения «нравственный закон внутри нас».

Среди многочисленных философских попыток справиться с этой проблемой можно выделить три основных подхода: натурализм, утилита­ризм (который почитается некоторыми за подвид консеквенциализма) и деонтизм. Натурализм пытается объяснить всё естественными причи­нами, утилитаризм вводит некую телеологию, опираясь на последствия поступков, а деонтизм основывается на представлении о трансценден­тальном моральном долге. При этом первые два подхода сталкиваются с невозможностью объяснить всеобщность моральной регуляции: у раз­ных особей могут быть разные причины поведения и разные представле­ния о его последствиях. И тогда вопрос – каким образом получается так, что всё сообщество руководствуется более или менее одной моральной системой, – повисает в воздухе. Деонтизм как бы разрешает эту пробле­му, но за счет опоры на догматическую – и, как правило, идеалистиче­скую – метафизику.

В русскоязычной философской литературе также существует солидная традиция философии морали вообще и теории происхождения моральных норм в частности. По понятным историческим причинам, эта проблематика

---

рассматривается у нас в основном в культурно-историческом аспекте, с ак­центом на реальное происхождение моральных норм скорее, чем на априор­ный концептуальный анализ нормативности как таковой. Так, Р.Г. Апресян считает, что:

В теоретической абстракции номогенез может быть представлен как акт рационального решения, результат нормотворчества. Однако насколько можно судить по доступным историческим данным, в реальности форми­рование стандартов происходило стихийно, на основе осмысления опыта эффективного поведения и взаимодействия, практического и рефлексивно­го обобщения этого опыта, его объективации, универсализации и посте­пенного закрепления в культуре2.

В приведенном фрагменте можно выделить две мысли: (1) априорные теории морали могут обладать концептуальной ясностью, но не соответ­ствовать реальному историческому процессу; и (2) в реальности отбор и за­крепление моральных норм происходит на основе осмысления опыта эф­фективного поведения. Как я постараюсь показать далее, с этой идеей вполне можно работать при условии возможно более строгого понимания эффективности. В общем случае более эффективным является нечто – про­цесс, устройство, организация, сотрудник и т.д., – если при меньших затра­тах оно обеспечивает больший возврат. Возникает естественный вопрос:
затратах чего? На мой взгляд, всякая теория выигрывает в том числе от уни­версальности своей методологии. Поскольку подход, который я далее соби­раюсь предложить, может быть применим в принципе к любым неравно­весным системам, а не только к социальным, под затратами, по всей видимости, стоит понимать энергетические затраты как наиболее универ­сальный аспект естественных взаимодействий. Но этот критерий на данном этапе принимается скорее как гипотетический – я не исключаю, что буду­щая теория окажется более эффективной, основываясь на иных величинах.

Предлагаемый мною вычислительный подход к морали, на мой взгляд, свободен от недостатков вышеуказанных подходов, что я и постараюсь по­казать в дальнейшем изложении. В рамках этого ви́дения мораль понимает­ся как система правил и алгоритмов, которую общество как обучающая­ся вычислительная система вырабатывает ради сохранения гомеостаза
и/или энергетического оптимума. Вычислительная цель этой системы на­мечена в данном случае условно и приблизительно и в ходе уточнения тео­рии может быть заменена на другую. Более точное ее определение – пред­мет эмпирических исследований. Например, в рамках популярной ныне теории предиктивного процессинга предполагается, что все сложные не­равновесные системы – биологические, когнитивные или социальные –
преследуют цель минимизации «свободной энергии», т.е. разницы между
данными, предсказанными внутренней генеративной моделью системы,
и реальными входящими данными. Но в любом случае существует некая контрольная переменная, на достижение оптимального значения которой направлена вся деятельность системы. Очевидно, что вычислительный под­ход к морали является холистическим: поведение частей объясняется зада­чами целого.

---

Дискуссии вокруг вычислений

В исходном определении общество предстает как обучающаяся вычис­лительная система. Но что значит «вычислительная»? Вычислительная си­стема осуществляет вычислительные процессы, а последние характеризуют­ся алгоритмичностью, субстратонезависимостью и контрфактуальностью. Алгоритмичность предполагает, что весь процесс можно представить как
последовательное выполнение правил вида «если…, то…». Контрфактуаль­ность тесно связана с этим свойством и означает, что процесс способен вос­принять и обработать любые альтернативные данные из некоего допустимо­го множества. Далее я постараюсь показать, что контрфактуальность лежит в основе того, что мы привычно называем субъективностью, и именно соци­альность делает ее возможной в том конкретном воплощении, с которым мы сталкиваемся в человеческом мире. Субстратонезависимость – это синоним множественной реализации, возможности осуществить один и тот же по це­лям и содержанию процесс в различных материальных средах, обладающих необходимыми структурными характеристиками.

Однако в этом пункте часто приходится сталкиваться с возражениями такого рода, что употребление термина «вычислительный» является слиш­ком сильной антропоморфизацией, поскольку в природных процессах толь­ко при очень развитом воображении можно увидеть целенаправленное получение некоторых численных значений. Поэтому одни авторы ирониче­ски спрашивают, какими именно разделами математики пользуется природа, осуществляя натуральные вычисления3, а другие, признавая недостаточ­ность традиционного физического дискурса для описания сложных процес­сов в природе, вполне серьезно предлагают избегать термина «вычисли­тельный» и использовать вместо него термин «алгоритмический»4. В основе этих разночтений лежат два обстоятельства: специфика русского языка и ли­нейное понимание алгоритмичности.

Многие авторы (если не большинство) настойчиво сводят вычисление к манипуляциям с символами – цифровыми или лексическими5. Однако та­кой подход, по сути, аналогичен подмене анализа, например, музыки как та­ковой анализом языка ее нотной записи – подмене, которую, на мой взгляд, совершил Нельсон Гудмен в своей знаменитой работе6. То есть одна из воз­можных репрезентаций сущности выдается за саму сущность. Число есть символическая репрезентация количества, но количество – это реальное свойство материальных объектов. Русское слово «вычисление» заставляет нас думать о символических операциях с числами, тогда как латынь и ис­пы­тавший ее влияние английский предлагают как минимум два частично
синонимичных термина: calculatio (calculation) и computatio (computation).
В нестрогих разговорных контекстах они могут быть взаимозаменяемы. Однако в целях формирования строгого научного лексикона стоит при­смотреться к их этимологии. Этимология в общем и целом – не лучший

---

советчик в деле определения термина, но в данном случае она ведет по пра­вильному пути.

Calculatio имеет корнем латинское calculi, что буквально обозначает морскую гальку – главное средство манипуляций с числами у пифагорейцев («кальций» – однокоренное слово). Видимо, с этим связано достаточно
узкое значение слова «калькулятор» в русском языке. Напротив, латинское putare означает «думать» или «полагать». Приставка com- означает «вме­сте». Поэтому computatio может обозначать не только арифметические, но также логические и вообще любые правилосообразные операции. И, зако­номерным образом, слово «компьютер» в русском языке обозначает устрой­ство, значительно более универсальное, чем калькулятор. Однако, когда мы произносим «вычисление», большая часть слушателей связывает обозначае­мые этим словом операции с тем, что делает калькулятор – именно потому, что в корне слова присутствует «число». К сожалению, в русском языке нет адекватного перевода латинского computatio. Поэтому остается только дого­вориться, что в контексте данной статьи термин вычисление будет употреб­ляться именно в этом – более универсальном – значении.

Другое возражение против использования термина «вычисление» в кон­тексте природных или социальных процессов связано со специфическим пониманием их алгоритмичности. Так, В.И. Шалак считает, что «И. Михай­лов увидел смысл социальности в информационном обмене между людьми. Именно поэтому вместо общего понятия алгоритма он обратился к более уз­ким понятиям вычисления и репрезентации. С нашей точки зрения, это ме­тодологическая ошибка»7. Он ссылается на мою статью8, где я действитель­но утверждал, что класс вычислительных процессов более узок, чем класс процессов алгоритмических. Алгоритмический процесс – это процесс, кото­рый можно представить как следующий правилам из некоторого множества. Вычислительный процесс – это алгоритмический процесс, в котором объек­том управления являются репрезентации. И далее у меня имеется уточне­ние, которое Владимир Иванович, к сожалению, проигнорировал: «Репре­зентация есть отображение (mapping) формальных свойств одного процесса в формальные свойства другого», на основании чего, согласно моему ви́де­нию, «…сами репрезентации “отвязываются” от какого бы то ни было пси­хологизма и получают чисто формальное определение»9. В.И. Шалак пола­гает, что именно информационный подход, который он мне приписывает, заставляет меня прибегать к «вычислительной» терминологии, поскольку, по его мнению, «символьные преобразования составляют лишь узкий класс алгоритмических явлений» и «в природе большинство таких явлений харак­теризуется переходами не между символьными репрезентациями, а между реальными предметами и явлениями»10. Это, как и предшествующие рас­суждения в его статье о вычислениях как операциях над «символьными ре­презентациями» чисел, показывает, что он понимает отношение репрезента­ции как семантическое отношение между символом и его значением, т.е. вполне в духе когнитивного классицизма. Адепты последнего рассматривают

---

когнитивные акты как операции над «внутренними» символами в соответ­ствии с некоторыми синтаксическими правилами11. Эта позиция заставляла и заставляет ее сторонников искать «транспорты» (vehicles) символических репрезентаций в мозге, что довольно проблематично в связи с имеющимся эмпирическим материалом. Но важнее то, что эта семантическая интерпре­тация ведет когнитивных теоретиков прямо к «парадоксу гомункула», о чем подробнее скажем далее. Именно поэтому некоторые философы и когнитив­ные ученые уже пытаются разрабатывать концепции вычислений, которые позволили бы интерпретировать соответствующим образом некоторые есте­ственные – в т.ч. нейробиологические – процессы.

Еще раз: я понимаю вычисления как алгоритмические процессы, опери­рующие репрезентациями, а отношение репрезентации – как функциональ­ную зависимость формальных свойств одного процесса от формальных свойств другого. В этой интерпретации нет никаких семантических отноше­ний и синтаксических правил, никаких символов – только функциональные отношения. Почему я предпочитаю называть такие процессы вычислитель­ными? Потому что, как правило – если не всегда, – они осуществляются с целью адаптации поведения сложных неравновесных систем к меняю­щимся условиям среды, репрезентированным во входных данных, которые для этого нужно получить и обработать. Система функционально взаимосвя­занных процессов может действовать подобно искусственному компьютеру: преобразовывать входные данные в выходные в соответствии с некоторыми алгоритмами. При этом задействованные взаимозависимости и преобразо­вания (computatio) вовсе не обязательно должны описываться какими-либо операциями с числами (calculatio).

Чтобы еще более наглядно объяснить суть нашего расхождения, обра­тимся к более или менее удачному примеру В.И. Шалака: «Реализуя алго­ритм приобретения хлеба в магазине, мы ставим цель получить вполне ре­альную буханку хлеба, а не ее символьную репрезентацию в виде кассового чека»12. В рамках его позиции подразумевается, что операции по покупке реального хлеба являются алгоритмическими, но не вычислительными, то­гда как операции с чеками, оставшимися после покупки, могут быть вычис­лительными: например, при анализе расходов семейного бюджета. С моей же точки зрения, ситуация выглядит следующим образом. Если для покупки хлеба я сконструировал примитивного робота, который может реализовать простой линейный алгоритм (переместиться в магазин – протянуть продав­цу деньги – назвать желаемый вид хлеба – получить покупку – получить сдачу – вернуться домой), то можно сказать, что такой робот совершает ал­горитмический, но не вычислительный процесс – но и то только отвлекаясь от того обстоятельства, что хотя бы в навигационной системе такого робота магазин, хлеб, деньги и продавец должны быть как-то репрезентированы и им, роботом, опознаны. Но если алгоритмы моего робота окажутся доста­точно сложны для того, чтобы он знал, что нужно делать, если магазин ока­жется закрыт, если хлеб не завезли, если у продавца не окажется сдачи и т.п., чтобы при любых неожиданных входных данных он вернулся домой с наилучшим в данных обстоятельствах результатом, – при этих условиях

---

то, что он делает, может быть обозначено латинским глаголом ‘computare’ («решать, рассуждать, делать выводы» и т.п.). И тогда сам процесс его про­хождения по всем этапам решения этой задачи со всей их контрфактуально­стью может быть обозначен латинским ‘computatio’ или английским ‘compu­tation’. И у меня нет иного выбора, как перевести это понятие на русский словом «вычисление».

Определение натуральных вычислений

Исходя из сказанного, мы можем назвать существенные признаки вы­числительного процесса. Это:

1. (1) алгоритмичность,

2. (2) функциональная взаимосвязь между (под)процессами, понимаемая как репрезентация,

3. (3) контрфактуальность (способность изменять параметры процесса при изменении входных данных, но не прерывать его), и

4. (4) ориентированность на результат.

Относительно (4) можно сказать следующее. Если верно сказанное вы­ше – а именно что натуральные вычислительные процессы всегда или как правило реализуются сложными неравновесными системами для адаптации к непредсказуемым внешним или внутренним условиям, – то должен быть некий показатель (множество контрольных переменных), которые кодируют результат адаптации и на желаемые значения которых ориентируются алго­ритмы всех (под)процессов системы. Так, в нашем с В.И. Шалаком примере с хлебом умный робот на всех логических развилках своего поиска будет принимать разные решения в зависимости от характера поставленной ему глобальной задачи:

• • вернуться с любым хлебом как можно скорее, или

• • принести определенный хлеб, чего бы это ни стоило, или

• • не найдя хлеба, заменить его дрожжевым тестом, или

• • не найдя хлеба, заменить его крекерами и т.п.

Например, в двух последних случаях он с большей вероятностью выбе­рет супермаркет, где продаются эти взаимозаменяемые в рамках его задания товары, а не специализированную хлебную лавку, даже если она ближе рас­положена.

Одним словом, у системы должна иметься репрезентация желаемого состояния и алгоритмы подстройки составных частей и подпроцессов для достижения показателей, закодированных в этой репрезентации. Как мне представляется, эта модель достаточна для описания всего многообразия натуральных вычислений – т.е. вычислительных процессов в природе13. Мне известны по крайней мере две теории, рассматривающие свой предмет как вычислительные системы такого рода: это теория функциональных си­стем П.К. Анохина и теория предиктивного процессинга Карла Фристона.

Чтобы определить место социальных вычислений в общем множестве естественных вычислительных процессов, обратимся к классификации типов

---

вычислений, предложенной Брюсом Макленнаном15. Автор классифицирует их по двум показателям: тип процессинга и пространство состояний. Каждый из них может принимать одно из двух значений: дискретный или континуаль­ный. Соответственно, у нас образуется четыре возможные комбинации. Кон­тинуальный процессинг над континуальным же пространством состояний
характеризует некоторые природные процессы и некоторые аналоговые тех­нические устройства вроде регулятора Ватта. Дискретный процессинг над дискретным пространством состояний – это классические тьюринговы вы­числения. Континуальный процессинг над дискретным пространством состо­яний может описывать квантовые вычисления, хотя, насколько я понимаю, это пока проблемная область. И, наконец, дискретный процессинг над конти­нуальным пространством состояний может охватывать сразу несколько обла­стей: нейрофизиологические вычисления, в частности – процессы в мозге, нейросетевые вычисления – обработка, осуществляемая в искусственных нейросетях, и собственно социальные вычисления.

Важный аспект в понимании того, что такое вычисление, добавляет ши­роко цитируемая концепция Дэвида Марра, специалиста в области нейро­физиологии зрения, одного из основателей вычислительной нейронауки. В книге 1982 г., переизданной в 2010 г.16, он утверждает, что любая вычис­лительная система может быть описана на трех уровнях:

(1) теория вычисления, описывающая его цель, приемлемость и страте­гию,

(2) репрезентация и алгоритм, где определяются формы представления входных и выходных данных, а также алгоритм преобразования од­ного в другое, и

(3) физическая реализация алгоритма и репрезентаций.

Важно, что эти уровни относительно независимы друг от друга: теория и телеология вычисления могут быть реализованы различными алгоритмами, а, в свою очередь, любой алгоритм может осуществляться в различных физи­ческих средах, обладающих достаточным числом возможных состояний.

Томмазо Поджио, друг и соавтор покойного Марра, имея за плечами тридцатилетний опыт развития когнитивных технологий, предлагает сле­дующий апдейт марровской схемы:

1. (i) эволюция,

2. (ii) обучение и развитие,

3. (iii) вычисления,

4. (iv) алгоритмы,

5. (v) биологический субстрат (wetware), физический субстрат (hardware), схемы и компоненты17.

Очевидно, что уровню (1) в схеме Марра у Поджио соответствует уро­вень (iii). Над ним надстраиваются уровни, необходимость выделения кото­рых стала очевидной в результате развития эволюционного, генетического программирования, а также технологий глубокого обучения, чье философ­ское значение, на мой взгляд, не всеми осознается и сейчас. На самом деле,

---

эти технологии существенно меняют классические представления о том, что такое интеллект вообще, теснее увязывая его с закономерностями био­логической эволюции и показывая иллюзорность некоторых постулировав­шихся до сих пор «качественных отличий». И, что тоже немаловажно, к «фи­зическому» (v) основанию этой, уже пятиуровневой, схемы добавляется биологический субстрат по той же причине: XXI в. в истории искусственно­го интеллекта (ИИ) начался с бурного развития и, наверное, можно сказать, торжества технологий, «вдохновленных биологией» (bio-inspired): эволю­ционные и генетические алгоритмы, а также искусственные нейросети, без которых современная цивилизация уже не мыслима. А освоение этих техно­логий, в свою очередь, помогло увидеть множество вычислительных по сво­ей природе явлений и процессов в живой материи. Дэвид Марр был одним из первопроходцев и, наверное, можно сказать, провидцев вычислительной революции в естественных науках. На ее примере можно сказать, что рас­пространение этих подходов и методов на социальное познание вполне ожидаемо.

Онтология натуральных вычислений

Когнитивные процессы, по всей видимости, вырастают из биологиче­ских, являясь некоторой надстройкой над ними, и, как некоторые из них18, представляют собой распределенные статистические вычисления. Если это верно, то и мозг, и общество суть естественные распределенные вычисли­тельные устройства, оперирующие вероятностными предсказаниями и на­целенные на достижение максимальной энергетической эффективности.

В рамках этой концепции общество может быть представлено как ме­тасеть – сеть, состоящая из сетей. Нейронные сети индивидов характе­ризуются тем, что между их нейронами существуют жесткие физические связи. Более того, пластичные свойства этих связей лежат в основе когни­тивных способностей – например, памяти. Напротив, между элементами со­циальной сети устойчивых физических связей нет, поэтому такая сеть более адаптивна за счет большего количества возможных состояний, создаваемых перекомбинациями ее узлов. Люди, у которых слово «компьютер» ассоции­руется исключительно с устройством, стоящим у них на столе и выполняю­щим программы, написанные другими людьми с определенными целями, в этом месте обычно задаются вопросом: насколько «компьютерная мета­фора» релевантна исследованию этой сложной материи? Для того, чтобы

---

дать более или менее компетентный ответ, нужно совершить небольшой экскурс в историю этой метафоры и ее роли в когнитивных науках.

Идея компьютера появилась в контексте исследования математических проблем, в частности проблемы вычислимости функций, поставленной Дэ­видом Гильбертом. В середине 1930-х гг. практически одновременно было предложено два ее решения: λ-исчисление Алонзо Чёрча и a-машина Алана Тьюринга19. Поскольку почти сразу же была доказана эквивалентность обе­их моделей вычислений, в дальнейшем мы будем говорить о чуть более по­пулярной из них – машине Тьюринга (МТ) 20.

МТ легла в основу классической парадигмы когнитивной науки, кото­рая в литературе также именуется символизмом или собственно когнитивиз­мом и в основе которой лежат труды и открытия Ноама Хомски, Зенона Пи­лишина, Джона Андерсона, Джерри Фодора и мн. др. Исследователи этой волны вполне серьезно полагали, что когнитивные процессы представляют собой серийную последовательную обработку строчек символов-репрезен­таций в соответствии с некоторыми синтаксическими правилами. И в зада­чи новорожденной когнитивной науки входит идентификация физических реализаций этих символов в мозге и реальных правил их преобразова­ний. Этапами формирования этой парадигмы можно считать победоносную, по мнению многих, полемику Хомского против Б.Ф. Скиннера в 1950-х гг., формулирование концепции физической символьной системы А. Ньюэллом и Г. Саймоном как модели, эквивалентной сильному ИИ, в 1970-х; и разра­ботку концепции «языка мысли» Джерри Фодором.

Модель, лежащая в основании когнитивного классицизма, имеет свои ограничения: это, в частности, неочевидная как минимум связь с эмпириче­скими данными и уязвимость перед парадоксом гомункула – в основании чьих-то когнитивных способностей мы предполагаем внутренние операции с семантически нагруженными символами, которые, в свою очередь, требу­ют чьих-то когнитивных способностей – таких как распознавание, понима­ние и т.п., – которые, как и всякие когнитивные способности, по определе­нию должны также основываться на внутренних символических операциях, и так до бесконечности. Эти и другие обстоятельства стимулировали поиски альтернативных подходов, некоторые из которых предполагали полный от­каз от «компьютерной метафоры», а другие основывались на других интер­претациях того, что есть вычисления: в частности, на признании того, что они не обязательно должны быть серийными, а могут быть параллельными или распределенными, не обязательно они должны быть и дискретными, а могут быть континуальными по предмету или по методам, не обязательно цифровыми, а могут быть аналоговыми, и т.п.

---

Распределенные вычисления

Дальнейшая история смены парадигм в когнитивной науке описана мною в специальной тематической статье21 и некоторых других публикациях. В рамках данной статьи нужно чуть подробнее остановиться на модели рас­пределенных вычислений, которые, на мой взгляд, образуют основу и ко­гнитивной, и социальной сферы. Эта модель предполагает, что устройство, осуществляющее такие вычисления, представляет собой систему взаимо­связанных процессоров, каждый из которых выполняет несложные алго­ритмы с обратной связью, но в результате система в целом демонстрирует сложное адаптивное (интеллектуальное) поведение. Очевидно ее отличие от нашего настольного компьютера: там программа создается ради достижения конечной цели, пишется программистом, имеющим об этой цели ясное представление. Здесь же программы (алгоритмы) работают на уровне эле­ментарных процессоров, организуя и облегчая их сетевое взаимодействие таким образом, что сеть сама себя оптимизирует так или иначе в зависимо­сти от получаемых ею малопредсказуемых данных.

Далее я предполагаю рассмотреть две модели таких распределенных вы­числений, имеющие достаточно широкое распространение в практических воплощениях ИИ. Это искусственные нейросети (ИНС), в которых физиче­ски или виртуально связанные между собой искусственные нейроны запро­граммированы на то, чтобы менять характеристики межнейронных связей в соответствии с проходящей через них информацией. В результате сеть ста­новится более «обученной» и «интеллектуальной», готовой к выполнению за­дач в определенной предметной области – фактически, ее вероятностной мо­делью, способной принимать автономные решения. И это мультиагентные системы (МАС), состоящие из физических или виртуальных агентов, между
которыми нет устойчивых связей, но которые способны распознавать друг друга и взаимодействовать на основе вшитых в их процессоры несложных правил. Оказавшись в определенным образом структурированной реально­сти, такие системы в целом способны продемонстрировать сложное адаптив­ное поведение, несмотря на когнитивную простоту или даже примитивность составляющих их агентов. При этом создатели и ИНС, и МАС прекрасно от­дают себе отчет в «логике» поведения отдельных элементов, которые они це­ленаправленно программируют, но, как правило, не могут предсказать или даже математически описать эмерджентные результаты деятельности рас­пределенной системы в целом. Но очевидно, что идея ИНС имеет источник в устройстве мозга, а МАС навеяны «архитектурой» животных стай и челове­ческих сообществ. Поэтому мы вполне можем рассматривать предполагае­мую связку таких систем, как модель когнитивно-социальной метасети, и пы­таться вывести свойства и характеристики реальных обществ из формальных и алгоритмических особенностей этих моделей.

Однако для этой цели нам понадобится еще одна объяснительная мо­дель, помогающая понять телеологию целостной натуральной вычислитель­ной системы. И мы позаимствуем ее у концепции предиктивного процессин­га (ПП), которая в последние два десятилетия порождает неиссякающий вал

---

публикаций и претендует на роль фундаментальной теории, объясняющей сложное поведение живых, когнитивных и социальных систем на основе единых принципов. У истоков этого движения стоит фигура британского нейробиолога Карла Фристона. Но ее адептами стали когнитивист Якоб Хо­ви, философы Энди Кларк и Томас Метцингер и мн. др. ПП постулирует многослойную иерархическую архитектуру когнитивного аппарата любого живого существа. Верхние слои формируют байесовские модели предпола­гаемой реальности и транслируют их вниз. Нижние слои сравнивают эти модели с полученными снизу или извне данными, вычисляют ошибки пред­сказания и транслируют их наверх. Сгенерированные верхними слоями мо­дели уточняются, и цикл повторяется до тех пор, пока разность предсказан­ных и входящих данных не достигнет минимальных значений.

ПП предполагает еще один способ минимизации ошибок предсказания, а именно путем повторной выборки сенсорных данных, чтобы они соответ­ствовали прогнозам. Это достигается изменением входных сенсорных дан­ных, т.е. изменяя мир через действие. Так, согласно этой теории, одни и те же механизмы вывода лежат в основе, казалось бы, различных функций (действия, познания и восприятия). Другими словами, действие и восприя­тие являются аспектами одного и того же основного императива, а именно – стремления к минимизации ошибок иерархически вырабатываемых пред­сказаний путем выборочного тестирования сенсорных входов22.

Важным понятием в этой концепции является ограждение Маркова (Markov Blanket). В статистической сети это наименьший набор узлов, кото­рый делает огражденный ими узел сети условно независимым от всех остальных. Поведение огражденного узла можно предсказать, зная только состояния этих ближайших узлов. То же самое и с внешними узлами: огражденный узел бессмыслен для предсказания их поведения. Ограждение Маркова разделяет все важные для организма состояния на внешние и внут­ренние, а последние – на сенсорные и активные23. В качестве ограждений Маркова можно рассматривать отдельные органы, функциональные систе­мы организма (кровеносную, эндокринную и т.п.), организм в целом, а так­же сообщества организмов могут быть описаны как большие вложенные ограждения Маркова.

Таким образом, все организованные во вложенные статистические единства сложные неравновесные системы стремятся к минимизации опре­деленного показателя, который Фристон называет «свободной энергией», – меры разности входных и предсказанных данных. Для этого элементы и уровни системы участвуют в порождении и коррекции моделей внешней для данного ограждения Маркова среды. Эффективность и оптимальность действий всех составных частей системы оценивается относительно опти­мальных значений этого общего для системы показателя.

С учетом сказанного реальное общество может быть представлено как метасеть, являющая собой мультиагентную систему, состоящую из обучае­мых нейросетей, способных строить и корректировать предиктивные стати­стические модели окружения. Каждая из нейросетей-агентов есть ограждение

---

Маркова, вложенное в одно большое ограждение Маркова, стремящееся к достижению одного параметра («свободной энергии», если Фристон прав) и подчиняющее этой общей цели деятельность всех своих узлов. Поскольку, как сказано, узлы представляют собой обучаемые нейросети, их необходи­мая самокоррекция относительно некоторого целевого параметра неизбежно должна индуцировать в них некие правила, следование которым с приемле­мой вероятностью обеспечивает приближение к оптимальному значению этого параметра. И в этом пункте мы вплотную подходим к природе морали.

Мораль как распределенный вычислительный алгоритм

Если потребности целого способны индуцировать определенные алго­ритмы поведения частей, то, вероятно, некоторые из этих алгоритмов пред­стают пред сознательным взором последних (если те обладают сознанием) как правила, которым лучше следовать. Склонность к выполнению этих пра­вил может оправдываться различной мотивацией: от банального конформиз­ма – не выпасть из системы – до возвышенного «я не могу иначе». Но в це­лом именно в этом механизме я вижу сущность происхождения моральных норм. Тогда моральные нормы – это статистические алгоритмы распростра­нения социальных взаимодействий, которые формируются в ответ на по­требности системы как целого, но реализуются на уровне отдельных состав­ляющих сеть процессоров (агентов, индивидов). Их функциональная роль состоит в настройке системы в целом в направлении оптимизации некоторой контрольной переменной – например, энергетического оптимума.

Естественно, что отдельным агентом эти нормы воспринимаются как внутренние регуляторы загадочного происхождения – знаменитый «нрав­ственный закон внутри нас», столь же загадочный, как и звездное небо над нами. Поскольку такие системы развиваются эволюционно, используя слу­чайные мутации для вероятностного угадывания подходящего способа адап­тации, то и конкретное содержание запретов («заповедей») исторически случайно и в другом возможном мире могло бы быть иным. Значение имеет только их статистическое влияние на показатели системы в целом.

Моральные нормы часто формулируются как запреты («заповеди»). На уровне целого запреты действуют как механизм сокращения числа возможных состояний системы, что равнозначно нарастанию степени ее структурности24 и уменьшению энтропии25. Весь комплекс алгоритмов
достижения системой оптимального значения контрольной переменной – предположительно, энергетического оптимума – формируется эволюцион­но, в процессе обучения агентов.

Общество, как было показано, может быть рассмотрено как сложный распределенный компьютер, осуществляющий вероятностные вычисления, состоящий из многих сложных распределенных компьютеров, осуществля­ющих вероятностные вычисления, каждый из которых состоит из таких же компьютеров меньшего масштаба – и т.д., до уровня органических молекул.

---

Естественная социальная система, в отличие от искусственных МАС, может обеспечить их подчинение правилам только с некоторой долей вероятно­сти. Отсюда феномен «моральной свободы» – принципиальная возможность не подчиниться правилу.

Как показывают нейрофизиологические исследования26, механизм об­щественного одобрения/осуждения действует напрямую через гормональ­ную сферу мозга, и поэтому реакция социального «организма» на поведение агента и в целом его социальная (не)успешность переживается им непо­средственно на эмоциональном уровне. Это обстоятельство, как представля­ется, объясняет и субъективное ощущение «долга».

Поскольку между социальными агентами, в отличие от нейронов моз­га, жестких физических связей нет, общества, особенно на ранних этапах своего существования, эмулируют такие связи всевозможными социальны­ми рестрикциями: рабство, сословия, трудовые повинности, армейский призыв и т.п. Однако по мере развития искусственных систем коллектив­ной памяти (священные книги, библиотеки, компьютерные хранилища и т.д.) необходимость в таких рестрикциях постепенно ослабевает, и общество становится более либеральным. Чем быстрее и эффективнее осуществля­ются информационные обмены, тем меньше необходимость в жестком
прикреплении агентов к определенным локусам социального пространств
и в конкретных моральных ограничениях. Моральные нормы становятся более абстрактными, поскольку теперь они не столько обеспечивают жест­кие социальные связи, сколько, наоборот, компенсируют их отсутствие.
Начинает цениться социальная мобильность. Общество как вычислитель­ная система становится адаптивнее и, предположительно, энергетически эффективнее.

Функционирование связки «мозг – общество» можно описать следую­щим образом. Предположим, мозг принимает и обрабатывает большие пото­ки данных и, как всякая нейросеть, создает в результате некую вероятност­ную модель реальности. Она помогает индивиду жить и адаптироваться. Однако у философов возникает в этом пункте юмовская проблема: почему мы должны доверять этой модели? Возможно ли знание, в надежности кото­рого мы уверены? Я бы дал ответ, отличный от кантовского: вмешивается социальная метасеть, одним из узлов которой является наш мозг. Метасеть отбирает вероятностные модели, которые соответствуют ее целям, и как бы сертифицирует их – теперь это общественно одобренное «знание».

Аналогично происходит обработка нормативных моделей поведения, ко­торые также вырабатываются мозгом как вероятностные индуктивные обоб­щения «лучших практик». Но здесь возникает уже кантовская проблема: ка­ким образом эти случайные нормы могут стать всеобщими и необходимыми? Как и в предыдущем случае, сетевой компьютер, использующий вычисли­тельные мощности множества мозгов, отбирает нормы, которые, будучи при­няты как элементы распределенного алгоритма, будут работать на достижение целевых показателей предполагаемых контрольных переменных, в которых заинтересована целостная социальная система. Примитивная иллюстрация: по­чему шулерство в карточной игре полежит суровому моральному осуждению,

---

а виновных, согласно преданию, всегда наказывали канделябрами? Потому что, если шулерами станут все, игра будет невозможна.

В искусственно созданной МАС правила поведения агентов чаще всего жестко программируются в них самих и, следовательно, не имеют характера моральных норм – искусственный агент «не может поступить иначе» по сво­ей природе, а не по своей «воле». Однако если даже в искусственной МАС программируемых агентов заменить на обучаемые нейросети, то, согласно моей гипотезе27, такие агенты, способные к обучению, способные отличать себе подобных от других элементов окружения, способные к выработке языка28 и правил, в конце концов выработают правила, подчинение кото­рым, собственное и других, будут сами контролировать, порождая види­мость следования долгу по собственной воле 29.

Выводы

В рамках вычислительного подхода в социальном познании общество и человек понимаются как вложенная вычислительная система мульти­агентной архитектуры. «Вычислительность» как понятие расширяется за пре­делы машины Тьюринга и рассматривается как способность рассчитывать и предсказывать статистические распределения, максимально соответствую­щие условиям внешней среды и контрольной переменной – предполо­жительно, некоторого оптимального показателя энергетического обмена со средой.

Общество как мультиагентная система действует на основе правил, им­плементированных в агентах. Агенты как обучаемые НС «находят» наи­лучшие правила в ходе многочисленных итераций обучения. То есть, мета­форически говоря, общество индуцирует в агентах правила их поведения подобно тому, как магнитное поле индуцирует ток в движущемся проводни­ке. Индукция осуществляется путем отбора эмпирически найденных инди­видами паттернов поведения и сертификации тех из них, которые наиболее полезны для достижения целевых показателей системы. Сертифицирован­ные правила воспринимаются индивидами как, с одной стороны, имманент­ные им, а с другой – как в принципе допускающие их нарушение, поскольку они формируются в результате статистических, а не детерминированных вычислений. Иными словами, отдельные агенты, как и МАС в целом, – ста­тистические машины, поэтому сохраняется вероятность неисполнения тре­бования правила («моральная свобода»).

Регуляция обществом индивидов осуществляется в т.ч. средствами гор­мональной модуляции нейронной активности, которая имеет непосредствен­ный эмоциональный эффект (как в случаях влюбленности или наркозависи­мости). Отсюда – ощущение «морального долга».

---

Вычислительный подход к этике обладает некоторыми теоретически­ми преимуществами. В частности, он преодолевает индуктивизм натура­листических и утилитаристских теорий и в то же время научно объясняет «трансцендентальность» нравственного закона, не прибегая к идеалисти­ческой метафизике деонтизма кантовского толка.

Список литературы

Анохин П.К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем // Ано­хин П.К. Философские аспекты теории функциональной системы. М.: Наука, 1978. C. 49–106.

Апресян Р.Г. Нормативная регуляция поведения // Человек. 2018. № 1. C. 5–20.

Бажанов В.А. Вычисляющая природа – реальность или метафора? // Философия науки и техники. 2021. № 2 (26). C. 38–43.

Михайлов И.Ф. Концепции вычислений в современных науках о человеческом позна­нии // Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. 2018. № 1 (14). C. 4–22.

Михайлов И.Ф. Вычислительный подход в социальном познании // Философия науки и техники. 2021. № 1 (26). C. 23–37.

Фрит К. Мозг и душа: как нервная деятельность формирует наш внутренний мир / Пер. с англ. П. Петрова. М.: Астрель; CORPUS, 2010. 340 c.

Шалак В.И. Алгоритмические явления в природе: модель объяснения // Вопросы филосо­фии. 2020. № 11. C. 120–124.

Шалак В.И. Алгоритмическая модель социальных процессов // Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. 2021. № 1. C. 46–62.

Clark B. Facebook’s AI accidentally created its own language // TNW. URL: https://thenextweb.
com/news/facebooks-ai-accidentally-created-its-own-language#.tnw_YGLIG5bd (дата об­ращения: 21.04.2021).

Friston K.J., Fagerholm E.D., Zarghami T.S., Parr T., Hipólito I., Magrou L., Razi A. Parcels and particles: Markov blankets in the brain // Network Neuroscience. 2021. No. 1 (5). P. 211–251.

Friston K.J., Frith C.D. Active inference, Communication and hermeneutics // Cortex. 2015. Vol. 68. P. 129–143.

Gao J., Liu F., Zhang J., Hu J., Cao Y. Information Entropy as a Basic Building Block of Com­plexity Theory // Entropy. 2013. No. 12 (15). P. 3396–3418.

Goodman N. Languages of Art. Indianapolis: Hackett Publishing Co, 1976. 291 p.

MacLennan B.J. Natural computation and non-Turing models of computation // Theoretical Computer Science. 2004. No. 1 (317). P. 115–145.

Marr D. Vision: A Computational Investigation into the Human Representation and Processing of Visual Information. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 2010. 432 p.

Mehta P.H., Josephs R.A. Social endocrinology: Hormones and social motivation // Social moti­vation / Ed. by D. Dunning. N.Y.: Psychology Press, 2011. P. 171–189.

Miłkowski M. From Computer Metaphor to Computational Modeling: The Evolution of Com­putationalism // Minds and Machines. 2018. Vol. 28. P. 515–541.

Poggio T. The Levels of Understanding Framework, Revised // Perception. 2012. No. 9 (41). P. 1017–1023.

Pylyshyn Z.W. Computation and cognition: Toward a foundation for cognitive science. Cam­bridge (MA): The MIT Press, 1986. 292 p.

Schulz R., Glover A., Milford M.J., Wyeth G., Wiles J. Lingodroids: Studies in spatial cognition and language // IEEE International Conference on Robotics and Automation. 2011. P. 178–183.

Turing A.M. On computable numbers, with an application to the entscheidungsproblem.
A Correction // Proceedings of the London Mathematical Society. 1938. No. 1 (s2–43). P. 544–546.

Social computations and the origin of moral norms

Igor F. Mikhailov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: ifmikhailov@gmail.com

The author proposes a conception in which society and a person are understood as a nested computing system of a multi-agent architecture. The ‘Computational’ as a con­cept extends beyond the Turing machine and is considered as the ability to compute and predict statistical distributions that best match the characteristics of the external en­vironment to achieve the optimal value of an assumed control variable. Society induces the rules of behavior in agents similarly to the way by which a magnetic field induces a current in a moving conductor. Induction is carried out by selecting the patterns of be­havior empirically derived by individuals and certifying the patterns that are most use­ful for achieving the target indicators of the system. Certified rules are perceived by in­dividuals as, on the one hand, immanent to them, and on the other, as generally allow­ing for their violation, since both individual agents and the whole society are statistical machines. The objective probability of non-compliance with a rule is perceived as moral freedom, and hormonal reinforcement of adherence to the general rule is per­ceived as a sense of moral duty. The computational approach to morality overcomes the inductivism of naturalistic and utilitarian theories, and at the same time scientifi­cally explains the ‘transcendentality’ of moral law, without resorting to idealistic meta­physics, as does Kantian deontism.

Keywords: naturalism, utilitarianism, deontism, morality, computation, brain, neural net­work

For citation: Mikhailov, I.F. “Sotsial’nye vychisleniya i moral’nyi normogenez” [Social computations and the origin of moral norms], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 51–68. (In Russian)

References

Anokhin, P.K. “Printsipial’nye voprosy obshchei teorii funktsional’nykh system” [Principal questions of the general theory of functional systems], in: P.K. Anokhin, Filosofskie as­pekty teorii funktsional’noi sistemy [Philosophical aspects of the functional system theory]. Moscow: Nauka Publ., 1978, pp. 49–106. (In Russian)

Apresyan, R.G. “Normativnaya regulyatsiya povedeniya” [Normative regulation of behavior], Chelovek, 2018, No. 1, pp. 5–20. (In Russian)

Bazhanov, V.A. “Vychislyayushchaya priroda – real’nost’ ili metafora?” [Computing nature – reality or metaphor?], Filosofiya nauki i tekhniki, 2021, No. 2 (26), pp. 38–43. (In Russian)

Clark, B. “Facebook’s AI accidentally created its own language”, TNW [https://thenextweb.
com/news/facebooks-ai-accidentally-created-its-own-language#.tnw_YGLIG5bd, accessed on 21.04.2021].

Friston, K.J. & Frith, C.D. “Active inference, Communication and hermeneutics”, Cortex, 2015, Vol. 68, pp. 129–143.

Friston, K.J., Fagerholm, E.D., Zarghami, T.S., Parr, T., Hipólito, I., Magrou, L. & Razi,
A. “Parcels and particles: Markov blankets in the brain”, Network Neuroscience, 2021, No. 1 (5), pp. 211–251.

Frit, K. Mozg i dusha: kak nervnaya deyatel’nost’ formiruet nash vnutrennii mir [Brain and the soul: how neural activity forms our internal world], trans. by P. Petrova. Moscow: Astrel Publ.; CORPUS Publ., 2010. 340 pp. (In Russian)

Gao, J., Liu, F., Zhang, J., Hu, J. & Cao, Y. “Information Entropy as a Basic Building Block of Complexity Theory”, Entropy, 2013, No. 12 (15), pp. 3396–3418.

Goodman, N. Languages of Art. Indianapolis: Hackett Publishing Co, 1976. 291 pp.

MacLennan, B.J. “Natural computation and non-Turing models of computation”, Theoretical Computer Science, 2004, No. 1 (317), pp. 115–145.

Marr, D. Vision: A Computational Investigation into the Human Representation and Processing of Visual Information. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2010. 432 pp.

Mehta, P.H. & Josephs, R.A. “Social endocrinology: Hormones and social motivation”, Social motivation, ed. by D. Dunning. New York: Psychology Press, 2011, pp. 171–189.

Mikhailov, I.F. “Kontseptsii vychislenii v sovremennykh naukakh o chelovecheskom poznanii” [Concepts of computations in modern theories of human cognition], Filosofskie problemy informatsionnykh tekhnologii i kiberprostranstva, 2018, No. 1 (14), pp. 4–22. (In Russian)

Mikhailov, I.F. “Vychislitel’nyi podkhod v sotsial’nom poznanii” [Computational approach to social knowledge], Filosofiya nauki i tekhniki, 2021, No. 1 (26), pp. 23–37. (In Russian)

Miłkowski, M. “From Computer Metaphor to Computational Modeling: The Evolution of Computationalism”, Minds and Machines, 2018, Vol. 28, pp. 515–541.

Poggio, T. “The Levels of Understanding Framework, Revised”, Perception, 2012, No. 9 (41), pp. 1017–1023.

Pylyshyn, Z.W. Computation and cognition: Toward a foundation for cognitive science. Cam­bridge, MA: The MIT Press, 1986. 292 pp.

Schulz, R., Glover, A., Milford, M.J., Wyeth, G. & Wiles, J. “Lingodroids: Studies in spatial cognition and language”, IEEE International Conference on Robotics and Automation, 2011, pp. 178–183.

Shalak, V.I. “Algoritmicheskaya model’ sotsial’nykh protsessov” [Algorithmic model of social processes], Filosofskie problemy informatsionnykh tekhnologii i kiberprostranstva, 2021, No. 1, pp. 46–62. (In Russian)

Shalak, V.I. “Algoritmicheskie yavleniya v prirode: model’ ob”yasneniya” [Algorithmic Phe­nomena in Nature: An Explanation Model], Voprosy filosofii, 2020, No. 11, pp. 120–124. (In Russian)

Turing, A.M. “On computable numbers, with an application to the entscheidungsproblem. A Correction”, Proceedings of the London Mathematical Society, 1938, No. 1 (s2–43),
pp. 544–546.

В.И. Медведев

Трансцендентальность
гуманитарного познания

Медведев Владимир Иванович – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии и социологии. Санкт-Петербургский государственный морской технический уни­верситет. Российская Федерация, 190008, г. Санкт-Петербург, Лоцманская ул., д. 3; e-mail: 21medvedev.vl@gmail.com

Рассматриваются принципиальные отличия гуманитарного познания от естествен­нонаучного. Доказывается, что если задачей трансцендентальной философии явля­ется анализ всеобщих условий нашего опыта, то такой статус имеют любые дисци­плины, изучающие человека как субъекта. Всеобщие условия опыта – это то, что обуславливает наш опыт даже тогда, когда мы сами эти условия делаем предметом анализа. В качестве примера рассматривается социология знания К. Маркса – К. Мангейма: изучая зависимость социальных идей от социального положения, она сама находится в сфере действия устанавливаемых ею законов. Это позволяет трак­товать ее не как объективную науку, а, скорее, как герменевтику, для которой разоб­лачение чужих идеологических иллюзий не является главной задачей. Социология знания – это способ самопознания, позволяющий держать в фокусе внимания воз­можную идеологичность собственных идей. Показывается, что попытки научного анализа человека и общества, такие как структурализм или когнитивистика, пыта­ются игнорировать трансцендентальный характер собственных выводов. Если в ос­нове нашей духовной деятельности лежит некая фундаментальная структура, то она должна управлять и рассуждениями структуралистов о ней самой. Если когни­тивисты утверждают, что Я не существует, что ощущение собственного Я – это про­дукт объективной динамики нейронов, то они лишаются права рассуждать от пер­вого лица, ставить цели и призывать развивать свое сознание в определенном на­правлении. Поскольку изучение человека и общества остается гуманитарным, оно имеет трансцендентальный статус. Гуманитарные дисциплины не изучают некий внеположный нам объект. Они не дают знания, ориентированного на технологиче­ские рецепты, их цель – углубление человеческого самопонимания.

Ключевые слова: трансцендентальная философия, неклассическая философия, гу­манитарное познание, социология знания, структурализм, когнитивистика, субъект­но-объектные отношения, технологическая модель знания

Для цитирования: Медведев В.И. Трансцендентальность гуманитарного познания // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 69–84.

Идея трансцендентализма
в классической и неклассической философии

Идея трансцендентальной философии принадлежит, как известно, И. Канту. Он считал трансцендентальным такое знание, которое занимается не предметами, а нашей способностью познания предметов, поскольку та­кое познание возможно a priori. Он подчеркивал, что понятия трансценден­тальной философии не должны заключать в себе ничего эмпирического: в нее не входят, например, высшие основоположения морали, которые, рас­сматривая понятие долга, принимают в расчет страсти и наклонности хотя бы как препятствия, которые должны быть побеждены1. В «Критике спо­собности суждения» Кант пишет, что трансцендентальный принцип – это условие, допускающее, чтобы вещи могли стать объектами нашего по­знания2. Таким образом, задачей трансцендентальной философии является анализ всеобщих условий нашего опыта. Представляется, что социально-гу­манитарное познание так или иначе касается этих условий, что принципи­ально отличает его от естественнонаучного.

Сам Кант рассматривал при этом те условия познания, которые отно­сятся к «устройству» субъекта – априорные формы чувственности и рас­судка. Такой подход характерен для классической философии – философии сознания. Человеческий разум для нее суверенен, он (в идеале) ни от чего не зависит. Поэтому в число всеобщих условий опыта и входят только осо­бенности конституции самого разума. Неклассическая философия постави­ла суверенитет разума под сомнение. Она выявляет различные факторы, ко­торые детерминируют деятельность нашего сознания – это воля, классовые интересы, язык и т.д. Всеобщие условия опыта – это то, что обуславливает наш опыт, причем продолжает детерминировать его даже тогда, когда мы сами эти условия делаем предметом анализа. И то, что перечислено выше, следует признать, с точки зрения неклассической философии, такими усло­виями. Страсти и наклонности, по Канту, есть нечто эмпирическое, что должно быть побеждено разумом. А как быть с языком? Классическая фи­лософия связь мышления с языком также рассматривала как нечто эмпири­ческое, что также должно быть «побеждено» на пути к суверенному ра­зуму: в идеале язык должен стать послушным орудием разума. Но может ли зависимость нашего разума от языка быть преодолена самим разумом? Если мы признаем принципиальный характер этой зависимости, то вряд ли. Тогда связь сознания с языком нельзя считать преодолимым эмпириче­ским обстоятельством, ее придется включить в число всеобщих условий познания.

Поэтому анализ зависимости нашего сознания от воли, классовых ин­тересов, языка, по сути, также является трансцендентальным. Ведь если, к примеру, социальные идеи являются функцией социального положения (по теории К. Маркса – К. Мангейма), то и саму эту теорию нужно рас­сматривать с точки зрения такого подхода – как выражение чьих-то соци­альных интересов. Зависимость социальных идей от социального положе­ния является всеобщим условием нашего опыта осмысления социальной жизни. И фиксация такой зависимости не избавляет от нее даже тех

---

мыслителей, которые эту зависимость осознали и проанализировали. То же самое можно сказать и о концепциях, в которых утверждается зависимость мышления от языка. Если она существует, то осознание этой зависимости вряд ли способно нас от нее избавить. В конце концов, как писал Х.-Г. Га­дамер, критика языка (его выразительных возможностей) осуществляется в нем же3.

Эти примеры выявляют парадоксальную сущность трансценденталь­ной философии. Она напоминает знаменитый фокус барона Мюнхгаузена, который вытащил себя за волосы из болота. Сходство с этим фокусом есть и в изначальном замысле Канта, и тем более в неклассических версиях трансцендентализма. Замысел критической философии Канта состоял, как известно, в том, чтобы проанализировать возможности и способности че­ловеческого разума с помощью этого же самого разума. Классическая фи­лософия в принципе не сомневалась в неограниченных возможностях са­мопознания. Субъект познания прозрачен для себя самого, естественный свет разума легко обращается на самого себя. Наиболее полно такое убеж­дение реализуется в знаменитом рассуждении Р. Декарта. Как радикаль­ный рационалист Декарт совершенно не сомневался в том, что наш разум способен все свое содержание поставить перед собой, критически его пе­ресмотреть и отделить в нем все сомнительное от несомненного. Но как это возможно, если разум в принципе способен заблуждаться? Только
если допустить его принципиальную суверенность и субстанциональность и искать источники заблуждений вне разума – только при таком подходе разум, обретя абсолютную опору в самом себе, способен вытащить нас из болота заблуждений. Можно ли сомневаться во всем? Наверное, да, но не во всем сразу. Ведь в этом должен участвовать некий субъект сомнения, который не может быть абсолютно пуст. В нем должно оставаться нечто, не подвергающееся сомнению, а, наоборот, подвергающее ему все осталь­ное, – некая суверенная субстанциональность.

Такую же задачу ставит перед разумом и трансцендентальная фило­софия Канта. Первый вопрос критической философии – что я могу знать? То есть разум сам должен определить свои возможности и границы. Для это­го он должен быть абсолютно прозрачен для самого себя. Ситуация усугубля­ется тем, что кантовская философия находит границы познания. Если воз­можности познания и самопознания безграничны, проблема выглядит проще. Но в отличие от основной линии классической философии Кант не считает, что у человеческого познания нет границ. Причем в число непознаваемых (теоретическим разумом, по крайней мере) вещей у него попадает и кое-что касающееся человека – бессмертие души и свобода воли. Если же человече­ское познание и самопознание имеет границы, не ограничивает ли это нашу способность определить возможности и границы собственного познания? Кант считает, что нет. Он оставляет за нашим разумом возможность осуще­ствить мюнхгаузеновский фокус.

Еще более сложной становится ситуация в неклассических вариантах трансцендентальной философии. Они выделяют факторы, которые детерми­нируют деятельность сознания и ставят под вопрос его суверенитет. Полу­чается, что эти факторы ограничивают возможности самопознания. Подобное

---

следствие не всегда осознается и тематизируется авторами таких концеп­ций. Хороший пример для выявления смысла этой проблемы предоставляет социология знания Маркса – Мангейма.

Социология знания: объективная наука или герменевтика?

Основной ее принцип сформулировал Маркс: общественное бытие опре­деляет общественное сознание. Следовательно, это сознание всегда отра­жает социальную жизнь сквозь призму классовых и вообще социальных интересов4. Интересы искажают образ реальности в нашем сознании: каж­дый класс видит социальную реальность по-своему. Известно, что идеоло­гия для Маркса – это ложное, иллюзорное сознание. Она не столько отра­жает действительность, сколько выражает классовые интересы. Но многие критики марксизма (и Мангейм в том числе) справедливо упрекали Маркса в непоследовательности – в том, что он не распространяет открытый им принцип на собственное учение. Действительно, свое учение Маркс идео­логией не считал. И вообще он представлял себе разоблачение чужих идео­логических иллюзий как занятие вполне естественнонаучного типа. Критик идеологии смотрит извне и объясняет чужие иллюзии, опираясь на некий общий закон. Марксом был сформулирован такой закон, объясняющий воз­никновение идеологических иллюзий, который выглядит именно как закон естественнонаучного типа. Каждый класс, стремящийся к господству, пи­сал Маркс, пытается представить свой интерес как всеобщий – как интерес всего общества5.

В принципе, Маркс сформулировал основания для того, чтобы исклю­чить свое учение из числа идеологий. Он считал, что его теория выражает интересы рабочего класса. А этот класс стремится к господству не для того, чтобы поработить другие классы, а для того, чтобы освободить все обще­ство. Так что его интересы действительно совпадают с интересами абсо­лютного большинства классов и социальных групп, за исключением крохот­ной группы собственников-эксплуататоров. Поэтому рабочий класс свободен от идеологических иллюзий, обладает иммунитетом по отношению к ним. Однако критики Маркса считали это рассуждение идеологической иллюзией самого Маркса.

Мангейм строил свою концепцию осторожнее. Он понимал, что заду­манная им социология знания сталкивается со сложной проблемой – кто может быть субъектом такой дисциплины? Ее задача – систематическое выявление зависимости социальных идей от социального положения. Дол­жен ли субъект такого анализа сам быть вне этой зависимости? Возмож­ность этого Мангейм не признавал. Тем не менее он предлагал на роль субъекта социологии знания интеллигенцию, которая, по его мнению, од­нозначно с какими-то социальными интересами не связана и является, по его выражению, «относительно свободно парящей» частью общества6. Это решение также представляется не слишком последовательным: в нем допускается меньшая зависимость одной из социальных групп от действия

---

общего закона формирования социальных взглядов. Но ведь и интеллиген­ция не наблюдает за социальной драмой из зрительного зала, она активно в ней участвует и имеет, следовательно, свои интересы.

Более последовательно, на наш взгляд, представлять себе социологию знания не как объективную науку, а как герменевтику. Ее задача – не столько разоблачать с научной беспощадностью чужие иллюзии, важно держать в фокусе внимания свою собственную возможную идеологичность. При та­кой трактовке критика идеологии – это способ лучше понять самих себя, осознать собственную обусловленность некоторыми объективными факто­рами. Важно понимать, что это осознание не сделает нас декартовскими су­веренными субъектами, не выведет наше мышление за пределы социальной детерминации. Оно лишь позволит учитывать ее в ходе самопознания. Такая трактовка социологии знания может рассматриваться как парадигма при рассмотрении гуманитарного познания вообще.

Что меняется, когда объектом познания становится социальная реаль­ность, культура, человек? Можно ли изучать людей так же, как мы изучаем муравьев и атмосферные процессы? Натуралистическая традиция в трак­товке гуманитарного познания не видит существенных отличий между есте­ственными и гуманитарными науками. Традиционные возражения против натуралистического подхода обращают внимание на специфику субъектно-объектных отношений в социально-гуманитарном познании. Чтобы сделать социальную реальность и культуру обычным объектом познания, субъект должен избавиться от своей принадлежности к ним. Но, как подчеркивает герменевтическая философия, мы всегда находимся внутри определенной культурной традиции, встроены в нее. Любая наша мыслительная деятель­ность осуществляется в рамках этой традиции, эпохи, языка и т.д. Мы не мо­жем превратить все это в обычный внеположный нам объект познания, т.к. мы не можем занять по отношению к своей эпохе, культуре и языку по­зицию внешнего наблюдателя. И даже осознание факта такой зависимости не спасает нас от нее. Вынести за скобки влияние своей культуры, эпохи, социальной группы, языка на понимание социальных и культурных явлений невозможно, как невозможно и точно вычислить степень этого влияния. Это значит, что все рассуждения о социально-культурной детерминации нашего сознания и нашего понимания носят принципиально трансцендентальный характер: принадлежность к культурной традиции и социальным группам с определенными интересами является всеобщим условием деятельности по­знания и понимания.

Понимание и объяснение в познании человека

В течение ХХ в. в дискуссиях философов, социологов и психологов о специфике гуманитарного познания постоянно возникал вопрос о соот­ношении понимания и объяснения. Понимание (как сопереживание, как «вчувствование») было предложено на роль особого способа познания в «науках о духе» В. Дильтеем. Явления природы мы объясняем: объясне­ние – это подведение под общий закон. Человеческие действия мы пони­маем, даже не будучи способны подвести их под общий закон. Классиче­ская схема научного объяснения («схема Поппера – Гемпеля») в противовес этому предполагала, что объяснение любых явлений дается по одной схеме.

Оно дедуктивно выводится из двух классов утверждений: формулировок общих законов и утверждений о начальных условиях события. К. Поппер доказывал, что историки, объясняя, к примеру, исход битвы, неявно подра­зумевают массу тривиальных законов7.

Антинатуралистический подход (характерный, например, для герменев­тической философии Гадамера) резко противопоставляет естественные нау­ки с характерной для них технологической ориентацией (познавать, чтобы манипулировать) и гуманитарное знание, нацеленное на укрепление и рас­ширение взаимопонимания, поддержание связи с традицией. Человек не яв­ляется обычным объектом познания. Другой человек дан нам либо как ком­муникативный партнер, либо как объект объяснения. Как коммуникативный партнер он нам дан в диалоге. Если мы выходим из режима диалога и начи­наем объяснять взгляды собеседника извне (например, по методу социоло­гии знания – как функцию его социального положения), то мы теряем его как коммуникативного партнера. Мы встаем в позу того, кто смотрит извне и знает больше. Диалог прекращается, когда один из собеседников говорит: «Ты так считаешь, потому что…» (объяснение может быть марксистским, фрейдистским, структуралистским и т.д.). Эти объяснения берут на себя слишком много, потому что их субъект претендует на особое положение. Как уже говорилось применительно к социологии знания, тот, кто берется разоблачать чужие идеологические иллюзии с помощью четко сформулиро­ванного метода, предполагает себя находящимся вне сферы действия этого закона (закона, устанавливающего зависимость социальных идей от соци­ального положения) и этого метода. Как писал Мангейм, для разоблачения чужой позиции необходимо абсолютизировать свою собственную8.

Аналогичным образом М.М. Бахтин противопоставлял естественные науки как монологическую форму знания гуманитарному познанию в фор­ме диалогического проникновения в другое сознание9. В естественных нау­ках один субъект, которому противостоит безгласная вещь. Человек тоже может быть познан как вещь. Но как субъект он таким образом не познает­ся. Еще в ранней работе о Ф.М. Достоевском Бахтин различал монологиче­ский роман, в котором автор все знает о своем герое как Господь Бог, и по­лифонический, в котором другой человек описывается лишь настолько, насколько человек вообще доступен для взгляда извне. Здесь автор вступает со своими героями в диалог, не претендуя на знание (и изображение) всех их тайных мыслей и чувств. В своих размышлениях об особенностях наук о человеке Бахтин развивает эти идеи: познание внутри диалога и познание другого извне как внешнего объекта – это совершенно различные формы познания. Бахтин противопоставлял мысль о мире и мысль в мире. Когда мы познаем общество и культуру, наша мысль не находится вне осмысляе­мого мира, она существенно ему же принадлежит.

При таком подходе закономерно возникает вопрос о применимости объ­яснительного подхода в науках о человеке вообще. Маркс, Фрейд, структу­ралисты именно объясняют разные стороны человеческой деятельности, в том числе интеллектуальной. Причем эти объяснения вполне укладыва­ются в классическую схему Поппера – Гемпеля. Маркс формулирует общий

---

закон формирования идеологических иллюзий, о котором уже шла речь вы­ше. Фрейд предлагает общий закон, объясняющий неврозы: их причиной является сознательное подавление бессознательных стремлений, противоре­чащих Сверх-Я. Допустимы ли такого рода объяснения с антинатуралисти­ческой точки зрения? Бахтин считал «овнешняющий» подход допустимым в определенных рамках10. Осознание собственной детерминированности – шаг к большей свободе. А детерминированность требует именно объяснения.

Острота радикального противопоставления технологически ориенти­рованных естественных наук и герменевтических гуманитарных снима­ется в модели «критических социальных наук» К.-О. Апеля и Ю. Хабер­маса. С их точки зрения, использование объясняющих методов в науках о человеке и обществе оправдано, поскольку наше сознание подвергается детерминирующему воздействию целого ряда факторов, например тех, которые провоцируют его идеологические искажения. Диалог с носителя­ми искаженного сознания не может прояснить ситуацию11. Гадамер счи­тал условием понимания отношение к словам собеседника (и к понимае­мому вообще) как к возможной истине. Такой подход не сработает, когда мы имеем дело с явными искажениями. Ведь идеология для Маркса и Мангейма – это не просто орудие манипуляции другими, это, в первую очередь, искренние заблуждения. Можно ли (и стоит ли) относиться как к возможной истине к словам искреннего поклонника гитлеровской «Mein Kampf»? Искажения (не только идеологические, но и невротические) долж­ны быть именно объяснены извне – с помощью методов естественнонауч­ного типа.

Тем не менее критические социальные науки, по мнению Апеля и Ха­бермаса, существенно отличаются от естественных наук своей целью. Целью естественнонаучных объяснений является последующая манипуляция, то есть практическое использование. В науках о человеке манипуляция не мо­жет быть целью. Квазикаузальное объяснение в таких науках – это сред­ство углубления человеческого самопонимания. В качестве удобного приме­ра Хабермас рассматривает психоанализ. Обнаружение причины невроза не является здесь конечной задачей. Психоаналитик должен вернуть паци­енту знание о вытесненном для того, чтобы спровоцировать его рефлек­сию – помочь ему глубже и лучше понять самого себя, восстановить целост­ность своей внутренней жизни и избавиться от внутренних конфликтов12. Такую же задачу решает социология знания. Она предлагает путь критиче­ского анализа собственных идей. Таким образом, целью таких дисциплин выступает углубление нашего самопонимания. Их задача – не объяснить других, а лучше понять самих себя.

Такие дисциплины имеют трансцендентальный статус: они проясняют для нас определенные условия нашего опыта. Только не стоит преувеличи­вать возможности такого трансцендентального анализа. Он не выведет нас на твердую почву, отталкиваясь от которой наш разум сможет строить си­стему знаний, обладая иммунитетом ко всем обуславливающим его работу

---

и нарушающим его суверенитет факторам. Это вообще превосходит челове­ческие возможности. Классическая философия была «сверхчеловеческим проектом»: ее субъектом мог быть только такой разум, который преодолел в себе все человеческое – погруженность в существование, связь с волей и эмоциями, социально-культурные детерминации. С точки зрения герме­невтической философии это вряд ли возможно. Рефлексия не всесильна. Как писал Гадамер, она ставит перед глазами кое-что из того, что было у меня за спиной, кое-что, но не все13. Гуманитарные науки – это средство понять себя лучше, но не способ стать суверенным картезианским субъек­том. Социология знания предлагает определенный способ самопонимания, предлагает держать в фокусе внимания свою возможную идеологичность. Гарантирует ли это нам объективность в естественнонаучном смысле? Вряд ли. Ведь социология знания, как и психоанализ, и структурализм, принци­пиально ограничивают саму возможность видеть себя насквозь и контроли­ровать собственную обусловленность. Дело не просто в том, что любой че­ловек оказывается в сфере действия открытых ими законов. Это можно было бы сказать и о законе всемирного тяготения. Но из формулировки дан­ного закона не следует никаких принципиальных ограничений относитель­но нашей способности его познать. А из рассуждений Маркса и Фрейда та­кие ограничения следуют.

Структурализм и когнитивистика
как примеры непризнания собственной трансцендентальности

Здесь будет уместно остановиться чуть подробнее на примере структу­рализма. Его также можно считать концепцией, которая не хотела призна­вать собственный трансцендентальный характер, пыталась его игнорировать. В структуралистском сциентизме присутствует не только методологиче­ский, но и онтологический натурализм. С одной стороны, признается прин­ципиальная однотипность методов познания человека и природных явлений (то есть методологический натурализм). Споря с Ж.-П. Сартром, К. Леви-Строс принимает обвинение в том, что он – тот, кто желает изучать людей так же, как муравьев. Только для него это не является обвинением. Реинте­грируя культуру в природу, мы преодолеем их противопоставление. Он не со­мневается, что ум, тело, вещи – часть одной реальности (это уже натура­лизм онтологический). Элементарные структуры обнаруживаются в атомах, клетках и т.д. Структуральные аранжировки осуществляются нами уже на уровне чувственного восприятия – органы чувств, таким образом, тоже функционируют структурно. Поэтому правила симметрии и инверсии во всем подобны законам физического мира14. Леви-Строс не ставит вопрос о стату­се субъекта такого анализа, не признает трансцендентальный характер свое­го исследования. Проблема в том, что если нашу духовную деятельность во всех ее проявлениях направляет некая универсальная структура, то она же должна управлять и структуралистскими рассуждениями, в том числе и рассуждениями о ней самой. Либо это будет признано, но тогда науч­ный статус структурного анализа (его объективность) будет поставлен под

---

сомнение. Либо нужно как-то обосновать претензии мыслителей структура­листов на то, чтобы вырваться из зоны действия этой структуры и рассмот­реть ее самое, а также ее воздействие на нашу духовную деятельность, извне.

Критики структурализма справедливо указывали на то, что если даже допустить существование последней структуры структур, которая определя­ет всю нашу духовную деятельность, то она не может быть ни обнаружена, ни высказана: нет метаязыка, который мог бы ее охватить. А если она как-то выявляется, то она – не последняя15. Ведь если она существует, то мы в принципе не можем занять по отношению к ней внешнюю позицию. Мы всегда действуем внутри нее и вычислить степень ее влияния на наши рассуждения не в состоянии. Возможны, конечно, и другие варианты разре­шения этой коллизии. Например, допустить, что классики структурализма чудесным образом оказались способны ускользнуть от детерминированно­сти своего мышления этой структурой. Либо предположить, что это она в лице Леви-Строса достигает своего самопознания, как абсолютная идея – в лице Гегеля. Помимо этих двух путей остается только один выход – при­знать принципиально трансцендентальный характер деятельности по выяв­лению детерминирующих нашу духовную работу структур.

Существует, конечно, множество попыток изучать человека, культуру и общество в рамках естественнонаучной модели знания. Например, бихе­виоризм или модная ныне когнитивистика. Она наверняка будет постепенно продвигаться все дальше в познании нейрофизиологических механизмов мышления. Но что представляется принципиальной границей ее достиже­ний, так это познание человека как субъекта. Не того, как работает субъект познания и какие механизмы эту работу обслуживают, а нашей субъектности как таковой. Как из всех нейромеханизмов возникает ощущение собственно­го Я, самосознание? Причем этих Я много, они уникальны, не повторяются.

Философ-когнитивист Т. Метцингер весьма оптимистически смотрит на перспективы выявления нейронных коррелятов сознания и на то, что, научившись их определять, мы сможем вызывать и эмоциональные пережи­вания, и волевые акты, и даже мысли. Это вполне возможно. Но как быть с нашим Я? Метцингер утверждает, что никакого Я не существует, что субъ­ективное ощущение Я – это продукт динамической самоорганизации моз­га16. То есть мозг работает так, что у нас формируется иллюзия восприятия мира от первого лица – «тоннель эго». В этих тоннелях мы и живем. Пере­ходя от нейронауки к философии субъективности, важно осознавать транс­цендентальный поворот собственного мышления. Субъектность (восприя­тие мира от первого лица) является всеобщим условием нашего опыта. Она не может рассматриваться как обычный внеположный нам объект изучения. Если такое восприятие продуцирует мозг, то каким образом мозг самого Метцингера допустил разоблачение им этой иллюзии? Или осознание несу­ществования Я – это необходимый этап самоорганизации мозга? Между прочим, А. Дамасио, который является не философом, а ученым, изучающим нейрофизиологические основы психики и сознания, считает, что, сказав, что

---

наша самость (self) является иллюзией, мы ничего не выиграем – она как дирижер фактически руководит оркестром психических процессов17. Все равно ее нужно объяснять.

При чтении книги Метцингера возникает ощущение, что он не хочет до конца признавать радикальные последствия собственных выводов. С одной стороны, он пишет, что субъективность – это в значительной мере социальная установка. На ней построена вся система права. Что если ее отрицать, то вряд ли можно оправдать практику наказания преступников, лучше напра­вить усилия на разработку нейрофизиологических способов предотвраще­ния преступлений18. И вообще он склоняется к самому радикальному детер­минизму в понимании психики: за всем стоит динамика нейронов. Но при этом автор не отказывается от точки зрения первого лица, ставящего цели, рассуждающего о ценностях и т.п., хотя сам пишет, что в физическом мире никаких целей нет. Несомненной ценностью для автора является автономия сознания, способность к психическому самоопределению. И такую пози­цию можно поддержать. Но кто и от чего должен быть независим? Главное – кто? Ведь динамика нейронов – объективный процесс, который определяет все, включая субъективно осознаваемые цели. Целая глава посвящена, на­пример, этике сознания: какие состояния сознания считать ценными, какие – наоборот. Все это имеет смысл обсуждать лишь в том случае, если мы мо­жем поступать по-разному: захотим – начнем создавать искусственные эго-машины, решим, что это опасно, – не станем этого делать. Но такое допуще­ние свободы решать и выбирать противоречит заявленному детерминизму.

Метцингер считает, что нейрофизиологический детерминизм совме­стим с признанием свободы воли19. Это признание позволяет осмысленно рассуждать о морали, о целях и ценностях, о том, что стоит делать, а что нет. Однако Кант убедительно показал, что на теоретическом уровне такое совмещение невозможно. Все, что говорит о человеке наука (то есть теоре­тический, «чистый» разум), говорит о нашей несвободе. Доказательства свободы существуют на уровне практического разума. Для Канта, как из­вестно, таким доказательством была мораль. Получается, что свобода также неуловима на том уровне, где человек рассматривается как обычный объект познания.

Сторонников нейродетерминизма можно упрекнуть в «перформативном противоречии». Если вся наша субъективность – это продукт самоорганиза­ции мозга, нейродинамики, то многие наши действия и из обычной жизни, и из профессиональной деятельности философа становятся бессмысленны­ми. Например, этические призывы к психическому самоопределению. Кому они адресованы, кто будет к такому самоопределению стремиться? В связи с этим можно вспомнить то, что другой представитель когнитивистики – Д. Деннет – называет старой шуткой о бихевиористах: они не верят в веро­вания, думают, что никто не способен думать, и, по их мнению, никто не имеет мнений20. Трансцендентальный характер рассуждений о нашем Я в том и состоит, что содержание и выводы из этих рассуждений затрагивают их собственный статус.

---

По Метцингеру, вся наша жизнь происходит в тоннеле эго, который прозрачен для нас и не замечается нами – то, что он для нас открывает, и есть для нас мир21. Но сейчас, пишет он, в тоннель эго вторгается наука22. Откуда она вторгается? Значит, все-таки есть что-то за пределами этого тоннеля. Или мы должны предположить, что передовым ученым в отличие от большинства людей, покорно проживающих жизнь в своих тоннелях, от­крыта возможность из своего тоннеля вырваться? Тогда они получают воз­можность ставить цели и призывать к их достижению, не сводя то, что они делают, к динамике нейронов. Такая тенденция в принципе характерна для технологической модели знания. Ее полное воплощение в науках о человеке возможно лишь при делении человечества на две неравные группы: на тех, кто изучает других, и тех, кого изучают. Вторые являлись бы для первых обычным объектом познания, таким же, как муравьи и атмосферные про­цессы. Изучая людей, ученые давали бы практические (технологические) рецепты, позволяющие улучшить рациональное управление остальными людьми. Однако, чтобы эта модель работала, вторую группу нужно полно­стью лишить доступа к знаниям о себе. Иначе они будут усваивать эти зна­ния и менять свое поведение. Но осуществить такое деление можно лишь в тоталитарных антиутопиях. Эта идея, конечно, не может быть одобрена по этическим соображениям. Но она не кажется возможной и по гносеоло­гическим причинам. Люди – сознательные существа: полностью лишить их доступа к знаниям о себе можно, лишь изменив их природу. Пусть значи­тельная часть людей и довольствуется ролью послушных объектов манипу­ляций (идеологических, в частности), принципиальная возможность сопро­тивляться им у любого человека есть.

Трансцендентальный статус наук о человеке

Когда мы делаем объектом изучения человеческую субъективность, мы выходим за пределы объективной науки – мы начинаем рассуждать об усло­виях собственного опыта. Субъект, как писал Л. Витгенштейн, не принадле­жит миру, а является его границей23. Именно поэтому даже тогда, когда мы делаем его объектом познания, он не становится обычным внеположным объектом. Витгенштейн осознавал трансцендентальный характер философ­ских рассуждений. Правда, «ранний» Витгенштейн одновременно пытался объявить такие рассуждения незаконными: о том, о чем нельзя сказать ясно, следует молчать. Но «поздний» все время рассуждал о том, о чем нельзя сказать ясно: как язык выражает мир, как он влияет на мышление. Да и ав­тор «Трактата» делал это, но предлагал воспринимать свои рассуждения как лестницу, которая должна быть отброшена после достижения цели – демон­страции невозможности метафизики24. Двойственность такой позиции оче­видна: чтобы показать незаконность традиционной философии, нужно по­философствовать (как бы «в последний раз»).

---

Рассуждения о человеке как о субъекте имеют трансцендентальный ха­рактер. Но такой же характер имеет гуманитарное познание вообще. По­пытки давать технологическое знание о человеке и обществе (знание есте­ственнонаучного типа) вряд ли стоит относить к гуманитарному познанию. В разряд негуманитарных наук о человеке и обществе попадут многие раз­делы экономической теории, общей психологии, лингвистики, когнитиви­стика и многие другие дисциплины. Но их успехи вряд ли когда-нибудь уничтожат тот остаток, который носит принципиально гуманитарный ха­рактер. Как пишет С. Жижек, либо субъективность – иллюзия, либо реаль­ность в себе (то, что изучается естественными науками) – это еще не все, что существует. Субъект – это онтологический разрыв, трещина в реально­сти25. В мире, в котором мы живем и мыслим, есть Я, наша субъектность. Натуралистический дискурс о человеке это существование теоретически дискредитирует, но и он не может обойтись без точки зрения первого лица в своих рассуждениях. Если даже наше Я – с какой-то точки зрения иллю­зия, оно является частью реальности, изучаемой гуманитарными науками. Метцингер пишет, что мы не находим личностей в объективной реально­сти – они учреждаются в обществе посредством актов взаимного призна­ния друг друга в качестве морально восприимчивых индивидов26. Только это возможно, с его точки зрения, и без Я. Последнее утверждение кажется сомнительным. Ведь если личности как субъекта решений нет, если все де­ло в нейродинамике мозга, которая является объективным процессом, то акты взаимного признания превращаются в бессмысленный ритуал. В том-то и дело, что гуманитарное познание интересуется человеком как субъек­том. Деннет писал о том, почему вопрос о том, какие существа обладают сознанием или хотя бы психикой, важен: обладание ею придает носителям особый моральный статус27. К существам, наделенным сознанием, обраща­ются с рациональными аргументами, их считают ответственными за свои поступки. Кроме того, утверждение, что никакого Я нет в объективной ре­альности, можно принять лишь в том случае, если под объективной реаль­ностью понимать исключительно физическую реальность. В социальной реальности Я есть.

В физическом мире нет целей и ценностей. Кстати, уже в биологии – науке естественной – цели снова появляются. Когда же мы делаем объек­том рассуждений человека и общество, от целей и ценностей не освобо­диться. Человек – целесообразно действующее существо. Предметы и явле­ния окружающего мира приобретают значение по отношению к нашим целям. Мы вообще живем в мире значений. Все, что касается человека как субъекта и человеческой деятельности как целесообразной, это как раз об­ласть трансцендентального знания. Мы анализируем наш опыт жизни в об­ществе и культуре, опыт духовной деятельности, не выходя по ходу анализа за рамки того, что мы анализируем. Когда мы рассуждаем о том, какое влия­ние оказывает на мышление и духовную деятельность вообще социальная принадлежность субъекта, национальная культура или язык, или о том, спо­собен ли познающий общество субъект достичь объективности естественно­научного типа, мы попадаем в сферу принципиально не-технического зна‐

---

ния, которое касается условий нашего опыта как такового. Цель такого зна­ния – дать нам возможность лучше и глубже понять самих себя. Даже если при этом используются объяснительные методы, объяснение не является главной целью. Тем более не является ею технологическое манипулирова­ние. Углубление нашего самопонимания – это не технологическая задача. Именно эту задачу решает и философия, если трактовать ее как принципи­ально гуманитарную дисциплину.

Специфика гуманитарного познания связана с субъектно-объектными отношениями в нем. Общество, культура, человеческое сознание не являют­ся обычным внеположным нам объектом изучения. Мы не можем занять по отношению к тому, что является предметом гуманитарного познания, по­зицию внешнего наблюдателя. Изучая все это, мы рассуждаем о том, что сформировало нас как субъектов познания и практической деятельности и продолжает детерминировать нашу деятельность. Здесь мы пытаемся изу­чать то, в сфере действия чего мы сами находимся, что влияет на наше по­знание и от влияния чего нам не освободиться. Задача определить степень этого влияния и контролировать его как раз напоминает подвиг барона Мюнхгаузена. Гуманитарные науки находятся в такой парадоксальной пози­ции. Их трансцендентальность в том, что они пытаются изучать то, что про­должает воздействовать на познающего субъекта даже в процессе такого изучения. Ученый, изучающий общество, не наблюдает социальную драму из зрительного зала. В социальной жизни все являются участниками, все находятся на сцене. Роль изучающего ее ученого состоит в том, что он берет на себя задачу осознания, рефлексии над тем, что происходит и в чем именно он наряду с другими участвует. Люди – сознательные существа, самосозна­ние является неотъемлемой частью любого человека как личности. А гума­нитарное знание выполняет роль самосознания по отношению к человече­ской культуре в целом.

В науках о человеке и обществе разделы, имеющие технический ста­тус, переплетаются с вопросами трансцендентального характера. Множе­ство вопросов, касающихся грамматики конкретных языков, имеют вполне технический характер, но вопрос о том, как грамматическая система мо­жет влиять на мышление – проблема, имеющая трансцендентальный ста­тус. Такой же статус в социологии имеет не только социология знания, но и теории социального действия. Человека можно изучать естественнонауч­ными методами. Можно пытаться на основе такого познания давать техно­логические рецепты, нацеленные на совершенствование методов управле­ния людьми. Но такое познание не является гуманитарным. Кроме того, оно подразумевает то деление человечества на изучающее меньшинство и изучаемое большинство, о котором говорилось выше. В реальности та­кое деление не может быть реализовано. Инженерный психолог, рассужда­ющий о методах повышения производительности труда, не находится вне сферы действия открываемых им зависимостей. Разоблачающий «иллю­зию Я» когнитивист продолжает рассуждать от первого лица, обсуждать ценности и этические проблемы. Рассмотреть человеческое сознание, куль­туру, историю и общество извне как обычный внеположный нам объект познания невозможно.

Список литературы

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с.

Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. 612 с.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики / Пер. с нем. М.: Про­гресс, 1988. 704 с.

Дамасио А. Так начинается «я». Мозг и возникновение сознания / Пер. с англ. И. Ющен­ко. М.: Карьера-Пресс, 2018. 384 с.

Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания / Пер. с англ. А.А. Веретенни­кова. М.: Идея-Пресс, 2004. 184 с.

Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение / Пер. с англ. М.: Европа, 2008. 516 с.

Кант И. Критика способности суждения / Пер. с нем. М.: Искусство, 1994. 367 с.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. СПб.: Тайм-Аут, 1993. 477 с.

Леви-Строс Л. Первобытное мышление / Пер. с фр. А.Б. Островского. М.: Республика, 1994. 384 с.

Манхейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. и англ. М.: Юрист, 1994. 700 с.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1955. 629 с.

Метцингер Т. Наука о мозге и миф о своем Я. Тоннель эго / Пер. с англ. Г. Соловьевой. М.: АСТ, 2017. 413 с.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2 / Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. М.: Феникс; Культурная инициатива, 1992. 528 с.

Просвещение 2.0. Интервью с Томасом Метцингером / Пер. с англ. П.С. Строкина // Фи­лософский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 152–153.

Эко У. Отсутствующая структура / Пер. с итал. А.Г. Погоняйло, В.Г. Резник. М.: Петропо­лис, 1998. 432 с.

Apel K.-O. The a priori of communication and the foundations of the humanities // Understand­ing and Social Inquiry / Ed. by F. Dallmyre and T.A. McCarthy. Notre Dame (Ind.): Notre-Dame Univ. Press, 1977. P. 292–315.

Apel K.-O. Typеs of social science in the light of human interests of knowledge // Social Re­search. 1977. Vol. 44. No. 3. P. 425–470.

Apel K.-O. Towards a Transformation of Philosophy / Trans. by G. Adey and D. Frisby. L.; Bos­ton: Routledge; Keagan Paul, 1980. XI, 308 p.

Gadamer H.-G. Philosophical Hermeneutics / Trans. by D.E. Linge. Berkeley; Los-Angeles: Univ. of California Press,1976. VIII, 143 p.

Habermas J. Knowledge and Human Interests / Trans. by J.J. Shapiro. L.: Heinemann,1972. IX, 356 p.

The transcendentality of the humanities

Vladimir I. Medvedev

Saint-Petersburg State Marine Technical University. 3, Lotsmanskaya Str., Saint-Petersburg, 190008, Russian Federation; e-mail: 21medvedev.vl@gmail.com

The article regards the principal aspects by which cognition in the humanities is different from that in natural sciences. If the task of transcendental philosophy is the analysis of general conditions of our experience, such status can be prescribed to all disciplines that study human as a subject. General conditions of experience determine our experience even when we make them the object of analysis. Marx’s and Manheim’s sociology of knowledge is used as an example to show that sociology of knowledge as a study of the dependence of social ideas on social interests remains inside the domain of its own laws. This fact gives us the opportunity to treat it not as an objective science, but rather as

hermeneutics. Its main purpose is not to unmask other people’s ideological illusions. So­ciology of knowledge is rather a way of self-understanding, which affords us to pay at­tention to our own possible ideological bias. Structuralism and cognitive sciences as at­tempts at a scientific analysis of humans and society try to ignore the transcendental na­ture of their conclusions. If some fundamental structure underlies all our intellectual ac­tivity, it should control the perspective that structuralists take on it as well. If our self is an illusion formed by the objective neuronic dynamics, as cognitivists assert, they lose the right to reason in first person, to put goals of developing our consciousness in a par­ticular direction. As long as we study the man and society in the humanities, our knowl­edge has a transcendental status. The humanities do not study some object that is external to us. They do not give us technical knowledge or technological recipes. Their goal is to make our self-understanding deeper.

Keywords: transcendental philosophy, non-classical philosophy, humanities, sociology of knowledge, structuralism, cognitivistics, subject-object relations, technological model of knowledge

For citation: Medvedev, V.I. “Transtsendental’nost’ gumanitarnogo poznaniya” [The transcendentality of the humanities], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022,
Vol. 15, No. 1, pp. 69–84. (In Russian)

References

Apel, K.-O. “The a priori of communication and the foundations of the humanities”, Under­standing and Social Inquiry, ed. by F. Dallmyre and T.A. McCarthy. Notre Dame, Ind.: Notre-Dame Univ. Press, 1977, pp. 292–315.

Apel, K.-O. “Typеs of social science in the light of human interests of knowledge”, Social Re­search, 1977, Vol. 44, No. 3, pp. 425–470.

Apel, K.-O. Towards a Transformation of Philosophy, trans. by G. Adey and D. Frisby. London; Boston: Routledge and Keagan Paul, 1980. XI, 308 pp.

Bahtin, M.M. Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of literary work]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1979. 424 pp. (In Russian)

Damasio, A. Tak nachinaetsya ‘ya’. Mozg i vozniknovenie soznaniya [Self Comes to Mind. Constructing the Conscious Brain], trans. by I. Yushchenko. Moscow: Kar'era-Press Publ., 2018. 384 pp. (In Russian)

Dennet, D. Vidy psihiki: na puti k ponimaniyu soznaniya [Kinds of Minds. Towards an Under­standing of Consciousness], trans. by A.A. Veretennikov. Moscow: Ideya-Press Publ., 2004. 184 pp. (In Russian)

Eco, U. Otsutstvuyushchaya struktura [The Absent Structure], trans. by A.G. Pogonyailo and V.G. Reznik. Moscow: Petropolis Publ., 1998. 432 pp. (In Russian)

Gadamer, H.-G. Philosophical Hermeneutics, trans. by D.E. Linge. Berkeley; Los-Angeles: Univ. of California Press,1976. VIII, 143 pp.

Gadamer, H.-G. Istina i metod. Osnovy filosofskoj germenevtiki [Truth and Method. Founda­tions of philosophical Hermeneutics]. Moscow: Progress Publ., 1988. 704 pp. (In Russian)

Habermas, J. Knowledge and Human Interests, trans. by J.J. Shapiro. London: Heinemann, 1972. IX, 356 pp.

Kant, I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Losskii. St. Peters­burg.: Tajm-Aut Publ., 1993. 477 pp. (In Russian)

Kant, I. Kritika sposobnosti suzhdeniya [Critique of Judgement]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1994. 367 pp. (In Russian)

Levi-Strauss, L. Pervobytnoe myshlenie [Primitive Thought], trans. by A.B. Ostrovskii. Mos­cow: Respublika Publ., 1994. 384 pp. (In Russian)

Manheim, K. Diagnoz nashego vremeni [Diagnosis of Our Time]. Moscow: Yurist Publ., 1994. 700 pp. (In Russian)

Marx, K. & Engels, F. Sochineniya [Works], Vol. 3. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1955. 629 pp. (In Russian)

Metzinger, T. Nauka o mozge i mif o svoem Ya. Tonnel’ ego [The Ego Tunnel: The Science of the Mind and the Myth of the Self], trans. by G. Soloveva. Moscow: AST Publ., 2017. 413 pp. (In Russian)

Metzinger, T. “Prosveshchenie 2.0. Interv’yu s Tomasom Metzingerom” [Enlightenment 2.0. Interview with Thomas Metzinger], trans. by P.S. Strokin, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 152–153. (In Russian)

Popper, K. Otkrytoe obshchestvo i ego vragi [The Open Society and Its Eenemies], Vol. 2. Mos­cow: Feniks Publ.; Kul’turnaya iniciativa Publ., 1992. 528 pp. (In Russian)

Wittgenstein, L. Filosofskie raboty, Ch. I [Philosophical works, Pt. I], trans. by M.S. Kozlova and Yu.A. Aseev. Moscow: Gnozis Publ., 1994. 612 pp. (In Russian)

Žižek, S. Ustrojstvo razryva. Parallaksnoe videnie [The Parallax View]. Moscow: Evropa Publ., 2008. 516 pp. (In Russian)

Логика и философия

Е.Н. Лисанюк, Д.И. Файзиходжаева

Ложный аргумент, три Лжеца
и эффективное завершение спора* **

Лисанюк Елена Николаевна – доктор философских наук, доцент, профессор кафедры логи­ки. Санкт-Петербургский государственный университет. Российская Федерация, 199034, г. Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5; e-mail: e.lisanuk@spbu.ru; профессор Школы философии и культурологии. Национальный исследовательский университет «Высшая шко­ла экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: elisanyuk@hse.ru

Файзиходжаева Дилбархон Иргашевна – кандидат философских наук, доцент кафедры фи­лософии и логики. Национальный университет Узбекистана. Узбекистан, 100174, г. Ташкент, Университетская ул., д. 4; e-mail: fayzdilbarhon@mail.ru

Мы предлагаем понятие ложного аргумента, определяем его как сильно непригод­ный, противоположный пригодному по всем критериям пригодности, в отличие от слабо непригодного – не отвечающего одному из них. При помощи примеров на ос­нове кинофильма «Хвост виляет собакой» и притчи А. Стриндберга «Священный бык, или Торжество лжи» мы иллюстрируем актуальность использования понятия ложного аргумента для анализа аргументации в эпистемологическом ключе, с пози­ции адресата, и указываем на главное отличие эпистемологического понимания ложного от логического: необходимым условием первого выступает активная роль адресата во взаимодействии с поступающей информацией, оно может включать и ее источник, а для последнего таким условием является отвлечение от этого. Для отбрасывания аргументов в трех подходах к пониманию аргументов – выводном, диалогическом и абстрактном – обычно используют понятие слабой непригодно­сти, но его недостаточно для эффективного завершения спора путем преодоления несогласия в дискуссии, где автору не удалось доказать свою точку зрения. Мы вы­деляем трех Лжецов (а), (б) и (в) в качестве соответственно референциального, ат­рибутивного и самореферентного способов указания на ложный аргумент и показы­ваем, что определить ложный аргумент Лжеца (б) можно для любого из трех подхо­дов к аргументу, но указать ложный аргумент Лжеца (а) возможно только для диа­логического, и неизвестно, существует ли он для выводного.

Ключевые слова: виды аргументов, критерии пригодности аргументов, Лжец, рас­хождение во мнениях, завершение дискуссии

---

Для цитирования: Лисанюк Е.Н., Файзиходжаева Д.И. Ложный аргумент, три Лже­ца и эффективное завершение спора // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 85–101.

1. Введение

В сатирической комедии «Хвост виляет собакой»1 американцам показы­вают по телевизору, как президент, желающий переизбраться на второй срок, побеждает террористов. Война с террористами – фейк, выдуманный, чтобы отвлечь внимание от адюльтера президента, рискующего провалить переизбрание. Избиратель вместо аргумента (АП) соглашается с аргумен­том (ФВ), и действующий президент выигрывает выборы:

ФВ	Фейковая война	АП	Адюльтер президента
	(ФВ1) Тот, кто победил тер­рористов, достоин быть пре­зидентом		(АП1) Тот, кто вовлечен в сексу­альный скандал, не достоин быть президентом
	(ФВ2) Президент Джонс по­бедил террористов		(АП2) Президент Джонс вовле­чен в сексуальный скандал
	(ФВ3) Президент Джонс до­стоин быть президентом		(АП3) Президент Джонс не до­стоин быть президентом

Аргумент – это рассуждение или умозаключение, предназначенное обосновать какое-либо утверждение путем выведения его из других утвер­ждений. (ФВ) и (АП) похожи и кажутся корректными умозаключениями, но только (АП) является пригодным аргументом, а (ФВ) – это не аргумент, а манипулирование избирателями, ошибочно принявшими (ФВ) за аргу­мент. Они не смогли обнаружить ни одной из двух причин ущербности (ФВ): неискренние намерения авторов, превращающие его в не-аргумент, уловку, и ложность (ФВ2), делающую его необоснованным. В современных условиях постправды обнаружить это непросто, ведь (ФВ2), равно как и (АП2), аудитории известны только из сообщений СМИ.

Есть три причины, по которым аудитория обоснованно может назвать аргумент ложным:

• • Невнятная аргументация (неясные действия автора или неудача адресата в распознании аргументации – это аргумент, объяснение или уговоры?);

• • Недостаточный аргумент (нерелевантный, не доказывает тезиса,
  не отклоняет (всех) контраргументов);

• • Необоснованный аргумент (ложные посылки или заключения, некорректные умозаключения).

К первой относится ложное утверждение – искажение или сокрытие
информации ради заблуждения аудитории, рискующей принять ложь за ис­тину либо истину за ложь2. Вторая причина может включать «ложь как
коммуникативный акт», когда автор намеренно обманывает ради «манипу‐

---

лирования информацией для злоупотребления интересами аудитории и до­минирования над нею»3, а к третьей наряду с первыми двумя могут приве­сти неудачные эпистемологические усилия обеих сторон. Первые две при­чины налицо в (ФВ), а третья – в (АП), где автору не обойтись без дополнительных доказательств (АП2), а аудитории – без дополнительных усилий по их проверке.

Примеры аргументов, иллюстрирующие эти причины, находим в новел­ле «Священный бык, или Торжество лжи». В древнем Египте Жрецы отняли быка у Пастуха под предлогом того, что его бык – воплощение бога Осириса:

	Жрецы	Пастух
ЗБ (Забираем быка)	(ЗБ1) Воплощения бога не принадле­жат людям
	(ЗБ2) Этот бык – воплощение бога	(ЗБ5) Почему мой бык воплощение бога?
	(ЗБ3) поэтому этот бык людям [и те­бе как человеку] не принадлежит
	(ЗБ4) Мы забираем его, он тебе не при­надлежит

Пастух Жрецам не поверил, но противиться не смел. Рассуждение (ЗБ1)–(ЗБ4) – не аргумент, а объяснение, с его помощью Жрецы не стремятся
преодолеть расхождение во мнениях с Пастухом по поводу (ЗБ4). Пастух с ними не согласен прежде всего по поводу (ЗБ2), которое не стало пред­метом дискуссии. В отличие от (ФВ), выдаваемого авторами за аргумент, (ЗБ) ни Жрецы, ни Пастух не считают аргументом.

На народном празднике, устроенном Жрецами по поводу якобы нового воплощения Осириса, бык признал своего хозяина, и Пастух захотел вер­нуть его. Он обратился к Верховному Жрецу, который поверил Пастуху, но уговорил его не сообщать правды людям, с чем Пастух был не согласен:

	Верховный Жрец	Пастух
УМ	(УМ1) Уважение мнения других под­разумевает воздержание от возраже­ний
(Уважение мнений)	(УМ2) Наше общество держится на молчаливой договоренности об уваже­нии мнений других людей	(УМ5) почему мое мне­ние не уважают?
	(УМ3) Сказать правду сейчас – зна­чит возражать мнению других
	(УМ4) поэтому не следует говорить правды о происшедшем

---

На возражение (УМ5) Пастуха Верховный Жрец посоветовал:

ВЛ	(ВЛ1) когда люди поверили в святость быка, правда Пастуха о том, что это обычный бык, рискует вызвать их возмущение
(Возмущение людей)	(ВЛ2) возмущение людей опасно и его следует избегать
	(ВЛ3) не следует говорить правды, чтобы избежать возмуще­ния людей

Однако позже Верховный Жрец изменил свое мнение и объявил людям, что это обычный бык, а не божество. Возмущенный народ растерзал и Пас­туха, и Верховного Жреца.

Аргумент (УМ) может показаться обоснованным и был бы корректным рассуждением – сложным дедуктивным умозаключением по modus tollens, если бы не возражение Пастуха (УМ5), отклоняющее (УМ2), а также тот факт, что (УМ) – это возражение Верховного Жреца не только против мне­ния Пастуха сообщить правду, но и против возражений против других мне­ний вообще, включая мнение Пастуха, возражающего в (УМ5) против этого возражения Верховного Жреца. В результате (УМ) получается самопротиво­речивым и напоминает эпименидовского Критянина, утверждающего Я лгу.

(ВЛ), пригодный правдоподобный аргумент «к негативным последстви­ям», иллюстрирует трудности адресата в распознании намерений автора. С одной стороны, (ВЛ) – не-аргумент, подобно (ФВ), если считать, что Вер­ховный Жрец посредством (ВЛ) не доказывает свое мнение Пастуху, а ма­нипулирует им, добиваясь согласия Пастуха с линией поведения, в которую сам не верит, т.к. позже совершает поступок, противоположный тому, чего хочет от Пастуха. С другой стороны, нельзя исключить, что Верховный Жрец выступает с искренним намерением убедить Пастуха действовать со­гласно (ВЛ3), и позже он раскрывает правду людям не потому, что был неискренним в (ВЛ), а потому что пересмотрел свое мнение о (ВЛ3). Какую из двух оценок (ВЛ) подтверждает молчание Пастуха: первую – что он по­считал ложное намерение Верховного Жреца за истинное и согласился с ним, или вторую – что он в истинном намерении избежать гнева людей за­подозрил манипулирование, но не смел возразить? Несогласованность между (ВЛ) и поступком Верховного Жреца напоминает аристотелевский пример ложной клятвы, где высказывания автора трудно согласуются с действием: клянется ли тот, кто клянется, что дает ложную клятву? Отсутствие внятной реакции Пастуха делает неясной его оценку (ВЛ).

Эффект обеих дискуссий невелик: авторам не удалось ни убедить своих адресатов, ни узнать, была ли аргументация эффективной или нет. Мы пред­лагаем понятие ложного аргумента для достижения эпистемологического эффекта во втором вопросе.

Ложный аргумент напоминает скорее ложную дилемму, отбрасываемую из-за того, что она не дилемма, чем ложное предложение, отбрасываемое ради сохранения истинных предложений. Он непригоден по всем перечис­ленным выше причинам – необоснованный, невнятный, недостаточный, – его невозможно исправить, его оценку невозможно пересмотреть. Такое по­нятие позволит результативно завершить спор, в котором у автора не по­лучилось доказать свою точку зрения адресату, посредством обнаружения источника этой неудачи. Адресат оценивает рассуждения и предъявляет

автору ложность его аргумента (аргументов). Этим он предотвращает про­цедурно легитимные, но нерезультативные сценарии развития диалога, включая препирательство по поводу (не)пригодности аргументов или то­тально скептическую позицию адресата. И тем, и другим чреваты современ­ные коммуникативные подходы, допускающие пересмотр оценок утвержде­ний в ходе спора, но не предусматривающие ограничений на выдвижение аргументов или иных шагов сторон для результативного завершения дис­куссии, где расхождения во мнениях преодолеть не удалось4. Понятие лож­ного аргумента призвано ответить на вопросы, существуют ли ложные аргу­менты как нечто сверх или помимо непригодных, и если да, то как адресат аргумента может различить ложные и непригодные аргументы.

Обозначим через Q и Аrg соответственно обосновываемое утверждение и аргумент(ы), используемые для этого. Тогда Q ⇐ Аrg – общий вид аргу­мента в поддержку Q, а утверждение

(Л(Аrg)) Это ложный аргумент!

сигнализирует о том, что Аrg ложный, по мнению адресата. (Л(Аrg)) можно понять трояко: как негативную референциальную оценку; отклонение аргу­мента как не отвечающего каким-либо критериям в атрибутивном смысле, как в (ФВ) или (УМ); и в самореферентном смысле, в духе само-противоре­чивого (УМ) или само-несовместимого (ВЛ), отсылающих к парадоксам се­мейства Лжеца. Мы рассмотрим (Л(Аrg)) в следующих трех трактовках:

(а) ложный аргумент как негативная референциальная оценка другого аргумента;

(б) ложность аргумента как основание для негативной атрибутивной оценки аргумента, в том числе в смысле (а);

(в) самореферентное (Л(Аrg)).

Лжецы (а)–(в) – это имена для трех негативных оценок аргументов ад­ресатом посредством утверждения (Л(Аrg)). Они потребуются, чтобы отли­чать локальные оценки аргументов адресатом в диалоге, в этой роли будут выступать Лжецы (а)–(в) и наши примеры, от оценок аргументов в соответ­ствии с общими критериями пригодности аргументов применительно к трем взглядам на аргумент, о которых пойдет речь в п.2: выводному, диалогиче­скому и абстрактному. В п.3 мы используем эти критерии в качестве необ­ходимых и достаточных условий установления непригодных аргументов, вокруг которых в п.4 будем искать ложные аргументы, сопоставляя локаль­ные оценки, названные нами Лжецами (а)–(в), с критериями пригодности в контексте эффективного завершения спора.

Три взгляда на аргумент исходят из схожего понимания назначения ар­гумента – дать основания в поддержку истинности заключения, но олице­творяют разные представления о роли аргументов в диалоге. Они вырабо­таны в разных сферах изучения рассуждений и умозаключений, и здесь требуются для того, чтобы представить три способа оценки аргумента. Вы­водной аргумент – это обоснование утверждения посредством выведения его из посылок, его изучает логика, поддержка истинности заключения зи­ждется на выводе. Оценка выводного аргумента есть верификация его обос­нованности в смысле истинности посылок и логической корректности, она

---

носит универсальный характер и сводится к оценке автором им же порож­денного аргумента.

Диалогический аргумент – это обоснование утверждения перед лицом адресата для достижения его согласия, поддержка истинности заключения сводится к оценке адресата. Этот взгляд на аргумент превалирует в теории аргументации и критическом мышлении. Оценку обоснованности, коррект­ности, а также релевантности и достаточности диалогического аргумента дают и автор, и адресат относительно диалога, где приведен аргумент. Ре­шающей является оценка адресатом способности аргумента противостоять критике по этим критериям, поэтому молчание адресата обычно трактуют как согласие с автором.

Абстрактный аргумент обобщает два взгляда на аргумент, применяя к диалогически трактуемым аргументам формальный подход, как в вывод­ном аргументе. Абстрактный аргумент изучают в логике аргументации – новом направлении исследования, пришедшем в логику и теорию аргу­ментации из программ искусственного интеллекта. Абстрактный взгляд на аргумент считает все умозаключения по умолчанию отменяемыми, т.е. в принципе фальсифицируемыми, и предлагает логические процедуры от­бора тех из них, которые устойчивы к критике в данном диалоге. Абстракт­ный аргумент пригоден, если удалось отклонить контраргументы, поддер­живающие противоположную точку зрения, либо контраргументов нет. Обсуждение критериев пригодности в трех взглядах на аргумент позволит нам сделать три вещи:

• • обнаружить ложный аргумент среди непригодных диалогических аргументов и дать ему определение;

• • объяснить, почему выводной ложный аргумент возможно определить, но неизвестно, удастся ли отыскать хотя бы один такой аргумент;

• • указать на случаи, когда может потребоваться понятие ложного абстрактного аргумента.

Зачем вообще обсуждать ложные аргументы, если они непригодны и бу­дут отброшены? Во-первых, понятие ложного аргумента прочерчивает нега­тивную процедурную границу процесса обоснования в ходе достижения знания как обоснованного истинного мнения и делает независимыми друг от друга критерии обоснованности и истинности мнения. Выводной взгляд на аргумент во главу угла ставит критерий верифицируемости знания, в ре­зультате чего истинность предложения есть следствие его корректного обос­нования. Эту зависимость истинности и обоснования, рискующую скатиться в трилемму Мюнхгаузена или проблему логического всеведения, диалоги­ческий и абстрактный взгляды на аргумент разрывают посредством крите­рия фальсифицируемости знания. Они исходят из отменяемого характера всякого знания, поэтому для того, чтобы сделаться знанием, обоснование мнения должно успешно противостоять контраргументации и быть наилуч­шим в конкуренции с другими обоснованиями. Такой подход к знанию тоже несвободен от ограничений и рискует оказаться в тупике субъективизма – эта опасность актуальна для диалогического аргумента или тотального скептицизма, когда никакое мнение не удастся обосновать, что актуально для скептического алгоритма – одного из двух семантических алгоритмов

поиска решений споров для абстрактного аргумента. Этим рискам призвано противостоять понятие ложного аргумента, позволяющее, с одной стороны, обнаружить ситуацию в диалоге, когда в споре не удалось найти наилуч­шего обоснования ни для одного из обсуждаемых противоположных мне­ний, и, с другой стороны, указать причину неудачи, которую разумно учесть в дальнейшем.

Во-вторых, в теории аргументации назрела необходимость эпистемоло­гического подхода к оценке аргумента с позиции адресата. Правила завер­шения споров для случаев, когда автору не удалось доказать свою точку зре­ния, похожи на «круг в доказательстве»: «протагонист обязан отказаться от своей точки зрения, если антагонист окончательно раскритиковал ее»; «антагонист обязан отказаться от оспаривания точки зрения, если прота­гонист окончательно защитил ее»5. Понятие ложного аргумента позволит разомкнуть этот круг, указав на аргументы, бесповоротно отбрасываемые и адресатом, и автором, а также избежать нравственной трактовки правил коммуникации, требующих от автора быть правдивым, искренним, выска­зываться ясно и по существу6, эмоционально-психологических выпадов вместо обоснованных оценок со стороны адресата7.

Во-третьих, понятие ложного аргумента открывает перспективу созда­ния механизмов оценки аргумента как специального раздела теории аргу­ментации и логики, без сведения оценки аргумента к его строению. Этой
задаче подчинено использование примеров спорных аргументов из литера­туры, где осведомленность читателя о мотивах героев произведений позво­ляет оценить намерения автора аргумента, адресата или взглянуть на них с точки зрения аудитории, в отличие от повседневной практики, где люди выступают лишь в одной из этих ролей и трудно разобраться в намерениях других.

2. Три взгляда на аргумент

Аргумент – это рассуждение, состоящее из упорядоченного набора пред­ложений и предназначенное дать основания в поддержку истинности какого-либо утверждения. Часто аргументом называют посылку такого набора или заключение как выполняющие определенную функцию в умозаключении. Аргументы используют в разных целях сообразно целям диалога, например для доказательства истинности, убеждения, победы в эристическом состяза­нии и т.п. Независимо от целей использования назначение аргумента неиз­менно – обосновывать истинность утверждения. Три взгляда на аргумент – выводной, диалогический и абстрактный – расходятся не в назначении аргу­мента, но в их оценке, трактовках строения, функций и эпистемологической роли в диалоге. Выводной аргумент отождествляет оценку, функцию и роль с назначением, а диалогический и абстрактный их разводят.

---

Ключевой аспект выводного аргумента – умозаключение, или переход, посредством которого из одних предложений – посылок выводят заключе­ние – предложение, истинность которого обосновывают. Этот взгляд при­сущ формальной логике и логическим концепциям в аргументации, где ее трактуют как диалог об истинности того или иного предложения, а аргу­мент выступает продуктом интеллектуальной деятельности безотноситель­но рассуждающих агентов, взглядов аудитории, а также диалога, где он предъявлен. Подразумевается, что назначение аргумента, цели диалога, где его приводят, и задачи автора совпадают в том, чтобы обосновать истин­ность какого-либо предложения. Четыре узловые ипостаси аргумента – по­рождение в уме автора, обнаружение в тексте аудиторией, анализ и оценка – в выводном аргументе отождествляются с его анализом, который сводится к логической корректности перехода от посылок к заключению. По умолча­нию это делает автор, порождающий аргумент в уме, без учета его прием­лемости для аудитории. В пригодном аргументе побеждает оценка автора, а оценка его адресатом – автором контраргумента – берет верх, если пригод­ным оказался контраргумент, доказывающий противоположное заключение.

Критика выводного аргумента сводится к обоснованию противополож­ного заключения и представляет собой контраргументацию и опроверже­ние, она полагается на критерии пригодности аргументов в атрибутивном смысле, о которых речь пойдет ниже. Аргумент, не отвечающий какому-ли­бо из критериев, отклонен безвозвратно, как (ЗБ) и (УМ), против которых возражает Пастух. Критика выводного аргумента одношаговая, и оценка ар­гумента его автором окончательная, хотя она не обязательно окончательная для отстаиваемых автором положений, доказательства или опровержения истинности которых могут быть получены в будущем посредством новых аргументов.

Диалогический аргумент – это рассуждение, предлагающее адресату ос­нования согласиться с истинностью его заключения. Ведущие к нему умоза­ключения автора и адресата могут не совпасть по строению и способу де­монстрации, но считать их двумя неодинаковыми выводными аргументами – чрезмерное упрощение в эпистемологическом смысле, хотя и допустимое с точки зрения логики. Сигналом современного выхода на сцену диалого­вого аргумента служит модель аргументации Ст. Тулмина, инкорпорирую­щая в аргумент возможные возражения. Функции диалогического аргумента не сводятся к защите тезиса путем выведения его истинности из посылок и включают критику посредством контраргументации, опровергающей аргу­мент через обоснование противоположного заключения, или возражений, ставящих под вопрос посылки, способ демонстрации или процедурные осо­бенности предъявления аргумента в данном диалоге, включая релевантность. Для диалогического аргумента поддержка, критика и возражение играют равные по статусу роли, потому что он зиждется на идее многошаговой кри­тики и пересматриваемых в ходе диалога оценок аргументов. Иначе невоз­можно было бы говорить об аргументах как об основаниях, посредством ко­торых автор приглашает адресатов согласиться с отстаиваемой им точкой зрения. Порождение, обнаружение, анализ и оценка, тождественные анализу для выводного аргумента, для диалогического не тождественны. В первом случае в ходе диалога автор и адресат однократно осуществляют играющий ведущую роль анализ аргумента, а втором случае каждую из этих ипостасей аргумента автор и адресат реализуют или пересматривают в ходе диалога

неоднократно. Один и тот же аргумент автор и адресат могут неодинаково использовать, например, в зависимости от целей, преследуемых в конкрет­ном диалоге, оценивать – в силу когнитивного многообразия, и эту оценку несколько раз менять в ходе диалога, когда аргументы одной стороны будут атакованы контраргументами другой, поступят новые аргументы в защиту атакованных, появятся новые контраргументы и т.д. Диалогический аргу­мент, знакомый из учебников по неформальной логике и критическому мыш­лению, – это узловое понятие риторических и диалектических концепций ар­гументации, рассматривающих ее как процесс или процедуру использования аргументов для верификации предложений в познавательных целях, как это обстоит с выводным аргументом, а также в ходе конкуренции обоснований в делиберативных и состязательных целях.

Многошаговый и пересматриваемый характер оценки диалогического аргумента рискует сделать недостижимым идеал разрешения спора через согласие адресата и автора. Помимо скептической тактики, когда адресат аргумента выдвигает все новые возражения и роли автора контраргумента на себя не берет, к этой бесконечной веренице ведет развертывание цепи негативных оценок вида (Л(Аrg)), при помощи которых пересмотр оценки то адресатом, то автором возвращает спорный аргумент в строй, снова от­крывая перспективу достижения согласия, за которое в диалоге отвечает ад­ресат. Понятие ложного аргумента в атрибутивном смысле – это способ дать решающую оценку диалогического аргумента, чтобы и адресат, и автор со­гласились отбросить его как непригодный.

Обобщением выводного и диалогического взглядов выступает абстракт­ный аргумент, предмет логики аргументации. Логика аргументации во главу угла ставит немонотонное рассуждение и обоснование через отклонение критики посредством контраргументации, защиту от которой трактует как поддержку тезиса. Аргументацию образуют бинарные отношения атаки at­tack (или отклонения defeat) между аргументами на некотором множестве аргументов. Если аргумент А атакует (отклоняет) аргумент В, attack [А, В], и в защиту В не нашлось контраргумента, атакующего А, attack [∅, А], то В отклонен, разве что найдется контраргумент С, attack [С, А], и посредством этой контратаки В будет восстановлен. Абстрактный взгляд на аргумент от­влекается от внутреннего строения аргументов, тем самым и от требования логической корректности, и сводит пригодность аргументов к их множе­ствам, способным противостоять критике.

Сторонами спора в логике аргументации выступают рациональные аген­ты – базы знаний, генерирующие аргументы как следствия из этих баз и ве­рифицирующие их посредством отбрасывания непригодных – неспособных отклонить контраргументы. Наиболее слабое подмножество таких след­ствий, или аргументов, которое может принять рациональный агент, – допу­стимое подмножество. Его элементами являются аргументы, приемлемые на данном множестве аргументов – не атакованные или защищенные контр­аргументами, отклоняющими атаки на них со стороны аргументов, в защиту которых приемлемых аргументов не нашлось8. Формальные свойства допу­стимого множества можно усилить, чтобы оно выражало определенную так­тику рационального агента: от самой мягкой, выбирающей предпочитаемое

---

подмножество, или наибольшее допустимое, такое что добавление еще одно­го аргумента превратило бы его из бесконфликтного, т.е. не содержащего пар атакующих друг друга аргументов, в конфликтное, до самой агрессивной, вы­бирающей стабильное подмножество аргументов, атакующих всякий не при­надлежащий ему аргумент, или самой осторожной, выбирающей прочное подмножество – наименьшее допустимое. Монотонные рассуждения логика аргументации моделирует на основе скептической семантики: заключение аргумента В приемлемо, если для всякого аргумента в поддержку противопо­ложного заключения найдется атакующий его аргумент, поддерживающий В, в противном случае оно неприемлемо и приемлемым будет противополож­ное ему заключение9. Семантика неподвижных точек на основе доверитель­ного алгоритма позволяет вывести заключения из несовместимых посылок и образовать более одного допустимого подмножества аргументов на данном множестве. Доверительный и скептический алгоритмы напоминают два сор­та рациональных агентов. Эпистемологические оптимисты готовы поверить в обоснованность тезиса, если поступит хотя бы еще один аргумент в его поддержку, пусть и самый слабый, а пессимистам для этого требуется наибо­лее сильный аргумент.

Абстрактный аргумент схож с диалогическим в том, что его оценка зави­сит от адресата, представленного контраргументами, и вне множества аргу­ментов, упорядоченного отношением attack, невозможно установить прием­лемость аргумента. Как и выводной, он отвлекается от прагма-риторических аспектов предъявления в диалоге, сводя их к свойству приемлемости и допу­стимости множества аргументов.

3. Критерии пригодности аргументов

Ключевые критерии пригодности выводного аргумента – формальный и семантический (истинностный): аргумент должен быть логически кор­ректным умозаключением, т.е. соответствовать правилам построения выво­да и доказательства, и состоять из истинных предложений. Не отвечающие им умозаключения – не аргументы, а ошибки рассуждений, о которых речь идет в специальных разделах учебника по логике – учении о научном до­казательстве, логических основах аргументации и т.п., где выводной аргу­мент представляют как идеал для диалогического, закрепляя это при помощи добавления прагматического критерия к формальному и семантическому. Согласно прагматическому критерию, для того чтобы умозаключение было аргументом, необходимо, чтобы автором оно было предъявлено с намерени­ем обосновать истинность тезиса, иные намерения превращают рассуждение в уловку, в не-аргумент, как (ФВ) или (ЗБ). Этот критерий особенно важен, когда требуется оценить не формально-языковые аргументы в доказатель­стве, а естественно-языковые рассуждения в повседневных дискуссиях, где его часто трактуют как набор нравственных требований к автору. На приме­ре (ФВ) и (АП) мы видели, что формального и истинностного критерия ад­ресату может быть недостаточно, чтобы установить пригодность аргументов, и чтобы отбросить один из них, потребуется оценить их по прагматическо­му критерию.

---

В учебниках по логике в прагматический критерий включают требова­ние содержательной релевантности аргументов, но на деле такое требова­ние избыточно, потому что релевантность выводного аргумента подразуме­вает понимание, близкое к процедурному: для того, чтобы оставить место для критики посылок и демонстрации, заключение должно быть выведено посылок, предпочтительно из наименьшего их подмножества; не допускает­ся вывод из пустого множества посылок, а также не принимается вывод ex falso quodlibet10. И то и другое важно и для диалогового аргумента. Будем называть формальный, семантический и прагматический критерии ФСП-критериями. Согласно им, идеалами выступают логически корректные умо­заключения. Формы корректных дедуктивных и недедуктивных умозаклю­чений образуют строгую границу (не)пригодности аргументов, они много­образны и хорошо известны, однако из-за абсолютного и окончательного характера оценки выводного аргумента, в повседневных рассуждениях они едва ли достижимы за пределами случаев, когда считается, что аргумент от­вечает прагматическому критерию в силу обращенных к автору требований быть правдивым и т.п., поэтому им можно пренебречь, как в формализован­ном доказательстве.

Формальный и истинностный критерии для диалогового аргумента во­площены в критерии приемлемости (acceptability), прагматический крите­рий разделен на два: релевантность (relevance) аргумента и его достаточ­ность (sufficiency) для убеждения адресата, по первым буквам их называют ARS-, или по-русски ПРД-критериями. Релевантность сводится к диалекти­ческому вкладу аргумента в обоснование или опровержение мнения в диа­логе11, а достаточность – к способности аргумента убедить аудиторию или развеять ее сомнения12. В диалогическом аргументе требования релевантно­сти и достаточности обращены ко всем сторонам дискуссии, призывая их прикладывать максимум интеллектуальных и речевых усилий в выдвиже­нии и оценке аргументов, и лишены нравственного привкуса.

Диалогически понимаемая релевантность аргумента процедурно впле­тает его в цепочку рассуждений по отношению к точкам зрения, и только в контексте такой цепочки можно оценить релевантность отдельного аргу­мента вне зависимости от того, связаны они содержательно или нет. Реле­вантный аргумент выполняет свои функции поддерживать, критиковать или ставить под сомнение утверждения в диалоге, в противном случае ар­гумент нерелевантный. На практике диалогический аргумент считают ре­левантным, если он не вызывает критики по поводу своей релевантности или способен ее отклонить, в отличие от неспособного ее отклонить нере­левантного аргумента. Критика релевантности рискует сама вызвать сомне­ния в релевантности, и здесь может пригодиться понятие ложного аргумен­та, чтобы избежать препирательств по поводу релевантности аргументов. Если у адресата нет возможности поставить сомнительный аргумент под вопрос, как в (ЗБ), (ВЛ), (ФВ) или (АП), то оценить его релевантность невозможно.

---

Диалогически понимаемая достаточность аргумента носит отменяемый характер, связана с конкуренцией обоснований и, как и релевантность, тоже может быть установлена лишь в контексте цепочки рассуждений, которой он принадлежит. Аргумент достаточный, если он устраняет сомнения адре­сата в обоснованности поддерживаемого им заключения и дает адресату больше оснований согласиться с поддерживаемым им утверждением, неже­ли с противоположным ему, так что после предъявления такого аргумента адресат более не высказывает возражений. В противном случае аргумент недостаточный и адресат продолжает критику. Нерелевантными являют­ся (ЗБ) и (ВЛ), поскольку (ЗБ) – объяснение, а не аргумент, (ВЛ) тоже может оказаться не-аргументом, а (УМ) – релевантный аргумент, т.к. он встроен в цепочки рассуждений Верховного Жреца и Пастуха, но недостаточный, потому что вызвал возражения Пастуха. Релевантность (АП) и (ФВ) трудно определить из-за отсутствия реакции аудитории. Несмотря на то, что (ФВ) отклоняет (АП), и, стало быть, они встроены в соответствующие цепочки рассуждений авторов, предъявление этих рассуждений обставлено таким образом, что адресат ограничен в том, чтобы оспорить или проверить их, и конкуренции обоснований между ними нет. Того, что избиратели проголо­совали за президента Джонса, недостаточно, чтобы утверждать, что они по­считали (ФВ) релевантным или достаточным аргументом.

Формально-семантические и прагматические критерии пригодности в кор­пусах ФСП- и ПРД-критериев указывают на неодинаковую роль истины как це­ли аргументации и критерия пригодности. Выводной аргумент исключительно познавательный, он нацелен на получение или подтверждение истины. Диало­гический аргумент сфокусирован на отборе наилучшего обоснования, которое инструментально может быть подчинено познавательной, состязательной или делиберативной цели диалога, где приводят аргумент. Если это различие пере­формулировать из терминов истины, используемых в учебниках по логике, в тер­мины наилучшего обоснования, превалирующие в учебниках по аргументации и критическому мышлению, то оно будет звучать так. Все аргументы нацелены на отыскание наилучшего обоснования через конкуренцию обоснований в диа­логе, но в выводных наивысшей ценностью обоснования выступает истина, универсальный семантический критерий пригодности, а в диалогических исти­на – часть критерия приемлемости, трактуемого процедурно относительно дан­ного диалога. Это позволяет оценивать утверждения как по их логическому зна­чению, так и по не связанным с ним критериям достаточности, таким как каузальная вероятность, желательность последствий, выполнение нормы и т.д. Выводной аргумент подразумевает, что истинные утверждения совместимы с любыми взглядами и смотрит на аргумент глобально как на продукт интел­лектуальной деятельности безотносительно его использования агентами в том или ином диалоге. Диалогический подход смотрит на аргумент локально как на процесс или процедуру выдвижения оснований для согласия с тезисом в конкретном диалоге, поэтому стремится предложить обоснование, наибо­лее созвучное представлениям аудитории, чтобы оно сделалось частью ее взглядов.

Абстрактный аргумент обобщает критерии пригодности выводного и диало­гического в единственном свойстве приемлемости, трактуемом процедурно и от­носительно множества аргументов, которому он принадлежит. Свойство прием­лемости подразумевает и Д-критерий диалогического аргумента, но отвлекается от ФСП-критериев выводного аргумента, а также от критерия релевантности.

Каждый из ФСП- и ПРД-критериев – это необходимое условие пригодно­сти аргумента; вместе они выступают достаточным условием пригодности. Для абстрактного аргумента свойство приемлемости в атрибутивном смыс­ле выступает необходимым и достаточным условием.

4. Ложный аргумент vs непригодный

Рассмотрим ФСП- и ПРД-критерии и свойство приемлемости в качестве критериев отбрасывания непригодных аргументов. Чтобы отбросить аргу­мент как непригодный, достаточно обнаружить его несоответствие одному из необходимых критериев, назовем это слабой непригодностью, а сильной непригодностью аргумента будем считать его несоответствие всем трем кри­териям. Несоответствие по трем критериям выступает необходимым услови­ем согласия автора и адресата в том, что аргумент непригодный. Сильно непригодный аргумент и есть ложный, т.к. он противоположен пригодному по любому из ФСП- и ПРД-критериев. На вопросы, существуют ли сильно непригодные, или ложные, аргументы и требуется ли когда-либо это согла­сие, мы даем утвердительный ответ в отношении диалогического аргумента, отрицательный – в отношении выводного, а в отношении абстрактного аргу­мента – оставляем их открытыми.

Кажется избыточным пытаться вообразить рассуждение, не отвечающее ни одному из критериев аргумента, раз можно отбросить аргумент, обнару­жив его слабую непригодность. Действительно, для выводного аргумента устанавливать сильную непригодность на практике не требуется, потому что оценка аргумента окончательная и пересмотру не подлежит. Чтобы от­клонить его заключение, достаточно отбросить аргумент, ущербный по од­ному из ФСП-критериев, как слабо непригодный, поэтому (Л(Arg)) и есть утверждение о непригодности Arg в референциальном и атрибутивном смыслах Лжецов (а) и (б), оно не предполагает дальнейшего обсуждения от­клоненного аргумента. Следовательно, существуют выводные слабо непри­годные аргументы – некорректные рассуждения по одному из ФСП-крите­риев, (ФВ), (ЗБ), (УМ), (ВЛ); существуют выводные сильно непригодные аргументы, это атрибутивно ложные аргументы Лжеца (б), но указать рефе­ренциально ложный выводной аргумент Лжеца (а) затруднительно, если во­обще возможно. Мы дали определение ложному выводному аргументу, но не знаем, существуют ли отвечающие ему аргументы. Это имеют в виду учебники по логике, настаивая, что «истинность и ложность – это свойства предложений, но не аргументов»13.

Перейдем к диалогическому аргументу с его пересматриваемой оцен­кой аргументов. Если адресат сомневается в истинности какой-либо из по­сылок Аrg, то автор может выдвинуть новые доводы в поддержку Q ⇐ Аrg, чтобы развеять сомнения адресата, на которые адресат может возразить, что они нерелевантные, и если автору удается это парировать, то далее адресат может поставить под вопрос достаточность Аrg и т.д. Так разворачивается аргументация в диалоге, где слабая непригодность играет необходимую роль. В начале диалога она обеспечивает расхождение во мнениях, а на ста­дии аргументации – дискуссию и обсуждение аргументов по существу.

---

Сильная непригодность играет необходимую роль на завершающей стадии, где стороны либо достигают согласия, преодолев расхождение во мнениях, либо нет. В последнем случае диалог прекращают и стороны остаются при своих мнениях. Вступить в дискуссию стороны решают с прицелом на про­тивоположный этому исход, на достижение согласия, и рассчитывают на со­гласие в свою пользу.

В зависимости от соотношения точек зрения сторон есть два вида спо­ров: несогласие, когда автор отстаивает свою точку зрения, а адресат ее кри­тикует, не выдвигая при этом собственной точки зрения; и конфликт, когда стороны придерживаются противоположных точек зрения и поочередно бе­рут на себя роли автора и адресата, чтобы защищать свою точку зрения и критиковать противоположную. Конфликт – составной смешанный спор, это два несогласия по поводу двух противоположных точек зрения. Эффек­тивное завершение спора означает, что расхождение во мнениях было пре­одолено и несогласие разрешено:

(Авт) в пользу автора – адресат признает свои контраргументы недоста­точными и соглашается с аргументами и точкой зрения автора;

(Адр) в пользу адресата – автор соглашается с адресатом в том, что ему не удалось доказать свою точку зрения при помощи приведенных аргумен­тов, при этом автор может не отказываться от своей точки зрения с расчетом обосновать ее в дальнейшем.

Обеспечить (Адр) адресат может только если продемонстрирует, что аргументы автора сильно непригодные, или ложные. С учетом пересматри­ваемой оценки аргументов к (Адр) невозможно прийти посредством сколь угодно большого количества слабо непригодных аргументов. Когда адресат отклоняет аргумент автора как не отвечающий одному из ПРД-критериев, автор может модифицировать свой аргумент, например подкрепить довода­ми релевантность аргумента, в котором усомнился адресат, и т.д. (Л(Arg)) адресата в смысле сильной непригодности окончательно отклоняет аргу­мент и делает подобный пересмотр невозможным. (ЗБ) – пример прекраща­ющего дискуссию диалогического ложного аргумента, сильно непригод­ного атрибутивно. (ЗБ) не отвечает ни одному из ПРД-критериев: Пастух не согласен с (ЗБ2), что делает (ЗБ) неприемлемым, не считает его реле­вантным и достаточным, поскольку не видит в нем аргумента и не убежден этим рассуждением. Лжец (в) и пара (ФВ) и (АП), выступающая неподвиж­ной точкой14, – это примеры ложного аргумента, референциально сильно непригодного и прекращающего дискуссию из-за самореферентного или циркулярного соотношения аргументов соответственно. Из-за отсутствия внятной оценки Пастуха (ВЛ) нельзя отнести к сильно непригодным аргу­ментам, несмотря на самореферентную несовместимость (ВЛ3) с поступ­ком его автора.

Необходимое и достаточное условие пригодности абстрактного аргумен­та совпадают в свойстве приемлемости, поэтому для него сильная непригод­ность есть также и слабая и наоборот. И в скептическом, и в доверительном алгоритме приемлемость аргумента равнозначна пригодности, но в скептиче­ском неприемлемость есть результат того, что приемлем аргумент в пользу противоположного заключения, поэтому множество аргументов {(ФВ1-3), (АП1-3)} образует неподвижную точку. Как уже говорилось, в доверительной

---

семантике на этом множестве имеется два решения – предпочитаемых под­множества {(ФВ1-3)} и {(АП1-3)}, а в скептической семантике нет ни одного допустимого и подмножество решений пусто (см. Схему 1)15.

Схема 1. Аргументы (ФВ) и (АП)

Абстрактный аргумент отвлекается от спорной диалогической реле­вантности (ВЛ) и (ЗБ), однако (ЗБ) отклонен благодаря явному несогласию Пастуха, и на множестве аргументов {(ЗБ1-4), (ЗБ5)} подмножество реше­ний спора пусто в скептическом алгоритме, а в доверительном – состоит из {(ЗБ5)}, выступающего элементом одного из четырех решений спора, об­разованного множеством {attack [(ЗБ5), (ЗБ1-4)], attack [(УМ1-4), (ЗБ5)],
attack [(УМ5), (УМ1-4)], attack [(ВЛ1-3), (УМ5)]}. Отсутствие явной оценки адресата в отношении (ВЛ) на множестве {(УМ1-4), (УМ5), (ВЛ1-3)} остав­ляет его решением спора в прочном подмножестве (в скептическом алгорит­ме) {(ВЛ1-3)} и в стабильном подмножестве (в доверительном алгоритме) {(УМ1-4), (ВЛ1-3)} (Схема 2).

Схема 2. Аргументы (ЗБ), (УМ) и (ВЛ)

(ВЛ) – слабо непригодный выводной и диалогический аргумент, но ни один из двух алгоритмов не позволяет исключить спорный абстрактный (ВЛ) из решений спора из-за абстрактного характера свойства приемлемо­сти. Исключить (ВЛ) помогло бы эксплицитное возражение Пастуха или по­нятие сильной непригодности абстрактного аргумента, т.е. понятие ложного абстрактного аргумента как отличного от неприемлемого – отбрасываемого

---

по одному критерию приемлемости. В последнем случае потребуется уточ­нить свойство приемлемости, чтобы оно учитывало релевантность или до­статочность в духе ПРД-критериев.

5. Заключение

Понятие ложного аргумента как сильно непригодного противоположно тому, что мы понимаем под пригодным аргументом, ложный аргумент не отвечает ни одному из критериев пригодности. Это понятие избыточно для выводного аргумента, зависящего от корректности перехода от посы­лок к заключению, потому что достаточным условием для отбрасывания непригодного выводного аргумента является его слабая непригодность, или несоответствие одному из трех критериев его пригодности – формальному, семантическому или прагматическому. Атрибутивный выводной ложный аргумент Лжеца (б) существует, но неизвестно, существует ли он референ­циально в смысле Лжеца (а). Диалогический аргумент предполагает пере­смотр оценок аргументов, а итоговую оценку аргументу дает адресат. По­нятие диалогового ложного аргумента позволяет обеспечить эффективное завершение спора, в котором автору не удается доказать свою точку зрения. Указывая на ложность аргумента, не отвечающего ни одному из трех кри­териев пригодности диалогового аргумента – приемлемости, релевантно­сти, достаточности, – адресат предлагает автору согласиться с неудачей в обосновании, не скатываясь в субъективизм или бесконечные возраже­ния. Диалогический ложный аргумент существует в атрибутивной и рефе­ренциальной версии Лжецов (а) и (б) и позволяет избежать Лжеца (в). Сла­бо непригодный абстрактный аргумент, исходя из своего единственного свойства приемлемости, есть также сильно непригодный и наоборот. В ка­честве критерия пригодности это свойство дает неодинаковые результаты в скептическом и доверительном алгоритмах поиска решений спора.

False argument, three Liars
and a conclusive end of a discussion*

Elena N. Lisanyuk

Saint Petersburg State University. 5 Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Feder­ation; e-mail: e.lisanuk@spbu.ru. National Research University “Higher School of Economics”. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: elisanyuk@hse.ru

Dilbarhon I. Fayzikhodzhaeva

National University of Uzbekistan. 4 Universitetskaya Str., Tashkent, 100174, Uzbekistan; e-mail: fayzdilbarhon@mail.ru

We propose a conception of false argument as the opposite to the conception of valid
argument with respect to three approaches to arguments, inferential, dialogical, and
abstract. A false argument is strongly invalid according to all the validity criteria of argu‐

---

ments, as distinct from a weakly invalid argument amounting to flawed arguments ac­cording to one of the criteria. The examples from the narratives of the film “Wag the dog” and A. Strindberg’s novel “The Sacred Bull or The Triumph of Lies” illustrate the rele­vance of the conception of false arguments for the analysis of argumentation from the perspective of the addressee, which paves the way for differentiating the epistemological approach to falsity from that of logic. False arguments are defined in three ways of refer­ring to them in dialogs, referential, attributive and self-referring, call them Liars (a), (b) and (c) respectively. False arguments of Liar (b) exist for all the three kinds of arguments. In the referential sense, there exists only a dialogical false argument; inferential false ar­guments are redundant. The conception of a false dialogical argument supports an effec­tive resolution of difference of opinions in discussion where the author fails to prove their point.

Keywords: kinds of arguments, validity criteria, Liar, resolution of disagreement, discus­sion efficacy

For citation: Lisanyuk, E.N., Fayzikhodzhaeva, D.I. “Lozhnyi argument, tri Lzhetsa i effektivnoe zavershenie spora” [False argument, three Liars and a conclusive end of a discussion], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 85–101. (In Russian)

Список литературы / References

Besnard, P. & Hunter, A. Elements of Argumentation. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2008. 312 pp.

Copi, I.M. & Cohen, C. Introduction to logic. London; New York: Macmillan Publ. Co., 1990. 574 pp.

Dung, P.M. “On the acceptability of arguments and its fundamental role in nonmonotonic rea­soning, logic programming, and n-person games”, Artificial Intelligence, 1995, Vol. 77, pp. 321–357.

Eemeren, F. van & Grootendorst, R. A Systematic Theory of Argumentation: the pragma-dialec­tical approach. New York: Cambridge UP, 2004. 218 pр.

Ekman, P. Telling Lies: Clues to Deceit in the Marketplace, Politics, and Marriage. New York: Berkley Books, 1985. 320 pp.

Gabbay, D. & Woods, J. “Non-cooperation in dialogue logic”, Synthese, 2001, Vol. 127, pp. 161–186.

Grice, H.P. “Logic and conversation”, in: H.P. Grice, Studies in the way of words. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1989, pp. 22–40.

Grooters, D. & Prakken, H. “Two Aspects of Relevance in Structured Argumentation: Minimal­ity and Paraconsistency”, Journal of Artificial Intelligence Research, 2016, Vol. 56, pp. 197–245.

Johnson, R.H. & Blair, J.A. Logical Self-Defense. New York: Idebate Press, 2006. 316 pp.

Krabbe, E.C.W. & van Laar, J.A. “That’s No Argument! The Dialectic of Non-Argumentation”, Synthese, 2015, Vol. 192 (4), pp. 1173–1197.

Kripke, S. “Outline of a Theory of Truth”, The Journal of Philosophy, 1975, Vol. 72, No. 19, pp. 690–716.

Van Dijk, T. Discourse and Power. New York: Palgrave Macmillan, 2008. 310 pр.

Walton, D. Relevance in argumentation. London; New Jersey: Lawrence Erlbaum Publ., 2004. 328 pp.

Философия и научное познание

Д.И. Небольсин

Изображения как субституты:
от Гомбриха до визуальных исследований

Небольсин Даниил Игоревич – преподаватель Школы философии и культурологии. Нацио­нальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федера­ция, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: daniil.nebolsin@gmail.com

Статья посвящена реконструкции, анализу и контекстуализации сравнительно ма­лоизвестного мотива в истории междисциплинарных дискуссий об образном и ви­зуальном. Речь идет о теориях, в которых изобразительная репрезентация рассмат­ривается по модели субституции изображением его объекта. Выявляется, что эта идея, на первый взгляд представляющаяся не более чем удобной объяснительной метафорой, содержит в себе целый ряд неожиданных философских импликаций и направлений ее дальнейшей разработки. Это связано с тем, что концепция субсти­туции позволяет отойти от привычной идеи репрезентации как сходства или рефе­ренции. Так, историк искусства Эрнст Гомбрих, используя ее в рамках полемики с более традиционными теориями изображений, пришел к методологически про­дуктивной идее примата изобразительной функции над формой. В свою очередь, аналитический философ Кендалл Уолтон расширил наблюдения Гомбриха до ори­гинальной теории искусства, в которой репрезентация объясняется через понятия фикциональности, воображения и участия, а философ восприятия Алва Ноэ пред­ложил концепцию, проясняющую взаимосвязь визуальной субституции с перцеп­тивным опытом и когнитивными способностями человека. В статье также демон­стрируется, что концепция субституции приобретает особенную теоретическую ак­туальность в силу ее тематической близости исследованиям последних десятилетий в рамках визуальных исследований, теории образа и Bildwissenschaft. В качестве наиболее ярких примеров этой близости рассматриваются дискуссии, посвященные проблемам изобразительного присутствия и аффективных, нерациональных реак­ций на изображения, а также концепция Хорста Бредекампа, в которой субституция трактуется как одна из разновидностей образных актов. Демонстрируется, что кон­цепция визуальной репрезентации как субституции оказывается достаточно продук­тивным теоретическим инструментом, позволяющим учесть важные для исследова­ний визуальной образности факторы, которые редко упоминаются в одном ряду.

Ключевые слова: изобразительная репрезентация, теория образа, философия вос­приятия, аналитическая эстетика, визуальная культура, визуальные исследования, история искусства, Гомбрих, Ноэ, Уолтон

Для цитирования: Небольсин Д.И. Изображения как субституты: от Гомбриха до визуальных исследований // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 102–114.

Теории визуальной репрезентации многочисленны и разнородны, они сопро­тивляются даже каталогизации по дисциплинарным критериям. В частности, философские теории изображений не всегда обязаны своим появлением и раз­витием деятельности профессиональных академических философов и не все­гда могут оставаться «жизнеспособными» без сторонних влияний. Наглядный тому пример – теория изображения как субституции, версии которой разраба­тывали историк искусства Эрнст Гомбрих, представитель аналитической эс­тетики Кендалл Уолтон, а также философ восприятия и активный участник дискуссий в когнитивных науках Алва Ноэ. Примечательно, что их подходы вызвали наибольший критический интерес в аналитической философии изоб­ражений, хотя тематически они ближе к повестке, характерной для визу­альных исследований, и немецкой школе Bildwissenschaft. Существует мно­жество теорий, в которых подчеркивается визуальная, семантическая или, например, эстетическая специфика изображений. Рассматриваемая концеп­ция представляет собой необычную альтернативу таким подходам, поэтому ее реконструкция позволяет продуктивным образом переставить акценты в обсуждении проблем изобразительной репрезентации и рассмотреть неко­торые исторические эпизоды этих обсуждений под нестандартным углом.

Концепция визуальной репрезентации как субституции является одним из наиболее ярких примеров пикториального антиэссенциализма – философ­ской позиции, определяющей и интерпретирующей изображения и образы не через их онтологические или структурные характеристики, но через ре­жимы их вовлечения в социальные и культурные практики. Эта позиция наи­более характерна для аналитической философии изображений (особенно для структурных теорий, теорий распознавания и концепций, инспирированных психологическими исследованиями середины XX в.), а также социологии и культурной антропологии искусства; обычно она противопоставляется бо­лее «континентальным» подходам (как правило, ориентирующимся на фено­менологию и философскую антропологию). Рассматриваемые в этой ста­тье авторы нетипичным образом объединяют демифологизирующий подход к изобразительной репрезентации с интересом к непредсказуемому культур­ному опыту и за счет этого предлагают оригинальные и информативные
ответы на традиционные для философских теорий образа вопросы об опре­делении и антропологическом статусе изображений. Для Гомбриха изображе­ния оказываются субститутами, определяемыми через практики их использо­вания и специфическим образом модулирующими базовые психологические способности человека, для Уолтона – важной частью практик социального воображения и участия, а для Ноэ – моделями, обеспечивающими различные режимы доступа к миру и тем самым поддерживающими континуальность нашего жизненного опыта.

Эрнст Гомбрих: игрушка как прототип искусства

В 1951 г. историк искусства Эрнст Гомбрих публикует эссе «Размышле­ния об игрушечной лошадке». Многие широко известные авторы описывали искусство по модели игры, здесь же в качестве объяснительной метафоры берется конкретная игрушка, причем предельно простая – hobby horse, то есть «палка-лошадка» или «палка-скакалка». Ее пример демонстрирует, поче­му традиционные, успевшие стать словарными определения образа (особенно

такие, как «имитация внешней формы») не справляются со своей задачей. Когда ребенок использует палку для своей «верховой езды», она «сама по себе становится лошадью благодаря ее способности служить “субститу­том”»1. Субституты не выражают идеи или внутренние ощущения создателя и не имитируют что-либо внешнее. Ребенок не создает образ в словарном смысле слова: он создает лошадку из палки или метлы, и для этого нет нужды дотошно копировать внешний вид лошади или совершенствовать «формальные» характеристики палки.

Гомбрих использовал эту идею прежде всего в полемических целях, как орудие в борьбе с «призраками, до сих пор не оставившими в покое язык ху­дожественной критики»2. Для него искусство – это создание, не имитация, а «истоком искусства» является субституция как биологически фундирован­ный процесс, помогающий обеспечить континуальность и непротиворечи­вость жизненного опыта. Важно отметить, что теория Гомбриха времен «Раз­мышлений об игрушечной лошадке» заметно отличается от его идей времен «Искусства и иллюзии» и более поздних работ – во многом потому, что на раннем этапе более отчетливо заметны влияния, сформировавшие послед­нюю3. Концепция субституции многим обязана Эрнсту Крису, Юлиусу фон Шлоссеру и в особенности Генриху Гомперцу, разрабатывавшему идею скре­щивания, взаимопроникновения образа и его объекта4. Гомперц не только предложил и первым раскрыл пример с игрушечной лошадкой, но и затронул проблему «истоков искусства» и трансформации первобытного «концепту­ального образа» в более привычные художественные практики. Историки ис­кусства активно обсуждали ее уже в XIX в., и эссе Гомбриха послужило несколько запоздалым вкладом в эти дискуссии. С его точки зрения, субсти­туция в первобытном искусстве предполагала определенную экономию средств репрезентации, благодаря чему образ выполнял свое преимуществен­но культовое предназначение (к примеру, идол не должен был становиться
копией божества или его полноправной заменой) и становился особенно на­сыщенным в смысловом и аффективном отношениях (в этой трактовке визу­альная «бедность» образа не ограничивает, но сильнее стимулирует вклад смотрящего). Позднее целью создателей изображений все чаще становилось посильное воспроизведение внешнего мира, а профессионализация и ин­ституционализация практик репрезентации вытеснила идею субституции
на периферию; многочисленные примеры обращения художников ХХ в. к ар­хаическому и первобытному никак не изменили ситуацию, но лишь укрепили представление об экзотическом статусе концептуального образа.

Как отметил Доминик М. Лопес, такая попытка реконструкции истории изображений достаточно спорна: «Кто из нас не признается в том, что мог прикасаться к фотографии любимого человека или обращаться к ней так, будто он или она присутствует в изображении? <…> Любое изображение может быть субститутом»5. Иными словами, маргинализация определенной

---

установки в среде производителей образов не означает того, что она исчезла из практик их обращения. Сам Гомбрих признал в поздних работах, что каждому изображению структурно присуща концептуальная составляющая и что различия между субститутами и другими модальностями визуальной репрезентации определяются прежде всего их функциями в определенном контексте. По мысли Гомбриха, ключевая характеристика субститутов – превалирование функции над формой: из одной и той же палки можно сде­лать лошадь, меч для игры в рыцарей, ружье для игры в ковбоев и так далее, причем «формальные» свойства палки в каждом случае останутся неизмен­ными. Что касается изображений, то они чаще всего используются в каче­стве субститутов актов восприятия определенных ситуаций или предметов (а не субститутов самих предметов). Поэтому их функциональность, на пер­вый взгляд, ограниченна: мы не станем скакать на детском рисунке лошади, поскольку рисованная лошадь больше подходит, например, для рассматри­вания. Но, опять-таки, отдельно взятое изображение редко дает понять, для чего оно было нужно, если контекстуальная информация неизвестна нам или утрачена.

Насколько убедительна мысль Гомбриха о том, что функции изображе­ний важнее их «формы» или сходства с их объектами? Возьмем для приме­ра четыре репрезентации: фотографию из выпускного альбома, портрет маслом, фоторобот и посмертную маску одного и того же человека. Скорее всего, они будут похожи на него в определенных аспектах, а некоторые из них даже могут представлять «формальный», художественный или эсте­тический интерес. Но все эти факторы производны по отношению к целям создания каждой из этих репрезентаций и способам обращения с ними.
Перечисление и анализ формальных, стилистических или референциальных характеристик изображений – не самое плодотворное занятие до тех пор, пока в расчет не берется то, как их семантическая неопределенность разре­шается контекстуальными условиями и возможностями.

Эту мысль можно развить сразу в нескольких направлениях. Так, в своей рецензии на книгу Чарльза Морриса «Знаки, язык и поведение» Гомбрих поднимает вопрос о том, можно ли с помощью семиотического метода клас­сифицировать такие объекты, как, например, статуи Справедливости в залах суда. В подобных случаях важно не сходство и не концептуальное «наполне­ние», а отношение к этим образам «как к визуальным воплощениям сверх­чувственной сущности»6. Подобные примеры приписывания изображениям «живого присутствия» референта исключительно разнообразны, среди них встречаются и следствия специфических религиозных установок, и образцы удачной манипуляции зрительскими привычками и ожиданиями, как в слу­чае с пропагандистскими и рекламными изображениями. Вопрос о том, есть ли здесь доля и наших собственных магических убеждений, предсказуемо остается без четкого ответа ввиду изменчивости практик визуальной репре­зентации: эта доля может то появляться, то исчезать7. Но, как правило, даже самые фанатичные идолопоклонники или носители магического мышления так или иначе понимают, что перед ними не «сами» божества, а их субститу­ты – не в последнюю очередь потому, что они же их создают и используют.

---

Кендалл Уолтон о воображении и участии

Аналитический философ искусства Кендалл Уолтон развил предложен­ную Гомбрихом гипотезу до детально проработанной и тщательно аргу­ментированной теории репрезентации в искусствах и за их пределами (некоторые авторы используют ее для анализа функционирования научных моделей8). Некоторые тезисы из «Размышлений об игрушечной лошадке» остаются в ней центральными: во-первых, репрезентировать значит созда­вать, а не имитировать; во-вторых, функция репрезентации важнее ее фор­мы. Однако Уолтон отказывается от понятия субституции ввиду его не­достаточной точности: все-таки на палке далеко ускакать не получится, а фотография лошади не заменит саму лошадь9. Он предлагает термин make-believe, обозначающий притворство или «игру понарошку», ставит в центр своего подхода воображение и гораздо подробнее Гомбриха разви­вает аналогию детских игр с искусствами. В каждом из этих случаев люди создают фикциональный мир с его собственными правилами и фикциональ­ными истинами, которыми становится то, что считается истинным по прави­лам конкретной игры. Чтобы генерировать фикциональные истины и вовле­кать участников в игру, необходимы «подпорки» (props). Согласно Уолтону, репрезентации – это объекты, служащие подпорками в играх понарошку в определенной социальной группе. Для прояснения того, как именно они работают, Уолтон проводит важное различие между вымышленными исти­нами и истинами понарошку (make-believe truths). Истины понарошку – это истины о мирах, отличных от реального, но не ограниченных отдельно взя­той индивидуальной фантазией10. Репрезентации вовлекают человека в игру и сразу же ограничивают эту вовлеченность правилами: он попадает в мир, который не зависит от него. Уолтон трактует репрезентацию не как пред­ставление или обозначение объектов, а как «реквизит» для воображения, что предполагает активное, пусть и отнюдь не волюнтаристское участие «реципиента»-игрока. Иными словами, изображения одновременно стиму­лируют и регулируют наше воображение и участие.

Уолтон уделяет особое внимание экспликации того, как его теория объ­ясняет изобразительную репрезентацию. Изображения – это подпорки в ви­зуальных играх понарошку, предписывающие визуальные воображаемые представления (imaginings) с определенным содержанием. Они генерируют фикциональные истины о своих объектах с помощью конфигурационных свойств своих поверхностей и тем самым позволяют нам принимать уча­стие в изобразительных играх. При этом исполняемые человеком действия должны быть визуальными (это может быть рассматривание, всматривание, выявление тех или иных особенностей и т.д.) и сознательными (т.е. мы должны понимать, что участвуем в игре), а исполнение невизуальных дей­ствий (суждений, жестов и т.д.) должно быть связано с действиями визуаль­ными. Правила этих игр довольно общи, устойчивы, долговечны и, главное, интуитивно понятны, их не нужно устанавливать или усваивать каждый раз

---

заново. Это в том числе значит, что изобразительная репрезентация несво­дима к денотации или референции: Уолтон последовательно и бескомпро­миссно отвергает символические теории и любые попытки объяснить изоб­ражения по аналогии с языком11.

Уолтон предлагает довольно оригинальную версию описания опыта восприятия изображений: мы воображаем, что наше видение изображения является видением изображенного объекта. Изображения служат субститу­тами в той мере, в которой мы используем собственные перцептивные спо­собности для реализации этой функции в рамках визуальной игры понарош­ку – скажем, для непрямой интеракции с объектами изображений. При этом важно, что провоцируемые изображениями воображаемые представления непосредственно соотносятся с актуальным визуальным опытом и конфигу­рационными свойствами изобразительной поверхности: в противном случае они были бы произвольными актами фантазии. В своем анализе Алон Чей­зид выделяет четыре структурных компонента видения изображений соглас­но концепции Уолтона12:

а) «пропозициональное воображение», во многом схожее с убеждением и позволяющее осознанно участвовать в визуальной игре понарошку: чело­век воображает, что видит некоторую ситуацию;

б) воображаемые представления субъекта, генерируемые им «изнутри»;

в) акт видения изобразительной поверхности, являющийся объектом во­ображаемых представлений;

г) интеграция компонентов: восприятие и воображение не разделяются на два одновременных независимых друг от друга ментальных состояния, а образуют феноменально единый опыт.

Уолтон акцентирует вариативность восприятия изображений и то, что оно на деле оказывается активным участием – психологическим, визуаль­ным, вербальным – в играх понарошку, расширяющим и обогащающим наш опыт посредством расширения и обогащения способности воображать. Необходимо подчеркнуть, что предложенная Уолтоном концепция пиктори­ального опыта не является центральной для его теории, а лишь помогает выявить отличия изображений от других видов репрезентации. Как подме­чает Марк Роллинз, за счет обрывания каузальных связей изображений с их референтами и убеждения в зависимости репрезентации от высших когни­тивных способностей теория Уолтона становится конструктивистским «ин­ституциональным подходом, в котором социальным практикам, возможно, придается большее значение, чем перцептивным процессам»13. Как и суб­ституты по Гомбриху, репрезентации по Уолтону становятся возможными в силу человеческих установок по отношению к ним и практик, в которые они вовлекаются. Однако Уолтон уделяет существенно больше внимания правилам, ограничениям, а также структурам воображения и участия, затра­гивающим все уровни этих установок и практик.

---

Алва Ноэ: присутствие и моделирование

Если Уолтон развил гипотезу о субституции до амбициозной теории искусства, то Алва Ноэ переместил ее в контекст актуальных дискуссий об отношениях восприятия и ментальных образов в философии сознания и когнитивных науках, последовав за Гомбрихом не совсем обычным для академической среды путем: «Я был убежден, что дошел до этой мысли
самостоятельно. Однажды я сел почитать эссе Гомбриха в старой книге, которую нашел дома. Меня поразило, что статья была испещрена моими заметками! В момент первого прочтения я еще был достаточно молодым студентом»14.

С точки зрения Ноэ, широко используемая в классических версиях ко­гнитивистики и смежных философских теориях репрезентационистская тео­рия сознания зачастую ведет к пониманию опыта визуального восприятия как завершенного, стабильного и детализованного: это либо трактовка зре­ния как моментального снимка, своего рода визуальной копии воспринимае­мого мира, либо исследование процессов когнитивной обработки зрительной информации. Ноэ выступает против трактовок восприятия по модели изоб­ражений и ментальных репрезентаций и, напротив, обращается к анализу изображений с целью наиболее наглядного объяснения его устройства.

В частности, изображения примечательны тем, что они «позволяют нам переживать визуальное чувство присутствия чего-либо в его явном от­сутствии»15. Базовый перцептивный феномен присутствия-в-отсутствии характерен для любого чувственного опыта. Для примера можно взять шкаф: когда он закрыт, мы не сомневаемся в присутствии его содержимого, пусть и не видим его в данный момент. Роясь в шкафу в поисках нужной вещи, мы не увидим внешних стенок шкафа, а перевернув его, не увидим его дверец. Что бы мы ни делали со шкафом или любым другим предме­том, мы не увидим разом всей совокупности его аспектов и свойств, но неизбежно будем чувствовать присутствие последних в их отсутствии. Это чувство присутствия непосредственно связано с тем, что мы видим, и по­тому в большинстве случаев само является визуальным. В свою очередь, наблюдаемое присутствие вещей неизменно оказывается «хрупким», по­скольку восприятие работает не как поглощение, а как удержание в руках (это близко к трактовке видения как «ощупывания взглядом» по Мерло-Понти). Чтобы воспринять что-либо, придется задействовать не только ви­зуальные, но и, к примеру, сенсомоторные навыки, а значит, восприятие – воплощенный и активный процесс получения доступа к тем или иным ас­пектам мира.

Визуальная репрезентация – одно из средств получения такого доступа. Ноэ сравнивает изображения с моделями как инструментами когнитивной, перцептивной или иной работы с чем-либо отличным от самой модели16. Модель – это субститут или «представитель» определенного объекта. Ника­кая вещь не является моделью благодаря своим внутренним свойствам – ее для начала нужно использовать в качестве модели, но эффективность этого использования в немалой степени зависит от ее внутренних свойств. Если

---

изображения – это визуальные модели, то какие внутренние свойства обес­печивают их успешное функционирование? Ответ в том, что сущностных связей между конфигурационными особенностями изображений и их объек­тами не существует. Изображения – это рукотворные конструкты без каких-либо «естественных» свойств. Но то, что их производство и использование связаны с задействованием базовых когнитивных и перцептивных способ­ностей, обеспечивает легкость и «естественность» их базового понимания, не требующего специальных компетенций: они кажутся похожими на свои объекты, но лишь потому, что мы используем их в привычных нам комму­никативных практиках.

Не все изображения одинаково успешно выполняют свои функции: для этого необходимо сочетание контекста использования, фоновых обстоя­тельств, внутренних свойств предмета, целей, с которыми он используется, и подходящего практического и познавательного отношения со стороны «пользователя». Удачное совпадение этих факторов приводит к тому, что изображения не только обеспечивают человеку нужный режим перцептив­ного доступа к другому объекту, но и экземплифицируют возможности раз­личных стилей доступа к миру и режимов присутствия в нем. Стоит уточ­нить, что этот тезис касается не только когнитивных способностей, но и телесности человека, поскольку, по Ноэ, восприятие невозможно без при­менения сенсомоторных навыков, а в актуальном опыте зрение неотделимо от других чувственных модальностей. Изображения – один из способов обеспечения континуальности опыта и поддержки процесса получения до­ступа к миру, потому они и бывают столь важными для нас.

Визуальные исследования и Bildwissenschaft:
субституция и живое присутствие

В 1949 г. Рудольф Арнхейм отправил Гомбриху письмо с воодушевлен­ным откликом на гипотезу о субституции: «…я не шел дальше мысли о том, что образ всегда содержит часть самого своего объекта (примерно в смысле партиципации по Леви-Брюлю). То, что ты говоришь, полагаю, можно при­менить к искусству в целом. Вопрос будет в том, можно ли утверждать, что каждый художник всегда в известной мере создает или пересоздает саму вещь. Назовем это комплексом Пигмалиона. (Очевидная связь с магически­ми практиками и т.д.)»17. Как ни странно, в этом пассаже легко заметить несколько тем, наглядно встраивающих три очерченные выше теории в неко­торые актуальные дискуссии о визуальном. Это мотивы присутствия объек­та в его изображении, влияния изображений на реальную жизнь и «магиче­ских» установок по отношению к ним. Их появление в одном письме неудивительно: в истории искусства первой половины ХХ в. нередко встре­чается одновременный интерес к универсальным психологическим объясне­ниям, антропологическим находкам в областях неевропейских художествен­ных практик, домодерновым теориям изображений и истории культовых функций последних. Тот же Гомбрих, ориентировавшийся на строгие тре­бованиями научной доказательности и достоверности, регулярно напоминал

---

о том, что рациональные убеждения держатся на многослойном и неста­бильном фундаменте, который нередко напоминает о себе.

Одни из нас могут встревожиться потому, что портрет XVIII в. пресле­дует их своим укоряющим взором, другие наверняка откажутся выколоть глаза фотографии своей матери, третьи будут готовы убить из-за обидевшей их карикатуры. В 1989 вышла книга Дэвида Фридберга «Власть образов», содержащая множество подобных примеров из разных исторических эпох и тезис о том, что наши непосредственные реакции на изображения универ­сально иррациональны и аффективны, в то время как история искусства и эстетика пытаются их вытеснить и подавить18. И причина этих реакций – не в рудиментарной мифологичности нашего мышления, а в сверхъесте­ственной силе самих образов. Схожая, но более проработанная и разверну­тая логика прослеживается во многих теориях последних десятилетий, так или иначе связанных с иконическим поворотом, визуальными исследовани­ями, немецкой традицией Bildwissenschaft и некоторыми другими дисципли­нами и тенденциями. В рамках данной статьи невозможно рассмотреть эти зачастую непохожие друг на друга подходы, тем более что им посвящено немало обзорной и критической литературы19. Они нередко стремятся про­яснить специфику и значимость изображений и образов, и многие авторы так или иначе выводят на передний план не репрезентацию, а презентацию или же присутствие как «тождество образа и изображаемой вещи, “присущ­ность” изображаемой вещи образу, их слияние или стирание различия меж­ду ними»20. То есть упомянутые выше «нерациональные» реакции можно использовать как удобную отправную точку для теорий, порывающих с бо­лее традиционными трактовками визуальной репрезентации.

Необходимо отметить, что стратегия использования дотеоретических убеждений в качестве методологического ресурса не является маргинальной и достаточно плодотворно применяется в разных областях знания, особенно в современной антропологии21. Среди наиболее удачных примеров ее ис­пользования для изучения визуальной культуры можно упомянуть книгу Хорста Бредекампа «Образные акты: систематический подход к визуальной агентности»22. В ней проблематика автономии, агентности и силы «живых образов» объединяется с философской традицией Э. Кассирера и А. Варбурга, в которой символизация трактуется в первую очередь через аффективную и выразительную составляющие. Бредекамп предлагает не столько прорабо­танную теорию, сколько подкрепленную примерами типологию «образных актов», выделяя в их числе субститутивные. Под субституцией в этом кон­тексте подразумевается взаимное замещение тела и образа – это представле­ние может звучать неубедительно в сциентистском контексте, но исключи­тельно часто срабатывает на практике, о чем свидетельствуют приводимые Бредекампом примеры из истории религиозных культов или мифы, связанные

---

с ранними практиками использования фотографий. Эти примеры объединя­ет представление о том, что в случае с изображениями каузальность бывает важнее сходства. Подобные идеи становятся более понятными, если переме­стить их из контекстов, считающихся историческими или «культурными», в более обыденную среду, в которой, скажем, использование изображений в плакатах «Их разыскивает полиция» или «Пропал человек» не только при­дает объявлениям убедительность и доходчивость, но и становится неотде­лимым от цепочек вполне реальных действий. Бредекамп упоминает в числе похожих контекстов криминалистику и значимые исторические свидетель­ства вроде первых фотографий Освенцима: во всех этих случаях изображе­ния становятся субститутами именно в силу значимости и необратимо­сти последствий их воздействия, а не за счет их субъективно переживаемой «силы».

Перспективы теорий репрезентации как субституции

Визуальные исследования, Bildwissenschaft и смежные направления со­ставляют дисциплинарно и методологически инклюзивное поле дискуссий. Этим воспользовался аналитический эстетик и историк искусства Джейсон Гайгер, чтобы предложить задействовать теорию Кендалла Уолтона в каче­стве объяснительной рамки для изучения реакций на «живые образы»23. Его аргументы таковы. Прежде всего, Уолтон использует тройное разграниче­ние между реальным миром, фикциональным миром игры и миром вообра­жения вовлеченного реципиента: именно в последнем можно локализовать большинство «первобытных» реакций на образы. Разграничение частного и социального воображения также позволяет отделить идиосинкразическое поведение от «нерациональных», но отнюдь не девиантных реакций, вписы­вающихся в логику игры понарошку. Сам по себе акцент на воображении снимает противопоставление «первобытного»/«мифологического» и «мо­дернового»/«рационального», на котором в значительной степени выстрое­на риторика Фридберга и некоторых авторов, придерживающихся аналогич­ных точек зрения. В свою очередь, понятие подпорок оказывается весьма продуктивным для намеченных Гайгером целей, ведь подпорки не только эффективно стимулируют воображение и вовлеченность, но и четко опреде­ляют рамки последних. Кроме того, это достаточно широкое понятие, вклю­чающее не только образы и изображения, но и неиконические артефакты, музыку, тексты и т.д. Указывая на дисциплинарные и доктринальные разли­чия между аналитической эстетикой Уолтона и теориями реакций на «жи­вые образы», Гайгер осторожно замечает, что его предложение требует эм­пирической поверки и дальнейших уточнений.

По сравнению с масштабной теорией Уолтона рассуждения Гомбриха могут показаться черновиками, а тезисы Ноэ о изображениях – заметками на полях. Но можно предположить, что их трактовка субституции тоже не окажется бесполезной на фоне «сильных» трактовок образов. Как можно описать (без попытки предоставить строгое определение) изображения, при­знав их субститутами? Прежде всего, они создаются конкретными людьми

---

в соответствии с определенными целями и в определенном контексте (жиз­ненном, социальном и т.д.). Этот очевидный, но часто отодвигаемый на зад­ний план фактор задает структуру возможностей для режимов воздействия изображения, не ограничивая их интенцией «автора». Акцент на функции и контексте интересным образом позволяет размыть границу между «вкла­дом смотрящего» и «вкладом художника»: палка-лошадка не нуждается в ре­ципиентах, а забвение авторов фотографий для паспортов встроено в их ис­пользование, а не мешает ему. Невозможно заранее выяснить, какой именно тип практической или аффективной реакции вызовет один и тот же случай­но найденный предмет: он может стать игрушкой, тряпкой для мытья ка­стрюль или куклой Вуду. Так же с плакатами, рекламными постерами,
картинами, фотографиями в семейных альбомах, снимками НАСА и т.д. Широкий спектр реакций на изображения больше связан с когнитивными и перцептивными закономерностями и ситуативными условиями, чем с ма­гическими установками или «силой» самих образов. К примеру, последние могут вызывать раздражение, привязанность или сексуальное возбуждение не слабее живых людей, но исследование подобных реакций без учета це­лей и способов создания, обращения и использования изображений навер­няка окажется неинформативным.

Казалось бы, сами по себе изображения-субституты анонимны и немы, но стоит вспомнить тезис Ноэ о том, что они обеспечивают способ доступа к их объектам (и не только к ним), который формируется тем, как и для чего был создан или выбран конкретный субститут и насколько эффективно он сработал. Уже в силу этого характеристики субститута не случайны и не про­извольны: он был сделан таким, чтобы в нужном контексте предоставлять определенные аффордансы, возможности для действия. Этот термин психо­лога Джеймса Гибсона довольно удачно дополняет рассматриваемую кон­цепцию, позволяя лишний раз напомнить и о свойствах самого изображе­нии. Впрочем, не обязательно именно изображения: понятие субститута, как и понятие образа, охватывает широкий спектр объектов, включая вотивные предметы, восковые фигуры, всевозможные обереги и т.д. Оно практически не имеет эстетических коннотаций и резко расходится с концепциями подо­бия и подражания, при этом удачно акцентируя факторы, которые часто упускаются из виду или объявляются заведомо нерелевантными. Оно обо­значает необходимый функциональный «минимум», не задавая границ или «высших» пределов возможностей изображений (что иногда наблюдается в «сильных» трактовках образов). Как следствие, теория субституции едва ли может претендовать на статус «полноценной» теории изображений, но может использоваться для «подстраховки» других подходов или в качестве фило­софского базиса для антропологических исследований конкретных практик и контекстов создания и использования образов примерно в том же ключе, в котором институциональная теория искусства способствовала развитию со­циологии искусства.

Depiction as substitution: from Gombrich to visual studies

Daniil I. Nebolsin

National Research University “Higher School of Economics”. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: daniil.nebolsin@gmail.com

This article is devoted to reconstruction, analysis and contextualization of a relatively lit­tle-known issue in history of interdisciplinary debates on the pictorial and the visual. Ac­cording to some theories, pictorial representation is described through the model where the image substitutes its subject. It turns out that this idea, which at first glance seems to be nothing more than a convenient explanatory metaphor, contains a number of unex­pected philosophical implications and directions for further development of this same idea. This is due to the fact that the concept of substitution allows one to step back from the usual idea of representation viewed as a similarity or a reference. Thus, the art histo­rian Ernst Gombrich came to the methodologically productive idea of dominance of the visual function over form, using substitution as the framework of a polemic against more traditional theories of images. For his part, the analytical philosopher Kendall Walton ex­tended Gombrich’s observations to the original theory of art, in which representation is explained through the concepts of fiction, imagination and participation; in turn, the philosopher of perception Alva Noë proposed a concept that clarifies relationships be­tween visual substitution, perceptual experience, and human cognitive abilities. This arti­cle also demonstrates that the concept of substitution is gaining special theoretical rele­vance due to its thematic proximity to the studies of recents decades, including those within the framework of visual studies, image theory and Bildwissenschaft. The author considers the most prominent examples of this proximity: discussions on the problems of pictorial presence, affective and irrational responses to images, as well as Horst Bre­dekamp’s concept in which substitution is treated as one of the forms of image acts. It is demonstrated that the concept of visual representation as substitution turns out to be a rather productive theoretical tool that makes it possible to consider the factors, which are rarely mentioned side by side, that can be significant for the studies of visual imagery. The paper also reveals the features of considered account due to which it may be applied as complementary to other theories of depiction.

Keywords: pictorial representation, image theory, analytic aesthetics, philosophy of per­ception, depiction, visual culture, visual studies, art history, Gombrich, Noë, Walton

For citation: Nebolsin, D.I. “Izobrazheniya kak substituty: ot Gombrikha do vizual’nykh issledovanii” [Depiction as substitution: from Gombrich to visual studies], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 102–114. (In Russian)

Список литературы / References

Bredekamp, H. Image Acts: A Systematic Approach to Visual Agency, trans. by E. Clegg. Berlin; Boston: De Gruyter, 2018. 361 pp.

Chasid, A. “Imaginatively-colored perception: Walton on Pictorial Experience”, The Southern Journal of Philosophy, 2016, Vol. 54, Issue 1, pp. 27–47.

Freedberg, D. The Power of Images: Studies in the History and Theory of Response. Chicago: University of Chicago Press, 1989. 560 pp.

Gaiger, J. “Participatory Imagining and the Explanation of Living-Presence Response”, British Journal of Aesthetics, 2011, Vol. 51, No. 4, pp. 363–381.

Gombrich, E.H. “Signs, language and behavior”, The Art Bulletin, 1949, Vol. 31, Issue 1, pp. 68–73.

Gombrich, E.H. Art and illusion: A study in the psychology of pictorial representation. London: Phaidon Press, 1961. 466 pp.

Gombrich, E.H. “Art History and Psychology in Vienna Fifty Years Ago”, Art Journal, 1984, Vol. 44, pp. 162–164.

Gombrich, E.H. Meditations on a Hobby Horse and Other Essays on the Theory of Art. New York: Phaidon, 1985. 182 pp.

Gomperz, H. “On Some of the Psychological Conditions of Naturalistic Art”, trans. by K. Johns, Journal of Art Historiography, 2011, Issue 5: 5-KJ/1 [https://arthistoriography.­files.wordpress.com/2011/12/johns-gomperz.pdf, accessed on 31.01.2021]

Harvey, G. (ed.) The Handbook of Contemporary Animism. London; New York: Routledge, 2014. 589 pp.

Lopes, D.M. Understanding Pictures. Oxford: Clarendon Press, 1996. 248 pp.

Maniura, R. & Shepherd, R. Presence: The Inherence of the Prototype within Images and Other Objects. Aldershot: Routledge, 2005. 340 pp.

Noë, A. Varieties of Presence. Cambridge; London: Harward University Press, 2012. 187 pp.

Rampley, M., Lenain, T., Locher, H., Pinotti, A., Schoell-Glass, C. & Zijlmans, K. (eds.) Art History and Visual Studies in Europe: Transnational Discourses and National Frame­works. Leiden; Boston: Brill, 2012. 594 pp.

Rollins, M. “Pictorial representation: When cognitive science meets aesthetics”, Philosophical Psychology, 1999, Vol. 12, No. 4, pp. 387–413.

Toon, A. “The ontology of theoretical modeling: models as make-believe”, Synthese, 2010, No. 172 (2), pp. 301–315.

Verstegen, I. “Revisiting Arnheim and Gombrich in Social Scientific Perspective”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 2018, Vol. 76, No. 1, pp. 45–55.

Walton, K. “Are representations symbols?”, The Monist, 1974, Vol. 58, No. 2, pp. 236– 254.

Walton, K. “Pictures and Make-Believe”, The Philosophical Review, 173, Vol. 82, No. 3, pp. 283–319.

Walton, K. Marvelous Images: On Values and the Arts. Oxford: Oxford University Press, 2008. 264 pp.

Wolff, J. “After Cultural Theory: The Power of Images, the Lure of Immediacy”, Journal of Visual Culture, 2012, Vol. 11, No. 3, pp. 3–19.

А.А. Гусев

Проблема восприятия:
дизъюнктивизм vs репрезентационализм*

Гусев Александр Андреевич – стажер-исследователь. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: sanya.cfg@yandex.ru

В статье рассматриваются дискуссии вокруг проблемы восприятия, основания кото­рой можно эксплицировать через антиномию между двумя компонентами: аргумен­том от прозрачности опыта и аргументом от галлюцинации. Как правило, аргумент от прозрачности опыта используется для поддержи прямого реализма, а аргумент от галлюцинации обычно связывают с опровержением прямого реализма и установ­лением истинности теории чувственных данных. Последняя имеет богатую историю в аналитической философии первой половины ХХ в., но в конечном итоге филосо­фы пришли к выводу, что она обладает серьезными теоретическими недостатками. Во второй половине ХХ в. ортодоксальной стала позиция репрезентационализма, который не только сохранил некоторые реалистические интуиции прямых реали­стов, но и смог противостоять аргументу от галлюцинации. В статье демонстриру­ется, что если мы принимаем допущение об общем виде, то репрезентационализм «теряет» материальные объекты в качестве конституент восприятия, так же как и в случае с теорией чувственных данных. В последние десятилетия на поле сраже­ния в философии восприятия вернулся прямой реализм в виде дизъюнктивизма. В его рамках блокируется допущение об общем виде (the common kind assumption), что позволяет защитить онтологию прямого реализма, не столкнувшись с недостатка­ми репрезентационалистской опции. Тем не менее автор предлагает свой подход к решению проблемы восприятия, выявив проблемную пресуппозицию, общую для обеих компонент антиномии. Ей оказывается методологический принцип, связыва­ющий интроспективные тезисы с метафизическими, который сталкивается с анало­гом проблемы гильотины Д. Юма. Автором делается вывод, что, хотя проблема вос­приятия лишается своих оснований, это не обесценивает сами дискуссии о концепци­ях восприятия. Скорее это указывает на необходимость рефлексии над самой методо­логией современной философии восприятия.

Ключевые слова: философия восприятия, проблема восприятия, прямой реализм, чувственные данные, репрезентационализм, дизъюнктивизм

Для цитирования: Гусев А.А. Проблема восприятия: дизъюнктивизм vs репрезента­ционализм // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 115–130.

---

Введение

В центре внимания многих современных аналитических философов восприятия находится проблема восприятия: если иллюзии и галлюцинации возможны, то как мы можем быть уверены, что объекты перцептивного опыта являются материальными объектами, не зависящими в своем суще­ствовании от сознания (mind-independent)1? Эта проблема подрывает наши реалистические интуиции и является непосредственной угрозой прямому или наивному реализму. Согласно современной трактовке прямого реализма, в актах перцептивного опыта, например визуального опыта – субъект знако­мится (acquainted) c элементами презентации, являющимися свойствами ма­териальных объектов2.

Основания проблемы восприятия можно эксплицировать через следую­щую антиномию. Первая компонента связана с так называемым тезисом прозрачности опыта (the transparency of experience)3. В общих чертах он мо­жет быть сформулирован следующим образом: если в рамках интроспекции мы попытаемся направить внимание на сам опыт, вне его отношения к объ­ектам, представленным в нем, то мы обнаружим лишь эти же объекты и их свойства. Изначально тезис прозрачности использовался для поддержки ре­презентационалистских концепций восприятия и против квалиа-реализма4, но он также берется на вооружение и сторонниками прямого реализма5.

Вторая компонента антиномии базируется на различных вариациях аргу­мента от галлюцинации. Хотя рефлексия и интроспекция склоняют нас к то­му, что в опыте мы находимся в непосредственном контакте с материальны­ми объектами и их свойствами, размышление о феномене галлюцинации в совокупности с рядом дополнительных теоретических допущений может привести нас к противоположной мысли. На самом деле в перцептивном опыте нам даны лишь ментальные (или какие-либо другие нефизические) объекты и их свойства, но никогда не сами материальные объекты. Проблема заключается в том, что обе компоненты выглядят правдоподобно.

Цель данной работы – выявление оснований проблемы восприятия и оценка основных стратегий ее решения, представленных в современной литературе по аналитической философии восприятия. В начале дано подроб­ное описание аргумента от галлюцинации во взаимосвязи со становлением теории чувственных данных. Выявлены неочевидные импликации аргумента от галлюцинации для репрезентационалистских теорий, преподносящихся их сторонниками как более приемлемые философские концепции восприя­тия. Затем демонстрируется, что дизъюнктивизм имеет теоретические пре­имущества перед репрезентационализмом, поскольку он не только концепту­ально защищает онтологию прямого реализма для случаев достоверного опыта, но еще и лучше совместим с тезисом прозрачности опыта. В конце предложена авторская стратегия решения проблемы восприятия, заключаю­щаяся в выявлении ряда проблематичных допущений в самих ее основаниях.

---

Аргумент от галлюцинации и теория чувственных данных

Как правило, аргумент от галлюцинации использовался философами для поддержки теории чувственных данных (sense-data). Согласно этой кон­цепции, любой чувственный опыт заключается в том, что субъект состоит в непосредственных отношениях осведомленности (awareness) или знаком­ства (acquaintance) с особыми нефизическими, приватными, ментальными партикуляриями, обладающими чувственными качествами (вроде цвета, формы, громкости и т.д.)6. Эта концепция была очень популярна в первой половине ХХ в., но благодаря критике таких философов, как Г. Райл, Л. Витгенштейн, У. Бэрнс, Дж. Остин, У. Селларс и многих других, она по­теряла статус главной философской концепции восприятия.

Аргумент от галлюцинации в пользу теории чувственных данных мож­но представить следующим образом.

Стадия проблемного случая. Вначале мы допускаем, что все «обыден­ные внешние» объекты перцептивного опыта являются материальным объ­ектами, не зависящими в своем существовании от существ с ментальными состояниями. Затем аргументация идет в сторону «уничтожения» этих объ­ектов в рамках полностью галлюцинаторного опыта (имеется в виду тоталь­ная галлюцинация). Материальных объектов, согласно самому определению «галлюцинации», в данной ситуации не существует. Тем не менее субъект все равно «что-то воспринимает» – различные объекты, их свойства и отно­шения. Поскольку мы не можем приписать эти характеристики материаль­ным объектам, а ничего более подходящего, чем ментальные объекты, в на­шем онтологическом словаре нет, то данные характеристики «передаются» чувственным данным.

Стадия распространения. Используются концептуальные мосты для переноса выводов из проблемных случаев на случаи достоверного опыта, относительно которых изначально прямой реализм считался истинным. Ключевым допущением в данном случае является допущение об общем виде (the common kind assumption). Существует много формулировок этого прин­ципа, различающихся по степени своей общности. Эта версия Мартина отображает его теоретическую роль в контексте аргумента от галлюцина­ции: «…любое ментальное событие, которое происходит, когда субъект до­стоверно воспринимает сцену из материальных объектов, может произойти независимо от того, воспринимаются ли на самом деле какие-либо матери­альные объекты»7.

Это допущение находит поддержку в позиции, которую можно назвать каузальной картиной опыта8. Согласно данному взгляду, восприятие проис­ходит в конце причинно-следственной цепочки. Например, в случаях визу­ального опыта она начинается с отражения света от объекта, затем его попа­дания в глаз, что и приводит к наличию определенных состояний мозга, ведущих к возникновению визуального опыта. Тем не менее существует не только концептуальная, но и номологическая возможность возникновения перцептивного опыта через воссоздание релевантного нейрофизиологическо­го состояния. К примеру, эмпирически установлено, что если определенным

---

образом стимулировать мозг (воссоздать конечную причину), то можно вы­звать перцептивный опыт, хотя достоверного восприятия материальных объектов окружающего мира не происходит9.

Но в большой степени принцип общего вида поддерживается идеей о ка­чественной неразличимости – качественно неразличимые ментальные со­стояния принадлежат к одному роду ментальных состояний, который также фиксирует онтологический статус их объектов. Таким образом, в стадии рас­пространения ставится точка. Поскольку ключевые характеристики и в слу­чае восприятия могут быть объяснены без терминологии прямого реализма, постольку он является избыточной позицией или попросту ложен. Природа восприятия не заключается в непосредственном перцептивном отношении субъекта к материальным объектам.

Позитивная стадия. Если мы принимаем первые две стадии аргумен­та, то перед нами встает вопрос о том, в чем же заключается природа вос­приятия в частности и чувственного опыта в целом. Традиционно в пози­тивной стадии утверждалась теория чувственных данных. Тем не менее многие современные философы не готовы принять стоящие за данной кон­цепцией эпистемологию и метафизику. Во-первых, она приводит к косвен­ному реализму и завесе восприятия10 (veil of perception), что угрожает
традиционным скептицизмом относительно вопроса о существовании и по­знаваемости внешнего мира. Во-вторых, чувственные данные являются весьма странными в онтологическом плане сущностями, нарушающими стройную натуралистическую картину мира. Это особые ментальные парти­кулярии, которые нельзя отождествить ни с поверхностью материальных объектов, ни с состояниями мозга. Они, как и многие материальные объек­ты, обладают формой, размером и цветом, но не могут, к примеру, обладать свойством «быть деревянным», как стол или стул. Они обладают цветом, но не существуют в физическом пространстве, а лишь в приватной ментальной сфере сознания11.

Во второй половине ХХ в. появился новый кандидат на роль концепции для позитивной стадии аргумента – репрезентационализм. На первый взгляд, это хорошая альтернатива для натуралистически настроенных фило­софов. Во-первых, суть репрезентационализма заключается в том, что субъ­екты перцептивных состояний находятся в интенциональном отношении к содержанию (обычно пропозиции), репрезентирующему окружающую среду субъекта определенным образом. Тем самым перцептивный опыт опре­деляется как подкласс естественных репрезентаций, заключающихся в кау­зальной ковариации между репрезентацией и тем, что репрезентируется. Можно сказать, что данная характеристика репрезентационализма в опреде­ленной степени сохраняет реалистические интуиции прямого реализма. Во-вторых, как было сказано ранее, по мнению многих философов, тезис про­зрачности опыта поддерживает именно репрезентационализм. Несмотря на указанные плюсы, репрезентационализм содержит в себе ряд неудобных эпистемологических и метафизических следствий, которые после своей экс­пликации могут быть расценены как основания для отказа от данной опции.

---

Аргумент от галлюцинации и репрезентационализм

Как пишет Г. Робинсон, ключевая особенность интенционалистского взгляда на ментальные состояния – так называемое «интенциональное су­ществование» (intentionally inexistent): «Я могу думать о единорогах, хотя единорогов не существует. “Интенциональное существование” обозначает такую идею, согласно которой нечто является одновременно подлинным объектом акта [ментального] и в то же время оно нереально»12. Данная ха­рактеристика играет важную роль в контексте аргумента от галлюцинации. Например, на стадии проблемного случая пропонент репрезентационализма может апеллировать к расширенному онтологическому словарю: те свой­ства, которыми обладают галлюцинаторные объекты, могут принадлежать интенциональным объектам, которые не являются ни физическими, ни мен­тальными, а скорее абстрактными сущностями. Другой опцией репрезента­ционализма является обращение не к интенциональным объектам как осо­бым партикуляриям, а к понятию «репрезентационное содержание». А. Паутц выделяет две основные репрезентационалистские стратегии, базирующиеся на дистинкции «сингулярная пропозиция/общая пропозиция» из логики предикатов первого порядка. Сингулярные пропозиции (singular proposi­tions) – это конструкции объектов и свойств, а общие пропозиции (general propositions) конструируются только свойствами13. Например, согласно син­гулярному репрезентационализму, в случае восприятия субъект находится в особом перцептивном отношении к сингулярной пропозиции. Допустим, субъект воспринимает красное и круглое яблоко, тогда он находится в пер­цептивном отношении к пропозиции [Красный(a) & Круглый(а)], где «а» яв­ляется именем партикулярии в виде конкретного яблока. В случае же гал­люцинации сторонник данной позиции может сказать, что партикулярия является чем-то вроде несуществующего объекта Мейнонга (или интецио­нальным объектом, если мы считаем, что это одно и то же), но, как подмечает Паутц, этим объектом может быть даже ментальная партикулярия на манер чувственных данных. Хотя репрезентационалисты или интенционалисты нередко мотивированы отказом от теории чувственных данных, тем не менее данные концепции совместимы14. В рамках общего репрезентационализма (general representationalism) в галлюцинаторном опыте субъект находится в отношении к общей пропозиции (∃ x) [Красный (x) & Круглый (x)], кото­рая просто утверждает, что существует какой-то объект, обладающий дан­ными свойствами. Другими словами, перцептивный опыт репрезентирует конкретные объекты и их свойства, но галлюцинаторный опыт лишь свой­ства. Как полагает М. Тай, в галлюцинаторном опыте субъекту лишь кажет­ся, что он столкнулся с каким-то актуальным объектом, на самом деле он осведомлен лишь о неинстанциированном свойстве или кластере подобных свойств15.

Таким образом, у пропонента репрезентационализма есть выбор как минимум из трех вариантов объяснения проблемного случая, не обращаясь

---

при этом к концептуальным ресурсам теории чувственных данных. Помимо этого, существует опция и с использованием чувственных данных в каче­стве индивидных констант в галлюцинаторных пропозициях. Но даже если мы выбираем ту версию репрезентационализма, в которой перцептивный опыт репрезентирует материальные партикулярии и их свойства, то все рав­но остается неясным вопрос о природе данного отношения. Как подмечает Фиш, контуры сознательного опыта субъекта будут формироваться не бук­вальным ландшафтом мира, а скорее тем, как мир репрезентирован опы­том16. Это означает, что репрезентационализм, так же как и теория чув­ственных данных, несет окрас косвенного реализма и завесы восприятия, хотя и не в такой сильной форме. Более того, использование допущения об об­щем виде в случае с анализом галлюцинаторного опыта в терминах репре­зентационализма может привести к тому, что восприятие снова лишится ма­териальных объектов в качестве конституент:

(1) Галлюцинаторный опыт изнутри неотличим от восприятия.

(2) Если галлюцинаторный опыт изнутри неотличим от восприятия, то тогда галлюцинации с восприятием принадлежат к одному фун­даментальному психологическому виду и их следует объяснять в терминах одних тех же сущностей.

(3) Если галлюцинации с восприятием принадлежат к одному фун­даментальному психологическому виду и их следует объяснять в терминах одних и тех же сущностей, то тогда и в восприятии субъект находится в ментальном отношении либо к «странным» сущностям, вроде несуществующих объектов или неинстанцииро­ванных свойств, либо к ментальным объектам.

(4) Следовательно, в восприятии субъект находится в ментальном от­ношении либо к «странным» сущностям, вроде несуществующих объектов или неинстанциированных свойств, либо к ментальным объектам.

Таким образом, если мы признаем силу аргумента от галлюцинации в принципе, то в борьбе с ним не должно быть полумер, поскольку суще­ствует большая вероятность того, что любой компромисс между чувствен­ными данными и прямым реализмом имплицитно содержит следствия, кон­ституирующие проблему восприятия.

Дизъюнктивизм

Если мы хотим сохранить истинность прямого реализма и при этом не попасть в концептуальную ловушку, спрятанную в репрезентационалист­ский ответ на аргумент от галлюцинации, то нам стоит обратить внимание на дизъюнктивистскую концепцию восприятия. Название концепции связа­но с идеей М. Хинтона17 о том, что наши отчеты о перцептивном опыте пра­вильнее рассматривать в качестве дизъюнкций:

субъект S переживает опыт с объектом, обладающим перцептивным ка­чеством A, если и только если (а) S действительно воспринимает объект, об­ладающий свойством A, либо (б) он переживает иллюзию (галлюцинацию).

---

Хинтон атаковал допущение о достаточности одного лишь наличия чув­ственного опыта для выявления его внутренней природы, общей и для вос­приятия, и для иллюзий с галлюцинациями. Можно сказать, что его мише­нью являлся ранний вариант допущения об общем виде, и Хинтон был одним из первых, кто указал на необоснованность философских позиций, использующих его в качестве стартовой позиции в философии восприятия. Он полагал, что именно дизъюнктивистский подход должен быть изначаль­ным подходом к восприятию как более скромный и нейтральный анализ на­ших сообщений о перцептивном опыте. Современные дизъюнктивисты по­шли куда дальше тезиса Хинтона и стали утверждать, что восприятие и галлюцинации являются ментальными состояниями совершенно различ­ных видов. Но что это означает? Как поясняет Мартин, идея общего вида базируется на некоторой форме эссенциализма: «Я предполагаю следую­щее: сущности (как объекты, так и события) можно классифицировать по видам и родам; для всех таких сущностей есть наиболее специфицирую­щий ответ на вопрос: “Что это такое?”»18.

В данном случае сторонники прямого реализма могут дать ответ на во­прос «что такое восприятие?», охарактеризовав восприятие как вид менталь­ного состояния, природа которого заключается в том, что он фундаменталь­но связан с наличием прямого перцептивного отношения между субъектом и материальными объектами19. Наиболее фундаментальная характеристика восприятия, в силу которой данный вид ментальных состояний обладает своей природой, не может быть использована в случае галлюцинации, что подрывает допущение об общем виде, а значит, и аргумент от галлюци­нации20. Это совместимо с тем, что и восприятие, и галлюцинации могут обладать общими характеристиками, например одинаковыми физическими свойствами, как в случае с каузальным аргументом от галлюцинации, когда оба состояния имеют одинаковую проксимальную (proximal) нейронную причину, ответственную за появление этих ментальных состояний. Х. Лог полагает, что сторонникам дизъюнктивизма необходимо продемонстриро­вать, что восприятие и подобные галлюцинации в конечном итоге не имеют общего ментального ядра (mental core), которое бы фундаментально харак­теризовало оба вида опыта. В противном случае апелляция к сущности вос­приятия в виде наличия перцептивного отношения с внешними объектами становится излишней. К примеру, феноменальный характер опыта (каче­ственная сторона чувственного опыта) подходит на роль этого ментального ядра. В связи с этим сторонники дизъюнктивизма могут выбрать весьма ра­дикальную позицию, как сделал это У. Фиш, утверждая, что галлюцинатор­ный опыт вообще не имеет феноменального характера: нет ничего, что могло бы характеризовать, каково это – находиться в галлюцинаторном со­стоянии, но при этом у субъекта могут существовать ошибочные убеждения о наличии феноменального характера у галлюцинаций21. Этот ход выглядит весьма экстравагантным, поскольку идет вразрез как с нашими интуициями, так и с эмпирическими данными в целом. Более приемлемая опция, которой

---

придерживается Лог, заключается в отвержении самой идеи, что феноме­нальный характер может быть тем самым ментальным ядром. Бесспорно, это характеристика сознательного опыта в терминах первого лица, которая может быть применима и к достоверному опыту, и к галлюцинаторному. Бо­лее того, она весьма значима для дискуссий в философии восприятия, но это не означает, что данная характеристика является фундаментальной для этих ситуаций. Действительно, наша концепция перцептивного опыта мо­жет касаться вопроса о том, в силу чего он имеет тот или иной феноменаль­ный характер, но феноменальный характер не является той самой фун­даментальной спецификацией восприятия и галлюцинаций, скорее, ответ на этот вопрос может выявить фундаментальную характеристику и воспри­ятия, и галлюцинации. Для репрезентационализма этой фундаментальной характеристикой является репрезентационная природа перцептивного опы­та: в обоих случаях опыт репрезентирует определенные объекты и свойства, составляющие его содержание, а феноменальный характер либо супервен­тен относительно содержания, либо тождественен ему. Дизъюнктивизм же, как правило, указывает на то, что данная фундаментальная характеристика в случае восприятия и галлюцинации отличается. Для достоверного опыта – это прямое перцептивное отношение с материальными объектами и их свой­ствами, а для галлюцинации – это что-то другое. Данный скромный тезис очень важен, поскольку он спасает дизъюнктивизм от импликаций допуще­ния об общем виде, с которыми, как было показано ранее, сталкиваются ре­презентационалисты.

Неразличимость галлюцинаторного и достоверного опыта

Но даже если мы, вслед за Х. Лог, признаем, что схожесть феноменаль­ного характера восприятия и галлюцинаций не является тем самым ядром, фиксирующим общую природу данных ментальных состояний, то дизъюнк­тивист все равно сталкивается с трудным вопросом. Почему настолько от­личные по своей природе ментальные состояния неразличимы и обладают одинаковым феноменальным характером? Понятие «неразличимости» игра­ет важную роль в аргументе от галлюцинации. Через неразличимость уста­навливается схожесть и в феноменальном характере этих состояний, и в при­роде данных состояний в целом. В связи с этим стоит выявить общую структуру отношения неразличимости. В данных дискуссиях часто обраща­ются к следующей общей концепции неразличимости: «a неотличимо от b для субъекта в определенный момент времени тогда и только тогда, когда субъект не может активировать соответствующий вид знания о том, что a и b различны»22. Данный общий принцип выделяет как минимум два фак­тора, влияющих на различимость/неразличимость, – дискриминационные способности субъекта вместе с его знаниями, а также условия, при которых реализуется данное отношение. Это объясняет, почему одни и те же объек­ты могут показаться в разной степени различимыми разным субъектам, а также одному субъекту в разные моменты времени. В первом случае все может зависеть от тонкости чувственного аппарата субъектов, к примеру, различия в остроте зрения. А второй фактор проясняет ситуации, в которых

---

на неразличимость объектов влияет внешний характер условий – в какое время дня это происходило, при каком освещении, сколько прошло времени с тех пор, как субъект получил релевантные для оценки схожести знания,
и т.д. Но похоже, что сторонники аргумента от галлюцинации делают упор на третий неявный фактор – схожесть самих объектов. Действительно, кажет­ся правдоподобным, что чем больше похожи две вещи, тем труднее их разли­чить, а в предельном случае качественно идентичные объекты будет и вовсе невозможно отличить друг от друга23. Похоже, что это и наталкивает нас на вывод о том, что общая природа воспринимаемых сущностей в случаях восприятия и галлюцинаций делает их неразличимыми. В связи с этим нам проще признать существование посредников в виде ментальных сущностей (например, чувственных данных), которые присутствуют в обеих ситуациях, чем допустить, что неразличимость не определяется одинаковым онтологиче­ским статусом рассматриваемых сущностей. Вариант с посредниками – это принятие вывода аргумента от галлюцинации. Репрезентационалист может его принять в измененной форме, заменив чувственные данные идеей репре­зентации. Дизъюнктивист не может пойти этим путем, поэтому остается ва­риант с отрицанием того, что неразличимость существенным образом связана с природой объектов восприятия и галлюцинаций. Этим путем идет У. Фиш, указывая на то, что нам стоит обратить внимание на первые два фактора, ко­торые он называет дискриминационным контекстом. Если эти факторы дей­ствительно значимы, то упомянутые частные примеры с их влиянием могут служить в качестве контрпримеров – наличие неразличимости двух вещей не гарантирует схожести этих вещей в своих внутренне присущих характери­стиках24. Тем не менее феноменальный характер может выступить лазейкой для противников дизъюнктивизма. Да, возможно, неразличимость не опреде­ляется природой объектов и наоборот. Но мы все еще можем говорить о том, что присутствует неразличимость восприятия и галлюцинаций, а этого доста­точно для тождества их феноменального характера. Но если их феноменаль­ный характер действительно одинаков, то это не может быть просто грубым фактом, скорее, за этим стоит теоретически важная характеристика, которая есть и у восприятия, и у галлюцинаций.

Идея о том, что неразличимость двух ментальных состояний влечет их феноменальную неразличимость, была оспорена Мартином25. В первую очередь нам стоит обратить внимание на то, что отношения феноменально­го сходства и субъективной неразличимости не идентичны, хотя и тесно связаны. Если качественное переживание галлюцинаторного опыта (его фе­номенальный характер) совпадает с качественным переживанием достовер­ного опыта, то этого достаточно для того, чтобы два этих состояния были субъективно неразличимы изнутри, но обратное не обязательно. Если гал­люцинация субъективно неотличима от восприятия, то все равно остается логическое пространство для того, чтобы они отличались в своем феноме­нальном характере. Например, если присутствует такая тонкая разница, ко­торая просто недоступна для интроспективного анализа ни одному субъек­ту. Стратегия Мартина похожа на ту, что применил Фиш при блокировке допущения об общем виде, поскольку тоже уповает на фактор, связанный

---

со способностями самого субъекта. Тем не менее, когда мы говорим непо­средственно про феноменальный характер опыта, то появляется ряд важных нюансов. Кажется правдоподобным следующее: все, что может быть до­ступно в самом опыте субъекту, исчерпывает феноменальный характер это­го опыта. Не остается никаких недоступных для субъекта элементов в силу самой идеи феноменального характера опыта, поскольку это то, каково на­ходиться в конкретном ментальном состоянии – это не сами перцептивные элементы, а отношение осведомленности между субъектом и перцептивны­ми элементами. Если остается какой-то «феноменальный остаток», то кто находится в этом отношении с ним? Я согласен, что перцептивная неразли­чимость объектов не является надежным гидом для выявления схожести их природы в каком-то особом метафизическом смысле. У меня вызывает со­мнение, что интроспективной неразличимости уже самих ментальных со­стояний недостаточно для выявления схожести в их феноменальном харак­тере, поскольку речь идет лишь об интроспективной процедуре, которой вместе с другими фоновыми теоретическими положениями должно быть достаточно для данных целей.

Негативный дизъюнктивизм М. Мартина

Основной мотивацией принятия дизъюнктивистского подхода для Мар­тина является защита прямого реализма в свете аргумента от галлюцина­ции. В рамках своего подхода он объясняет галлюцинаторный опыт в зави­симых от достоверного опыта терминах. Природа галлюцинаций как бы исчерпывается тем, что они концептуально паразитируют на восприятии. К примеру, что это субъективно неотличимый от достоверного восприятия вид сознательного опыта. С этим подходом контрастирует позитивный дизъюнктивизм, сторонники которого пытаются предоставить концепцию галлюцинаций в независимых от достоверного опыта терминах, например через апелляцию к репрезентационализму или теории чувственных данных. Тем не менее с позитивным дизъюнктивизмом связана одна трудность, на которую обратил внимание Мартин в рамках своего аргумента от объяс­нительного отсеивания (explanatory screening off).

«Предположим, мы получили дальнейшую спецификацию того вида ментального состояния, которое присутствует в непривилегированных си­туациях [галлюцинациях]. Если в первую очередь эти случаи выделяются именно тем, что они связаны с отсутствием восприятия, то тогда все, что фиксирует общее между восприятием и галлюцинацией, в равной степени применимо и к случаю восприятия»26.

Если этого общего элемента достаточно для объяснения галлюцинаций, то тогда его достаточно и для восприятия. Дизъюнктивистская объяснитель­ная схема прямого реализма становится избыточной: идея о прямом перцеп­тивном отношении субъекта с объектами окружающей его среды в случае достоверного опыта отсеивается этим общим с галлюцинациями объясни­тельным элементом. Другими словами, проблема, с которой сталкивается репрезентационализм, принимая допущение об общем виде, настигает и по­зитивные версии дизъюнктивизма. Можно сказать, что позитивный дизъ‐

---

юнктивист – это как игрок в карты, который не смог выйти вовремя из-за стола со своим выигрышем и проиграл в итоге даже свою стартовую сумму.

Позиция Мартина заключается в отказе от независимого анализа галлю­цинаций. Вместо этого он характеризует галлюцинаторный опыт через нега­тивное эпистемическое свойство (НЭС) быть неотличимым от восприятия. Оно и выполняет объяснительную функцию чувственных данных и репре­зентационного содержания – субъект обладает феноменальным характером, имеет такие убеждения об окружающей среде, проявляет такое поведение, поскольку испытывает галлюцинацию, неотличимую от аналогичного вос­приятия. Стоит отметить, что случаи восприятия тоже обладают НЭС, по­скольку очевидно, что они неотличимы сами от себя. Тем не менее НЭС не «отсеивает» объяснительную схему прямого реализма по той причине, что оно концептуально зависимо от нее27. Таким образом, негативное эпи­стемическое свойство объясняет все, что требуется, при этом мы сохраняем истинность прямого реализма для случаев восприятия, которое «вакциниро­вано» от странных в онтологическом плане сущностей в виде чувственных данных, интенциональных объектов и неинстанциированных свойств.

Прозрачность опыта и прямой реализм

В данном параграфе я продемонстрирую, что дизъюнктивизм имеет преимущество над репрезентационализмом не только в связи со второй компонентой антиномии, но он также лучше подкреплен интуициями от­носительно первой антиномии. Как было сказано ранее, аргумент от про­зрачности конституирует первую компоненту проблемы восприятия. Когда мы имеем перцептивный опыт, то все выглядит так, словно перед нами представлены внешние по отношению к нам объекты и их свойства. Изна­чально он был нацелен на демонстрацию ложности квалиа-реализма, по­зиции, согласно которой субъекту чувственного опыта напрямую доступ­ны особые свойства, являющиеся внутренне присущими (intrinsic) самому опыту, а не объектам, представленным в нем28. Но затем в игру вступают сторонники репрезентационализма, утверждая следующее: через интро­спективный анализ мы осознаём репрезентационную природу опыта, что он имеет определенное содержание29. Более того, внешние объекты при­обретают статус материальных сущностей, а отношение нашего контакта с ними определяется как перцептивная репрезентация. Тем не менее тезис прозрачности можно окрасить и в цвета прямого реализма. Дизъюнктивист­ская версия прямого реализма не только совместима с идеей прозрачности опыта, но и, как было показано ранее, фиксирует онтологическую характе­ристику внешних объектов в более надежной манере, чем репрезентацио­нализм. Более того, помимо прозрачности, мы можем, вслед за Мартином, выделить такую важную характеристику перцептивного опыта, как непо­средственность (immediacy)30. Кажется, что он не нейтрален относительно

---

актуальной представленности объектов. Словно опыт ставит субъекта в непо­средственное отношение с объектом, а не просто репрезентирует его. В слу­чае с такими парадигмальными примерами репрезентативных ментальных состояний, как убеждения, субъекту не нужно находиться в прямом контакте с объектом содержания, объект может вообще не существовать физически (фонтан вечной молодости). В связи с этим вполне разумно заключить, что чувственный опыт не стоит рассматривать как репрезентативные состояния в том же смысле, что и пропозициональные установки. Это скорее презента­ция, чем репрезентация31. Таким образом, согласно дизъюнктивизму, про­зрачность и непосредственность объектов перцептивного опыта стоит анали­зировать через актуальное наличие отношения между субъектом и объектами восприятия с их свойствами, которые являются конституентами перцептивно­го опыта. Согласно репрезентационалистскому подходу, мы не должны пони­мать эти характеристики перцептивного опыта в терминах реляционных свойств, а скорее в терминах репрезентационного содержания, которое явля­ется общим объяснительным элементом и для восприятия, и для иллюзий с галлюцинациями, но сами сторонники репрезентационализма отмечают, что содержание может присутствовать независимо от того, существуют ли его объекты. Как удивляется Д. Папино, каким-то образом разум улавливает само перцептивное свойство, в отрыве от его воплощения в мире32. На мой взгляд, в свете подобных нюансов следует отдать предпочтение именно дизъюнкти­вистскому прочтению тезиса прозрачности, поскольку он лучше совместим еще и с идей непосредственной данности перцептивных элементов опыта.

Минималистическое решение проблемы восприятия

В данном параграфе я хочу перевести фокус внимания с конкретных концепций восприятия, которые противостоят друг другу в контексте про­блемы восприятия, на саму проблему восприятия, а если точнее, то на анти­номию, которая ее конституирует. Как было сказано ранее, первая компо­нента связана с тезисом прозрачности опыта, который наталкивает нас на вывод об истинности прямого реализма. Вторая компонента состоит из собирательного образа аргумента от галлюцинации, который приводит нас к выводу, что как минимум прямой реализм ложен, а как максимум вер­на теория чувственных данных. Но рассмотренные нами дискуссии приво­дят меня к мысли, что обе компоненты антиномии имеют пресуппозиции, ведущие к одному и тому же методологическому тезису об определенной связи интроспективных и метафизических тезисов.

Финальным этапом аргумента от галлюцинации является апелляция к допущению об общем виде (ДОВ), за которым (если он является осмыс­ленным) стоит что-то вроде идеи о том, что интроспективной неразличи­мости восприятия и галлюцинации достаточно для причисления данных состояний к одному общему ментальному виду. Но это конечно делается не для простой психологической классификации, а для выявления общей метафизической природы этих состояний. Затем противники прямого реа­лизма и дизъюнктивизма используют ДОВ для обоснования того, что та

---

концептуальная схема, которая фиксирует онтологический статус объектов галлюцинаторного опыта, применима и к случаям достоверного опыта, что приводит к ложности прямого реализма. Похоже, что за ДОВ стоит методо­логическая пресуппозиция о том, что интроспективный анализ каким-то об­разом способен указать нам на метафизические характеристики, стоящие за анализируемым опытом. Я назову эту пресуппозицию методологическим тезисом (МТ).

Обратимся теперь к другой компоненте, связанной с тезисом прозрач­ности опыта. Согласно тезису прозрачности, в интроспекции перцептивно­го опыта мы обнаруживаем, что нам даны лишь представленные объекты и их свойства, но никогда не свойства самого опыта. Назовем это ней­тральным тезисом прозрачности (НТП). Но сторонники репрезентациона­лизма и дизъюнктивизма полагают, что тезис прозрачности свидетельству­ет также и в пользу определенной онтологии, что это именно материальные объекты, а не какие-то ментальные сущности из приватной сферы созна­ния. Назовем это позитивным тезисом прозрачности (ПТП). На мой взгляд, НТП – это та из немногих нейтральных стартовых точек в контек­сте проблемы восприятия, с которой сложно спорить всем участникам дис­куссии. Но какие у нас основания для веры в ПТП? Грубо говоря, все
выглядит так, словно сторонники ПТП просто надевают очки со специаль­ными метафизическими линзами. Репрезентационалист надевает очки со своими линзами, дизъюнктивист со своими, но сам процесс выбора очков рискует оказаться произвольным. Мне кажется, разумнее объяснить эту си­туацию тем, что сторонники ПТП также молчаливо исходят из истинности МТ с рядом других фоновых допущений, которые, скорее всего, не подле­жат полной экспликации. Если это так, то обе компоненты проблемы вос­приятия имеют одинаковое слабое место, по которому можно ударить.
Почему МТ является слабым местом? Я полагаю, что за МТ стоит катего­риальная ошибка. Данное проблемное отношение между интроспективны­ми тезисами и метафизическими тезисами похоже на хорошо известную проблему гильотины Д. Юма, которая указывает на невозможность вывода прескриптивных утверждений (выражающих предписания) из дескриптив­ных утверждений (описывающих факты). Действительно, не совсем по­нятно, как в принципе можно вывести метафизические тезисы из интро­спективных тезисов. Из того, как опыт дан субъекту в феноменологическом смысле, не следует того, какова природа опыта в метафизическом смысле, поскольку последнее предполагает утверждения о таких характеристиках опыта, которые в принципе не могут быть даны в самом опыте. Кажется, что нам всегда нужна опосредующая посылка, полученная разумом, чтобы привести наивные чувства к знанию о природе нашего опыта. Интроспек­ция может быть хорошим стартом в дискуссиях о природе ментальных со­стояний, к примеру, как в случае с тезисом прозрачности опыта, но куда важнее четко определить те опосредующие посылки – метафизические, эпистемологические, методологические, – которые обоснованно свяжут интроспективные тезисы (пускай и очень правдоподобные) с метафизиче­ским заключением.

Заключение

Таким образом, если я прав в своей оценке и обе компоненты действи­тельно исходят из одной категориальной ошибки, то проблема восприятия лишается своих оснований. Это не означает, что дискуссии о рассмотрен­ных концепциях восприятия бессмысленны. Скорее, это говорит о том, что философам восприятия стоит поменьше спекулировать на квазифеномено­логических исследованиях, а быть внимательнее к тому метафизическому зданию, которые они так или иначе строят – оно изначально должно быть на прочном метафизическом фундаменте, а сам процесс должен регулиро­ваться на основе оговоренных критериев, например, таких как внутренняя согласованность, объяснительная ценность и совместимость с философ­ской парадигмой, доминирующей в академической среде в данный период времени.

Список литературы

Гусев А.А. Квалиа-реализм и репрезентационализм // Философия науки и техники. 2021. Т. 26. № 1. С. 107‒121.

Гусев А.А. Проблема восприятия в современной аналитической философии сознания // Вопросы философии. 2020. № 11. С. 200–210.

Bennet J. Locke, Berkley, Hume: Central Themes. Oxford: Oxford University Press, 1971. 372 p.

Fish W. Perception, Hallucination, and Illusion. Oxford: Oxford University Press, 2009. 208 p.

Harman G. The intrinsic quality of experience // Philosophical perspectives. 1990. Vol. 4. P. 31–52.

Hinton J.M. Visual Experiences // Mind. 1967. No. 76. P. 217–227.

Logue H. Good News for the Disjunctivist about (one of) the Bad Cases // Philosophy and Phe­nomenological Research. 2013. No. 1. P. 105–133.

Macpherson F. The Philosophy and Psychology of Hallucination: An Introduction // Hallucina­tion. Philosophy and Psychology / Ed. by F. Macpherson and D. Platchias. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 2013. P. 1–38.

Martin M.G.F. On Being Alienated // Perceptual Experience / Ed. by T. Szabo Gendler and J. Hawthorne. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 354–410.

Martin M.G.F. The Limits of Self-Awareness // Philosophical Studies. 2004. No. 120. P. 37–89.

Martin M.G.F. The Transparency of Experience // Mind and Language. 2002. Vol. 17. P. 376–425.

Papineau D. The Metaphysics of Sensory Experience. Oxford: Oxford University Press, 2021. 163 p.

Pautz A. Intentionalism and Perceptual Presence // Philosophical perspectives. 2007. Vol. 21. P. 495–541.

Robinson H. Perception. L.: Routledge, 1994. 206 p.

Tye M. Consciousness, Color, and Content. Cambridge (Mass.): MIT Press, 2000. 198 p.

Tye M. Ten Problems of Consciousness. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 1995. 248 p.

Valberg J. The Puzzle of Experience. Oxford: Oxford University Press, 1992. 227 p.

Williamson T. Identity and Discrimination. Oxford: Blackwell, 1990. 173 p.

The problem of perception: disjunctivism vs representationalism*

Aleksandr A. Gusev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: sanya.cfg@yandex.ru

The article explores discussions surrounding the problem of perception, the grounds of which can be explicated through the antinomy between two components: the argument from the transparency of experience and the argument from hallucination. In general, the argument from transparency is used to justify direct realism, and the argument from hal­lucination is usually associated with attempts to refute direct realism and establish the sense-data theory. The latter has a rich history in analytical philosophy in the first half of the twentieth century, but ultimately philosophers came to the conclusion that it had seri­ous theoretical flaws. In the second half of the twentieth century, the position of represen­tationalism became orthodox, which not only retained some of the realistic intuitions of direct realists, but blocked the argument from hallucination. The article demonstrates that if we accept the common kind assumption, then representationalism “loses” material ob­jects as constituents of perception, as in the case of the theory of sense-data. In recent decades, direct realism in the form of disjunctivism has returned to the battlefield in the philosophy of perception. Within its framework, the common kind assumption is blocked, which makes it possible to protect the ontology of direct realism without facing the disad­vantages of the representationalist option. Nevertheless, the author proposes his own ap­proach to solving the problem of perception, revealing a problematic presupposition com­mon to both components of the antinomy. It turns out to be a methodological principle that connects introspective theses with metaphysical ones, which is faced with an ana­logue of the problem of the guillotine of D. Hume. The author concludes that although the problem of perception loses its foundation, this does not devalue the very discussions about the conceptions of perception. Rather, it indicates the need for reflection on the very methodology of modern philosophy of perception.

Keywords: philosophy of perception, problem of perception, direct realism, sense-data, representationalism, disjunctivism

For citation: Gusev, A.A. “Problema vospriyatiya: diz”yunktivizm vs reprezentatsional­izm” [The problem of perception: disjunctivism vs representationalism], Filosofskii zhur­nal / Philosophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 115–130. (In Russian)

References

Bennet, J. Locke, Berkley, Hume: Central Themes. Oxford: Oxford University Press, 1971. 372 pp.

Fish, W. Perception, Hallucination, and Illusion. Oxford: Oxford University Press, 2009. 208 pp.

Gusev, A.A. “Kvalia-realizm i reprezentacionalizm” [Qualia realism and representationalism], Filosofiya nauki i techniki, 2021, No. 1 (26), pp. 107–121. (In Russian)

Gusev, A.A. “Problema vospriyatiya v sovremennoj analiticheskoj filosofii soznaniya” [The problem of perception in modern analytical philosophy of Mind], Voprosy filosofi, 2020, No 11, pp. 200–210. (In Russian)

Harman, G. “The intrinsic quality of experience”, Philosophical perspectives, 1990, Vol. 4, pp. 31–52.

Hinton, J.M. “Visual Experience”, Mind, 1967, No. 76, pp. 217–227.

---

Logue, H. “Good News for the Disjunctivist about (one of) the Bad Cases”, Philosophy and Phenomenological Research, 2013, No. 1, pp. 105–133.

Macpherson, F. “The Philosophy and Psychology of Hallucination: An Introduction”, Halluci­nation. Philosophy and Psychology, ed. by F. Macpherson and D. Platchias. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2013, pp. 1–38.

Martin, M.G.F. “On Being Alienated”, Perceptual Experience, ed. by T. Szabo Gendler and J. Hawthorne. Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 354–410.

Martin, M.G.F. “The Limits of Self-Awareness”, Philosophical Studies, 2004, No. 120, pp. 37–89.

Martin, M.G.F. “The Transparency of Experience”, Mind and Language, 2002, Vol. 17, pp. 376–425.

Papineau, D. The Metaphysics of Sensory Experience. Oxford: Oxford University Press, 2021. 163 pp.

Pautz, A. “Intentionalism and Perceptual Presence”, Philosophical perspectives, 2007, Vol. 21, pp. 495–541.

Robinson, H. Perception. London: Routledge, 1994. 206 pp.

Tye, M. Consciousness, Color, and Content. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000. 198 pp.

Tye, M. Ten Problems of Consciousness. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995. 248 pp.

Valberg, J. The Puzzle of Experience. Oxford: Oxford University Press, 1992. 227 pp.

Williamson, T. Identity and Discrimination. Oxford: Blackwell, 1990. 173 pp.

Г.В. Максудова-Елисеева

Логика как нормативная наука:
между биологией и социальной критикой
(случай нейроразнообразия)1

Максудова-Елисеева Гала Валерьевна – преподаватель, стажер-исследователь. Националь­ный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: maks.gala22@gmail.com

В статье рассматривается проблема нормы рассуждения в контексте тенденции к более широкому пониманию нормы в современных дискуссиях. Автор статьи ста­вит цель сравнить два представления о норме: возникающее в рамках социальных движений, носящих эмансипаторный характер (на примере движения за нейрораз­нообразие), и связанные с пониманием логики как нормативной науки. Показано, что эти направления опираются на различные концепции нормы. Социальные дви­жения понимают норму как производную от социальных отношений, тогда как в со­временной логике норма понимается как следование правилу. Ставится вопрос о том, какая концепция нормы нужна в случае оценки рассуждений. По мнению ав­тора, движение за нейроразнообразие рискует излишне расширить норму рассужде­ния, поскольку сосредоточено на аспектах социального функционирования нейро­отличных индивидов, а вопросов рассуждения они касаются только в связи с  успеш­ными примерами, порой полностью игнорируя наличие устойчивых паттернов неудачных рассуждений. При этом логика, которая традиционно считается наукой, за­дающей нормы правильного рассуждения, напротив, в случае классического понима­ния нормативности как однозначного требования подчиняться канонам логики, сужа­ет представления о правильном рассуждении. Однако сейчас в рамках логической теории происходит постепенный процесс расширения нормы. Этот процесс связан, во-первых, с пересмотром представлений о нормативности логики, во-вторых, с тем, что логики начали предлагать модели рассуждений, носящих явно ошибочный с праг­матической точки зрения характер. Для достижения поставленной цели автор решает следующие задачи: во-первых, рассматривает основные идеи нейроразнообразия и диа­логический подход к пониманию нормативности логики, во-вторых, рассматривает процесс расширения нормы рассуждения в рамках нейроразнообразия и логики.

Ключевые слова: логика, нейроразнообразие, норма рассуждения, нормативность логики, рассуждение, социальные движения

---

Для цитирования: Максудова-Елисеева Г.В. Логика как нормативная наука: между биологией и социальной критикой (случай нейроразнообразия) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2022. Т. 15. № 1. С. 131–146.

Введение

Вопрос о нормативных критериях для тех или иных форм человеческой деятельности – или, проще, вопрос о норме – является одним из самых про­блемных для современных социальных и философских дискуссий. Его осо­бая актуальность проявляется в том, что вопрос о пределах нормального
напрямую связан с социальными практиками исключения и изоляции. Кон­цепции нормы варьируются от крайне конструктивистских, которые фак­тически отрицают наличие идеальной нормы, до биологически-редукцио­нистских, связывающих это понятие с заложенными на уровне биологии паттернами. Речь может идти о гендерной, сексуальной, психической и дру­гих видах нормы. Однако если движения против дискриминации, например, мигрантов или лиц, чья гендерная идентификация выходит за границы гете­ронормативного идеала, распространены повсеместно, то борьба за такие сферы, как рассуждение по тем или иным логическим канонам, представля­ется абсурдной – но лишь на первый взгляд. Дело в том, что норма является целостным феноменом, а потому смещение ее границ в критериях психиче­ского здоровья или даже в понимании «нормальной» гендерной идентично­сти косвенно ведет к пересмотру представлений о норме рассуждения.

В своей статье я обращусь к не самому известному измерению пробле­мы нормы в рассуждении и рассмотрю данную проблему, с одной стороны, с позиций логики и философии логики, а с другой – в связи с движением за нейроразнообразие. Соединение данных аспектов возможно, поскольку
в рамках новых подходов в философии логики представляются правдопо­добными гипотезы о том, что формы рассуждения каким-то образом связаны с неврологической организацией, обеспечивающей осуществление когни­тивных процессов, а логика так или иначе связана с рассуждением. Нейро­разнообразие в контексте проблемы нормы представляет особый интерес, поскольку посягает на, казалось бы, сугубо биологическую норму. Действи­тельно, в рамках изучения аутизма и других вариантов особого развития были обнаружены устойчивые и не поддающиеся коррекции особенности рассуждения, которые для здорового человека представляются очевидно ошибочными. В этой связи, предлагаемое социальными движениями расши­рение нормы выглядит заслуживающим изучения.

Логика здесь будет пониматься как «теория следования»2, изучающая формы отношений между высказываниями. Между двумя этими полюса­ми – логикой и движениями за социальную справедливость – находится по­ле когнитивной науки, в рамках которого понятие нормы также меняется. Однако когнитивные исследования в дальнейшем будут привлечены лишь в качестве дополнительных примеров.

Можно выделить две взаимосвязанные причины интереса к представле­ниям о норме именно в логике. 1. Критерии для различения ангажированной

---

и неангажированной форм эмпирических наук очень зыбкие. Здесь более важны теория, в рамках которой выдвигается гипотеза и проводится экспе­римент, источник финансирования проекта и другие факторы. 2. Если согла­ситься с холистической моделью Куайна, то предложения логики находятся в центре «силового поля»3 высказываний науки. Предложения центра чаще оказываются более устойчивыми, чем предложения периферии, поскольку вторые основываются на первых, и чаще всего к пересмотру центральных предложений приводит сильный толчок со стороны столкнувшейся с опы­том периферии. Таким образом, когнитивные науки будут потенциально ис­пытывать большее влияние опыта, в том числе социальных движений, тогда как изменения в логике, как правило, говорят о более серьезном сдвиге в научных представлениях.

Важно обратить внимание на то, что социальные теории и логика отве­чают на вопрос о норме по-разному. Для социальных критиков норма пред­стает как продукт социальных отношений, заданный потребностями боль­шинства. В логике же современная полемика о норме в большей степени сосредоточена вокруг понимания нормы как следования правилу. Если изна­чально логика воспринималась как дисциплина, строго задающая правила рассуждения, то теперь, с одной стороны, логика может не только создавать множество систем, но и описывать паттерны реального рассуждения, тем самым уходя от представлений о единственно возможной, «метафизиче­ской» норме к представлению о множестве ситуативных норм. Исторически эти подходы к пониманию нормы были несовместимы и даже противостоя­ли друг другу: например, представители феминистского движения обвиняли логику в попытке задать в качестве нормы «мужской мир» через установле­ние универсальных канонов рациональности4, тем самым призывая ввести содержательные, а не только лишь формальные, критерии для нормы. Это противостояние позволяет поставить вопрос о том, какая концепция нормы нужна при оценке правильности (а значит, и рациональности) рассуждения: производная от социального измерения, априорная или какая-либо еще.

Парадигма нейроразнообразия

Термин «нейроразнообразие» ввела Джуди Сингер в 1998 г.5 Сингер по­ставила нейроотличие в один ряд со «знакомыми политическими категория­ми класса/гендера/расы» и отстаивала идею социальной сконструированно­сти нормы, распространяя данную идею также на вопрос о классификации типов неврологической конституции. Сейчас о нейроразнообразии говорят в двух смыслах: во-первых, как о подходе в когнитивной науке, основанном на идее наличия вариаций неврологической нормы (такие варианты разви­тия, как аутизм или СДВГ, рассматриваются не как отклонения, а как вари­анты естественного разнообразия форм нервной системы); во-вторых, как о социальном движении, борющемся за права нейроотличных людей6.

---

В качестве наиболее значимых принципов, лежащих в основе парадиг­мы нейроразнообразия, могут быть названы следующие: ценность навыков определяется культурой и оценка способностей индивида зависит от того, где и когда он родился; успешность жизни базируется на адаптивности моз­га индивида к запросам окружающей среды; возможно конструирование среды для улучшения жизни обладающего специальными потребностями индивида; такое конструирование влияет на мозг, вследствие чего повыша­ется способность к адаптации7. Вдохновленное этой идеей исследование8 показывает, что изменение отношения к своим особенностям значительно улучшает социальное функционирование. Кроме того, многие крупные ком­пании (например, Amazon и Google9) обустраивают рабочие места в соот­ветствии с потребностями нейроотличных соискателей, поскольку их фор­мы когнитивной организации зачастую приводят к успеху при решении определенных задач. Таким образом, в основе аргументации сторонников идеи нейроразнообразия лежат представления о социальной сконструиро­ванности понятия неврологической нормы, а также о возможности мозга повышать уровень адаптации при благоприятных условиях.

В качестве научной концепции нейроразнообразие еще не является са­мо собой разумеющейся идеей. Многие исследователи пишут о неправдопо­добности и даже опасности движения. Дело в том, что в основании движе­ния лежит аксиома о наличии дихотомии нейротипичности и нейроотличия, которая не поддается однозначному решению. На самом деле четких границ между нейротипичным и нейроотличным индивидами нет: огромному коли­честву людей свойственны отдельные аутистические проявления. Это зна­чит, что любая дихотомия, надстраивающаяся над нейроотличиями, будет искусственной. Получается, что сторонники движения признают наличие резкого разрыва в способах организации нервной системы «типичных» и «нетипичных» индивидов. Так, парадоксальным образом, пытаясь уйти от биологической модели и словаря, движение за нейроразнообразие само опирается на биологическую категоризацию.

Другим сильным аргументом против парадигмы нейроразнообразия яв­ляется отсутствие репрезентации интересов людей с более тяжелыми фор­мами расстройств, которые автоматически включаются в категорию нейро­отличных, теряя тем самым возможность получить помощь. Невролог М. Казанова обвиняет представителей движения в опасной для остальных пациентов ангажированности, утверждая, что сторонники движения отстаи­вают интересы лишь привилегированной группы высокофункциональных аутистов, зачастую не имеющих реального диагноза, а лишь идентифициру­ющих себя как аутистов10. Также критике подвергается решение11 рассмат­ривать в качестве нейроотличных только высокофункциональных персон,

---

поскольку это противоречит принятой в рамках движения аксиоме о спек­тральном характере нейроотличий.

Таким образом, сама идея нейроразнообразия, будучи призванной нести в себе освобождающий потенциал, имеет противоречивый характер и зача­стую выступает скорее в качестве политически мотивированного движения, нежели проработанной научной идеи. Специалист по вопросам психическо­го здоровья Джинни Расселл подводит итог: «Можно заметить, что движе­ние нейроразнообразия работает скорее как политическая группа и имеет право выбрасывать членов, которые выражают взгляды, противоречащие партийной линии»12.

В каком смысле нейроразнообразие
расширяет представление о норме рассуждения

Под рассуждением в контексте поставленной проблемы будет пони­маться «психологический процесс, процесс обоснованного изменения убеж­дения (или обоснованного отказа от изменения убеждения)»13, иными словами, осуществляемый сознательно или бессознательно (как слепое следование правилу) переход от изначального набора данных, выраженных в виде высказываний, к новому высказыванию или их набору на основании связи изначальных и конечных данных каким-либо способом обоснования. Отталкиваясь от подобного понимания рассуждения, следует отметить, что движение за нейроразнообразие не впервые указало на специфические для людей с другим типом нервной организации формы рассуждения, но, заго­ворив о равенстве типов нервной организации, сделало их видимыми для мира, а не только для специалистов в областях неврологии и психиатрии. Можно сказать, что исследования, отталкивающиеся от идеи нейроразно­образия, выявили особые формы рассуждения, отличные от форм рассуж­дения условно здоровых западных людей, показав, что существует класс
задач, с которыми аутистичные люди справляются гораздо лучше, чем услов­но здоровые люди14. Такие задачи связаны с выявлением устойчивых связей в потоке информации. В частности, исследования савантизма15 привели уче­ных к выводу, что результатом сенсорной гиперчувствительности людей с аутизмом становится повышение их потребности в систематизации и фор­мулировании законов реальности в виде набора кондиционалов (правил
вида «если р, то q») и, как следствие, более развитый навык оперирования основными дедуктивными правилами, связанными с кондиционалами16. С дру­гой стороны, аутичные люди допускают систематические ошибки при

---

решении задач, связанных с социальным взаимодействием, которые для нейротипичных людей вовсе не являются проблемными17, 18. Таким обра­зом, способы рассуждения аутичных персон могут вести в зависимости от типа задачи как к недоступному нейротипичным индивидам успеху, так и к очевидно ложному решению. Эти данные могут рассматриваться как под­тверждение ранее выдвинутой когнитивными учеными гипотезы, согласно которой способы рассуждения, свойственные людям с аутизмом, следует рас­сматривать не как проявление дефицита, а как проявление особого когнитив­ного стиля19.

По всей видимости, движение за нейроразнообразие, сосредоточенное на социальном аспекте функционирования аутистичных индивидов и не осо­знающее в должной мере последствия расширения нормы, вынуждено рас­пространить представление о норме и на ошибочные формы рассуждения. Конечно, исследования, мотивированные концепцией нейроразнообразия, способны справиться с разделением успешных и неуспешных форм рассуж­дения как нейротипичных, так и нейроотличных людей, что уже осуществля­ется в рамках разработки представления о различных когнитивных стилях. Однако активисты сосредоточены на представлении успешной стороны аутиз­ма, из-за чего остается опасность пронести в чреве троянского коня социаль­ной справедливости необдуманное расширение норм рассуждения.

Таким образом, представители социальных движений подвергли кри­тике биологический подход к норме, показав, что за ним стоит понимание нормы как статистической и обусловленной социальными отношениями. При этом сама постановка вопроса о норме как производной от социаль­ной практики очень важна и перспективна, поскольку позволяет отойти от жестких нормативных рамок, включив в область рассмотрения социаль­ные взаимодействия и контекст их осуществления. Однако сам по себе по­добный подход не будет являться достаточным, поскольку не производит рассмотрения практик в связи с их целями, тогда как необходимо не про­сто демонстрировать миру альтернативные формы психической организа­ции, но и ставить вопрос о задачах этих практик и критериях успешности их осуществления. Это поможет не исключать работу с потребностями
менее функциональных индивидов, разделять прагматически успешные и неуспешные способы рассуждения в соответствии с целями и запросами действующих и помогать аутистичным персонам справляться с рассуж­дениями в ситуациях, вызывающих затруднение, не отказывая в помощи на основании наличия различных вариаций нормы.

---

Нормативность логики: проблемы классического взгляда
и диалогический подход

Готлоб Фреге – один из создателей символической логики – был невысо­кого мнения о качестве рассуждений людей: они систематически совершают логические ошибки. Законы логики же, будучи законами истины самой по се­бе, стоят «гордо», как «пограничные камни, закрепленные в вечной основе», и «затопляются нашим мышлением, но остаются неподвижными»20. Это «пу­теводные нити» для достижения истины, которые «предписывают, как долж­но мыслить»21. Согласно концепции Фреге, за ошибочным мышлением лю­дей не стоит никакой логики, что означает невозможность построения системы альтернативных логических законов, опора на которые в процессе рассуждения привела бы к истине22. Фреге связывал представления о рассуж­дениях на основе таких логик с до сих пор неизвестной формой безумия.

До победы плюрализма логических систем представления о норматив­ности логики носили прямой и однозначный характер: любое рассуждение должно быть согласовано с правилами логики, иначе оно некорректно. Ло­гики же при таком подходе, по выражению Йохана ван Бентема, «должны изучать взаимоотношения между схемами доказательств и теми их мно­жествами, которые мы называем формальными системами, в некоем веч­ном царстве, где солнце Чистого Разума никогда не заходит»23. Сам Бентем с подобным подходом к логике не соглашался, и сейчас растет количество исследований, эмпирических и философских, бросающих вызов этому взгля­ду. Описанные выше особенности рассуждения людей с аутизмом также показывают, сколь проблемной является идея нормативности логики. Во-первых, в каком-то смысле способы рассуждения аутичных персон можно назвать «слишком логичными», и в некоторых ситуациях подобная дедук­тивная точность не играет на руку сохранению истинности, например, ко­гда они отказываются от смены правила, в соответствии с которым анали­зируют реальность. Во-вторых, в рамках данных исследований становится ясно, что «чистого рассуждения» просто не существует, поскольку в про­цесс всегда вовлечены различные, в том числе бессознательные, психиче­ские функции.

Прежде всего, опровергающий притязания традиционной логики мате­риал был предоставлен антропологами, которые поставили вопрос о том, могут ли представители других культур иметь собственные критерии рацио­нальности. Наиболее известный пример касается рассуждений представите‐

---

лей народа Азанде24. Этот кейс стал широко обсуждаться, поскольку разго­воры с Азанде показали, что они отказываются делать некоторые выводы, следующие логически из системы их верований. В частности, Азанде, с од­ной стороны, считают, что колдовская субстанция передается от родителей детям одного с ним пола и это единственный способ ее передачи, а с другой стороны, отказываются признать, что наличие субстанции хотя бы у одного родственника делает всю цепь родственников того же пола колдунами, оста­навливаясь лишь на непосредственных потомках. С точки зрения западного человека, их верования противоречивы.

Помимо этого, породившие волну исследований эксперименты Питера Уэйзена25 и Рут Бёрн26 поставили под сомнение непосредственную связь между следованием логическим нормам и рациональностью, в связи с чем всё громче звучат голоса об ограниченности человеческой рационально­сти. В то же время разгоревшаяся ближе к началу ХХI в. дискуссия о логи­ческом плюрализме оказала влияние на представления о нормативности логики: если существует множество подходов к тому, какие формы аргу­ментов являются валидными, возникает вопрос, какая из этих систем явля­ется законодательной.

Следует отметить, что следствием классического подхода к норматив­ности является бескомпромиссная оценка аргумента как валидного или нева­лидного. Альтернативный же подход утверждает, что не может быть найде­но четкой границы между корректными и некорректными рассуждениями27. Чтобы говорить о корректности, необходимо понять, в какой области агент рассуждает и какую ставит перед собой цель. В этом случае можно выде­лить два уровня в составе рассуждения. На первом («рассуждение для ин­терпретации») рассуждающий осуществляет выбор формальной системы, в рамках которой он будет рассуждать. Этот уровень неформальный. На вто­ром уровне («рассуждение из интерпретации») агент осуществляет выводы в рамках выбранной системы. Логика является нормативной только на вто­ром уровне. Однако о каком выборе формальных средств рассуждения мо­жет идти речь, если рассуждающий субъект демонстрирует неспособность отделить форму рассуждения от его содержания28? Диалогический подход говорит о происхождении нормативности логики из особых коммуникатив­ных практик, в ходе которых индивид приобретает представление о фор­мальной корректности.

В рамках западной культуры такие практики чаще всего встречаются при обучении в школе, где детей учат математике как науке, работающей с абстракциями, или учат находить аргументы к суждениям, с которыми они сами могут быть не согласны29. При этом следует отметить, что подобные практики были свойственны и другим культурам, которые создавали свои

---

подходы к построению корректных рассуждений. Например, в арабо-мусуль­манском мире в рамках юридической практики был предложен «процессу­альный силлогизм», применимый к процессам, а не субстанциям30. Квинтэс­сенцией таких практик являются собственно профессиональные практики, связанные с построением и применением логических теорий, идет ли речь о чистой или прикладной логике. В таком случае выбирать формальные свой­ства системы могут лишь те, кто знаком с представлениями о формальности. В остальных случаях агенты выбирают на этой стадии параметры, согласую­щиеся с их представлениями о корректности рассуждений в рамках доступ­ных им культурных практик. Однако профессиональный логик может предло­жить формальную модель набора параметров, которые выбрал рассуждающий агент на первой стадии, и того, какие результаты он получил на второй.

В каком смысле логика
расширяет представление о норме рассуждения

Пересмотр представлений о нормативности является необходимым, но недостаточным условием расширения нормы рассуждения: чтобы расши­рить представление о норме, нужно признать ее в принципе подвижным яв­лением, но при этом можно ограничиться достаточно строгим пониманием границ ее подвижности. Однако параллельно с модификацией понятия нор­мативности логики расширяется и сфера ее действия: она используется как средство моделирования процессов реального рассуждения. Само по себе это не является чем-то удивительным, поскольку до победы антипсихоло­гизма многие исследователи рассматривали предмет логики как дескрип­цию законов мышления.

Дескрипция представляет собой описание того, что дано осуществляю­щему описание. Хотя абсолютно ненагруженное описание невозможно, де­скрипция стремится к нему. Однако сам процесс рассуждения не наблюда­ем, и исследователи, изучающие формы рассуждений, могут видеть лишь поступающие на вход и получаемые на выходе данные. Поэтому исследова­тель, с одной стороны, описывает возможную структуру исходных данных и процессов вывода, а с другой, выбирает язык для моделирования рассуж­дения. В современной науке активно ведется разработка логических фрейм­ворков, в рамках которых можно моделировать различные виды рассуж­дений: например, фреймворк31 для эпистемической логики, позволяющий моделировать быстрые (система 1) и медленные (система 2) рассуждения. В ходе построения модели выделенная структура не описывается, а припи­сывается, и сама модель является не дескрипцией, но рационализацией. По­строение таких рационализаций приобретает всё большую актуальность в связи с развитием эпистемической логики32, удаляющейся от идеи, что от субъекта умозаключения можно абстрагироваться. В связи с этим логи­ка стала обращаться к моделированию рассуждений ограниченно рациональ‐

---

ных агентов. Исследователи в том числе стали проявлять интерес к модели­рованию устойчивых паттернов рассуждений, особенности которых рас­сматриваются нами как отклоняющиеся от нормы. Так, была предложена33 модель решения задачи на ложные убеждения, в которой специфические для аутизма нарушения были выражены в сложности работы с немонотон­ностью. Авторы видят в качестве основной причины отклонений в решении теста сложности при рассуждении с предположением о замкнутости мира – предположением, что явно не упомянутые пропозиции являются ложными. Такое рассуждение состоит из двух компонентов: вывод заключения из име­ющихся посылок, сформированных в результате предварительной обработки ситуации, и обработка исключений. Предполагается, что у детей с аутизмом возникают проблемы именно с обработкой исключений: они не способны включить отклоняющиеся от привычного правила ситуации в свой ответ.

Другой пример обращения к содержащим ошибку рассуждениям не ме­нее дискуссионный, поскольку авторы предлагают построить модель рассужде­ния, содержащего противоречие. Ньютон да Коста и его коллеги34 обращаются к кейсу Азанде и рассматривают их рассуждения о волшебстве не как нелогич­ные или подчиненные неизвестной западу альтернативной логике, но как фун­дированные паранепротиворечивой логикой. Поскольку понятно, что Азанде не были знакомы с какой-либо логикой и не могли ею пользоваться, то, что предлагает сделать да Коста, будет построением логической модели. Сам да Коста не строит такую модель, пытаясь лишь обосновать возможность применения паранепротиворечивой логики к реальному мышлению. Джорд­жевич35 видит в этом подходе не только эффективный способ исследования
рациональности других культур, но и освобождение от оков логической нор­мативности, сковывающих не только тех, кого признают нерациональными, но и самих исследователей, вынужденных подгонять описание фактов под логические каноны.

Если нормативная функция логики осуществляется лишь после выбора агентом области рассуждения, то почему бы не выбрать в качестве набора пара­метров те, которые приписываются рассуждающему авторами модели аутисти­ческого рассуждения или рассуждения представителя другой культуры? Если исследователи могут выделить какие-то устойчивые особенности рассуждения, которые можно оформить в виде последовательности формул, то чем эти моде­ли отличаются от других? По всей видимости, ответить на этот вопрос изнутри логики не получится, поскольку ее задача связана с формальной корректностью внутри системы. Если логика имеет нормативный статус, а значит, является, по выражению Фреге, «арбитром в споре мнений»36, то отвержение таких си­стем как ошибочных поставит логику в зависимость от эмпирического крите­рия, поскольку, чтобы сказать, какие системы являются задающими нормы, нам придется опираться на уже существующее представление о норме.

---

Эвристичным в данном случае выглядит диалогический подход37 к фор­мированию логических компетенций в рамках определенных практик и, как следствие, нормативности логики. Но кроме того, что формы логического рассуждения формируются в определенных практиках, их успешность так­же измеряется практикой. Например, те способы обоснования, которые ис­пользуют Азанде, соответствуют нуждам их практики, и в таких рамках их рассуждение успешно. Это, однако, не говорит о том, что успех в рамках конкретной практики становится критерием правильности рассуждения, что привело бы к релятивизму в оценке корректности рассуждений. Скорее по­строение модели позволяет воспроизводить рассуждения Азанде в новых контекстах (что, конечно, будет приводить к сомнительной прагматической успешности при рассуждениях, оторванных от практик выявления колду­нов). При этом нормативность модели рассуждений аутичных персон при ре­шении задач на ложные убеждения будет носить несколько другой характер, поскольку за особенностями рассуждений людей с аутизмом едва ли стоит особая социальная практика. Однако в данном случае под практикой можно понимать контекст в виде решения задачи. Другими словами, эта модель бу­дет нормативной для тех, кто ставит своей задачей воспроизведение пат­тернов рассуждения аутичных людей. Если опираться на идею особого когни­тивного стиля аутичных персон, то овладение моделью рассуждения может позволить воспроизводить особенности рассуждения при решении различно­го рода задач, часть из которых окажется, соответственно, неуспешными (за­дачи, связанные с социальным взаимодействием), а часть – успешными.

Таким образом, логика, которая в своем классическом варианте полага­лась в качестве нормативной науки, расширяет представления о норме рас­суждения, включая в поле своего зрения естественные рассуждения. Внутри логики этот переход стал возможен за счет изменения представлений о ло­гической форме38. Однако такое представление о норме является недоста­точным для оценки рациональности индивида в целом, поскольку может от­ветить только на вопрос о том, какому правилу следует агент, но не о том, следует ли следовать этому правилу в соответствии с поставленной целью в конкретной ситуации.

Заключение

Логика, моделируя различные рассуждения, делает формы этих рассуж­дений видимыми, тем самым расширяя круг людей, имеющих представле­ние об особенностях рассуждений при аутизме. Логические модели показы­вают другие способы рассуждения специалистам по логике и философии, заставляя их обращать внимание на проблемы в понимании нормативности логики. Социальные движения делают эти формы видимыми скорее для широкого круга людей, заинтересованных в предоставлении прав меньшин­ствам, поскольку они обращают внимание в первую очередь на случаи

---

успешного рассуждения39. Задача социальных движений состоит в немедлен­ном действии, и многие сложности, связанные с этими идеями, остаются нерешенными. Гораздо медленнее происходит процесс включения новых ти­пов рассуждения в логику. Чтобы иметь возможность работать с эмпириче­ским материалом вообще, ей нужно было отойти от строгих антипсихоло­гистских установок. Приобретенная логиками способность вдохновляться фактами позволила установить связи между формальными и эмпирическими дисциплинами. В то же время логики полагают, что использование логиче­ского анализа решения задач аутичными персонами поможет сделать вклад в изучение аутизма. Западная наука сейчас переживает рост числа исследова­ний, вдохновленных идеей подобного взаимодействия. По всей видимости, это говорит о том, что обвинения логики в высокомерии и попытке задать в качестве нормы «мужской нейротипичный мир» в итоге оказываются не­обоснованными. Подход, соизмеряющий норму не с абстрактным идеалом, а с практиками, в рамках которых формируются нормы, оставляет нерешен­ным серьезный вопрос о том, каким образом различные логические системы соотносятся с истиной. Однако для логики истина должна сохраняться внут­ри формальной системы, тогда как вопрос об успешности применения того или иного вида рассуждения, т.е. прагматической успешности, лежит за пре­делами ее компетенции.

Если вернуться к проблеме нормы рассуждений, то становится ясно, что оба подхода – связанный с социальной критикой и задающий нормы априорно – являются недостаточными и должны быть дополнены социаль­ным и психологическим измерениями, а именно анализом осуществляемых практик и целей, которые перед собой ставит рассуждающий. Именно от­крытие логиками последних дало возможность расширить сферу интересов логики. Это еще раз свидетельствует в пользу того, что оценка рассуждения на правильность должна осуществляться исходя из контекста и неизбежно включать неформальное рассмотрение. Такая оценка всегда будет даваться апостериорно, и логика будет играть роль одного из критериев оценки.

Список литературы

Ван Бентем Й. Логика и рассуждение: много ли значат факты? / Пер. с англ. И. Литунов­ского // Вопросы философии. 2011. № 12. C. 63–76.

Драгалина-Черная Е.Г. Неформальные заметки о логической форме. СПб.: Алетейя, 2015. 202 с.

Лисанюк Е.Н., Павлова А.М. Логические аспекты многообразия агентов // Известия уральского федерального университета. 2016. Т. 11. № 4. С. 45–60.

Смирнов А.В. Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы философии. 2019. № 2. С. 5–17.

Armstrong T. The Power of Neurodiversity: Unleashing the Advantages of Your Differently Wired Brain. Cambridge (MA): DaCapo Lifelong; Perseus Books, 2011. 274 p.

Baron-Cohen S. The pattern seekers: How Autism Drives Human Inventions. N.Y.: Basic Books, 2020. 272 p.

---

Byrne R. Suppressing valid inferences with conditionals // Cognition. 1989. Vol. 31. P. 61–83.

Casanova M. The neurodiversity movement: lack of trust // Cortical chauvinism. 2015. URL: https://corticalchauvinism.com/2015/01/05/the-neurodiversity-movement-lack-of-trust/ (дата обращения: 04.08.2020).

Da Costa N., Bueno O., French S. Is there a zande logic? // History and Philosophy of Logic. 1998. Vol. 19. No. 1. P. 41–54.

Djordjevic C. When clarity and consistency conflicts with empirical adequacy: conceptual engi­neering, anthropology, and Evans-Pritchard’s ethnography // Synthese. 2021. Vol. 198. Is­sue 10. P. 9611–9637.

Dutilh Novaes C. A Dialogical, multi-agent account of the normativity of logic // Dialectica. 2015. Vol. 69. No. 4. P. 587–609.

Dutilh Novaes C. The dialogical roots of deduction. Cambridge (NY): Cambridge University Press, 2021. XIV, 261 p.

Evans-Pritchard E. Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. N.Y.: Oxford Universi­ty Press, 1976. 265 p.

Frege G. Grundgesetze der Arithmetik. Bd. I. Jena: Verlag Hermann Pohle, 1893. XXXII, 254 S.

Grandin T. The world needs all kinds of minds // Ted. 2010. URL: https://www.ted.com/talks/​temple_grandin_the_world_needs_all_kinds_of_minds? (дата обращения: 04.08.2020).

Griffin E., Pollak D. Student Experiences of Neurodiversity in Higher Education: Insights from the BRAINHE Project // Dyslexia. 2009. Vol. 15. P. 23–41.

Happe F. Autism: cognitive deficit or cognitive style? // Trends in Cognitive Science. 1999. Vol. 3. No. 6. P. 216–222.

Harman G. The Internal Critique // Handbook of the Logic of Argument and Inference: The Turn Towards the Practical / Ed. by D. Gabbay, R. Johnson, H. Ohlbach and J. Woods. Amsterdam: Elsevier Science B.V., 2002. P. 171–186.

Jaarsma P., Welin S. Autism as a Natural Human Variation: Reflections on the Claims of the Neurodiversity Movement // Health Care Analysis. 2012. Vol. 20. No. 1. P. 20–30.

Job seekers with autism. URL: https://www.autismspeaks.org/job-seekers-autism (дата обра­щения: 04.08.2020).

Jolliffe T., Baron-Cohen S. Are People with Autism and Asperger Syndrome Faster Than Nor­mal on the Embedded Figures Test? // Journal of Child Psychology and Psychiatry. 1997. Vol. 38. No. 5. P. 527–534.

Luria A. The Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations. Cambridge (Mass.); L.: Harvard University Press, 1976. 175 p.

Nye A. Words of power: a feminist reading of the history of logic. N.Y.; L.: Routledge, 1990. XIV, 190 p.

Perner J., Leekham S., Wimmer H. Three-year olds’ difficulty with false belief: the case for a conceptual deficit // British Journal of Developmental Psychology. 1987. Vol. 5. P. 125–137.

Peterson D., Bowler D. Counterfactual reasoning and false belief understanding in children with autism // Autism: The International Journal of Research and Practice. 2000. Vol. 4. No. 4. P. 391–405.

Quine W. Two Dogmas of Empiricism // Quine W. From a Logical Point of View. N.Y.: Harper & Row, 1963. P. 20–46.

Russell G. Critiques of the Neurodiversity Movement // Autistic Community and the Neurodi­versity Movement / Ed. by S. Kapp. Singapore: Springer Singapore; Palgrave Macmillan, 2020. P. 287–303.

Shah A., Frith U. Why Do Autistic Individuals Show Superior Performance on the Block De­sign Task? // Journal of Child Psychology and Psychiatry. 1993. Vol. 34. No. 8. P. 1351–1364.

Singer J. Neurodiversity: the Birth of an Idea. [N.p.:] Judy Singer, 2017. 82 p.

Solaki A., Berto F., Smets S. The Logic of Fast and Slow Thinking // Erkenntnis. 2021. Vol. 86. No. 2. P. 733–762.

Stenning K., van Lambalgen M. Human reasoning and cognitive science. Cambridge (MA): MIT University Press, 2008. XVI, 407 p.

Stenning K., van Lambalgen M. Logic in the study of psychiatric disorders: Executive function and rule-following // Topoi. 2007. No. 26. P. 97–114.

Wason P. Reasoning about a rule // Quarterly Journal of Experimental Psychology. 1966. Vol. 20. P. 273–281.

Logic as a normative science:
between biology and social critique (a case of neurodiversity)*

Gala V. Maksudova-Eliseeva

National Research University “Higher School of Economics”. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: maks.gala22@gmail.com

The paper discusses norms of reasoning in the context of a current tendency in recent discussions towards a broader interpretation of the norm. The author of the article com­pares two ideas about the norm: norms as arising within the framework of emancipatory social movements (on the example of the movement for neurodiversity), and norms as­sociated with the understanding of logic as a normative science. It is shown that these directions are based on different concepts of the norm. Social movements understand the norm as derivative from social relations, while the modern norm in contemporary logic is understood as rule following. The question is raised what concept of the norm is more appropriate when reasoning is assessed. The article shows that social movements run the risk of expanding the norm of reasoning too much, because they focus on aspects of the social functioning of neurodifferent individuals, and they touch upon the issues of rea­soning only in connection with cases of successful reasoning, sometimes completely ig­noring the presence of stable patterns of unsuccessful reasoning. At the same time, logic, which is traditionally considered as a science that sets the norms of correct reasoning, on the contrary, in the case of a classical understanding of normativity as an unambiguous requirement to obey its canons, narrows the idea of correct reasoning. In this regard, logic was heavily criticized by social activists at the end of the twentieth century. In ex­treme cases, the critics called for a complete rejection of logic as a normative theory. However, within the logical theory, there is also a gradual process of expanding the norm. This process is associated, firstly, with a revision of ideas about the normativity of logic, and secondly, with the fact that logicians began to propose models of reasoning that are clearly erroneous from a pragmatic point of view. The author proposes solutions to the following tasks: firstly, she considers the main ideas of neurodiversity as well as the dialogical approach to understanding the normativity of logic; secondly, she consid­ers the process of expanding the norm of reasoning within the framework of neurodiver­sity and logic.

Keywords: logic, neurodiversity, norm of reasoning, normativity of logic, reasoning, so­cial movements

For citation: Maksudova-Eliseeva, G.V. “Logika kak normativnaya nauka: mezhdu bi­ologiei i sotsial’noi kritikoi (sluchai neiroraznoobraziya)” [Logic as a normative science: between biology and social critique (a case of neurodiversity)], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2022, Vol. 15, No. 1, pp. 131–146. (In Russian)

---

References

Armstrong, T. The Power of Neurodiversity: Unleashing the Advantages of Your Differently Wired Brain. Cambridge, MA: DaCapo Lifelong; Perseus Books, 2011. 274 pp.

Baron-Cohen, S. The pattern seekers: How Autism Drives Human Inventions. New York: Basic Books, 2020. 272 pp.

Byrne, R. “Suppressing valid inferences with conditionals”, Cognition, 1989, Vol. 31, pp. 61–83.

Casanova, M. “The neurodiversity movement: lack of trust”, Cortical chauvinism, 2015. [https://corticalchauvinism.com/2015/01/05/the-neurodiversity-movement-lack-of-trust/, accessed on 04.08.2020].

Da Costa, N., Bueno, O. & French, S. “Is there a zande logic?”, History and Philosophy of Logic, 1998, Vol. 19, No. 1, pp. 41–54.

Djordjevic, C. “When clarity and consistency conflicts with empirical adequacy: conceptual en­gineering, anthropology, and Evans-Pritchard’s ethnography”, Synthese, 2021, Vol. 198, Issue 10, pp. 9611–9637.

Dragalina-Chernaya, E.G. Neformal'nye zametki o logicheskoi forme [Informal Notes on Logi­cal Form]. St. Petersburg: Aleteiya Publ., 2015. 202 pp. (In Russian)

Dutilh Novaes, C. “A Dialogical, multi-agent account of the normativity of logic”, Dialectica, 2015, Vol. 69, No. 4, pp. 587–609.

Dutilh Novaes, C. The dialogical roots of deduction. Cambridge, NY: Cambridge University Press, 2021. XIV, 261 pp.

Evans-Pritchard, E. Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. New York: Oxford Uni­versity Press, 1976. 265 pp.

Frege, G. Grundgesetze der Arithmetik, Bd. I. Jena: Verlag Hermann Pohle, 1893. XXXII, 254 S.

Grandin, T. “The world needs all kinds of minds”, Ted, 2010 [https://www.ted.com/talks/tem­ple_grandin_the_world_needs_all_kinds_of_minds? accessed on 04.08.2020].

Griffin, E. & Pollak, D. “Student Experiences of Neurodiversity in Higher Education: Insights from the BRAINHE Project”, Dyslexia, 2009, Vol. 15, pp. 23–41.

Happe, F. “Autism: cognitive deficit or cognitive style?”, Trends in Cognitive Science, 1999, Vol. 3, No. 6, pp. 216–222.

Harman, G. “The Internal Critique”, Handbook of the Logic of Argument and Inference: The Turn Towards the Practical, ed. by D. Gabbay, R. Johnson, H. Ohlbach and J. Woods. Am­sterdam: Elsevier Science B.V., 2002, pp. 171–186.

Jaarsma, P. & Welin, S. “Autism as a Natural Human Variation: Reflections on the Claims of the Neurodiversity Movement”, Health Care Analysis, 2012, Vol. 20, No. 1, pp. 20–30.

Job seekers with autism [https://www.autismspeaks.org/job-seekers-autism, accessed on 04.08.2020].

Jolliffe, T. & Baron-Cohen, S. “Are People with Autism and Asperger Syndrome Faster Than Normal on the Embedded Figures Test?”, Journal of Child Psychology and Psychiatry, 1997, Vol. 38, No. 5, pp. 527–534.

Lisanyuk, E.N. & Pavlova, A.M. “Logicheskie aspekty mnogoobraziya agentov” [Logical As­pects of Diversity of Agents in Practical Reasoning], Izvestiya ural’skogo federal’nogo universiteta, 2016, Vol. 11, No. 4, pp. 45–60. (In Russian)

Luria, A. The Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1976. 175 pp.

Nye, A. Words of power: a feminist reading of the history of logic. New York; London: Rout­ledge, 1990. XIV, 190 pp.

Perner, J., Leekham, S. & Wimmer, H. “Three-year olds’ difficulty with false belief: the case for a conceptual deficit”, British Journal of Developmental Psychology, 1987, Vol. 5, pp. 125–137.

Peterson, D. & Bowler, D. “Counterfactual reasoning and false belief understanding in children with autism”, Autism: The International Journal of Research and Practice, 2000, Vol. 4, No. 4, pp. 391–405.

Quine, W. “Two Dogmas of Empiricism”, in: W. Quine, From a Logical Point of View. New York: Harper & Row, 1963, pp. 20–46.

Russell, G. “Critiques of the Neurodiversity Movement”, Autistic Community and the Neurodi­versity Movement, ed. by S. Kapp. Singapore: Springer Singapore; Palgrave Macmillan, 2020, pp. 287–303.

Shah, A. & Frith, U. “Why Do Autistic Individuals Show Superior Performance on the Block Design Task?”, Journal of Child Psychology and Psychiatry, 1993, Vol. 34, No. 8, pp. 1351–1364.

Singer, J. Neurodiversity: the Birth of an Idea. [N.p.:] Judy Singer, 2017. 82 pp.

Smirnov, A.V. “Protsessual’naya logika i ee obosnovanie” [Is a Process-Based Logic Possible?], Voprosy filosofii, 2019, No. 2, pp. 5–17. (In Russian)

Solaki, A., Berto, F. & Smets, S. “The Logic of Fast and Slow Thinking”, Erkenntnis, 2021, Vol. 86, No. 2, pp. 733–762.

Stenning, K. & van Lambalgen, M. “Logic in the study of psychiatric disorders: Executive function and rule-following”, Topoi, 2007, No. 26, pp. 97–114.

Stenning, K. & van Lambalgen, M. Human reasoning and cognitive science. Cambridge, MA: MIT University Press, 2008. XVI, 407 pp.

Van Benthem, J. “Logika i rassuzhdenie: mnogo li znachat fakty?” [Logic and Reasoning: do the facts matter?], trans. by I. Litunovskii, Voprosy filosofii, 2011, No. 12, pp. 63–76. (In Russian)

Wason, P. “Reasoning about a rule”, Quarterly Journal of Experimental Psychology, 1966, Vol. 20, pp. 273–281.