ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2021. Том 14. Номер 4

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Сайт: https://pj.iphras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2021. Volume 14. Number 4

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iphras.ru Website: https://pj.iphras.ru

В НОМЕРЕ

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев. Этика и психология (на примере исследования стыда) 5

К.Е. Троицкий. О мысленном эксперименте-аргументе «невинная жертва»
и абсолютном моральном запрете на насилие 22

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

К.Х. Момджян. К вопросу о конструировании социальной реальности 38

А.А. Танюшина. Виртуальный реализм, информационная онтология сознания
и структурный реализм в философии Дэвида Чалмерса 53

И.Г. Гаспаров. Как душа могла бы быть формой тела?
Аристотелевско-схоластический подход к вопросу
о метафизической природе человеческой личности 65

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.В. Бугай. Плотин о падении души 82

Ф.О. Нофал. «Философская робинзонада» Ибн ан-Нафӣса 98

Mahmoud Nazari, Majid Mollayousefi, Mohammad Sadeq Zahedi.
A comparative study on soul and life in the philosophy of Aristotle and Ibn Sina
(with an emphasis on the book De Anima and Kitāb al-Nafs from al-Šifa’) 113

Г.С. Рогонян. Простыми словами: Макдауэлл читает Витгенштейна 126

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Л.В. Спиридонова, А.В. Курбанов. Неизданные логические сочинения
Герасима Влаха 144

М.В. Шпаковский. Вопросоответы о богословско-философских терминах
в «Книге обличений» протопопа Аввакума 157

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

К.Д. Скрипник. История, современное состояние и метафилософия
оппозиции «аналитическая/континентальная» философия 174

TABLE OF CONTENTS

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Andrey V. Prokofyev. Ethics and psychology (the case of shame studies) 5

Konstantin E. Troitskiy. On the “innocent victim” thought experiment
and the absolute moral prohibition of violence 22

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Karen H. Momdzhyan. On the question of constructing social reality 38

Alexandra A. Tanyushina. Virtual realism, information ontology of consciousness
and structural realism in the philosophy of David Chalmers 53

Igor G. Gasparov. How soul could be the form of body?
An Aristotelian-Scholastic approach to the question
of the metaphysical nature of the human person 65

HISTORY OF PHILOSOPHY

Dmitry V. Bugai. Plotinus on descent of the soul 82

Faris O. Nofal. “Philosophical robinsonade” of Ibn al-Nafis 98

Mahmoud Nazari, Majid Mollayousefi, Mohammad Sadeq Zahedi.
A comparative study on soul and life in the philosophy of Aristotle and Ibn Sina
(with an emphasis on the book De Anima and Kitāb al-Nafs from al-Šifa’) 113

Garris S. Rogonyan. In simple words: McDowell reads Wittgenstein 126

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Lydia V. Spyridonova, Andrey V. Kurbanov. Unpublished Gerasimos
Vlachos’s logical works 144

Mikhail V. Shpakovsky. The archpriest Avvakum's questions and answers
in relation to the philosophical and theological definitions in his “Book of Rebuke” 157

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Konstantin D. Skripnik. The history, contemporary state, and metaphilosophy
of the opposition “analytic/continental” philosophy 174

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Прокофьев

Этика и психология
(на примере исследования стыда)

Прокофьев Андрей Вячеславович – доктор философских наук, ведущий научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avprok2006@mail.ru

В статье проведена проверка обоснованности различных подходов к взаимодей­ствию психологических и этических исследований моральных феноменов. Такое взаимодействие рассматривается в этике как а) разрушительное для моральной
философии, б) малопродуктивное для создания теоретического описания морали, в) ведущее к взаимному обогащению сторон и коррекции их методологических установок. Непосредственной основой оценки являются психологические и этиче­ские исследования стыда. Автор кратко реконструирует два основных варианта ин­терпретации этой эмоции в психологии. Сторонники первого варианта усматривают в стыде такую форму эмоционально нагруженного самоосуждения, которая опира­ется на реальную или воображаемую внешнюю оценку (требует присутствия друго­го). Сторонники второго отождествляют стыд с таким самоосуждением, которое ориентировано на свойства личности нарушителя нормы, а не на последствия его поступков. На фоне этой реконструкции автор прослеживает, каким образом психо­логические исследования стыда могли бы использовать ресурсы этического анализа смысла морали и содержания отдельных моральных концептов, а этические иссле­дования могли бы, опираясь на психологию морали, избавиться от субъективизма в создаваемом ими видении общераспространенных форм морального опыта. Такое сотрудничество возможно как по вопросу о демаркации стыда и вины (здесь оно позволяет увидеть в стыде двухфокусную эмоцию), так и по вопросу об их оценке в качестве средств реализации морального идеала (здесь оно позволяет контрастно представить взаимодополнительный характер вины и стыда). Эти выводы свиде­тельствуют в пользу третьего из указанных выше подходов к взаимодействию этики и психологии.

Ключевые слова: мораль, этика, психология, моральные эмоции, стыд, вина, авто­номия, гетерономия, адаптивность

Для цитирования: Прокофьев А.В. Этика и психология (на примере исследования стыда) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 5–21.

В отношении вопроса об оптимальных способах взаимодействия этики и психологии морали существуют разные мнения. Некоторых философов такое взаимодействие скорее настораживает, чем привлекает. Они рассматри­вают его в качестве своего рода скользкого склона, ведущего к размыванию

собственно философского взгляда на моральные феномены, к потере уни­кального ракурса, связанного со способностью метафизически мыслящего теоретика подниматься над эмпирическим содержанием переживаний мо­ральных деятелей, нравов и образцов межличностной коммуникации. Даже исходная установка психологии морали на поиск закономерных механиз­мов, действующих в сфере морального поведения и вынесения моральных оценок, может восприниматься в качестве радикально противостоящей ос­новной интенции философа, пытающегося помыслить мораль. Тот рассматри­вает ее в перспективе свободно поступающего субъекта и тем самым выводит из области причинно-следственных зависимостей, исследуемых позитивны­ми науками о человеке1.

Другие специалисты по этике считают данные, полученные психолога­ми в результате экспериментальных исследований, избыточными для поста­новки и разрешения большинства вопросов философии морали. Каждый философ, по их мнению, несет в себе собственную лабораторию, позволяю­щую ему исследовать моральные феномены. Он является обладателем мо­рального мотива, что позволяет ему квалифицированно обсуждать специфи­ку морали в сравнении с другими формами оценки и духовного освоения мира. Он имеет частные моральные интуиции, что позволяет ему перехо­дить в область нормативной этики либо в качестве исследователя особой ре­альности (реальности ценностей и требований), либо в качестве специалиста по согласованию нормативных убеждений. Психология всего лишь указы­вает ему на психофизический базис всего того, что он уже знает и с чем успешно работает без дополнительной информации2. Обратное влияние (влияние этики на психологические исследования) внутри этих двух пози­ций тоже находится под вопросом.

Однако в этике существует и другой, гораздо более оптимистичный взгляд на проблему. Он исходит из потребности обеих сторон во взаимодей­ствии друг с другом и прочерчивает направления их взаимного обогащения. В российской этической теории этот взгляд был обоснован и в определен­ной степени реализован Р.Г. Апресяном. Он предположил, что с помощью психологии можно убедительнее представить включенность морали в инди­видуальный, коммуникативный, социальный опыт и раскрыть различные аспекты такой включенности. Обращение к результатам психологических исследований, по его мнению, могло бы стать противовесом стремлению абсолютизировать специфичность морали и интерпретировать такую специ­фичность метафизически. А в более общем контексте психологические дан­ные могли бы стать основой для «критического испытания» любых теорети­ческих моделей моральных феноменов, вырабатываемых этикой. С другой стороны, выводы этических исследований могут быть полезны для предста­вителей самих эмпирических наук, изучающих мораль, поскольку они до­вольно часто не обращают сколько-нибудь пристального внимания на выбор

---

используемого ими обобщенного понимания самой морали, отдельных ее ценностей и процесса их реализации в обществе и индивидуальном поведе­нии. В итоге теоретические основания изучения морали в психологии неред­ко оказываются тривиальными или предвзятыми, чего можно было бы избе­жать на основе учета результатов концептуально-аналитической работы, проведенной философами3. Зафиксировав потребность психологов и этиков друг в друге, Апресян предположил, что для продуктивного сотрудниче­ства и те и другие должны существенно скорректировать свои методоло­гические установки. Моральным философам придется мыслить о морали «конкретно, ситуативно, релевантно коммуникативным и интерактивным задачам». А психологам морали придется «выйти за рамки здесь-и-сейчас взаимодействия, непосредственной целесообразности, практичности» и ис­ходить в своих исследованиях из этико-философского понимания морали4. Естественно, что при этом психологи не могут быть пассивными реципиен­тами философских теоретических моделей и неизбежно вовлекаются в их уточнение, развитие, коррекцию и критику. Именно так, по убеждению Апресяна, может быть создано междисциплинарное единство философских и психологических исследований морали.

Принимая в целом проект сближения и сотрудничества психологии и этики, предложенный Апресяном, я бы добавил одно соображение, кото­рое является решающим для замысла данной статьи. Этика не только дает целостное и комплексное описание морального опыта, но и осуществляет оценку и критику тех конкретных форм, которые этот опыт принимает. Оценка и критика опираются на определенное понимание общего смысла или назначения морали. Таким образом, этика совершает челночное движе­ние – от реалий морального опыта к теоретическим обобщениям и обратно от теоретических обобщений к придирчивому критическому анализу цен­ностно-нормативных представлений, а также индивидуально-психологиче­ских, коммуникативных, институциональных систем их практической реа­лизации. Данные психологических исследований играют важную роль как в прямом, так и в обратном движении этической мысли. Психология предо­ставляет этике материал, уточняющий картину морального опыта в целом и взаимосвязей между его элементами. Она не позволяет этику идти на по­воду у своих личных впечатлений и общераспространенных убеждений,
которые часто оказываются предрассудками. Психолог, со своей стороны, должен понимать, что он исследует совокупность явлений, которые пред­ставляют собой частные реализации идеи морали – реализации более или менее удачные, часто функционально дублирующие друг друга и выполня­ющие свои функции с разной степенью эффективности. Он должен исхо­дить из того, что в реальном моральном опыте нет предустановленной гар­монии, но существуют направления и перспективы гармонизации. Такой теоретической рефлексивности может способствовать использование ре­зультатов работы коллег, принадлежащих к этическому цеху, под которыми я понимаю не только современных исследователей, но и классиков этиче­ской мысли.

---

В данной статье я хотел бы проиллюстрировать проблемы, связанные с взаимодействием этики и психологии на примере одного предмета их пере­крестного интереса – моральной эмоции стыда или, вернее, того довольно сложного комплекса индивидуальных свойств, который принято называть стыдом. При этом я буду обсуждать только те формы стыда, которые свя­заны с поступками, нарушающими ядерное нормативное содержание мо­рали. Оно задано императивом содействия благу другого, который вытека­ет из убеждения в равной неинструментальной ценности каждого человека и конкретизируется в виде требований невреждения, честности, помощи и за­боты. За пределами моего рассуждения, таким образом, окажутся те прояв­ления стыда, которые привязаны к периферийным для морали требованиям – тем, которые регулируют поведение, прямо не затрагивающее интересы и по­требности другого человека. Таков во многом феномен полового и телес­ного стыда, который я выношу за скобки вместе с попытками философов интерпретировать стыд как таковой по образцу его проявлений, связанных с телесностью и сексуальностью.

История психологических исследований стыда (краткий обзор)

Для психологической науки до определенного момента доминирующей моделью понимания стыда была та, которая сложилась в западной философ­ской традиции еще до того, как психология стала самостоятельной дис­циплиной. Стыд в рамках этой модели понимался как болезненная реакция нарушителя нормативных стандартов на негативную оценку или на возмож­ность негативной оценки со стороны других людей. В позднейшей, уже кри­тически настроенной к такой интерпретации литературе она получила на­звание социализированной или экстернализованной.

Социализированная или экстернализованная интерпретация стыда от­четливо представлена у Аристотеля в «Никомаховой этике» и «Риторике», позднее она преобладает в средневековых и новоевропейских классифика­циях страстей. В современную психологию и социологию эмоций социали­зированная/экстернализованная модель пришла через историко-культуроло­гическую типологию «культур вины» и «культур стыда», в которой была зафиксирована антитеза этих двух переживаний как, соответственно, авто­номной и гетерономной реакции деятеля на нарушение нормы. Хотя есть и другие «входы». По всей видимости, линия, ведущая от Чарльза Кули к Ирвину Гофману, независима от работ Маргарет Мид и Рут Бенедикт. Ес­ли в центре внимания социолога или социального психолога находятся ме­ханизмы представления себя другим, то понятие стыда заведомо оказывает­ся для него центральным. Образцовым проявлением обсуждаемой модели в современной социально-психологической мысли является описание стыда Томасом Шефом: универсальный «моральный гироскоп», который посред­ством негативных переживаний, вызванных реальной или возможной реак­цией окружающих на тот или иной поступок, сообщает индивиду о том, что система его социальных связей находится под угрозой5.

Однако в середине XX в. в психологии начинает вызревать альтернати­ва этому мейнстримному понимаю стыда, у которой почти нет прецедентов

---

в истории этики и философского анализа страстей и аффектов. Различие между виной и стыдом для сторонников этой альтернативы состоит не в ав­тономном или гетерономном характере негативной самооценки, а в ее объ­екте. Эта интерпретация появляется у фрейдистов 1950-х гг. и развивается в работах Хелен Блок Льюис и Джун Тэнгни. Специфику стыда для них за­дает сосредоточенность нарушителя на своей личности, а специфику ви­ны – на своем поступке. Фактор присутствия осведомленного другого (ре­ального или воображаемого) не является при этом необходимым ни для вины, ни для стыда. Если фрейдист Герхарт Пайерс просто совместил два обсуждаемых Фрейдом явления – идеальное Я и сверх-Я – в рамках единой теоретической схемы, а стыд и вину начал рассматривать как два связанных с ними механизма дисциплинирования низших психических инстанций, то Льюис и Тэнгни ввели в оборот широкий эмпирический материал, подтвер­ждающий тезис о разнице фокусов самооценки6. Тэнгни, например, изучала ответы испытуемых на вопрос о том, какие обстоятельства могут предотвра­тить переживание вины и переживание стыда. В случае стыда преобладаю­щим ответом было «если бы я был другим», в случае вины – «если бы я дей­ствовал иначе».

В рамках этой десоциализированной и интернализованной интерпре­тации стыда возникает попытка показать его фатальные недостатки в сравне­нии с виной. Систематически она была осуществлена Тэнгни. Стыд был охарактеризован ею как безобразная, опасная и разрушительная (обобщаю­щий термин – неадаптивная) эмоция. Подытожить ее критику стыда можно в виде следующих утверждений.

1. Стыд способствует депрессии. Многие из признаков депрессии, вхо­дящих в ее клиническую картину, непосредственно присутствуют в описа­нии стыда, предложенном Тэнгни. Таковы переживание собственной ник­чемности и радикальное снижение самооценки. Разрушение способности получать удовлетворение от жизни и снижение интереса к ней (еще две со­ставляющие симптоматики депрессии) лишь подразумеваются этим описа­нием. Предельными точками в развитии этих тенденций становятся жизнен­ная пассивность и суицидальное поведение.

2. Стыд подавляет эмпатические реакции. Человек, испытывающий стыд, настолько погружен в себя, настолько сконцентрирован на своем теря­ющем ценность Я, что происходящее с другими перестает его интересовать. Страдания и лишения окружающих становятся для него призрачными и без­различными. Вина в этом отношении оказывается полной противоположно­стью. Чувствующий свою вину деятель изначально сосредоточен на причи­ненном другому страдании или вреде, что подталкивает его к тому, чтобы видеть ситуацию глазами другого, а в итоге – воспринимать страдание дру­гого как их общее.

3. Стыд затрудняет совершение тех действий, которые смягчают или устраняют причиненный вред. Вина способствует публичному призна­нию деятелем ответственности за совершенное, обращению к пострадавше­му с просьбой о прощении, совершению действий, которые могли бы как-то скомпенсировать потери пострадавшего. В свою очередь, стыд, который

---

раскрывает нарушителю нравственную негодность его личности, блокирует все эти линии поведения. С одной стороны, их реализация просто не может дать нарушителю уверенности в коренном изменении его личности. С дру­гой стороны, предполагаемый ими контакт с людьми, знающими о наруше­нии, заставляет нарушителя вновь и вновь «являть миру» свою отвратитель­ную личность.

4. Стыд подстегивает гнев и агрессию. Переживание стыда связано с желанием скрыться, замкнуться в себе, выйти из любых форм коммуника­ции с жертвой нарушения и другими людьми. Однако стыдящийся человек заведомо не способен это желание удовлетворить. Он продолжает взаимо­действовать с осведомленными окружающими, и его личность остается от­крытой для их суждений. Отсюда следует раздраженная и гневная реакция на их присутствие. Кроме того, переживание стыда настолько тяжко и безыс­ходно, что заставляет нарушителя переносить осуждение с себя на другого (часто – на жертву нарушения). В результате другой превращается для нару­шителя в обидчика, который заслуживает воздаяния, в «законный» объект для праведного гнева, оскорблений и даже насильственных действий.

5. Стыд не способствует улучшению морального характера. Избавле­ние от стыда потребовало бы скачкообразного изменения личности, а оно, как правило, невозможно. Тэнгни замечает, что лишь люди с беспрецедент­ной силой духа и высочайшей цельностью личности могут меняться в луч­шую сторону на основе данной эмоции. Для большинства индивидов те уда­ры, которые стыд наносит их Я, крайне опасны, предельно болезненны, но совершенно бесполезны.

На основе этих аргументов Тэнгни предложила осуществить масштаб­ный проект преобразования морального опыта, а также воспитательных и пенитенциарных практик общества, состоящий в переориентации самой по себе моральной самооценки и способов ее использования социальными институтами со стыда на более «адаптивную» вину7.

Однако в 2000-х гг. представление о стыде, сконструированное Тэнгни, было оспорено в двух направлениях. Во-первых, был проведен ряд эмпири­ческих исследований, которые указывают на то, что независимость стыда от образа осведомленного другого является преувеличением8. Во-вторых, было продемонстрировано, что стыд, если он не превратился в доминанту характера, порождает не замыкание в себе и стремление скрыться, а попыт­ки восстановить положительное отношение к собственной личности за счет просоциальных действий. При этом в отличие от вины, которая меняет по­ведение лишь по отношению к тем, кто пострадал от нарушения, стыд уве­личивает вероятность того, что нарушитель будет воздерживаться от причи­нения вреда и незнакомым ему людям (выводы Илоны Де Хуге, Сигера Бройгельманса, Mарка Зиленберга)9.

Какими на фоне этой краткой истории психологических исследований стыда видятся отношения между этикой и психологией? Попробую предста‐

---

вить ответ на этот вопрос на примере двух проблем, значимых одновремен­но для одной и для другой дисциплины: проблемы демаркации форм мо­рального самоосуждения и проблемы оценки стыда при его сопоставлении с виной.

Демаркация форм морального самоосуждения

В этом отношении психология дала философам важный материал для раз­мышления, касающийся общераспространенного морального опыта и обще­распространенного употребления моральной лексики, а философия может предоставить и предоставляет психологам ресурсы систематического кон­цептуального анализа. Поворот, произошедший в психологической трактов­ке стыда во второй половине XX в., актуализировал для этиков те свойства этого феномена, которые не связаны с реальной или возможной оценкой
поведения индивида со стороны других людей. Среди них появились те,
кто принял интернализованную и десоциализированную концепцию стыда (к примеру, понимание стыда Джоном Ролзом находилось в русле выводов Пайерса). При этом этики поставили вопрос о дополнительных специфика­циях стыда внутри этой концепции. Например, Жюльен Деонна, Рафаэле Родоньо и Фабрицио Терони указали на то, что далеко не любая негативная самооценка, ориентированная на личность индивида, а не на его поступок, может быть названа и в обиходе именуется стыдом. Отбросив целый ряд возможных критериев разграничения, использующихся в литературе, они пришли к выводу, что стыд – это интенсивная негативная эмоциональная реакция, возникающая в тех случаях, когда индивид оказывается неспосо­бен воплотить в своей деятельности важные для него ценности даже в ка­кой-то минимально приемлемой (пороговой) степени. Они опирались при этом на анализ сюжетов «Курильщик» и «Романист». Решивший бросить курить человек испытывает стыд в связи с собственной слабостью, закурив в одиночестве сигарету, опубликовавший бездарный роман писатель испы­тывает стыд, даже когда его хвалят и, в особенности, когда это происходит. Оба негативно оценивают свои поступки, а на их фоне – свою личность и делают это безо всякой мысли об осуждении со стороны других людей. Но стыдятся они лишь в том случае, если их способность к успешной реа­лизации их собственных ценностных установок оказывается подпорого­вой10. Эти уточнения нуждаются в проверке и апробации эмпирическими методами психологии, но мне представляется, что выводы Деонны, Родоньо и Терони уязвимы уже на уровне концептуального анализа.

Переживания придуманных ими воображаемых персонажей попадают в рубрику «стыд» только тогда, когда мы убеждены, что эмоционально на­груженная негативная самооценка осуществляется либо в виде стыда, либо в виде вины, а третьего не дано. Чувство языка не позволяет назвать то, что переживает курильщик или писатель, виной. Использованию слова «стыд» в этом контексте оно противится не так сильно. Значит, мы имеем дело именно со стыдом. Однако у нас нет оснований считать, что существуют лишь эти две формы негативной самооценки. Сами Деонна, Родоньо и Терони

---

упоминают в этой связи и другие переживания: например, разочарование в себе. А когда они разграничивают стыд и разочарование в себе, то делают это по критерию интенсивности или «суровости»11. Но ведь разочарование в себе тоже может быть очень интенсивным. Необходимо также учесть, что, кроме разочарования в себе, существуют презрение к себе, отвращение к се­бе, интенсивность которых тоже может быть высока.

Я полагаю, что квалификация какого-то негативного переживания, со­средоточенного на собственной личности агента, в качестве стыда остается под вопросом до тех пор, пока мы не подключим традиционный критерий реального или воображаемого присутствия другого. Соответственно, стыд следует рассматривать в качестве двухфокусного механизма самооценки, ко­торый одновременно сконцентрирован на личности нарушителя и иниции­рован реальной или воображаемой оценкой со стороны другого человека. Ни одна из этих характеристик не является более фундаментальной, чем другая, ни одна из них не может рассматриваться как свойство большинства, а не всех случаев стыда. Естественно, что, как и сама гипотеза Деонны, Ро­доньо и Терони, эта ее критика нуждается в целенаправленной эмпириче­ской проверке. Пока же я вижу, что некоторые психологи по умолчанию принимают гипотезу о двухфокусной природе стыда, но без специального обоснования12.

Оценка стыда как экстернализованной формы
морального самоосуждения

Как я уже заметил выше, выявление специфики и природы феномена стыда для этической теории важно не само по себе, а как часть ее попыток создать целостную картину морального опыта, опирающуюся на определен­ное представление о смысле морали. Промежуточным вопросом в этом от­ношении является вопрос о наличии, а при наличии – о специфике мораль­ных санкций. В целом под санкциями понимаются возникающие на основе намеренных усилий негативные последствия неисполнения какого-то требо­вания, призванные поддержать его исполнение. Как известно, правовые санкции являются материальными, т.е. предполагают реальные ограничения нарушителя (его свободы, финансовых возможностей, формального права занимать те или иные социальные позиции и т.д.). Они являются также санкциями внешними, пространство их применения – это не внутренний психический мир индивида, а его взаимодействие с окружающим миром. Моральные санкции, напротив, являются идеальными, т.е. не связанными с материальными ограничениями, и преимущественно внутренними. Они представлены негативными переживаниями деятеля, сопровождающими от­рицательную моральную самооценку, или самоосуждение. Стыд является именно таким переживанием. В этой связи дать правильное описание сты­да – это значит определиться с параметрами одной из моральных санкций. Но стыд является не единственной моральной санкцией, поэтому в том
случае, если на фоне корректного описания стыда будут выявлены его

---

существенные недостатки, его придется признать либо периферийной мо­ральной санкцией, либо санкцией, негодной для морали. Возможными по­добные выводы делает некое общее представление о смысле морали, но непосредственной основой для них являются данные психологии о самом стыде. Можно также сказать, что психологическая критика стыда в каких-то своих проявлениях легко превращается в заход к его этической критике, а психологическая апология – в заход к этической апологии.

Для начала можно проанализировать потенциальные недостатки стыда в качестве экстернализованного способа самооценки. Для тех психологов, ко­торые разрывают связь этого переживания с фигурой осведомленного оценива­ющего другого, они, естественно, являются мнимыми – стыд для этих иссле­дователей не более экстернализован, чем вина. Но и для тех, кто настаивает на такой связи, возможные издержки экстернализованности самоосуждения не имеют существенного значения. Это определяется упрощенным общим по­ниманием морали, в котором автономность моральных оценок и решений пол­ностью затмевается их просоциальностью. Именно поэтому психологи-экстер­налисты по умолчанию видят в стыде центральный, а не периферийный элемент морального опыта (ср. мысль Шефа о «моральном гироскопе»).

Этики же, напротив, не могут отнестись к проблеме автономии и гете­рономии оценок и решений как к малозначительной. Они опираются при этом на то, что поступки, содействующие благу другого, в живом опыте мо­ральной оценки воспринимаются по-разному в зависимости от того, что
было их мотивационной основой: собственный интерес индивида, внешнее социальное давление или независимая от этих факторов внутренняя убеж­денность. И, скорее всего, этики в этом отношении правы, что создает про­странство для формирования разных оценок стыда, в том числе острокрити­ческих. И лишь одна из возникающих при этом трех позиций совпадает с мнением Шефа, которое преобладает в психологии. Я склонен поддержи­вать именно ее, но это не значит, что психологи были правы в своем индиф­ферентном отношении к проблеме автономии и гетерономии. Позитивная оценка стыда в этом случае формируется уже на рефлексивной основе, в по­лемике с иными позициями и в тесной связи с неким проясненным пред­ставлением о смысле морали. В теоретическом отношении это серьезное достижение.

Итак, каковы же эти три позиции и какова стоящая за ними аргумента­ция? Для сторонников первой позиции стыд является заведомо внешним по отношению к морали механизмом регулирования поведения. В пользу этого мнения свидетельствует сходство негативных переживаний индивида, свя­занных с реальной или потенциальной оценкой со стороны других, с право­вым наказанием. Если кто-то воздерживается от совершения противоправ­ного и одновременно безнравственного поступка в связи с опасением тюремного заключения или штрафа, его мотивация не является моральной. Причина в том, что соответствовать определенным ценностям и нормам его заставляет не признание их значимости, а внешнее понуждение. Стыд также является реакцией на внешнее понуждение, хотя и не физическое. Значит, связанные с ним мотивы не имеют прямого отношения к морали13.

---

Вторая позиция предполагает, что стыд является вспомогательным, пери­ферийным механизмом морального регулирования. В этом случае два выше­упомянутых аргумента сохраняют свою силу, но радикальные выводы из них воспринимаются как результат искажения действительных свойств стыда. Что же в стыде такого, что препятствует его вытеснению за пределы сово­купности моральных явлений? Стоящие на этой позиции теоретики выделя­ют три момента.

Во-первых, стыд не тождественен простому страху перед тем, что дру­гие люди отрицательно отнесутся к деятелю и перестанут считать его же­ланным партнером по различным видам взаимодействия. Не тождественен он и простому страданию от этого. И страх, и страдание действуют в опыте стыда не самостоятельно, а в качестве факторов, которые пробуждают или активизируют спящие ценностные установки самого деятеля. Для того что­бы имел место стыд, хотя бы какая-то часть души стыдящегося человека должна признавать правоту негативных оценок реальных или воображае­мых осведомленных наблюдателей. Ценностные установки, делающие лю­дей уязвимыми для чужих оценок, могут, конечно, подавляться. Но у чело­века, способного к стыду, они должны обязательно присутствовать.

Во-вторых, стыд имеет гораздо более автономный характер, чем страх наказания или бойкота, поскольку деятель во многом сам избирает тех, кого ему стыдиться. Это отмеченное уже Аристотелем обстоятельство сохраняет связь стыда со сферой морального самосовершенствования. Однако свобода в этом отношении не абсолютна, что и задает специфику стыда в качестве особой моральной санкции. Как подчеркивал Бернард Уильямс, даже если другой, присутствующий в сознании стыдящегося человека, является вооб­ражаемым, он не тождественен зеркальному отражению самого деятеля или смитовскому беспристрастному наблюдателю, который представляет собой скорее ориентир при определении правильного поступка, чем личность, вза­имодействие с которой пробуждает моральную самооценку14. Это в полном смысле этого слова другой, несмотря на свою фиктивность и обобщенный характер.

В-третьих, стыд включен в динамику морального развития, а также во взаимодействие элементов моральной саморегуляции, которое не ограни­чивается ранним становлением личности, присутствуя на всех этапах жиз­ненного пути человека. Автономная оценка вырастает на основе гетероном­ной в порядке взросления (и это строгий психологический закон), а также постоянно поддерживается ею у взрослого человека (это, скорее, стойкая тенденция)15. Можно, конечно, представить себе моральных гениев, дей­ствующих исключительно на основе свободного принятия и свободной реа­лизации моральных ценностей и норм без малейшей роли моральных санк­ций или же исключительно на основе избегания возможного переживания вины, но среднестатистический порядочный человек всегда совмещает авто­номный выбор с оглядкой на суждения окружающих. Это его страховочный трос, а иногда и спасательный круг. В этом отношении он неизбежно «чело­век стыдящийся».

---

В рамках третьей позиции стыд есть центральное явление особого – ком­мунитарно-коммуникативного – измерения морали, которое является не ме­нее важным, чем автономно-индивидуалистическое. В силу этого он не пери­фериен, хотя по критерию автономности и уступает вине. Для сторонников этой позиции глубокая укорененность стыда в общераспространенном мо­ральном опыте является одним из оснований для коррекции привычного, за­данного ранними интеллектуалистами и Кантом подхода к морали, в рамках которого моральный опыт рассматривается исключительно через призму ин­дивидуального применения практического разума. На настоящий момент имеются два очень интересных прецедента такой корректирующей концепту­ализации морали (в англоязычной этике – концепция Чешир Кэлхун, в рос­сийской – концепция Рубена Апресяна). Кэлхун обращает внимание на то, что моральное отношение к другому человеку включает в себя не только вос­приятие его в качестве лица, защищенного моральными требованиями, содер­жание которых моральный деятель выявляет в строго индивидуальном по­рядке. Так мораль выглядит лишь в односторонней «эпистемологической» перспективе. Однако другой всегда выступает также в качестве требующего признания партнера по общей социальной практике, и в этой связи его оцен­ки сохраняют независимую значимость для морального деятеля даже тогда, когда он с ними не согласен. Это дополняет «эпистемологическую» перспек­тиву «коммунитаристской», а в ней стыд оказывается явлением номер один16.

Схожим образом Апресян предлагает рассматривать мораль не как «яв­ление внутреннего мира индивида», а как «пространство интерсубъективно­сти»17. В этом пространстве даже универсализуемость моральных оценок возникает не только на основе применения различного рода мысленных процедур кантианского типа, но также за счет сопоставления и обобщения оценочных суждений, высказанных другими людьми18. Стыд дополнитель­но притягивает внимание морального деятеля к таким суждениям, способ­ствует тому, чтобы тот рассматривал свои поступки не только в контексте множества интересов других людей, ближних и дальних, но и в контексте множества точек зрения, принимаемых ими.

Оценка стыда как формы морального самоосуждения,
сосредоточенной на качестве личности

Если обсуждать недостатки стыда, связанные с его сосредоточенностью на личности нарушителя, а не на самом нарушении, то этическая теория
находится в несколько ином положении по отношению к психологической. В отличие от недостатков, связанных с гетерогенностью, эти недостатки су­рово критикуются и самими психологами, по крайней мере некоторыми. Поэтому в предмет этической рефлексии в этом случае превращается уже не необходимость критики, а ее критерии и основания. Первым обстоятель­ством, которое требует обсуждения в этой связи, является то, что, оценивая

---

стыд, психологи используют понятие «адаптивность» (так Тэнгни считала стыд в целом неадаптивной эмоцией, хотя признавала, что и вина может принимать неадаптивные формы). С точки зрения этики этот критерий иг­норирует то, что стыд является механизмом морального опыта, включен в общий контекст морали и отражает неотъемлемые особенности морально­го сознания.

Критерий адаптивности имеет в психологии более чем вековую исто­рию. Понятие адаптивного поведения используется в исследованиях раз­вития интеллекта и, соответственно, интеллектуальной недостаточности. На настоящий момент адаптивность поведения рассматривается как одна из составляющих нормального интеллектуального развития. Возьмем основ­ные аспекты адаптивности из одной ее недавней концептуализации. Это а) способность деятеля соответствовать общественным ожиданиям, б) спо­собность участвовать в жизни сообщества (сообществ), в) способность от­ветственно поддерживать социальные связи. И все это на уровне рутинного повседневного поведения, а не на уровне специальных усилий и макси­мальных достижений (как в случае с IQ)19. То есть, суммируя, это умение успешно приспосабливаться к социальной среде и успешно (без значитель­ных эмоционально-психологических и репутационных потерь) выходить из сложных коммуникативных ситуаций. Если теоретическая задача состоит в том, чтобы оценить, насколько полно на основе той или иной способно­сти личности реализуется совокупность моральных ценностей, то критерий адаптивности, конечно, является недостаточным. На его основе нельзя оце­нивать моральные эмоции в качестве именно моральных.

К примеру, психологи критикуют стыд на основе болезненности по­рождаемых им состояний, граничащих с депрессией. Однако при этом из их поля зрения выпадает тот факт, что стыд является моральной санк­цией, которая и должна быть болезненной (вернее, пропорционально бо­лезненной). Конечно, если критика стыда будет вестись на основе того, что депрессия разрушает личность, лишает человека свойств морального деятеля, то это будет более приемлемый в этическом отношении крите­рий. Но он находится за пределами приведенного выше представления об адаптивности. Усеченность критерия адаптивности проявляется и в том, что он привязан к успеху человека в деле приспособления к какому-то кон­кретному обществу. Ожидания общества от своих членов могут быть очень разными, в том числе морально сомнительными. Ответственное от­ношение к социальным связям может продуцировать самые разные формы банального зла и т.д.

Если присмотреться к психологической критике стыда, да и в целом к применению понятий «адаптивный» и «неадаптивный» в психологии, то станет видно, что эта усеченность постоянно преодолевается психологами. Однако это происходит спонтанно, довольно противоречиво и при иллю­зорном сохранении строгой научности. Так, в литературе по психологии личности, в особенности литературе по ее расстройствам, где к понятию «адаптивное поведение» добавляются понятия «адаптивные личностные

---

свойства», «адаптивные схемы», «адаптивные убеждения», «адаптивное функционирование» и т.д., критерий адаптивности постоянно балансирует между прагматическим приспособлением индивида к среде и некой, неар­тикулированной прямо концепцией полной и процветающей человеческой жизни, частью которой является реализация гуманистических идеалов. Соответственно, неадаптивным оказывается и непоследовательное, и со­здающее болезненные психические тупики, и обедняющее жизнь, и нечест­ное, и неальтруистичное, и антиобщественное поведение деятеля20. Такое смешение имеет место и у Тэнгни при сравнении стыда и вины. Адаптив­ность включает у нее и способность к эмпатии, и способность к управ­лению гневом, и способность выстраивать благожелательные отношения с другими людьми. Поэтому у нее и появляется возможность применять формулировки «более моральная эмоция» и «более адаптивная эмоция» как синонимы21.

Использование в психологии языка адаптивности заслуживает специ­ального и развернутого контент-анализа, но и до его проведения очевидно, что, с точки зрения этика, понятие «адаптивный» лишено строгости и уни­фицированного содержательного наполнения. Для создания более прозрач­ного оценочного аппарата необходима специальная работа. Прагматика
социального приспособления должна быть отделена от полноценной само­реализации индивида, обе они вместе взятые – от объективного, обще­значимого стандарта качества жизни, и, наконец, вся эта совокупность
критериев – от нормативно заданных альтруизма и честности. При этом итоговая оценка психических явлений должна вестись на основе какого-то вполне определенного понимания нормативной составляющей этих крите­риев оценки. Прояснения требуют вопросы о том, какие формы альтруи­стического поведения должны считаться вмененными деятелям, какой мас­штаб жертв и самоограничений ради других людей является оправданным, каковы подразумеваемые психологом типы и проявления честности и т.д. и т.п.

Другое основание актуальности этического анализа стыда в связи с его сосредоточенностью на оценке личности связано уже не с применением в психологии критерия адаптивности, а с тем, что только на фоне целост­ного, многоаспектного представления о морали возможно полноценное со­отнесение стыда и вины как двух ведущих механизмов моральной само­оценки. Неудивительно, что именно в этике (у Гэбриэл Тэйлор) возникает представление об их взаимной дополнительности, и в ней же оно получает дальнейшее развитие (например, у Деонны, Родоньо и Терони)22. Эта вза­имная дополнительность определяется тем, что стыд и вина во многом компенсируют недостатки друг друга. Тема выявления недостатков эмо­ций самооценки, как мы уже видели, присутствует в психологических
исследованиях широко. Кстати, это касается не только стыда, но и вины.

---

Но тезис о возможности их продуктивного взаимодействия в моральном опыте обсуждается мало.

В чем же стыд дополняет вину, если иметь в виду тот аспект их разли­чия, который касается объектов или акцентов осуждения? Опираясь на эти­ческие работы, можно выдвинуть следующие предположения. 1. Вина не­разрывно связана с уже произошедшим событием поступка, в то время как стыд включен в непрерывный процесс практической самореализации лично­сти. Это превращает стыд в важное основание целенаправленного и рефлек­сивного морального самосовершенствования. 2. Вина наиболее эффектив­на там, где неприемлемое в моральном отношении поведение выявляется на основе вполне прозрачных норм, разграничивающих должные и недолж­ные поступки. Стыд же способен действовать и в той сфере, где моральное качество поведения выявляется на основе применения неопределенных, но от того не менее важных ценностных ориентиров (тех, которые предпола­гают, что правильный поступок есть ситуативное выражение какой-то нравственной черты характера). 3. Под влиянием чувства вины индивид склонен рассматривать нарушение как случайный сбой или как присут­ствие в себе какого-то чуждого начала, иного Я, на время перехватывающе­го управление поступками. Стыд же не позволяет деятелю аннулировать связь между нарушением и собственными психологическими особенностя­ми. То есть он заставляет концентрироваться не на симптомах, а на самой болезни.

Таким образом, обобщая свое обсуждение результатов и перспектив этического исследования стыда, а также образцов понимания этого фено­мена, сформировавшихся в этической теории, я мог бы сформулировать следующий вывод. Среди бытующих между этиками мнений о том, каков
оптимальный способ взаимодействия моральной философии и психологи­ческого изучения морали, наиболее обоснованным является то, которое ис­ходит из возможности их сотрудничества в вопросах теоретической ре­конструкции морального опыта и критики некоторых форм, которые он принимает, а также из необходимости взаимной коррекции методологиче­ских установок. В случае исследования стыда этот способ взаимодействия позволяет добиться нескольких важных результатов. Во-первых, уточнить определение стыда как моральной эмоции – стыд представляет собой пере­живание агента по поводу того, что в его нравственно предосудительном поступке проявились негативные качества его личности, но при этом лишь такое переживание, которое инициировано реальной или воображаемой ре­акцией на поступок со стороны других людей (их осуждением, пренебре­жением, насмешкой). Во-вторых, установить, что меньшая степень авто­номности чувства стыда в сравнении с чувством вины создает весомые основания для того, чтобы считать стыд периферийным явлением мораль­ного опыта, и лишь тщательный анализ соотношения индивидуально-пер­фекционистского и коммунитарно-коммуникативного измерений морали заставляет пренебречь этими основаниями и рассматривать стыд в качестве полноценной моральной эмоции. В-третьих, продемонстрировать множе­ственность и неоднородность критериев, на основе которых выявляется
относительная ценность моральных эмоций (в данном случае – стыда и ви­ны). Для оценки необходимо определить, насколько эмоция содействует а) приспособлению индивида к социальной среде, б) полноценной инди­видуальной самореализации, в) ведению качественной (процветающей)

жизни, г) совершению альтруистических и честных поступков. И, наконец,
в-четвертых, обосновать взаимодополнительный характер стыда и вины внутри морального опыта.

Список литературы

Апресян Р.Г. Концепция социально-эмоционального обучения и задачи морального вос­питания // Вопросы психологии. 2019. № 1. С. 29–39.

Апресян Р.Г. Смысл морали // Мораль. Разнообразие понятий и смыслов: сборник науч­ных трудов. К 75-летию А.А. Гусейнова / Отв. ред. и сост. О.П. Зубец. М.: Альфа-М, 2014. С. 35–63.

Апресян Р.Г. Универсализация моральных суждений (основания и проекции) // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 3. С. 110–125.

Апресян Р.Г. Философско-этические установки психологического изучения совести. Часть I // Психологический журнал. 2019. Т. 40. № 2. С. 43–44.

Гусейнов А.А. Сослагательное наклонение морали // Вопросы философии. 2001. № 5. С. 3–33.

Максимов Л.В. Феномен морали: аналитические этюды. М.: Логос, 2020. 264 с.

Calhoun C. An Apology for Moral Shame // Journal of Political Philosophy. 2004. Vol. 12. No. 2. P. 127–146.

Deonna J.A., Rodogno R., Teroni F. In Defense of Shame: the Faces of an Emotion. N.Y.: Ox­ford University Press, 2012. 268 p.

Gilbert P. Evolution, Social Roles, and the Differences in Shame and Guilt // Social Research. 2002. Vol. 70. No. 4. P. 1205–1230.

Lewis H.B. Shame and Guilt in Neurosis. N.Y.: International Universities Press, 1971. 525 p.

Piers G. Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study // Piers G., Singer M.B. Shame and Guilt. N.Y.: Norton, 1953. P. 15–55.

Sanderse W. An Aristotelian Model of Moral Development // Journal of Philosophy of Educa­tion. 2015. Vol. 49. No. 3. P. 382–398.

Smith R.H., Webster J.M., Parrott W.G., Eyre Н.L. The Role of Public Exposure in Moral and Nonmoral Shame and Guilt // Journal of Personality and Social Psychology. 2002. Vol. 83. No. 1. P. 138–159.

Tangney J.P. How Does Guilt Differ from Shame? // Guilt and Children / Ed. by J. Bybee.
San Diego: Academic Press, 1998. P. 1–17.

Tangney J.P., Dearing R.L. Shame and Guilt. N.Y.: Guilford Press, 2002. 272 p.

Tassé M.J., Schalock R.L., Balboni G., Bersani H., Borthwick-Duffy S.A., Spreat S., Thissen D., Widaman K.F., Zhang D. The Construct of Adaptive Behavior: Its Conceptualization, Measurement, and Use in the Field of Intellectual Disability // American Journal of Intel­lectual and Developmental Disabilities. 2012. Vol. 117. No. 4. P. 291–303.

Taylor G. Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford: Clarendon Press, 1985. 176 p.

Williams B. Shame and Necessity. Berkeley: University of California Press, 1993. 254 p.

Ethics and psychology (the case of shame studies)

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avprok2006@mail.ru

The paper explores a number of approaches explaining the interaction between ethics and psychology. These approaches state that: а) appeals to psychological data are destructive to moral philosophy, b) such appeals are harmless, but are useless in creating a correct

theoretical vision of morality, c) the interaction between ethics and psychology can be collaborative and involve some mutual correction of methodologies. The object of research is psychological and ethical studies of shame. The author characterizes briefly two main psychological interpretations of shame: a) as an emotion of self-assessment that requires a real or imagined external blame, b) as an emotion of self-assessment that is focused on the personal features of a transgressor. Against the background of this reconstruction, the author establishes how psychological studies of shame can use resources provided by an ethical analysis of the sense of morality and by the content of particular moral concepts. On the other hand, the author shows, how ethical studies of the subject can use moral psychology to get rid of some elements of subjectivism in the image of the common moral experience that they create. Such collaboration is possible in demarcating shame and guilt (where it helps to grasp the two-sided character of shame) as well as in evaluating these two emotions (here, it highlights complimentary nature of them). The proposed analysis suggests that the third approach to the interaction of ethics and psychology is more justified.

Keywords: morality, ethics, psychology, moral emotions, shame, guilt, autonomy, het­eronomy, adaptability

For citation: Prokofyev, A.V. “Etika i psikhologiya (na primere issledovaniya styda)” [Ethics and psychology (the case of shame studies)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 5–21. (In Russian)

References

Apressyan, R.G. “Filosofsko-eticheskie ustanovki psikhologicheskogo izucheniya sovesti. Chast’ I” [Moral-philosophical Basis for Psychological Studies of Conscience. Part I], Psikhologicheskii zhurnal, 2019, Vol. 40, No. 2, pp. 43–44. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Kontseptsiya sotsial’no-emotsional’nogo obucheniya i zadachi moral’nogo vospitaniya” [A Conception of Socio-emotional Instruction and Objectives of Moral Edu­cation], Voprosy psikhologii, 2019, No. 1, pp. 29–39. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Universalizatsiya moral’nykh suzhdenii (osnovaniya i proektsii)” [The Uni­versalization of Moral Judgements (Premises and Projections)], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 3, pp. 110–125. (In Russian)

Apressyan, R.G. “Smysl morali” [The Sense of Morality], Moral’. Raznoobrazie ponyatii I smyslov. K 75-letiyu A.A. Guseinova [Morality: Diversity of Concepts and Meanings. A Festschrift for the 75-th Birthday of Abdusalam Guseynov], ed. by O.P. Zubetz. Mos­cow: Al’fa-M Publ., 2014, pp. 35–63. (In Russian)

Calhoun, C. “An Apology for Moral Shame”, Journal of Political Philosophy, 2004, Vol. 12, No. 2, pp. 127–146.

Deonna, J.A., Rodogno, R. & Teroni, F. In Defense of Shame: the Faces of an Emotion. New York: Oxford University Press, 2012. 268 pp.

Gilbert, P. “Evolution, Social Roles, and the Differences in Shame and Guilt”, Social Research, 2002, Vol. 70, No. 4, pp. 1205–1230.

Guseinov, A.A. “Soslagatel’noe naklonenie morali” [The Subjunctive Mood of Morality], Vo­prosy filosofii, 2001, No. 5, pp. 3–33. (In Russian)

Lewis, H.B. Shame and Guilt in Neurosis. New York: International Universities Press, 1971. 525 pp.

Maksimov, L.V. Fenomen morali: analiticheskie etyudy [The Phenomenon of Morality: Analiti­cal Essays]. Moscow: Logos Publ., 2020. 264 pp. (In Russian)

Piers, G. “Shame and Guilt: A Psychoanalytic Study”, in: G. Piers & M.B. Singer, Shame and Guilt. New York: Norton, 1953, pp. 15–55.

Sanderse, W. “An Aristotelian Model of Moral Development”, Journal of Philosophy of Educa­tion, 2015, Vol. 49, No. 3, pp. 382–398.

Smith, R.H., Webster, J.M., Parrott, W.G. & Eyre, Н.L. “The Role of Public Exposure in Moral and Nonmoral Shame and Guilt”, Journal of Personality and Social Psychology, 2002, Vol. 83, No. 1, pp. 138–159.

Tangney, J.P. & Dearing, R.L. Shame and Guilt. New York: Guilford Press, 2002. 272 pp.

Tangney, J.P. “How Does Guilt Differ from Shame?”, Guilt and Children, ed. by J. Bybee.
San Diego: Academic Press, 1998, pp. 1–17.

Tassé, M.J., Schalock, R.L., Balboni, G., Bersani, H., Borthwick-Duffy, S.A., Spreat, S., Thissen, D., Widaman, K.F. & Zhang, D. “The Construct of Adaptive Behavior: Its Conceptualization, Measurement, and Use in the Field of Intellectual Disability”, American Journal of Intellectual and Developmental Disabilities, 2012, Vol. 117, No. 4, pp. 291–303.

Taylor, G. Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self-Assessment. Oxford: Clarendon Press, 1985. 176 pp.

Williams, B. Shame and Necessity. Berkeley: University of California Press, 1993. 254 pp.

К.Е. Троицкий

О мысленном эксперименте-аргументе
«невинная жертва» и абсолютном моральном
запрете на насилие

Троицкий Константин Евгеньевич – кандидат философских наук, научный сотрудник. Ин­ститут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com

В статье защищается принцип ненасилия от попыток его разрушения с помощью мысленных экспериментов. В ней показано, что для многих широко используемых в этической литературе мысленных экспериментов, направленных против абсо­лютных моральных запретов на ложь, убийство и пытки, несмотря на важные при детальном рассмотрении отличия, базовым служит мысленный эксперимент-аргу­мент «невинная жертва». Он включает в себя а) описание гипотетической ситуа­ции, в которой защита одного человека от насилия невозможна без использования насилия по отношению к другому человеку, а также б) вопрос о том, как следует поступить в этой ситуации. Применение такой схемы в качестве аргумента предпо­лагает: перенесение метода мысленного эксперимента на область этики, принятие предпосылок мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва», согласие с его условиями и формулировкой и, как следствие, выбор из двух навязываемых, неизменяемых и имморальных вариантов ответа. Несмотря на крайне спорные по­сылки, обсуждение обычно начинается сразу с выбора между двумя вариантами ответа. Мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва» позволяет сделать вывод о его недостаточной методологической обоснованности, а также о противо­речивости и произвольности его предпосылок и условий. Как я показываю в ста­тье, моральная реакция на него состоит не в ответе на навязываемый вопрос, а в опровержении его предпосылок и условий, что неизбежно ведет к заключению о бессмысленности и имморализме самого вопроса.

Ключевые слова: мысленные эксперименты, мораль, этика, ненасилие, принцип ненасилия, аргумент «невинная жертва», воображаемая ситуация

Для цитирования: Троицкий К.Е. О мысленном эксперименте-аргументе «невин­ная жертва» и абсолютном моральном запрете на насилие // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 22–37.

Введение

В этических исследованиях, посвященных проблеме насилия, часто встречаются мысленные эксперименты, которые были придуманы с целью опровергнуть или поставить под сомнение абсолютный характер моральных запретов на убийство и пытки, а также на ложь как то, что обычно сопровож­дает насилие. Вокруг воображаемых ситуаций, описываемых в этих экспери­ментах, разворачиваются бурные обсуждения, которые часто сближают акаде­мические мероприятия по философии с повседневными разговорами. Если остановиться на наиболее ярких дискуссиях в этической мысли, то можно вы­делить следующие примеры: 1) воображаемая ситуация1, над которой раз­мышляет Иммануил Кант в эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия»2, 2) аргумент «невинная жертва»3, детальную критику которого предпринял Лев Николаевич Толстой4, 3) сценарий «тикающая бомба», последние несколько десятилетий ставший очень популярным среди исследователей этики5.

Эти мысленные эксперименты, несмотря на ряд существенных отличий между ними, покоятся на единой базовой схеме, где условием спасения ко­го-то одного, обозначаемого как «друг», «ребенок», «большое число лю­дей», становится нарушение морального запрета на ложь, убийство или пытки в отношении кого-то другого, обозначаемого как «злодей», «разбой­ник», «террорист»6. Тем самым конструируется гипотетическая ситуация,

---

при которой спасти чью-то жизнь невозможно без того, чтобы солгать, убить или применить пытки. С помощью апелляции к таким воображае­мым ситуациям некоторые исследователи этики делают попытки обосно­вать доктрину двойного эффекта7, перспективу конфликта неравных обя­занностей8, принцип «меньшего зла»9, понятие исключительной ситуации10 и иные теоретические построения в качестве моральной альтернативы абсо­лютным запретам на ложь, убийство и пытки.

Выстраиваемая во всех этих случаях схема «злодей и невинная жертва» не предполагает такого решения, которое исключало бы насилие и ложь, по­этому ненасильственный и нелживый ответ на нее возможен, только если поставить под вопрос саму эту схему и, следовательно, основанные на ней мысленные эксперименты. Выделив мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва»11 в качестве парадигмального, я продемонстрирую, что 1) само по себе использование метода мысленного эксперимента в этике да­леко не бесспорно, затем 2) что тот, кто отвечает на вопрос аргумента «невинная жертва», принимает ряд противоречивых предпосылок, на ко­торых возводится конструкция, наконец, 3) что проблематичны, а порой и нелепы задаваемые в нем содержательные условия.

Художественная и научная литература, изобразительное искусство, пес­ни, театральные постановки, фильмы и мультфильмы дают бесчисленное множество воображаемых конкретизаций и вариаций обозначенной базовой схемы «злодей и невинная жертва». Эта же схема часто встречается при ин­терпретации прошедших исторических событий, в политических заявлени­ях и в религиозных проповедях. Отдельно следует упомянуть пропагандист­ские материалы, которые во время военных конфликтов в ярких формах воспроизводят схему «злодей и невинная жертва». Эта схема, где спасение одного человека (или людей) преподносится как возможное только через
насилие в отношении другого человека (или людей), столетиями задавала и, к сожалению, во многом продолжает задавать координаты мышления и пове­дения, составляющие то, что можно назвать «культурой насилия»12. Эти ко­ординаты обуславливают направление разнообразных повседневных прак­тик: от «невинных» детских игрушек и бытовых конфликтов до «мирных» международных отношений и публичных ритуалов.

---

О мысленных экспериментах в этике

Несмотря на то, что среди исследователей-этиков превалирует положи­тельный ответ на вопрос об убийстве «злодея» из мысленного эксперимента «невинная жертва»13, у них, как и у исследователей методологии науки, от­сутствует какое-либо согласие относительно того, что такое метод мыслен­ного эксперимента и какова его роль в этике в частности и в познании в це­лом14. Исследователи спорят о базовых вопросах касательно этого метода, среди которых: как именно функционирует этот метод15, различаются ли требования к его применению в зависимости от научной области, возможно ли его применение в этике и если да, то какая разница между мысленным экспериментом в эмпирической науке и в философии16.

Хотя мысленные эксперименты часто встречаются в этике, те, кто к ним прибегает, редко ставят вопрос о том, обосновано ли в принципе их исполь­зование в этике. При осмыслении этических вопросов, для прояснения кото­рых приводятся мысленные эксперименты, очень важен ответ на вопросы: какую функцию они выполняют (вне зависимости от областей знания) и ка­кая их связь с аргументами? На это исследователями предлагается целый ряд вариантов ответа, которые исключают друг друга. Так, некоторые иссле­дователи считают, что мысленный эксперимент идентичен аргументу17, дру­гие доказывают, что мысленный эксперимент не сводится к аргументу, хотя является его составной частью18, третьи представляют мысленный экспери­мент как отличный от любого иного способ доказывания19.

Недостаток рефлексии о методе мысленного эксперимента в этике ве­дет к многочисленным заблуждениям. Одна из самых частых и грубых ошибок, которая встречается в исследованиях по этике, заключается в том, что гипотетическая ситуация, описываемая в мысленном эксперименте, преподносится как конкретный случай, от которого возможно обобщение к принципам действия в определенных типах ситуаций. Но как продемон­стрировал Шелли Каган, ситуации («кейсы»), задаваемые в мысленных экспериментах, не относятся к общим принципам как конкретные случаи,

---

а уже представляют собой, хотя и при меньшей степени обобщения, чем у общих принципов, схемы, привязываемые к определенным типам дей­ствия20. Иными словами, ситуации, описываемые в мысленных эксперимен­тах, по уровню обобщения находятся между общими принципами действия и конкретными случаями. При этом как выведение из подобных ситуаций общих принципов действия, так и сведение их к конкретным случаям мето­дологически проблематично.

Если говорить в целом, то среди исследователей распространено мне­ние, что метод мысленного эксперимента в этике заключается в своего рода тестировании той или иной этической идеи (теории, концепции, нормы, принципа, позиции), в ходе которого эта идея подтверждается, опровергает­ся или разъясняется21. Что касается структуры мысленного эксперимента в этике, то он, на мой взгляд, включает в себя: 1) схематичное описание ги­потетической ситуации, которая представляется как этически проблематичная, 2) утверждение (обычно неартикулируемое) соответствия этой схематично описанной гипотетической ситуации конкретным жизненным событиям, 3) вопрос об этой ситуации и/или о том, какое действие (бездействие) было бы морально требуемым в описанной ситуации, 4) нормативное суждение-ответ на поставленный вопрос. Этим самым обдуманное применение мето­да мысленного эксперимента в этике предполагает такой методологический подход, который предлагает решение ряда проблем, связанных с использо­ванием мысленных экспериментов (в том числе решение вопроса о возмож­ности конкретизации мысленного эксперимента как жизненного события и обобщение мысленного эксперимента до общего морального принципа).

Помимо общих методологических проблем мысленного эксперименти­рования, существуют частные проблемы, связанные с его применением в про­цессе познания морали. Так, для мысленных экспериментов в этической мыс­ли не находится значительного места, если отрицается универсализуемость как необходимая характеристика моральных решений и суждений, а под этикой подразумевается не формулирование норм для типичных ситуаций, а размышление об единичности каждого поступка, каждого события и каж­дого человека. В таком случае убедительно звучит замечание Аласдера Ма­кинтайра, что «где ситуация слишком сложна, фразы вроде “кто-то наподо­бие меня” или “в этом типе ситуаций” становятся пустыми, так как только я являюсь человеком достаточно “подобным мне”, чтобы быть морально ре­левантным, а также никакая другая ситуация не будет достаточно подобной “этой ситуации” без того, чтобы не быть именно этой ситуацией»22.

Вне зависимости от ответа на вопрос, относятся ли все мысленные экс­перименты к аргументам, на мой взгляд, «контрпримеры» или такой тип мысленных экспериментов, с помощью которых делается попытка опро­вергнуть или взять под сомнение то или иное обязательство (принцип, за­прет, правило, долг и т.п.), являются аргументами23. Именно к этому типу относятся мысленные эксперименты «ложь во спасение», «невинная жертва»

---

и «тикающая бомба», смысл которых заключается в постановке под вопрос абсолютности морального запрета на ложь, убийство и пытки. Такой эффект достигается благодаря тому, что, согласно условиям этих «контрпримеров», ответ на вопрос ограничивается альтернативой: либо допускается насилие по отношению к «невинной жертве», либо выражается согласие солгать, убить или пытать «злодея».

Мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва» следует признать базовым по отношению к двум другим («ложь во спасение» и «тикающая бом­ба»). Ситуация «ложь во спасение» сконструирована так, что если «хозяин» открывает «злоумышленнику» место нахождения «друга», то этот «друг» ока­зывается в ситуации «невинной жертвы». Навязываемый вопрос этого мыс­ленного эксперимента заключается в следующем: допустима ли ложь, чтобы предотвратить насилие в отношении «друга»? Пытки – разновидность наси­лия, поэтому сценарий «тикающая бомба» также возможен лишь как уточне­ние позиции человека, согласного отвечать на вопрос из сценария «невинная жертва» и готового в принципе применить насилие к воображаемому «зло­дею». Таким образом, опровержение мысленного эксперимента «невинная жертва» станет и опровержением двух других, как и иных, им подобных.

За мысленным экспериментом «невинная жертва» скрываются обычно непроговариваемые общие предпосылки и содержательные условия, навя­зывающие определенную картину мира и образ морали. Иными словами, проговариваемое согласие ответить на вопрос, выставляемый на передний план, ведет к непроговариваемому принятию ряда предпосылок и условий, скрывающихся на заднем плане. Человек поддерживает аргумент «невинная жертва» не тогда, когда он «выбирает» один из двух навязываемых ответов, а уже тогда, когда соглашается приступить к рассмотрению иллюзорного выбора, заданному скрытыми предпосылками и жесткими условиями. Так, отвечающий на вопрос из этого мысленного эксперимента обычно, сам того не ведая, проходит не одну, а четыре стадии: 1) признание обоснованности использования метода мысленного эксперимента в этике, 2) принятие пред­посылок аргумента «невинная жертва», 3) согласие с его условиями и фор­мулировкой, 4) ответ на «вопрос», в нем содержащийся. Рефлексия и дис­куссия почти всегда начинаются на четвертой стадии, где они уже загнаны в узкие рамки и не имеют смысла, так как прохождение предыдущих стадий не обосновано: использование метода мысленного эксперимента в этике и его смысл спорны, а предпосылки и условия аргумента «невинная жерт­ва» содержат неустранимые и сущностные дефекты.

В этом параграфе были рассмотрены некоторые вопросы, связанные с ис­пользованием метода мысленного эксперимента в этике, а также обрисованы особенности мысленных экспериментов-аргументов «ложь во спасение», «невинная жертва» и «тикающая бомба». В следующем параграфе приво­дится анализ общих предпосылок аргумента «невинная жертва», а заключает мою статью параграф, содержащий критическое рассмотрение его условий.

Критика предпосылок аргумента «невинная жертва»

На первый взгляд может показаться, что мысленный эксперимент-аргу­мент «невинная жертва» исходит из предпосылки, что насилие – зло, с кото­рым должно бороться; ведь именно насилие угрожает «невинной жертве».

Но на самом деле этот аргумент направлен не на переубеждение того, кто практикует насилие, не на критику насилия, а против принципа ненасилия и на переубеждение того, кто отказывает в моральной оправданности любо­му насилию. То есть мысленный эксперимент нацелен не на прекращение, а на увеличение насилия, так как осознанно или нет, но тот, кто его при­меняет, пытается привлечь и побудить к использованию насилия тех, кто не желает к нему прибегать. Вывод и практические приложения аргумента «невинная жертва» состоят не в отвержении насилия, а в его принятии и за­креплении в индивидуальных, коллективных и институциональных практи­ках через градацию на некие «неоправданные» и «оправданные» формы. Эта градация задается апелляцией к познавательным способностям и утвержде­нием возможности окончательной категоризации (в том числе и в рамках ситуационного анализа) людей на «хороших» («невинных жертв»), к кото­рым насилие осуждается, и «плохих» («злодеев»), к которым оно не только допускается, но иногда и требуется.

Итак, важнейшая предпосылка аргумента «невинная жертва» – утвер­ждение возможности познания, что есть «злодеяние» и кто есть «злодей». Но это крайне спорная гносеологическая предпосылка, из утверждения изолированного действия как злого (например, насилия), совершенно не следует, что допустимо свести к нему того или иного человека. С гно­сеологической предпосылкой тесно связана онтологическая, которая за­ключается в том, что зло может воплотиться в человеке, сведя его тем
самым к «злодею». Но и это утверждение крайне сомнительно, так как подразумевает полное слияния зла и человека, а также определяет зло как объективное качество бытия. Но можно, например, понимать зло как не­бытие или признать невозможность достоверного рассуждения о зле в рам­ках онтологии. Очевидно, что человек способен совершать злые поступки, но он же способен каяться, творить добро, радикально меняться. Отож­дествление же человека и зла подразумевает отказ человеку в человеч­ности, что, с одной стороны, логическое противоречие, а с другой – есть основа имморализма.

Из двух предыдущих предпосылок образуется негодный фундамент мыс­ленного эксперимента-аргумента «невинная жертва», делающий обреченной всю конструкцию. Утверждение возможности окончательной категоризации реальных людей на «злодеев» и «невинных жертв» подчиняет моральный по­ступок способностям познания, вследствие чего моральный абсолютизм под­меняется абсолютизмом гносеологическим. Признание существования зла в качестве бытийствующего с возможностью его воплощения в человеке ве­дет к абсолютизму онтологическому. Это выводит аргумент из области мора­ли, если мы понимаем мораль как то, что содержит в себе свои основания.

Тот, кто применяет аргумент «невинная жертва», может заявить, что аб­солютной познавательной достоверности в реальной ситуации не требуется, а следует довериться своему жизненному опыту, теории вероятности или интуиции. Но тогда такой человек принципиально отличает реальную ситуа­цию от представляемой в мысленном эксперименте, меняет ее модальность. В этом случае речь идет не о действительной (реальной) ситуации: «злодей хочет убить невинную жертву – оправдано ли (могли бы Вы) убить злодея, если это – единственный способ защитить жертву?», а о возможной: «воз­можно, некто, являющийся злодеем, возможно, хочет убить человека, являю­щегося, возможно, невинной жертвой; возможно, что этот некто не оставит

этот возможный замысел, и возможно, что он ему удастся; при этом возмож­но, что единственным способом остановить его возможное намерение явля­ется убийство, – оправдано ли его убить (убили ли бы Вы его), чтобы, воз­можно, этим защитить возможную жертву?». Таким образом, аргумент «невинная жертва» демонстрирует свой самоубийственный характер, так как если «злодей» может оказаться не «злодеем», а «невинной жертвой», то, согласно этому мысленному эксперименту, будет оправданным, если кто-то еще вмешается, стремясь защитить «невинного», принятого за «злодея», и убьет того, кто так фатально положился на теорию вероятности, интуи­цию или жизненный опыт. Тем самым, если следовать логике возможного, аргумент, якобы призванный остановить насилие, на самом деле запускает порочный круг разворачивающегося насилия.

Еще одна важная предпосылка аргумента «невинная жертва» заключает­ся в крайне проблематичном соединении необходимости с моральной оправ­данностью. Это соединение обычно выражается в утверждении, что в ситуа­ции необходимости якобы оправданы такие действия, которые при свободном выборе были бы морально недопустимыми. Действительно, человек может вообразить ситуации, где свободный выбор невозможен. Но служит ли это основанием для вывода, что возможен несвободный моральный выбор? Одна из проблем мысленного эксперимента «невинная жертва» и ему подобных в том, что они стремятся оправдать не только иллюзорный выбор, но и в це­лом ситуацию необходимости (иначе как из имморальной необходимости мо­жет последовать моральный выбор?). Происходит парадоксальная операция как бы по обязыванию морального субъекта дать санкцию на имморальное действие. Но это лишь подчеркивает изначальную враждебность этого аргу­мента морали. Ситуация-необходимость, в которой моральный выбор невоз­можен, то и означает, что на ней невозможно и не должно основывать мо­ральный поступок. Вопрос для этической мысли заключается не в том, как действовать в гипотетической ситуации, в которой задано неизбежное наси­лие (что само по себе спорно, так как получается, что свободно задается несвободное), а в том, как препятствовать возникновению и распростране­нию таких ситуаций. Один из ответов на этот вопрос состоит в критике мыс­ленного эксперимента-аргумента «невинная жертва».

Предпосылка утверждения необходимости, которая якобы магическим образом превращает неоправданное действие в оправданное, связана с пред­посылкой, согласно которой моральный субъект обязан принять и ему запре­щено изменять выдаваемые за необходимые, а на самом деле произвольные условия эксперимента. Так, например, запрещается оспаривать неотврати­мость акта насилия по отношению к «невинной жертве», а также вводить ненасильственные способы предотвращения насилия (отвлечение «злодея», замещение собою «жертвы» и т.п.). Но произвольный и абсолютный запрет на изменение условий этого мысленного эксперимента, с помощью которого пытаются опровергнуть абсолютный запрет на насилие, делает ответ лишь вынужденной и условной реакцией. Такое навязывание предполагает утвер­ждение первичности искусственно заданных условий, делающих одно или другое убийство неминуемым, по отношению к моральному поступку, ко­торый состоит в исключении любого насилия. Тот же, кто настаивает на не­обходимости реакции-ответа на этот мысленный эксперимент, добавляет к утверждению гносеологического и онтологического абсолютизма абсолю­тизацию произвольно задаваемых им условий.

Абсолютизация этих условий предполагает господство воли «экспери­ментатора» над волей того, кто отвечает. Таким образом, аргумент «невинная жертва» содержит еще две крайне проблематичные предпосылки: 1) доми­нирование воли того, кто ставит вопрос, над тем, кто отвечает, 2) допусти­мость понуждения к ответу. Действительно, предполагается, что «экспери­ментатор» задает условия и ставит вопрос, который хочет, тогда как тот, перед кем этот вопрос ставится, обязан следовать заданным условиям. Эта конструкция ведет к принуждению в процессе общения, так как тот, кого спрашивают, либо отвечает, тем самым принимая все проблематичные и про­тиворечивые предпосылки, включая его принуждение к ответу, либо от­казывается отвечать и тем самым как будто признает слабость своей пози­ции перед якобы очевидной (при этом воображаемой) ситуацией. Поэтому к насилию ведут не только содержательные выводы и практические импли­кации мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва», но элемент насилия проявляется и при понуждении к ответу на вопрос. Хотя при по­пытках оправдания такого вопроса те, кто его ставит, апеллируют к необ­ходимости, но на самом деле они не исходят из ситуации необходимости, а она свободно ими конструируется с целью принудить других людей отве­чать и тем самым побудить их быть готовыми использовать насилие.

Критика условий аргумента «невинная жертва»

После анализа общих предпосылок дальнейшую критику мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва» следует направить на его усло­вия, а именно на представление главных персонажей, отношений между ни­ми, времени и выбора.

Об обесчеловечивании участников и отношениях между ними

В качестве элементов воображаемой ситуации выделяются фигуры ак­тивного участника («злодей»), пассивного участника («невинная жертва») и потенциального участника («третий участник»). При этом фигуры актив­ного и пассивного участников вводятся с помощью крайне сомнительной семантической операции, при которой слово «злодейство» подменяется словом «злодей», а слово «страдание» – словосочетанием «невинная жерт­ва». Через семантический подлог происходит отождествление безличного действия (насилия) с некоей пустотой, которую человек, принимающий аргумент «невинная жертва», наполняет определенными характеристика­ми, ставя в зависимости от конкретной ситуации, своих критериев, а часто просто симпатий и антипатий на место воображаемого «злодея» («зло­деев») того или иного живого человека (группу людей). Этим мысленный эксперимент наделяется ужасающим обесчеловечивающим потенциалом и для того, кто следует его схеме, предлагается возможность взгляда на че­ловека как недочеловека.

В аргументе «невинная жертва» отказывается в субъектности как
«злодею», так и «невинной жертве», которые представлены как безличные механизмы. Так, «злодей» не способен остановиться и прекратить насило­вать «невинную жертву», а последняя лишена права с самого начала или в последний момент отказаться от спасения, если для этого потребуется

убийство «злодея». Это указывает на еще одно противоречие рассматри­ваемого мысленного эксперимента. Так, если человек, задумывающий или применяющий насилие, ответственен за свои действия, то он способен в любой момент передумать или остановиться. Если же нет, то он за них не ответственен и действует в рамках той необходимости, которая, согласно предпосылкам аргумента «невинная жертва», якобы оправдывает насилие по отношению к нему, но при этом почему-то не оправдывает его «необхо­димое» насилие.

Если персонажи «злодей» и «невинная жертва» унижаются и обесчело­вечиваются, то «третий участник», с которым идентифицирует себя тот, кто принимает условия мысленного эксперимента, неимоверно возносится. Здесь важно сделать пояснение в свете уже сказанного выше про запрет на изменение условий, а именно: если по отношению к самому мысленному эксперименту и его неизменяемым условиям человек неизбежно морально унижается, соглашаясь с запретом на изменение навязываемых условий и «выбором» между двумя одинаково худшими вариантами ответа, то при принятии и в рамках этих условий он имморально возвеличивается, приоб­ретая черты «сверхчеловека». Так, «третий участник» всеведущ (знает за­мыслы «злодея», состояние и пожелания «жертвы», а также все варианты развития ситуации), обладает сокрушительной силой (в сценарий не вклю­чается вероятность того, что «злодей» не пострадает), становится Богом-
судьей, дарующим жизнь или приносящим смерть. Таким образом, через идентификацию с «третьим участником» человек поддается соблазну утвер­дить доминирование своего Эго над обезличенным Другим. Но заполняю­щее весь мысленный эксперимент Эго не ответственно и не свободно (об­ратное значило бы способность следовать абсолютному запрету «не убей»); оно гордо, безответственно и произвольно. Два других участника мыслен­ного эксперимента находятся в полной власти этого Эго, которое, будучи слепым к Другому, назначает «злодея», которого осуждает и убивает, а так­же «невинную жертву», которой покровительствует и благоволит.

Так как Другой поглощается тотальностью Эго, то само распределение ролей в мысленном эксперименте подчинено тому человеку, кто его прини­мает и разыгрывает. Это напрямую связано с тем, что «третий участник», которому якобы доступна возможность выбора, изначально обладает убий­ственной силой. Но как это возможно без того, чтобы «третий участник» из­начально не допускал убийство? И разве для этого не нужно было бы «тре­тьему участнику» носить в себе образ «злодея», понимать его мысли и уже иметь схему аргумента «невинная жертва»? В этом заключается еще одна ловушка мысленного эксперимента, так как стороннику ненасилия предла­гается стать элементом уравнения насилия, выведенного критиком ненаси­лия при попытке дать оправдание насилию. Уравнение насилия и его неоправданность остаются неизменными и тогда, когда в попытках найти оправдание насилию слова «насилие» и «убийство» подменяются, напри­мер, словами «пресечение», «принуждение», «заставление», «обезврежива­ние», «защита», «оборона», «ликвидация» и т.п.

На первый взгляд может показаться, что человека, который ставит себя на место «третьего участника», со «злодеем» ничего, кроме отвращения или негодования, не связывает. Но если внимательно присмотреться, то, соглас­но условиям мысленного эксперимента, оказывается, что «третий участник» имеет много общего со «злодеем», «злодей» имеют общее с «невинной

жертвой», а вот «невинная жертва» и «третий участник» не имеет общих
характеристик. И именно способность к насилию сближает «злодея» и «третье­го участника»; последний при этом, помимо свободы, обладает еще и боль­шей убийственной силой, так как если «невинная жертва» беззащитна перед «злодеем», то «злодей» беззащитен перед «третьим участником».

Хотя выражение «невинная» далеко не всегда встречается при описании рассматриваемого мысленного эксперимента, но это свойство пассивного участника всегда подразумевается. Так, если бы речь шла о расправе с без­защитным «злодеем», например, со стороны родственников замученного им человека, то тот, кто допускает насилие, вероятно, не одобрил бы такого линчевания, но, наверное, не стал бы убивать родственников «невинной жертвы», чтобы спасти «злодея». Это показывает, что в мысленном экспери­менте изначально содержится то, к чему он якобы приходит в качестве вы­вода. Для демонстрации этого подлога нужно только задать вопрос: что зна­чит выражение «невинная»? Так, если исходить из принципа ненасилия, то это дополнительное обозначение излишне, так как насилие в принципе не может быть оправдано. Но в аргументе выражение «невинная» заменяет собой словосочетание «неоправданное насилие», а если есть «невинная жертва» и «неоправданное насилие», то изначально подразумевается воз­можность «виновной жертвы» и «оправданного насилия». По сути, «зло­дей» и есть «виновная жертва», которую, согласно условиям мысленного эксперимента, необходимо принести для защиты «невинной жертвы». Тогда вопрос аргумента «невинная жертва» на самом деле звучит: «оправдано ли для предотвращения “неоправданного убийства” совершить “оправданное убийство”»? Очевидно, что налицо скрытый до этого софизм, который не имеет морально оправданного ответа. По моему убеждению, в принципе невозможно говорить об «оправданном убийстве», точно так же как об «одоб­ренном зле», не впадая при этом в нигилизм, с одной стороны, и в противо­речие – с другой.

Помимо уже сказанного, в мысленном эксперименте-аргументе «невин­ная жертва» в качестве решения подсовывается то, что на самом деле и представляет проблему. Так, воображаемая ситуация со «злодеем», муча­ющим «невинную жертву», преподносится как встречающийся факт жизни, а насилие в отношении «злодея» – как возможное решение. Но факт жизни заключается как раз в том, что многие люди не возражают или прямо участ­вуют в насилии над теми, кого они считают «злодеями». Подсовываемое ре­шение и есть трагедия жизни, а именно: распространенность в мире круго­ворота насилия, имеющего свой исток в категоризации людей на «злодеев» и «невинных жертв».

Об искажении времени

На первый взгляд в мысленном эксперименте со временем все в поряд­ке: есть прошлое, в котором «злодей» замыслил злодейство, есть настоящее, где «третьему участнику» необходимо сделать выбор; намечается, но еще не окончательно определено будущее, в котором если «третий участник» бу­дет бездействовать, то «злодей» расправится с «невинной жертвой», а в слу­чае вмешательства «злодей» будет убит, а «жертва» спасена. Но это только на первый взгляд, так как на самом деле время в аргументе «невинная жерт­ва» безвозвратно извращено.

Прошлое в своих существенных элементах исключено из мысленного эксперимента. Действительно, разве «злодей» не был когда-то невинным и беззащитным ребенком, который также мог подвергнуться нападению «зло­дея» (который также был ребенком…)? Что совратило «злодея» на этот путь? Какими были события, приведшие к описываемой ситуации? Эти важнейшие вопросы исключены из описания.

Казалось бы, последствия выбора относятся к будущему, но и это не так. Ведь будущее характеризует вариативность, где догадки и ожидания спле­таются с незнанием и неожиданными поворотами жизни. Будущее только тогда будущее, когда содержит в себе элемент неизведанного, выходящего за рамки знания. В аргументе «невинная жертва» будущее лишается этих черт и заменено алгоритмом с заранее предзаданным результатом. Это ясно и из того, что в жизни человек, убивший другого человека, никогда не узна­ет, действительно ли убитый осуществил бы то злое, что ему было приписа­но, либо он остановился бы как раз там, где его застал момент смерти… Че­ловек, который убил другого человека, также никогда не узнает, не было ли иного варианта остановить злодейство, которое не нарушало бы запрет на насилие… Но такой груз неведомого, который висит всю жизнь на че­ловеке, совершившем убийство, никак не обозначен в схеме мысленного эксперимента.

Без прошлого и будущего невозможно говорить о настоящем, поэтому перед нами обезличенная и оторванная от времени схема, а не событие жиз­ни. Если под смертью понимать остановку или упразднение времени, то ар­гумент «невинная жертва» может быть назван смертоносным аргументом, в котором посредством безжизненной и обезличенной схемы предприни­мается попытка оправдать прекращение времени для Другого, что и есть убийство.

Об отсутствии выбора

Итак, в мысленном эксперименте-аргументе «невинная жертва» иска­жено время, персонажи и отношения между ними. Это неизбежно ведет к тому, что в нем отсутствует выбор. Мысленный эксперимент сконструиро­ван так, чтобы никакого варианта соблюдения запрета «не убей» не остава­лось. Ни «злодей», ни «невинная жертва» не выступают как субъекты с их неповторимостью и неисчерпаемостью: «злодей» определяется через обезли­ченное злодейство (насилие) и сводится к нему, а «невинная жертва» – через обезличенную способность страдать от насилия. Поэтому в мысленном экс­перименте вместо слов, обозначающих субъектов поступков, должны быть слова, обозначающие действия. Тогда вопрос мысленного эксперимента дол­жен звучать не «злодей (насилие) хочет убить невинную жертву; если един­ственный способ ее защитить – убийство злодея, убили ли бы Вы злодея?», а «можно ли убийство (насилие) предотвратить убийством (насилием)?».

Как отмечалось выше, одной из предпосылок аргумента «невинная жертва» является абсолютный запрет на изменение сторонником ненасилия деталей сценария. Помимо прочего, с помощью такого запрета маскируется отсутствие в мысленном эксперименте морального выбора и связи с жиз­нью. Так, например, в воображаемой ситуации «третий участник» наделя­ется возможностью убить «злодея», и обычно с безопасностью для себя и «невинной жертвы». В этом скрывается манипулятивный психологический

прием, направленный на 1) преодоление естественного эффекта отвраще­ния в том случае, если на место ружья будет подставлен, например, топор, 2) уверенность в безопасном достижении цели. Выбор убийства представля­ется в мысленном эксперименте чем-то простым, стерильным и не вовлека­ющим всего человека, всей его жизни, а также окружающих его людей. При конструкции мысленного эксперимента с топором, очевидно, уже далеко не каждый, сначала принявший аргумент, согласится даже вообразить себя в крови и мозгах «злодея», представить его конвульсии и ощущение теплой крови на руках. Точно так же сто раз подумает над ответом тот, кто был го­тов убить «злодея», но кому стало известно дополнительно, что у «злодея» есть друзья, которые пожелают отомстить обидчику, а возможно, и его близ­ким. Крайне сомнительно, что согласившийся сначала следовать схеме мыс­ленного эксперимента и «выбравший» убийство «злодея» не изменит свою позицию, если на месте «злодея» будет поставлена фигура его близкого род­ственника или друга. Иными словами, условия обезличенности, оторванно­сти от жизни, запрета менять или дополнять определенные детали указыва­ют на извращенный психологизм аргумента «невинная жертва», который неотделим от его сущности, его популярности и разрушительной силы.

Именно потому, что неповторимому человеку предлагается встать на ме­сто «третьего участника», такой человек становится властителем мыслен­ного эксперимента и может рассудить его с позиции морального субъекта. Но не через пассивное принятие роли безвольной и несвободной куклы, не через согласие с неизменяемостью навязываемых условий, не через выбор одного или другого варианта убийства, а через моральный отказ принимать аргумент, ужаснувшись его бесчеловечному потенциалому, и через активное создание совершенно новой конфигурации ситуации, ответ на которую будет ненасильственным. Борьба со спиралью насилия требует отвержения аргу­мента «невинная жертва», а также признания ненасилия в качестве центра морального поступка и необходимого элемента настоящего выбора.

Заключение

Мысль, которая не готова следовать принципу ненасилия, спотыкается о проблему насилия. Попытки дать ответ на вопрос о насилии с помощью мысленного эксперимента-аргумента «невинная жертва» напоминают исто­рию с гордиевым узлом, который было крайне сложно распутать, но Алек­сандр Македонский разрубил его мечом, тем самым поставив на место про­цедуры кропотливого, но созидательного и обратимого распутывания мгновенное, но разрушительное и необратимое разрубание. Так и с аргу­ментом «невинная жертва», который не только не дает ответа на вопрос о насилии, но неверно его ставит, навязывая имморальную перспективу. За­ложенное в мысленном эксперименте категорическое деление людей на «зло­деев» и «невинных жертв» не предпосылка жизни, а проблема; убийство не моральное решение, а неспособность оставаться моральным; факты на­силия не то, из чего приходится исходить, а то, что надо стремиться не до­пускать. Словом, мысленный эксперимент-аргумент «невинная жертва» не вы­водит человека из круга насилия, а, скорее, вводит в него, не столько ставит под вопрос имморальную необходимость, сколько стремится найти для нее моральное оправдание.

Список литературы

Апресян Р.Г. О праве лгать // О праве лгать / Сост., ред. Р.Г. Апресян. М.: РОССПЭН, 2011. С. 10–24.

Артемьева О.В. Теоретические основания этики добродетели // Философия и этика. Сборник научных трудов к 70-летию академика А.А. Гусейнова / Под ред. Р.Г. Апре­сяна. М.: Альфа-М, 2009. С. 433–445.

Гусейнов А.А. Красно поле рожью, а речь ложью // Новая Россия (Воскресенье). 1995. № 2. С. 132–135.

Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия / Пер. с нем. Н. Вальденберг // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. C. 256–262.

Прокофьев А.В. Выбор в пользу меньшего зла и проблема границ морально допус­тимого // Этическая мысль. Вып. 9 / Под ред. А.А. Гусейнова. М.: ИФ РАН, 2009. С. 122–145.

Прокофьев А.В. Моральный абсолютизм и доктрина двойного эффекта в контексте спо­ров о допустимости применения силы // Этическая мысль. Вып. 14 / Под ред. А.А. Гусейнова. М.: ИФ РАН, 2014. С. 43–64.

Троицкий К.Е. Лев Николаевич Толстой и непротивление злу насилием: история и крити­ка аргумента «невинная жертва» // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л.Н. Толсто­го. 2020. Вып. 1 (33). С. 30–48.

Brown J.R. Thought Experiments // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2020 Edition) / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/entries/thought-experiment (дата обра­щения: 05.09.2020).

Brown J.R. Why Thought Experiments Do Transcend Empiricism // Contemporary Debates in Philosophy of Science / Ed. by C. Hitchcock. Malden: Blackwell, 2004. P. 23–43.

Elster J. How Outlandish Can Imaginary Cases Be? // Journal of Applied Philosophy. 2011. Vol. 28. No. 3. P. 241–258.

Farrell M. The Prohibition of Torture in Exceptional Circumstances. Cambridge: Cambridge UP, 2013. 277 p.

Häggqvist S. A Model for Thought Experiments // Canadian Journal of Philosophy. 2009. Vol. 39. No. 1. P. 55–76.

Kagan S. Thinking about Cases // Social Philosophy and Policy. 2001. Vol. 18. No. 2. P. 44–63.

Macintyre A. What Morality Is Not // Philosophy. 1957. Vol. 32. No. 123. P. 325–335.

Muller J.M. Le Courage de la Non-violence. Gordes: le Relie, 2001. 245 p.

Norton J.D. On Thought Experiments: Is There More to the Argument? // Philosophy of Sci­ence. 2004. Vol. 71. No. 5. P. 1139–1151.

Souder L. What Are We to Think about Thought Experiments? // Argumentation. 2003. Vol. 17. P. 203–217.

Walsh A. Thought Experiments in Ethics // International Encyclopedia of Ethics. Vol. III / Ed. by H. Lafollette. Hoboken: Blackwell, 2013. P. 5142–5144.

On the “innocent victim” thought experiment
and the absolute moral prohibition of violence

Konstantin E. Troitskiy

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com

In the article, the author defends the principle of non-violence from attempts to destroy it by means of thought experiments-arguments. It is demonstrated that the “innocent victim argument” is basic to many other thought experiments against the absolute prohibition of violence. The experiment appeals to an imaginary situation in which one person cannot be protected from violence without using violence against another person. The application

of this construction as an argument implies, first, the recognition of the validity of the use of thought experiments in ethics; secondly, the acceptance of the premises of the thought experiment-argument “innocent victim”; third, the acceptance of the terms of the thought experiment-argument “innocent victim”; and only fourthly, an answer to the question contained in this thought experiment-argument. The author argues that the premises and terms of the thought experiment-argument “innocent victim” are clearly contradictory and arbitrary, which makes its entire construction untenable. The only adequate moral re­sponse to the thought experiment-argument “innocent victim” consists in rejecting the premises and terms of the question itself and not in answering it. This leads to the conclu­sion that the question of this argument is meaningless and immoral.

Keywords: thought experiments, morality, ethics, non-violence, ethics of non-violence, the principle of non-violence, the “innocent victim” argument, imaginary cases

For citation: Troitskiy, K.E. “O myslennom eksperimente-argumente ‘nevinnaya zhertva’ i absolyutnom moral’nom zaprete na nasilie” [On the “innocent victim” thought experi­ment and the absolute moral prohibition of violence], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 22–37. (In Russian)

References

Apressyan, R.G. “O prave lgat’” [Towards the Right to Lie], O prave lgat’ [Towards the Right to Lie], ed. by R.G. Apressyan. Moscow: ROSSPEN Publ., 2011, pp. 10–24. (In Russian)

Artemieva, O.V. “Teoreticheskie osnovaniya etiki dobrodeteli” [Theoretical Foundations of Virtue Ethics], Filosofiya i etika. Sbornik nauchnykh trudov k 70-letiyu akademika A.A. Guseynova [Philosophy and Ethics: Festschrift devoted to the 70th Anniversary of Professor Abdusalam Guseynov], ed. by R.G. Apressyan. Moscow: Alfa-M Publ., 2009, pp. 433–445. (In Russian)

Brown, J.R. “Thought Experiments”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2020 Edition), ed. by E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/entries/thought-experiment, accessed on 05.09.2020].

Brown, J.R. “Why Thought Experiments Do Transcend Empiricism”, Contemporary Debates in Philosophy of Science, ed. by C. Hitchcock. Malden: Blackwell, 2004, pp. 23–43.

Elster, J. “How Outlandish Can Imaginary Cases Be?”, Journal of Applied Philosophy, 2011, Vol. 28, No. 3, pp. 241–258.

Guseynov, A.A. “Krasno pole rozh’yu, a rech’ lozh’yu” [A boaster and а liar are cousins], No­vaya Rossiya (Voskresen’e), 1995, No. 2, pp. 132–135. (In Russian)

Farrell, M. The Prohibition of Torture in Exceptional Circumstances. Cambridge: Cambridge UP, 2013. 277 pp.

Häggqvist, S. “A Model for Thought Experiments”, Canadian Journal of Philosophy, 2009, Vol. 39, No. 1, pp. 55–76.

Kagan, S. “Thinking about Cases”, Social Philosophy and Policy, 2001, Vol. 18, No. 2, pp. 44–63.

Kant, I. “O mnimom prave lgat’ iz chelovekolyubiya” [On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives], trans. by N. Valdenberg, in: I. Kant, Sobranie sochinenii [Selected Works], Vol. 8. Moscow: CHORO Publ., 1994, pp. 256–262. (In Russian)

Macintyre, A. “What Morality Is Not”, Philosophy, 1957, Vol. 32, No. 123, pp. 325–335.

Muller, J.M. Le Courage de la Non-violence. Gordes: le Relie, 2001. 245 pp.

Norton, J.D. “On Thought Experiments: Is There More to the Argument?”, Philosophy of Sci­ence, 2004, Vol. 71, No. 5, pp. 1139–1151.

Prokofyev, A.V. “Vybor v pol’zu men'shego zla i problema granits moral’no dopustimogo” [Choosing the Lesser Evil and the Problem of Limits of Moral Permissibility], Etich­eskaya Mysl [Ethical Thought], Issue 8, ed. by A.A. Guseynov. Moscow: IPh RAS Publ., 2009, pp. 122–145. (In Russian)

Prokofyev, A.V. “Moral’nyi absolyutizm i doktrina dvoinogo effekta v kontekste sporov o do­pustimosti primeneniya sily” [Moral Absolutism and the Doctrine of Double Effect in the

Context of Debates about Moral Permissibility of the Use of Force], Eticheskaya Mysl [Ethical Thought], Issue 14, ed. by A.A. Guseynov. Moscow: IPh RAS Publ., 2014, pp. 43–64. (In Russian)

Souder, L. “What Are We to Think about Thought Experiments?”, Argumentation, 2003, Vol. 17, pp. 203–217.

Troitskiy, K.E. “Lev Nikolaevich Tolstoi i neprotivlenie zlu nasiliem: istoriya i kritika argu­menta ‘nevinnaya zhertva’” [Leo Tolstoy and Non-Resistance to Evil by Violence: The History and Critique of the ‘Innocent Victim’ Argument], Gumanitarnye vedomosti TGPU im. L.N. Tolstogo [Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University’s Bulletin of Hu­manities], 2020, Vol. 1, No. 33, pp. 30–48. (In Russian)

Walsh, A. “Thought Experiments in Ethics”, International Encyclopedia of Ethics, Vol. III, ed. by H. Lafollette. Hoboken: Blackwell, 2013, pp. 5142–5144.

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

К.Х. Момджян

К вопросу о конструировании
социальной реальности*

Момджян Карен Хачикович – профессор, доктор философских наук, заведующий кафедрой социальной философии и философии истории философского факультета. Московский госу­дарственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: karm48@mail.ru

В статье рассматривается роль проектного сознания в истории, которое автор отли­чает от сознания рефлективного и ценностного, исполняющего ориентационные, а не конструктивные функции. Анализ истории показывает кардинальное различие между способностью людей изменять техносферу своего существования и их спо­собностью создавать и контролировать институциональные условия собственной жизни, меняя основы и формы человеческого общежития. Сознание людей играло и играет огромную роль в событийной истории, творимой биографически конкрет­ными людьми в конкретных обстоятельствах пространства и времени. Этого нельзя сказать о его способности целенаправленно создавать и изменять глубинные струк­туры истории, конструировать безличные общественные отношения, выступающие матрицами социального взаимодействия, стоящими за историческими событиями. Эта возможность появляется лишь в XX в., ознаменовавшемся резким ростом по­тенций проектного сознания. Они проявляются прежде всего в расширении воз­можностей сознательного контроля, проникающего в сферы общественной жизни, где ранее доминировала стихийная модель развития. Кроме того, проектное созна­ние обретает беспрецедентную способность совершать масштабные изменения об­щественной жизни не под давлением исторической необходимости, а в соответ­ствии с ценностными приоритетами людей, их представлениями о должном соци­альном устройстве. В статье рассматриваются причины такой трансформации, имеющей как положительные, так и негативные последствия. Автор обращает внимание на ошибки и иллюзии проектного сознания, способные приводить к эпи­зодическому насилию идей над человеческой жизнью. Но это не значит, что воля человека превращается в полноправного демиурга истории, способного реализо­вывать любые желания и фантазии. История сохраняет свой законосообразный характер, в ней продолжает действовать закон, в соответствии с которым идеи рано или поздно посрамляют себя, когда отрываются от объективных потребностей и ин­тересов людей.

Ключевые слова: сознание, история, общественные отношения, проектирование, конструирование, идеология, потребности, интересы, законы

---

Для цитирования: Момджян К.Х. К вопросу о конструировании социальной реаль­ности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 38–52.

Мы живем в такой период истории, когда общественное сознание претен­дует на роль полноправного демиурга истории, способного конструировать социальную реальность, исходя из свободно избранных представлений о должном устройстве общества. Спрашивается: насколько обоснованы эти претензии, меняется ли в действительности роль сознания в истории?

Сознание понимается автором как высший уровень человеческой пси­хики, который представляет собой системную совокупность информацион­ных процессов, основанных на вербально-понятийном мышлении и потому специфичных для человека1. Речь идет о символических программах мыш­ления и чувствования, представленных знаниями, мнениями, нормами, об­разами и другими идеальными конструктами, которые возникают в головах отдельных людей и затем проходят процедуры объективации и социализа­ции, в результате чего обретают знаково-символическую форму и превраща­ются из достояния творца в достояние многих.

Возникает вопрос: можно ли говорить о возрастающей роли созна­ния, если оно является важнейшим родовым свойством человека, которое объясняет субстанциальные особенности присущего ему образа жизни? Не означает ли это, что роль сознания исторически константна и не подле­жит изменениям?

Ответ на этот вопрос зависит от понимания многозначного термина «роль». В контексте моих рассуждений это понятие соотносится с понятием «функция», но не дублирует его. Функция, согласно Дюркгейму, выступает как «соответствие между бытием объекта и его назначением», роль же я связываю с большей или меньшей эффективностью функционирования.

Функции, исполняемые сознанием в общественной жизни, постоянны и неизменны. Речь идет о двух фундаментальных функциях – ориентацион­ной и проектной2. Ориентационная функция предполагает осмысление на­личного бытия, того, что уже существует в мире или должно появиться в нем независимо от воли человека. Эта функция представлена двумя типо­логически разными способами ориентации. Так, рефлективная ориентация представляет собой познание мира в собственной логике его бытия, которая дана нам принудительно и не зависит от наших ценностных предпочте­ний. Рефлективная ориентация говорит на языке верифицируемых сужде­ний истины и дает нам знания о мире, отличные от незнаний и заблужде­ний3. Валюативная ориентация не познает мир, а осознает его (К. Ясперс),

---

соотнося с системой ценностных предпочтений человека, которые связаны с выбором конечных целей существования4. Валюативная ориентация дает нам не знания, а адаптивно значимые мнения о мире, которые бывают об­щезначимыми и даже общеобязательными, но не могут рассматриваться как объективно истинные или ложные. Как следствие, ценностное созна­ние – в отличие от сознания рефлективного – развивается по модели «про­гресса как прибавления», качественно отличной от модели «прогресса как улучшения»5.

Что касается второй, проектной функции, она предполагает использо­вание рефлективной и валюативной информации (знаний и мнений о реаль­но существующем в мире) для придумывания, конструирования того, чего в мире еще нет, но что должно быть в нем, чтобы жизнь людей оказалась возможной и комфортной.

В данной статье меня интересуют возможности проектного сознания кон­струировать окружающую и охватывающую нас реальность, реализуя желания и стремления своих носителей. Начнем с того, что способность проектировать свою жизнь на основе избранных ценностных приоритетов изначально прису­ща человеку, обладающему свободой воли. Это не значит, что наше поведение всецело определяется произволом сознания, – оно, конечно же, детерминиро­вано целым рядом объективных факторов, к числу которых я отношу преж­де всего инстинктоподобные влечения к сохранению факта и качества жизни, присущие человеку (как и прочим живым существам), и порождаемые этими влечениями объективные потребности и интересы людей, нуждающихся в том, без чего дефициентное и бытийное самосохранение в среде оказываются невозможными6.

Вместе с тем человек способен делать свободный выбор между по­веденческими альтернативами (не путать с вариативным поведением живот­ных, которое возникает при наличии нескольких одновременно появляющихся влечений, в конкуренции которых побеждает сильнейшее). Свобода человече­ской воли предполагает возможность выбора между испытываемыми влече­ниями безотносительно к силе последних. Эта свобода проявляется как воз­можность ранжирования объективно заданных потребностей – не будучи свободным от их детерминирующего воздействия на поведение, человек спосо­бен осознанно делить их на первостепенные и второстепенные и даже блокиро­вать их удовлетворение в зависимости от избранных целевых приоритетов7.

Эта возможность сознательно выстраивать желаемый образ жизни от­крыта каждому, хотя ее реализация требует жертв и доступна лишь тем
людям, которые способны преодолевать сильнейшее воздействие со сторо­ны статусно-ролевых предписаний и нормативной регуляции поведения,
существующих в обществе (замечу, что наличие подобного принуждения

---

не отменяет свободу воли, поскольку подчинение ему выступает как осо­знанный, хотя и нежелаемый выбор человека).

Таким образом, проектные возможности персонального сознания, его способность влиять на индивидуальный образ жизни не вызывают никако­го сомнения. Меня, однако, интересуют потенции интерсубъективного, кол­лективного сознания людей, представленного наукой, правом, моралью, различными идеологическими доктринами, способность такого сознания влиять на ход общественной жизни, изменяя надындивидуальные реалии человеческого существования. Эти потенции несомненны, доказательством чему является радикальное изменение мира, осуществленное за тысячеле­тия человеческой истории.

При этом мы видим кардинальное различие между способностью лю­дей проектировать объектную среду своего существования и их способно­стью создавать и контролировать организационные условия собственной жизни, меняя основы и формы человеческого общежития. Неудивительно, что блестящие достижения научной и инженерной мысли, создавшей эф­фективную техносферу человеческой жизни, контрастируют с провалами в организации социосферы, о причинах которых мучительно размышляли и размышляют теоретики8.

Долгое время социальная история людей развивалась стихийно, хотя формы этой стихийности были различны. В рамках событийной истории, творимой биографически конкретными людьми, стихийность проявлялась как несоответствие между ожиданиями исторических акторов и реально полученными результатами их целенаправленных действий, благодаря че­му в событийной истории, как сетовал Энгельс, «до сих пор результаты все­гда оказывались иными, чем те, каких желали, а… в большинстве случаев даже противоположными тому, чего желали»9. И в самом деле, чаще всего событийная история развивалась по принципу «параллелограмма сил», когда отдельные желания людей, сталкиваясь между собой, «гасили» друг друга, порождая некоторую спонтанную равнодействующую силу.

Иной была связь проектного сознания с безличными структурами чело­веческой истории, которые стоят за ее конкретными событиями и влияют на их характер. Речь идет об устойчиво воспроизводимых общественных от­ношениях между типизированными субъектами10, образующих матрицы со­циального взаимодействия, которые создают систему безличных социальных ролей и статусов, занимаемых реальными людьми («феодал», «капиталист», «президент» и пр.).

---

В этом контексте стихийность истории представляла собой нечто боль­шее, чем несоответствие реального результата предвосхищающей его цели. Речь шла не об «ошибках» планирования, а о фактическом неучастии созна­ния в проектировании организационных структур, которые складывались как «побочный» результат совместной деятельности людей, а не создава­лись ими осознанно11. Единожды возникнув, эти структуры обретали соб­ственную логику развития, порождая объективные социальные процессы, имеющие спонтанный характер в отличие от целенаправленных действий, продуктом которых они являются12.

Главное ограничение конструктивных возможностей сознания было связано с его малым участием в формировании того, что Маркс называл ба­зисом общества. Люди осознанно создавали производственно-технологиче­скую основу способа производства, чего нельзя сказать о системе производ­ственно-экономических отношений, представляющих собой устойчивые субъект-субъектные зависимости, возникающие в процессе разделения тру­да и распределения его условий и продуктов. Характер таких отношений определялся сложившимся уровнем развития средств труда и объективно заданных способов человеческого участия в процессе производства. Подоб­ный экономический уклад общественной жизни возникал в прошедшей
истории по преимуществу стихийно, а не вследствие сознательных наме­рений. Очевидно, что человек, придумавший паровой двигатель, не имел ни малейшего представления о грандиозных подвижках экономического ба­зиса, последовавших за внедрением его изобретения, и ни малейшего наме­рения производить эти изменения.

Так же стихийно складывался социальный уклад общественной жиз­ни13, в основе которого лежит уже упоминавшаяся система социальных ро­лей (в ином понимании категории «роль») и статусов, зависящая от про­изводственных отношений и выступающая в качестве институциональной основы групповой дифференциации, распределения людей по объективно-

---

статусным группам14. Никто в предшествующей истории не ставил перед собой сознательную цель создать институт моногамной семьи, класс кре­стьянства, феодальной знати или буржуазии – подобные группы возникали «сами по себе» задолго до того, как их существование осознавалось людьми.

Конечно, не все институциональные образования человеческой жизни складывались стихийно – многие структуры, которые в марксистской тради­ции принято относить к надстроечным (такие, как государство или церковь), были, по словам Энгельса, сознательно изобретены людьми. Проектная роль сознания в процессе их возникновения и трансформации не вызывает сомнений, и тем не менее эта роль имела, по существу, вынужденный харак­тер, далекий от свободного «жизнетворчества». Это значит, что люди изоб­ретали то, что должно было возникнуть в силу исторической необходимо­сти, которая проходила через сознание акторов, но не зависела от их воли. В подобных случаях, по словам Энгельса, работал информационный меха­низм, согласно которому люди заранее знали «необходимость изменения об­щественного строя (sit venia verbo), вызванного изменением отношений» и желали такого изменения, «прежде чем оно будет навязано им помимо их сознания и воли»15.

Используя известные слова Канта, мы можем сказать, что в предыдущей истории проектное сознание, обращенное на организационные структуры общества, играло две разные роли. Первой из них была пассивная роль слу­ги, несущего шлейф за госпожой (исторической необходимостью), когда
сознание не участвовало в генезисе базисных структур, фиксируя их пост­фактум и сопровождая их возникновение последующей юридической регла­ментацией. Второй была более активная роль факелоносца, идущего перед своей госпожой, освещая избранный ею маршрут. Важно понимать, однако, что и в этом случае активность сознания оставалась служебной, поскольку выбор «освещаемого» пути не зависел от воли факелоносца. В этой связи проектное сознание уместно уподобить поводырю, который помогает слепо­му в его перемещениях, но не руководит ими. Спорить с такой трактовкой могут лишь убежденные сторонники социально-философского идеализма, подобные О. Конту, утверждавшему: «…мне не нужно доказывать, что ми­ром управляют и двигают идеи или, другими словами, что весь социальный механизм основывается окончательно на мнениях» 16.

Возникает вопрос: не изменилась ли роль проектного сознания в усло­виях XX и XXI вв.? Я склонен дать утвердительный ответ на этот вопрос, связывая его с двумя фундаментальными обстоятельствами. Первое – рас­ширение границ сознательного контроля, его распространение на сферы
общественной жизни, в которых ранее преобладала стихийная модель из­менения. Как справедливо отмечает Ю. Хабермас, XX век оказался веком существенного «расширения общественных сфер, подчиненных стандар­там рационального решения»17. Колоссально возросла роль планирования,

---

направленного «на организацию, улучшение или расширение систем самого целерационального действия»18. Речь идет прежде всего о контроле над процессами создания, распределения и обмена разнообразных жизненных благ, создаваемых разными видами общественного производства. Мало того что научно-инженерные знания превратились в определяющий компонент производительных сил, что позволяет людям в кратчайшие сроки превра­тить лабораторное открытие в отрасль промышленности. Современная ис­тория продемонстрировала возможности сознания оказывать огромное воз­действие на систему ранее автономных производственно-экономических отношений – не только деструктивное, как в случае с большевистским ого­сударствлением экономики, но и успешное, примером чему могут служить кейнсианские изменения в экономике капитализма, реформы Рейгана и Тэт­чер, глубинные экономические трансформации, осуществленные по рецеп­там Ден Сяопина, Ли Куан Ю и др.

Время показало, что сознание людей способно менять не только базис общества, но и социальный уклад общественной жизни – такие, в частно­сти, его компоненты, как гендерные группы и институт традиционной семьи, имевшие в прошлой человеческой истории объективно-статусный, а не ре­ферентный характер. Это значит, что состав и композиция подобных групп определялись независимо от желания и воли людей: человек принадлежал к мужскому полу, поскольку был рожден мужчиной, а семья по определе­нию основывалась на браке между мужчинами и женщинами. Современное сознание, как мы видим, способно превратить пол в свободно избираемый гендер, изменить устои семейной организации, сняв юридические запреты на пути создания однополых семей и др.

Очевидным проявлением растущей роли проектного сознания стало из­менение институциональных основ общественной жизни, связанное с про­цессом глобализации, развитием человечества в «направлении целостно­сти» (К. Маркс). Речь идет о конструировании наднациональных систем управления, перенимающих значительную часть суверенитета у ранее авто­номных стран и народов.

Важно понимать, однако, что возросшие возможности проектного со­знания связаны не только с его территориальной экспансией, расширением сферы сознательного контроля. Мы имеем более существенное изменение, при котором проектное сознание не ограничивается ролью «факелоносца», поводыря исторической необходимости и начинает конструировать социаль­ную реальность в соответствии с ценностными предпочтениями людей, в основе которых лежит не рефлексия сущего, но представления о должном социальном устройстве. То, что в предыдущей истории имело характер от­влеченного «социального проповедничества» (Г. Босков), превращается в вид социальной инженерии, имеющей очевидные практические следствия.

Вся история XX и начала XXI в. свидетельствует о беспрецедентном воздействии разнообразных идеологем на основы социально-экономическо­го и политического устройства общества. Это воздействие объясняется раз­ными причинами и имеет разные последствия, как позитивные, так и нега­тивные. В начале XX в. гипертрофия проектного сознания осуществлялась не от «жизни хорошей» – она имела компенсаторный характер, при котором идеология черпала свою силу в катаклизмах истории, выступая как «рецепт»

---

преодоления жизненных трудностей. Именно такой характер имела идеоло­гия германского фашизма, стремившаяся «спасти» немецкую нацию от по­слевоенной катастрофы, предложив ей доктрину расового господства над «унтерменшами». То же можно сказать об идеологии большевизма, считав­шей средством спасения России и всего человечества ликвидацию класса «угнетателей и эксплуататоров». Во всех этих случаях проекты обществен­ного переустройства основывались на ошибочных постулатах, исключаю­щих возможность их долгосрочной реализации. Фактически идеология осу­ществляла беспрецедентное насилие идей над живой жизнью, стремясь переустроить глубинные основы общества в соответствии с некоторыми «ка­бинетными» умозрениями. Масштабы подобной экспансии, связанные с про­грессом информационных технологий, многократно превысили прежние скромные попытки общественного сознания подчинить себе общественное бытие в духе экзерсисов утопического социализма (а-ля фаланстеры Фурье), «жизнетворчества» якобинцев, «духоборства» сектантов и пр.

С ходом истории существенно изменилось как качество социальных проектов, так и причины, побуждающие людей создавать и реализовывать их. Я полагаю, что современное проектное сознание, набирающее силу в наи­более развитых странах Запада, имеет своим источником не ухудшение, а улучшение качества человеческой жизни, в результате которого измени­лась субординационная связь в системе человеческих потребностей, кото­рую А. Маслоу именовал препотентностью. Согласно принципу препо­тентности, в условиях острой депривации жизнеобеспечивающих нужд сознание большинства людей концентрируется на задачах выживания, игно­рируя высшие экзистенциальные потребности человека, которые отметают­ся как не имеющие значения. «Свобода, любовь, чувство товарищества, ува­жение, философия, – пишет Маслоу, – все это может быть отвергнуто как бесполезные безделушки, поскольку они не могут наполнить желудок»19.

Именно эта закономерность оказалась нарушенной. В результате колос­сального прогресса науки и технологий в послевоенном западном мире воз­никла, по словам Р. Инглхарта, «исторически беспрецедентная степень эко­номической безопасности», которая стала восприниматься послевоенными поколениями как естественное состояние общества. Для многих граждан удовлетворение физиологических потребностей и потребности в безопасно­сти стало рутинным делом, напоминающим удовлетворение гомеостатиче­ской потребности в кислороде, необходимость которого является социально нейтральным фактором, не имеющим сколь-нибудь значимых следствий для образа жизни людей.

В результате сознание человека освободилось от диктата императивов выживания, сохранения факта жизни и получило возможность сконцен­трироваться на ее качестве, соответствующем экзистенциальным потреб­ностям людей (потребностям в любви и принадлежности, самоуважении и самоутверждении, самоактуализации и свободе и т.д.). «Благодаря со­временности, – справедливо отмечает Э. Гидденс, – становится возмож­ным активный процесс формирования рефлексивной “самоидентичности”, которая становится доминирующим фактором поведения»20. Происходит грандиозная трансформация, ведущая «к постепенному сдвигу приоритета

---

от “материалистических” ценностей (когда упор делается прежде всего на экономической и физической безопасности) к ценностям “постматери­альным” (когда на первый план выдвигаются самовыражение и качество жизни)»21. «В значительной части мира, – продолжает Инглхарт, – нормы индустриального общества, с их нацеленностью на дисциплину, самоот­вержение и достижения, уступают место все более широкой свободе индиви­дуального выбора жизненных стилей и индивидуального самовыражения»22. «Акцент в культурной сфере смещается от коллектива и дисциплины к сво­боде личности, от групповой нормы к индивидуальному многообразию, от власти государства к личной независимости, порождая синдром, кото­рый мы определили как ценности самовыражения»23.

Конечно, далеко не все граждане западных стран свободны от забот вы­живания, и экономические конфликты все еще не редкость в западной повест­ке дня. Однако протестные движения, охватившие ныне США и Западную
Европу (такие как движение BLM, MeToo и др.), показывают, что истоки со­циального недовольства существенно изменились. Если ранее они были свя­заны с мотивами классового неравенства и эксплуатации, то ныне начинает доминировать идеологический протест против нарушения экзистенциальных прав граждан, возможности их свободной самореализации и самовыражения. Речь идет о борьбе против расовых, гендерных, сексуальных, ювенальных и прочих предрассудков, которые, по мнению протестующих, укоренены в об­щественном сознании и должны быть устранены из него самыми решитель­ными средствами. Можно утверждать, что экономические доминанты пове­дения все чаще уступают место «идентиарному детерминизму», исходящему из приоритета экзистенциальных ценностей и считающему, что социальная несправедливость порождается прежде всего «дурной идеологией», ущемляю­щей права человека на собственную идентичность и свободу самовыражения.

Конечно, мы не можем быть уверены в том, что благоприятная эконо­мическая конъюнктура, позволяющая многим людям не думать о хлебе на­сущном и свободно проектировать собственную жизнь, сохранится навсе­гда24. Однако это обстоятельство имеет место и заставляет нас признать, что роль «экзистенциального проектирования» в общественной жизни на дан­ный момент истории существенно возрастает.

Я убежден, что стремление изменить общественную жизнь, поставив во главу угла экзистенциальные ценности людей, и прежде всего ценность индивидуальной свободы, можно только приветствовать. Либеральный про­ект в моих глазах имеет несомненные преимущества перед альтернативными проектами, которые руководствуются идеями национальной, социальной или религиозной исключительности. Однако не следует закрывать глаза на то, что масштабный проект либерализации сопровождается множеством идео‐

---

логических «перехлестов». К большому сожалению, во многих западных странах идеи либерализма обрели утрированную, а порой и окарикатуренную форму, основанную на принципах гипериндивидуализма. Мне уже приходи­лось писать о философских истоках такой идеологии, каковыми я считаю доктрину «методологического индивидуализма»25 в ее радикальной номина­листической разновидности. Если прежние социоцентристские идеологии субстанциализировали общество в ущерб человеку, рассматривая послед­него как «клеточку» общества, не имеющую собственных потребностей,
интересов и целей, то радикальный методологический индивидуализм прово­дит обратную субстанциализацию человека. Эта номиналистическая док­трина трактует общество как «терминологическую», а не онтологическую реальность, отрицая наличие у общества собственных интегральных свойств, несводимых к свойствам образующих его людей. В духе англо-канадского философа Яна Ярви (Ian Jarvie), считавшего, что армия – это множествен­ное число от слова «солдат»26, общество понимается как множественное чис­ло от слова «человек». Это означает, что отрицается или ставится под сомне­ние существование или значимость любых и всяких надындивидуальных реалий общественной жизни, включая общественные интересы27, отличные от сугубо индивидуальных интересов отдельных людей. Именно эта фило­софская презумпция фундирует веру в безоговорочный и безусловный при­мат индивидуального над коллективным, группового над общественным.

К сожалению, немалые «перегибы» либерального проекта характерны не только для его внутриполитической платформы, основанной на принци­пе «идентиарного детерминизма», но и для его внешнеполитической про­граммы, связанной с приматом глобализационных процессов над обособ­лением национальных государств. У меня нет сомнений в объективном характере процессов глобализации, вызванных интенсификацией экономи­ческих, политических и культурных интеракций современных стран и на­родов. Нельзя не согласиться со словами З. Баумана, утверждающего, что «глобализация – это неизбежная фатальность нашего мира, необратимый процесс; кроме того, процесс, в равной степени и равным образом затраги­вающий каждого человека»28.

Однако и в этом случае мы сталкиваемся с неправомерной абсолютиза­цией разумных идей, в результате чего объективное отношение к процессам

---

глобализации заменяется весьма радикальной ее интерпретацией, настаива­ющей на «изживании» национальных государств, рассматриваемых в каче­стве исторического пережитка. Сторонники такого подхода вырабатывают масштабные проекты будущего, в котором этнические институты лишаются всяких экономических и политических полномочий и обретают характер «клубов по интересам», превращаясь постепенно в музейные реликвии.

Я полагаю, что историческая практика уже сейчас показывает утопиче­ский, социально-деструктивный характер такого проектирования. Примером может служить признанный ведущими политиками Запада кризис доктрины мультикультурализма, показавший, к чему могут привести благодушные фантазии об «истории без имен народов» (О. Конт), призывы к «жертвенной
самоликвидации» национальных государств29, имеющих тысячелетнюю ис­торию и вовсе не желающих исчезать с исторической сцены. Конечно, мы не можем исключать того, что в ходе дальнейшего развития на планете Зем­ля останется одно-единственное социальное образование в виде планетарно интегрированного человечества. Однако я глубоко убежден в том, что подоб­ный сценарий, связанный с необратимыми потерями для человеческой куль­туры, не следует стимулировать принудительно, пытаясь провести «коллек­тивизацию народов» методами, вызывающими нежелательные исторические реминисценции.

Говоря о проблемных сторонах современного социального проектиро­вания, следует вспомнить экологические движения, которые руководствуют­ся благой целью – защитить среду обитания Homo Sapiens от разрушитель­ных действий со стороны Homo Faber. Нельзя не одобрить деятельность экологов, которые противодействуют попыткам транснациональных корпо­раций максимизировать прибыли любой ценой, угрожающей будущим поко­лениям людей. Однако, выступая против немалых опасностей техногенного развития, экологи нередко встают в позицию некритического алармизма, преувеличивая эти опасности и предлагая нереалистические способы борь­бы с ними, чреватые возвратом к пещерному образу жизни.

Может возникнуть вопрос: с какой целью автор социально-философ­ской статьи говорит о «перегибах» современного проектного сознания, ко­торые должны интересовать скорее экономистов, политологов и представи­телей других более конкретных наук? Еще один вопрос: можно ли вообще говорить об «ошибках» ценностного сознания, если оно основано на сво­бодном выборе приоритетов и по определению не подлежит гносеологиче­ской верификации?

Отвечая на эти вопросы, следует понимать фундаментальное различие между суждениями ценности и суждениями значимости. В основе первых лежит осмысление «ценностей как целей», в то время как вторые представ­ляют собой оценку «ценностей как средств» (П. Сорокин). Дело в том, что конечные цели жизни, свободно избираемые людьми, самим своим содер‐

---

жанием предопределяют характер средств, годных для их достижения. Как говорил Гёте: «свободен только первый шаг, но мы рабы второго». Это озна­чает, что оценочные суждения значимости, используемые любой идеологи­ей, вполне могут быть истинными или ложными, соответствующими или не соответствующими объективной логике развития событий.

Учет этого обстоятельства позволяет утверждать, что рост возможностей проектного сознания не превращает его в полноправного демиурга обще­ственной жизни, утратившей свой объективный характер. Нельзя согласиться с тем, что сознание, свободное от диктата выживания, обретает свободу де­лать все, что хочет, что его проектные функции не ограничены более ничем, кроме пределов человеческой фантазии.

Дело в том, что социальное конструирование не является процессом произвольным. Как и всякое конструирование, оно предполагает наличие, понимание и использование некоторых объективные законов нашего мира, необходимых для достижения желаемого. В самом деле, сознание способно придумать самолет, но он полетит лишь в том случае, если конструкция не на­рушает законы аэродинамики. В этом плане свобода сознания изменять наш мир не является абсолютной, это всегда свобода в рамках возможного.

Точно так же конструирование социосферы предполагает наличие неко­торых объективных законов общественной жизни. Конечно, они существен­но отличаются от законов природы. Последние, как правило, имеют характер законов-предписаний, которые в принципе нельзя нарушить. Невозможно построить реально работающий мост, который противоречил бы формулам классической механики, сопромата и прочее.

Социальная инженерия имеет дело с другими законами, которые можно назвать законами-ограничениями. Эти законы позволяют свободной челове­ческой воле не только придумывать, но и реализовывать весьма химериче­ские образования, но они жестко ограничивают дееспособность социальных конструктов, неспособных удовлетворять объективные потребности и инте­ресы людей, стремящихся сохранить факт и качество своей жизни. Не удо­влетворяющая этому условию общественная конструкция рано или поздно обрушивается на головы своих строителей или их потомков.

Так было всегда и так будет всегда: идея посрамляла и всегда будет по­срамлять себя, когда она отрывается от реальных человеческих нужд. Рост конструктивных возможностей сознания, по моему убеждению, никак не от­меняет эту аксиому. Он ставит под сомнение не идею объективных законов общественной жизни, но фаталистическое восприятие истории, исходящее из убеждения в предзаданности исторических событий и стоящих за ними социальных структур. Впрочем, этой теме была посвящена предыдущая пуб­ликация автора30.

Список литературы

Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества / Пер. с англ. М.Л. Коро­бочкина. М.: Весь мир, 2004. 188 с.

Бхаскар Р. Общества / Пер. с англ. А.Д. Ковалева // Социо-логос. Вып. 1: Общество и сферы смысла / Сост. и общ. ред. В.В. Винокурова и А.Ф. Филиппова. М.: Про­гресс, 1991. С. 219–240.

---

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Пер. с англ. Е. Руткевич. М.: Медиум, 1995. 323 с.

Валлерстайн И. После либерализма / Пер. с англ. М.М. Гурвица, П.М. Кудюкина, П.В. Феденко. М.: Едиториал УРСС, 2003. 256 с.

Гегель Г. Философская пропедевтика / Пер. с нем. Б.А. Драгуна // Гегель Г. Работы разных лет: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 7–212.

Гидденс Э. Последствия современности / Пер. с англ. Г.К. Ольховикова, Д.А. Кибальчича. М.: Праксис, 2011. 352 с.

Инглхарт Р. Постмодерн: меняющиеся ценности и изменяющиеся общества // Полис. 1997. № 4. С. 6–32.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. М.: Институт экспери­ментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. 159 с.

Луман Н. Общество общества. Кн. 4–5 / Пер. с нем. Б. Скуратова, А. Антоновского, К. Тимофеевой. М.: Логос; Гнозис, 2010. 608 c.

Маслоу А. Мотивация и личность / Пер. с англ. Т. Гутман, Н. Мухина. СПб.: Питер, 2019. 400 с.

Момджян К.Х. Социально-философский анализ феномена свободной воли // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 68–81.

Момджян К.Х. Универсальные потребности и родовая сущность человека // Вопросы фи­лософии. 2015. № 2. С. 3–15.

Момджян К.Х. О проблеме общечеловеческих ценностей // Вопросы философии. 2020. № 3. С. 25–41.

Момджян К.Х. О фаталистическом понимании истории // Вестник Московского универ­ситета. Сер. 7: Философия. 2020. № 2. C. 48–62.

Поппер К. Нищета историцизма / Пер. с англ. С. Кудриной. М.: Прогресс, 1993. 188 с.

Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» / Пер. с нем. М.Л. Хорькова. М.: Праксис, 2007. 208 с.

Энгельс Ф. Из подготовительных работ к «Анти-Дюрингу» / Пер. с нем.; ред. Г.А. Багату­рия // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. С. 629–654.

Ядов В.А. Россия как трансформирующееся общество: резюме многолетней дискуссии социологов // Общество и экономика. 1999. № 10–11. С. 45–55.

Comte A. Cours de philosophie positive. Les Préliminaires généraux et la philosophie mathéma­tique. Vol. I. Paris: Bailliere, 1869. 742 p.

Jarvie I. Reply to Taylor // Universities and Left Review. 1959. No. 7. P. 57.

Momdzhyan K. Does Current Social Philosophy Develop Progressively? // Metaphilosophy. 2013. Vol. 44. No. 1–2. P. 19–23.

On the question of constructing social reality*

Karen H. Momdzhyan

Lomonosov Moscow State University. GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: karm48@mail.ru

The article examines the role that the so-called project consciousness has in history. The author distinguishes a project consciousness from a reflective and a value conscious­ness. The latter perform orientational rather than constructive functions. The analysis of history shows that there is a cardinal difference between the ability of people to change

---

the technosphere of their existence and their ability to create and control the institutional conditions of their own life, changing the foundations and forms of human society. Hu­man consciousness has played and continues to play an important role in the “eventful history” created by concrete people in specific circumstances of space and time. The same cannot be said about its ability to purposefully create and change the deep structures of history, to construct impersonal social relations acting as matrices of social interaction behind historical events. This possibility appears only in the XX century, marked by a sharp increase in the potential of project consciousness. It manifests itself first of all in the expansion of the possibilities of conscious control, penetrating into the spheres of so­cial life, where previously the spontaneous model of development dominated. In addition, project consciousness acquires an unprecedented ability to make large-scale changes in social life not under the pressure of historical necessity, but in accordance with the value priorities of people, their ideas about proper social order. The article examines the causes of this transformation, which has both positive and negative consequences. The author draws attention to the errors and illusions of project consciousness that can lead to episodic violence of ideas over human life. But this does not mean that the human will turns into the full-fledged demiurge of history, capable of realizing any desires and fan­tasies. History retains its law-governed character being operated by the law according to which ideas shame themselves sooner or later when they become detached from the ob­jective needs and interests of people.

Keywords: consciousness, history, social relations, construction, ideology, needs, inter­ests, laws

For citation: Momdzhyan, K.H. “K voprosu o konstruirovanii sotsial’noi real’nosti” [On the question of constructing social reality], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 38–52. (In Russian)

References

Bauman, Z. Globalizaciya. Posledstviya dlya cheloveka i obschestva [Globalization: The Hu­man Consequences], trans. by M.L. Korobochkin. Moscow: Ves mir Publ., 2004. 188 pp. (In Russian)

Berger, P. & Luckmann, T. Sotsial’noe konstruirovanie real’nosti. Traktat po sotsiologii znaniya [The Social Construction of Reality. A Treatise on sociology of Knowledge], trans. by E. Rutkevich. Moscow: Medium Publ., 1995. 323 pp. (In Russian)

Bhascar, R. “Obshchestva” [Societies], trans. by A.D. Kovalev, Sotsio-logos, Vyp. 1: Obshche­stvo i sfery smysla [Socio-logos, Vol. 1: Society and Spheres of Meaning], ed. by V.V. Vi­nokurov and A.F. Filippov. Moscow: Progress Publ., 1991, pp. 219–240. (In Russian)

Comte, A. Cours de philosophie positive. Les Préliminaires généraux et la philosophie mathé­matique, Vol. I. Paris: Bailliere, 1869. 742 pp.

Engels, F. “Iz podgotovitel’nykh rabot k ‘Anti-Dyuringu’” [Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft], ed. by G. Bagaturiya, in: K. Marx & F. Engels, Sochineniya [Works], Vol. 20, 2nd ed. Moscow: Gospolitizdat Publ., 1961, pp. 629–654. (In Russian)

Giddens, A. Posledstviya sovremennosti [The Consequences of Modernity], trans. by G.K. Ol­hovikov and D.A. Kibalchich. Moscow: Praksis Publ., 2011. 352 pp. (In Russian)

Habermas, J. Tehnika i nauka kak ‘ideologiya’ [Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’], trans. by M.L. Khorkov. Moscow: Praksis Publ., 2007. 208 pp. (In Russian)

Hegel, G. “Filosofskaya propedevtika” [Philosophische Propädeutik], trans. by B.A. Dragun, in: G. Hegel, Raboty raznykh let [Works of different years], Vol. 2. Moscow: Misl’ Publ., 1971, pp. 7–212. (In Russian)

Inglehart, R. “Postmodern: menyayushchiesya tsennosti i izmenyayushchiesya obshchestva” [Postmodern: Changing Values and Changing Societies], Polis, 1997, No. 4, pp. 6–32. (In Russian)

Jarvie, I. “Reply to Taylor”, Universities and Left Review, 1959, No. 7, p. 57.

Luhmann, N. Obshchestvo obshchestva, Kn. 4–5 [Die Gesellschaft der Gesellschaft, IV–V], trans. by B. Skuratov, A. Antonovskii and K. Timofeeva. Moscow: Logos Publ.; Gnozis Publ., 2010. 608 pp. (In Russian)

Lyotard, J.-F. Sostoyanie postmoderna [La condition postmoderne: rapport sur le savoir], trans. by N.A. Shmatko. Moscow: Institut eksperimental’noi sotsiologii Publ.; St. Petersburg: Aleteiya Publ., 1998. 159 pp. (In Russian)

Maslow, A. Motivatsiya i lichnost’ [Motivation and personality], trans. by T. Gutman and N. Mukhina. St. Petersburg: Piter Publ., 2019. 400 pp. (In Russian)

Momdzhyan, K. “Does Current Social Philosophy Develop Progressively?”, Metaphilosophy, 2013, Vol. 44, No. 1–2, pp. 19–23.

Momdzhyan, K.H. “O probleme obshchechelovecheskikh tsennostei” [On the problem of uni­versal values], Voprosy filosofii, 2020, No. 3, pp. 25–41. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “O fatalisticheskom ponimanii istorii” [On a fatalistic understanding of his­tory], Vestnik Moskovskogo universiteta, Seriya 7: Filosofiya, 2020, No. 2, pp. 48–62. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Sotsial’no-filosofskii analiz fenomena svobodnoi voli” [Socio-Philosophi­cal Analysis of the Phenomenon of Free Will], Voprosy filosofii, 2017, No. 9, pp. 68–81. (In Russian)

Momdzhyan, K.H. “Universal’nye potrebnosti i rodovaya sushchnost’ cheloveka” [Universal human needs and a generic human essence], Voprosy filosofii, 2015, No. 2. pp. 3–15. (In Russian)

Popper, K. Nishcheta istoricizma [The Poverty of Historicism], trans. by S. Kudrina. Moscow: Progress Publ., 1993. 181 pp. (In Russian)

Wallerstain, I. Posle liberalizma [After Liberalism], trans. by M.M. Gurvic, P.M. Kudyukin and P.V. Fedenko. Moscow: URSS Publ., 2003. 256 pp. (In Russian)

Yadov, V.A. “Rossiya kak transformiruyushcheesya obshchestvo: rezyume mnogoletnei diskus­sii sotsiologov” [Russia as a Transforming Society: Summary of Long-Term Discussion of Sociologists], Obshchestvo i ehkonomika, 1999, No. 10–11, pp. 45–55. (In Russian)

А.А. Танюшина

Виртуальный реализм,
информационная онтология сознания
и структурный реализм в философии
Дэвида Чалмерса

Танюшина Александра Александровна – аспирантка кафедры истории зарубежной филосо­фии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Феде­рация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: a.tanyushina@gmail.com

В статье представлены основные положения теории виртуального реализма, опи­санной современным аналитическим философом Дэвидом Чалмерсом в его послед­них статьях. В отличие от сторонников виртуального фикционализма, полагаю­щих, что виртуальные объекты являются вымышленными и иллюзорными, фило­соф отстаивает позицию, согласно которой подобные объекты могут расцениваться как обладающие теми же каузальным и функциональным качествами, что и при­вычные нам физические предметы. Пользуясь понятием «цифровой объект», Чал­мерс демонстрирует, что все составляющие виртуального пространства являются не чем иным, как структурами данных и битов в генерирующем их компьютере, об­ладающими теми или иными виртуальными свойствами. Основываясь на концепци­ях нередуктивного функционализма и минимального компьютационализма, фило­соф также рассуждает о статусе феноменального сознания в виртуальных мирах, который, по его мнению, может трактоваться в духе эпифеноменализма, компьюта­ционализма и даже картезианского дуализма. В статье также представлен извест­ный аргумент Чалмерса против гипотезы глобального скептицизма, основанный на теории концептуального структурного реализма: философ полагает, что суще­ствуют такие естественные свойства и отношения, которые находятся в опреде­ленных номических и каузальных связях друг с другом и с нашим опытом. Отсюда следует, что даже в случае, если гипотеза симуляции верна, мы можем рассчиты­вать на истинность некоторых наших научных теорий, представляющих собой по­зитивные структурные утверждения. Обозначенные выше соображения призваны лечь в основу последовательной теории виртуальных миров и информационных пространств, над которой в данный момент работает философ.

Ключевые слова: виртуальная реальность, цифровой объект, нередуктивный функ­ционализм, компьютационализм, структурализм, гипотеза симуляции, глобальный скептицизм

Для цитирования: Танюшина А.А. Виртуальный реализм, информационная онто­логия сознания и структурный реализм в философии Дэвида Чалмерса // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 53–64.

«Виртуальная реальность – это подлинная реальность, виртуальные объек­ты – это реальные объекты, и то, что происходит в виртуальной реально­сти, действительно реально» – такой позиции придерживается австрало-американский философ Дэвид Чалмерс, один из наиболее ярких предста­вителей современной аналитической философии1. Несмотря на то, что наибольшую известность философу принесла его книга 1996 г. «The Con­scious Mind»2, в рамках которой Чалмерс представил ряд аргументов, при­званных доказать несостоятельность редуктивных подходов к объяснению природы сознания, в последнее время особый интерес у философского
сообщества также вызывают его работы, посвященные теории концеп­туального структурного реализма и основанным на ней размышлениям о метафизике цифровых и виртуальных пространств. Обращение Чалмер­са к подобным темам началось еще в 2003 г., когда вышла в свет его полу­шутливая публикация «The Matrix as Metaphysics»3, посвященная, как нетрудно догадаться из названия, философскому осмыслению фильма бра­тьев Вачовски «Матрица». За последние пять лет вышел целый ряд статей, в рамках которых философ продолжил развитие обозначенных в данной работе идей4, а недавно стало известно о том, что Чалмерс работает над новой книгой «Reality+: Virtual Worlds and the Problems of Philosophy» («Реальность+: Виртуальные миры и философские проблемы»), в которой будут последовательно изложены его воззрения на так называемую гипоте­зу симуляции, теорию искусственного интеллекта, концепцию трансгуманиз­ма, проблему повсеместной технологизации общества и т.д. Интерес к подоб­ным вопросам обусловлен не только их чрезвычайной актуальностью (только за последние несколько лет опубликованы работы по философско­му анализу виртуальной реальности М. Слатера5, Ф. Брея6, М. Силкокса7 и др.), но и философским интересом Чалмерса к таким вечным вопро­сам, как вопрос о способах преодоления глобального скептицизма, вопрос о предельной природе реальности, вопрос о связи «сознание – тело» и ее отношении к связке «виртуальное – материальное» и т.д. Далее в настоя­щей статье будут кратко обозначены ключевые положения гипотезы вирту­ального реализма Чалмерса, а также рассмотрено отношение данной гипо­тезы к теории сознания философа и его структуралистской эпистемологии.

---

Виртуальные, цифровые и иллюзорные объекты

Итак, отстаиваемая Чалмерсом гипотеза виртуального реализма8 осно­вывается на следующих четырех положениях:

1. Виртуальные объекты реально существуют.

2. События в виртуальной реальности действительно происходят.

3. Переживания в виртуальной реальности не являются иллюзорными.

4. Виртуальные переживания обладают такой же ценностью (value), как и невиртуальные переживания9.

Виртуальной реальностью (virtual reality, VR) философ называет любое иммерсивное и интерактивное пространство, сгенерированное компьюте­ром: иммерсивность является условием возникновения у пользователя свое­образного перцептивного опыта и ощущения присутствия, в то время как интерактивность гарантирует его способность влиять на окружающую вир­туальную среду и взаимодействовать с ней. Что касается компьютерной ге­нерации, то она, согласно Чалмерсу, основана на вычислительном процессе, производящем информационные данные, обрабатываемые органами чувств пользователя. Из определения виртуальной реальности нетрудно вывести определение виртуального объекта: это любой объект, содержащийся в вир­туальном пространстве, который мы воспринимаем и с которым мы взаимо­действуем в данном пространстве (виртуальные машины, виртуальные сту­лья, виртуальные дома и т.д.). Виртуальные объекты, будучи продуктами некоторого вычислительного процесса, происходящего в генерирующем виртуальные среды компьютере, являются цифровыми объектами, которые, в свою очередь, представляют собой структуры информационных данных. Основываясь на этом достаточно простом определении, философ строит следующий аргумент:

1. Виртуальные объекты обладают определенными каузальными силами (к примеру, они могут влиять на другие виртуальные объекты, пользовате­лей и т.д.);

2. Именно цифровые объекты действительно обладают этими каузаль­ными силами (и ничто другое).

3. Следовательно, виртуальные объекты – это цифровые объекты10, 11.

С помощью подобного каузального аргумента Чалмерс пытается опро­вергнуть подход, который он называет виртуальным фикционализмом (virtual

---

fictionalism); согласно данному подходу, виртуальные объекты – это
вымышленные (фиктивные, иллюзорные) объекты, находящиеся в фиктив­ных виртуальных мирах, и все переживания, которые испытывает условный пользователь виртуальной реальности нереальны и, следовательно, имеют весьма ограниченную ценность. Разумеется, сторонники виртуального фик­ционализма могут не согласиться с рассуждением, представленным в кау­зальном аргументе Чалмерса, опровергнув его первую посылку: согласно их представлениям, виртуальные объекты обладают каузальной силой не боль­шей, чем, например, каузальные силы любого вымышленного литературно­го персонажа. По этой причине философ представляет еще один аргумент в пользу своей концепции:

1. При использовании виртуальной реальности мы воспринимаем (толь­ко) виртуальные объекты.

2. Объекты, которые мы воспринимаем, являются каузальным основа­нием нашего перцептивного опыта.

3. При использовании виртуальной реальности каузальными основания­ми наших перцептивных переживаний являются цифровые объекты.

4. Следовательно виртуальные объекты – это цифровые объекты12.

Конечно, в данном случае фикционалист может ответить, что восприни­маемые нами виртуальные объекты – это всего лишь своеобразные «гал­люцинации», т.е. восприятия, не соответствующие ни одному реально суще­ствующему объекту. Действительно, можно привести следующий аргумент в пользу виртуального иллюзионизма:

1. Мы воспринимаем виртуальные объекты как объекты, обладающие обычными (невиртуальными) цветами, формами и местоположением, кото­рые характерны для соответствующих невиртуальных объектов.

2. Виртуальные объекты не имеют обычных (невиртуальных) цветов, форм и местоположения, которыми обладают соответствующие невиртуаль­ные объекты.

3. Если человек воспринимает объект как обладающий свойствами, ко­торых у того нет, то подобное восприятие иллюзорно.

4. Следовательно, восприятие виртуальных объектов иллюзорно13.

Чтобы показать противоречивость данного аргумента, философ прибе­гает к аналогии с зеркалом: восприятие нашего отражения в зеркале может в некоторых случаях подразумевать появление у воспринимающего про­странственной иллюзии (например, если воспринимающий не знает, что смотрит в зеркало); однако, если воспринимающий точно уверен, что перед ним зеркальное отражение, подобная иллюзия вряд ли возникнет. Подобно тому как восприятие отражения зависит от знаний и убеждений восприни­мающего человека, так и восприятие виртуальных объектов зависит от опы­та пользователей VR: как отмечает Чалмерс, когда искушенный пользова­тель знает, что он смотрит на виртуальные объекты, у него не возникает иллюзий, позволяющих интерпретировать их как реальные физические объ­екты. Таким образом, виртуальные миры можно трактовать двумя способами: как цифровые (т.е. как структуры данных) и как результаты восприятия, полностью зависящие от установки пользователя.

---

Более сложный вопрос связан с толкованием свойств виртуальных объ­ектов: так, условный виртуальный цветок может быть красным, в то время как соответствующий ему цифровой объект, будучи лишь структурой дан­ных, очевидно, не является красным. Философ полагает, что соответствующий виртуальному цветку цифровой объект, не будучи реально красным, является тем не менее виртуально красным: так как свойство «быть красным» опреде­ляется, как правило, определенным эффектом, вызванным переживанием фе­номенального опыта красного, то свойство «быть красным» можно опреде­лить, полагает Чалмерс, посредством указания на его функциональную роль, ведь в условиях, нормальных для человеческого восприятия, красные цветы являются носителями свойства «быть красным». В то же время цифровой объект, соответствующий виртуальному красному цветку, не является крас­ным, так как он не производит переживаний красного в нормальных услови­ях (при взгляде невооруженным глазом структуры данных незримы и не мо­гут вызывать феноменальные переживания красного). Однако, если смотреть на этот цифровой объект через гарнитуру виртуальной реальности, можно сказать, что он является красным, так как производит переживания красного в условиях, нормальных для виртуальной реальности14.

Таким образом, согласно рассуждениям Чалмерса, для любого свой­ства Х может существовать соответствующее виртуальное цифровое свой­ство Х, выполняющее ту же функциональную роль, что и нецифровое свой­ство Х. В некоторых случаях можно также говорить, что существуют некоторые свойства X, для которых виртуальное X совпадает с самим X: так, виртуальное свойство «быть библиотекой», является реальным свой­ством «быть библиотекой» а виртуальный калькулятор является реальным калькулятором. Чтобы лучше понять данную интуицию, следует вспомнить некоторые положения, отстаиваемые Чалмерсом в его более ранних рабо­тах, посвященных позиции, которую философ именует нередуктивным функционализмом. Данная позиция базируется на принципе организацион­ной инвариантности, согласно которому некоторые свойства того или иного объекта или системы, основанные на их каузальной топологии, являются организационными инвариантами: если с объектом или системой происхо­дят изменения, при которых сохраняется их внутренняя каузальная структу­ра, то сохраняются и данные свойства15. Такое свойство, как «быть кальку­лятором», полностью зависит от каузальной организации объекта, который принято именовать «калькулятор», из чего следует, что виртуальный кальку­лятор, чья каузальная структура инвариантна каузальной структуре реально­го калькулятора, также является калькулятором.

Обращение к принципу организационной инвариантности, лежащему, как известно, в основе выдвигаемой Чалмерсом теории сознания, подводит к еще одному вопросу: может ли виртуальный объект обладать феноменаль­ными свойствами?

---

Сознание в виртуальных и цифровых мирах

Для того, чтобы разобраться с вопросом о сознании, ненадолго оставим виртуальные миры и обратимся к трудам Чалмерса, в которых приведе­ны рассуждения о теории нередуктивного функционализма применительно к проблемам разума и мышления.

В ряде своих работ, посвященных философии сознания, философ отме­чает, что психологические свойства мышления, определяемые с точки зре­ния их каузальной роли (анализ, рассуждение, память и т.д.), являются, ско­рее всего, организационно-инвариантными свойствами, из чего следует, что мышление может быть реализовано на разных материальных носителях при условии сохранения ими необходимой структурной организации (на данном положении, как известно, базируется функционалистский тезис множе­ственной реализуемости). Квалитативные качества сознания Чалмерс также предлагает рассматривать как организационные инварианты, подкрепляя данную интуицию с помощью знаменитого мысленного эксперимента «ис­чезающих квалиа». Хотя данный эксперимент не способен доказать истин­ность сильного функционализма, согласно которому функциональная орга­низация некоторой системы конституирует ее ментальный опыт16, аргумент «исчезающих квалиа» наталкивает философа на мысль о правомерности его более слабой, нередуктивной формы: Чалмерс полагает, что феноменальные переживания могут детерминироваться структурной организацией некото­рой системы, но при этом не редуцироваться к ней. Подобная форма функ­ционализма, таким образом, является совместимой с различными нередук­тивными теориями сознания, в числе которых и импонирующая философу концепция натуралистического дуализма.

Теория нередуктивного функционализма также лежит в основе подхода, именуемого Чалмерсом минимальным компьютационализмом, базовые по­ложения которого описаны в статье «A Computational Foundation for the Study of Cognition»17. Полагая, что та или иная система выполняет некото­рое вычисление лишь в том случае, когда ее каузальная структура отражает формальную структуру данного вычисления, Чалмерс пытается доказать, что вычислительный подход является основанием для объяснения когни­тивных процессов и поведения, а обладание правильной вычислительной структурой достаточно для обладания сознанием. Не отдавая предпочтения какой-либо популярной сегодня вычислительной установке (алгоритмико-символической, нейросетевой, информационно-динамической и т.д.), фило­соф пользуется подобной абстрактной структурно-каузальной трактовкой вычислительных процессов в качестве своеобразной прототеории, которая должна быть дополнена полноценной метафизической концепцией сознания: к примеру, в «Сознающем уме» Чалмерс предлагает развивать так называе­мый двуаспектный принцип информации, согласно которому информация, трактуемая как структура безусловных различий, может быть реализована

---

как физически, так и феноменально, в силу чего везде, где представлена фи­зически реализованная информация, можно обнаружить некоторый феноме­нальный опыт18.

Вернемся к вопросу о сознании в цифровых мирах. В своих статьях Чалмерс рассматривает несколько проблем, возникающих в связи с необхо­димостью толкования места и роли сознания в виртуальных пространствах, большинство из которых так или иначе связано с вопросом о наличии созна­ния у цифровых объектов. Как определить, есть ли сознание (или хотя бы протосознание) у, скажем, смоделированного в виртуальной реальности персонажа (при условии, что этим персонажем не управляет реальный чело­век)? Очевидно, что этот вопрос напрямую связан с возможным развитием упомянутой выше теории сознания и ответ на него зависит от истинности описанных выше рассуждений: если интуиции о связи информационных про­странств с феноменальным опытом, сформулированные философом в «Со­знающем уме», верны, то возможно допустить, что виртуальные объекты, представляющие собой вычислительно-реализованные структуры данных, также могут обладать некоторым феноменальным опытом. Однако в рабо­тах, посвященных виртуальному реализму, Чалмерс рассуждает о возмож­ности информационно-ориентированного объяснения сознания весьма осто­рожно, оставляя, таким образом, место для возможного маневра.

Любопытны также рассуждения философа о метафизическом статусе сознания условного пользователя в цифровом пространстве. В статье «The Matrix as Metaphysics» он рассматривает два сценария, описывающие спосо­бы существования человека в подобном мире. Первый сценарий совпадает с условиями мысленного эксперимента «мозг в чане», предложенного аме­риканским философом Хилари Патнэмом еще в 1981 г.19, согласно которому мозг пользователя может находиться в физическом мире, будучи лишь под­ключенным к виртуальной реальности посредством некоторой компью­терной технологии, подобно тому как это было с героями фильма «Матри­ца». Размышляя над данным сценарием, Чалмерс приходит к интересному выводу: подобная ситуация может потенциально соответствовать условиям, на которых основывается версия своеобразного картезианского дуализма. Философ рассуждает следующим образом: в зависимости от того, как устрое­но взаимодействие компьютера с мозгом (т.е. от того, как компьютер управ­ляет данными, которые «мозг из чана» получает на входе, и данными, яв­ляющимися его ответными реакциями), ситуация может соответствовать эпифеноменализму (если допустить, что ответные реакции самого мозга ни­как не влияют на виртуальный мир и его виртуальные реакции полностью генерируются компьютером), интеракционизму (если поведение человека в виртуальном мире полностью зависит от реакций «мозга из чана», в то время как реакции, моделируемые компьютером, не играют никакой роли) или случаю, когда взаимодействие «мозг – компьютер» некоторым образом учитывает оба типа реакций, что, как нетрудно догадаться, ведет к ситуации каузальной сверхдетерминации, описанной в рамках знаменитого мыслен­ного эксперимента Дениэла Деннета «где я?»20.

---

Подобные рассуждения кажутся философу особенно правдоподобными в случаях, если: а) сознание нельзя описать в вычислительных терминах; б) сознание можно описать в вычислительных терминах, но компьютацион­ные процессы, лежащие в основе феноменальных и физических событий, моделируемых в виртуальном мире, имеют разную алгоритмическую струк­туру. Тогда для человека, находящегося внутри виртуальной симуляции (и не знающего о своем пребывании в ней), будет вполне оправданно при­нять позицию своеобразного картезианского дуализма, ведь при подобном взгляде изнутри он не сможет обнаружить никаких естественных для его мира законов, объясняющих природу сознания (разумеется, при взгляде снаружи позиция картезианского дуализма уже не будет казаться такой предпочтительной).

Однако ситуации, когда все ментальные процессы (включая и феноме­нальный опыт) можно объяснить в информационно-вычислительных терми­нах, может также соответствовать другой сценарий. Философ отмечает, что одним из своеобразных «бонусов» компьютационализма является возмож­ность представить виртуальное пространство, по ту сторону которого нет подключенной к нему когнитивной системы, являющейся условием наличия у населяющих его виртуальных персонажей разума и сознания; вместо это­го достаточно всего лишь написать правильную компьютерную программу, запустить ее, и в виртуальном мире уже появятся «сознающие умы». Воз­можность подобного сценария, кажется, сильно облегчает работу потен­циальных создателей виртуальных миров вроде «Матрицы», поскольку из­бавляет этих программистов от забот, связанных с разработкой сложных нейрокомпьютерных интерфейсов и поддержанием жизнедеятельности под­ключенных к ним организмов или отдельных «мозгов в чане». Чалмерсу
также кажется вероятным вариант загрузки сознания из биологического ор­ганизма в компьютерную систему, обеспечивающую последующее полно­ценное функционирование данного сознания в виртуальном мире (вспомним мысленный эксперимент «исчезающих квалиа»: кажется вполне допусти­мым предположить, что при сохранении квалитативного опыта в условиях постепенной замены биологических нейронов мозга их функциональными эквивалентами, при постепенной загрузке сознания на цифровой носитель можно будет также ожидать сохранения у цифровой копии феноменальных переживаний). Правдоподобность данного сценария наталкивает Чалмерса на следующую мысль: что, если знаменитый аргумент шведского философа Н. Бострома21 верен и мы сами уже давно обитаем в своеобразной «Матри­це», а наш мир является не чем иным, как компьютерной симуляцией?

Гипотеза симуляции и концептуальный структурный реализм. Размыш­ление над вопросом «как мы можем быть уверены, что не находимся в си­муляции?» приводит к достаточно неутешительным выводам: так как мы не можем доказать, что наш мир не является компьютерной моделью или, пользуясь известным выражением Декарта, результатом игры некоторого «злого демона», то мы не можем с уверенностью судить об окружающей нас реальности и знать что-либо об истинности наших эмпирических высказы­ваний о ней. В отличие от многих известных философов, в числе которых Дж. Мур, Б. Рассел, Х. Патнэм и др., предпринявших основательные попытки

---

опровергнуть базовую предпосылку подобной гипотезы глобального скеп­тицизма и оспорить саму возможность реализации сценария с условным «злым демоном», Чалмерс решил пойти иным путем и доказать, что даже в случае, если мы живем в симуляции, некоторые из наших утверждений об окружающем нас мире могут оказаться истинными.

В статье «Матрица как метафизика» философ уже обращался к гипотезе симуляции, отмечая, что в случае компьютерного моделирования нашей ре­альности виртуальный мир может быть описан в терминах цифровой физи­ки22, в силу чего некоторые релевантные структурные утверждения об этом мире вполне могли бы претендовать на истинностное значение23. В более поздней статье «Structuralism as a Response to Skepticism»24 Чалмерс разви­вает структуралистскую аргументацию в несколько ином направлении, от­мечая, однако, что представленный им ранее «аргумент матрицы» вполне может служить в качестве дополнения к новой концепции.

Подобная аргументация основана на теории, которую сам Чалмерс предпочитает называть концептуальным структурным реализмом. В отли­чие от более распространенного в современной эпистемологии онтического структурного реализма, согласно которому фундаментальная реальность имеет структурную природу, и эпистемического структурного реализма, утверждающего, что все познаваемые научные истины представляют собой структурные истины, концептуальный структурный реализм базируется на следующем положении: наши научные теории эквивалентны структурным теориям, и наши научные утверждения эквивалентны структурным утвер­ждениям25. Дополнив метод Рамсея – Карнапа – Льюиса, позволяющий эли­минировать теоретические термины из формальных представлений научных теорий, условиями о существовании некоторых фундаментальных и есте­ственных отношений (номических и каузальных), Чалмерс приходит к сле­дующей формулировке своей версии концептуального структурного реализма: существуют такие естественные свойства и отношения, которые  находятся в определенных номических/каузальных связях друг с другом и с нашим опытом.

---

Опираясь на данное положение, философ выдвигает свой аргумент про­тив глобального скептицизма:

1. Все физические утверждения Р эквивалентны неким структурным утверждениям S(P).

2. Для всех позитивных физических утверждений Р, если S(P) является истинным в случае, если мы не находимся в симуляции, то оно является ис­тинным и для симуляции.

3. Следовательно, для всех позитивных физических утверждений P, ес­ли P является истинным в случае несимуляции, то оно истинно и в любой симуляции26.

Первая посылка, как мы уже знаем, является базовым положением струк­туралистской концепции Чалмерса. Вторая посылка основывается на утверж­дении о том, что структура, присутствующая во внешнем (физическом) ми­ре, будет так или иначе присутствовать и в соответствующем виртуальном мире: так как, согласно теории минимального компьютационализма, необхо­димым условием вычислительной реализации является изоморфизм каузаль­ной структуры физического процесса и каузальной структуры некоторого вычислительного формализма, то компьютерное моделирование условной виртуальной симуляции должно воспроизводить каузальную структуру ле­жащего в его основе физического процесса. Каждому виртуальному свой­ству цифровых объектов в мире-симуляции будет соответствовать некото­рое физическое свойство реального мира, что является условием наличия систематической каузальной связи между виртуальными и невиртуальными объектами. Отсюда следует, что все позитивные структурные утверждения о виртуальной реальности справедливы и для исходной, не-виртуальной ре­альности (отметим, что утверждения ограничены позитивными, чтобы учесть тот факт, что невиртуальный мир может иметь дополнительные структурные отношения, отсутствующие в виртуальном мире). Таким образом, заключает Чалмерс, невиртуальная реальность и виртуальная реальность – это всего лишь две различные реализации тесно связанных между собой структур; различие между подобными реализациями не дает оснований заключать,
что какая-либо из них является более реальной, чем вторая. Отсюда следу­ет, что существование в виртуальной реальности может быть настолько же ценным, как и существование в физическом мире (разумеется, известные
сегодня формы VR могут иметь несколько ограниченную ценность, но быто­вание в виртуальных пространствах, обладающих должным уровнем орга­низационной сложности, кажется философу сопоставимым с бытованием в привычном нам физическом пространстве). Чалмерс делает вполне опти­мистичный вывод: даже в случае, если мы все живем в одной большой ком­пьютерной симуляции (вероятность чего, если верить Н. Бострому, весьма высока), наша жизнь все равно является полноценной.

Заключение

Позицию, которую отстаивает Дэвид Чалмерс, можно кратко резюмиро­вать следующим образом: виртуальная реальность не реальность «второ­го сорта». Хотя цифровые миры могут расцениваться как миры «второго

---

порядка», что означает их реализацию на базе процессов, происходящих в физическом мире, это еще не дает оснований считать их иллюзорными или вымышленными, ведь в долгосрочной перспективе виртуальная реаль­ность вполне может прийти на смену привычной нам физической.

Несмотря на то, что философ пока не делает никаких категоричных вы­водов, касающихся предельных оснований как фундаментальных свойств физического мира, так и свойств нашего феноменального опыта, предпочи­тая размышлять об их возможной вычислительной природе весьма осто­рожно, его склонность к информационно-ориентированным концепциям ка­жется очевидной. Подобная склонность обусловлена не только научной специализацией философа (по первому образованию Чалмерс является ма­тематиком), но также рядом смежных причин, среди которых следует отме­тить общую тенденцию к переводу концептуальных словарей современных наук на язык цифровых и информационно-вычислительных теорий.

Сегодня философское осмысление виртуальных пространств является одной из наиболее приоритетных задач, стоящих перед исследователями: очевидно, что цифровые технологии, уже давно ставшие частью нашей по­вседневной жизни, будут и дальше продолжать дополнять и существенно расширять привычную нам реальность. Хотя на данном этапе развитие этих технологий еще далеко от того уровня, о котором обыкновенно рассужда­ют философы в рамках своих мысленных экспериментов, подобные темы непременно должны обсуждаться научным сообществом, ведь вполне веро­ятно, что проблемы виртуальных объектов, искусственных сознаний и ком­пьютерных симуляций уже совсем скоро станут весьма насущными.

Virtual realism, information ontology of consciousness
and structural realism in the philosophy of David Chalmers

Alexandra A. Tanyushina

Lomonosov Moscow State University. GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: a.tanyushina@gmail.com

The article presents the main provisions of the theory of virtual realism, described by the contemporary analytical philosopher David Chalmers in his recent articles. In contrast to the proponents of “virtual fictionalism”, who believe that virtual objects are fictional and illusory, the philosopher defends the position that such objects can be regarded as having the same causal and functional qualities as the physical objects familiar to us. Using the concept of “digital object”, Chalmers demonstrates that all the components of a virtual space are nothing more than data structures which have certain virtual properties. Based on the concepts of non-reductive functionalism and minimal computationalism, the philosopher also discusses the status of phenomenal consciousness in virtual worlds, which, in his opinion, can be interpreted in the spirit of epiphenomenalism, computation­alism or Cartesian dualism. The article also presents Chalmers’ well-known argument against the hypothesis of global skepticism, based on the theory of conceptual structural realism: the philosopher believes that there are such natural properties and relations that stand in certain nomic and causal connections with each other and with our experience. It follows that even if the simulation hypothesis is correct, we can count on the truth of some of our scientific theories, which are positive structural statements. The above con­siderations are intended to form the basis of a consistent theory of virtual worlds and in­formational spaces, which the philosopher is currently working on.

Keywords: virtual reality, digital object, non-reductive functionalism, computationalism, structuralism, simulation hypothesis, global skepticism

For citation: Tanyushina, A.A. “Virtual’nyi realizm, informatsionnaya ontologiya soz­naniya i strukturnyi realizm v filosofii Devida Chalmersa” [Virtual realism, information ontology of consciousness and structural realism in the philosophy of David Chalmers], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 53–64. (In Russian)

Список литературы / References

Bostrom, N. “Are you living in a computer simulation?”, Philosophical Quarterly, 2003, No. 53, pp. 243–255.

Brey, P. “The social ontology of virtual environments”, American Journal of Ethics and Socio­logy, 2003, No. 62, pp. 269–282.

Chalmers, D.J. “A Computational Foundation for the Study of Cognition”, The Journal of Cog­nitive Science, 2011, No. 12, pp. 323–357.

Chalmers, D.J. “Absent qualia, fading qualia, dancing qualia”, Conscious Experience, ed. by T. Metzinger. Paderborn: Imprint Academic, 1995, pp. 309–328.

Chalmers, D.J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996. 414 pp.

Chalmers, D.J. “Finding Space in a Nonspatial World”, David Chalmers’s Personal Website, 2015 [http://consc.net/papers/finding.pdf, accessed on 05.02.2021].

Chalmers, D.J. “Structuralism as a Response to Skepticism”, Journal of Philosophy, 2018, No. 115 (12), pp. 625–660.

Chalmers, D.J. “The Matrix as Metaphysics”, Philosophers Explore the Matrix, ed. by C. Grau. New York: Oxford University Press, 2005, pp. 132–169.

Chalmers, D.J. “The Virtual and the Real”, Disputatio, 2017, No. 9 (46), pp. 309–352.

Chalmers, D.J. “The Virtual as the Digital”, Disputatio, 2019, No. 11 (55), pp. 453–486.

Dennett, D.C. Brainstorms. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978. 357 pp.

Deutsch, D. The Fabric of Reality. New York: Allan Lane, 1997. 420 pp.

Heim, M. Virtual Realism. New York: Oxford University Press, 2000. 264 pp.

Putnam, H. “Brains in a Vat”, in: H Putnam, Reason, Truth, and History. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1981, pp. 1–21.

Silcox, М. “The Transition into Virtual Reality”, Disputatio, 2019, No. 11 (55), pp. 437–451.

Slater, M. “Place illusion and plausibility can lead to realistic behaviour in immersive vir­tual environments”, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, 2009, No. 364 (1535), pp. 3549–3557.

Tegmark, M. Our Mathematical Universe: My Quest for the Ultimate Nature of Reality. New York: Deckle Edge, 2014. 688 pp.

Wheeler, J.A. Cosmology, Physics and Philosophy. New York: Springer, 1987. 335 pp.

И.Г. Гаспаров

Как душа могла бы быть формой тела?
Аристотелевско-схоластический подход
к вопросу о метафизической природе
человеческой личности*

Гаспаров Игорь Гарибович – кандидат философских наук, доцент кафедры философии и гуманитарной подготовки. Воронежский государственный медицинский университет им. Н.Н. Бурденко. Российская Федерация, 394036, г. Воронеж, ул. Студенческая, д. 10;
е-mail: gasparov@mail.ru

Статья посвящена онтологическому аспекту проблемы тождества личности, кото­рый в современной аналитической метафизике традиционно формулируется в виде вопроса: что есть я? Рассмотрены стандартные альтернативы решения этого вопро­са (психологическая теория тождества личности (неолоккеанство), теория Парфита, картезианский дуализм и анимализм), и показано, что все они, за исключением кар­тезианского дуализма, сталкиваются с общей фундаментальной трудностью обос­нования определенности нашего тождества, в результате чего возникает малопри­влекательная дилемма: либо отказаться от идеи определенности тождества личности, либо принять картезианский дуализм. Далее показано, что современная дискуссия без достаточных на то оснований обходит вниманием аристотелевско-схоластиче­скую концепцию человеческой личности как единства души и тела. Демонстрирует­ся, что данная концепция обладает неплохим потенциалом для решения проблемы неопределенности тождества человеческой личности.

Ключевые слова: аналитическая метафизика, тождество личности, неопределенное тождество, ответственность субъекта, Аристотель, Парфит, ван Инваген

Для цитирования: Гаспаров И.Г. Как душа могла бы быть формой тела? Аристоте­левско-схоластический подход к вопросу о метафизической природе человеческой личности // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 65–81.

1. Введение

Проблема тождества личности традиционно понимается как вопрос о том, что делает некоторую личность Р1, существующую в некоторый мо­мент времени t1, тождественной некоторой личности Р2, существующей

---

в некоторый момент времени t2, отличный от t1. Родоначальник этой пробле­мы, по крайней мере в новоевропейской философии, Джон Локк, полагал, что тождество личности зависит от того, находятся ли личности Р1 и Р2 в особом психологическом отношении, которое он сам был склонен понимать в терминах личной памяти1. Например, Р1 тождественна Р2, если и только ес­ли Р1 может вспомнить действия и/или состояния Р2 как собственные.

В современной литературе, посвященной тождеству личности, то осо­бое психологическое отношение, на которое указывал Локк, принято назы­вать отношением психологической непрерывности и понимать в более ши­роком смысле, чем это делал Локк. Например, в t1 некто имеет намерение выпить воды, а в t2 осуществляет это намерение. В этом случае можно сказать, что между намерением и его реализацией имеет место отношение психологической связи. Подобные связи существуют между различными ха­рактеристиками нашей психологической жизни: желаниями, убеждениями, воспоминаниями, чертами характера и т.п.

Эти связи могут быть более или менее непосредственными. Воспоми­нания могут быть яркими, а могут стираться. Желания могут быть более или менее сильными, а могут и угасать вовсе. Убеждения могут быть более или менее значимыми, а могут полностью исчезать. Тем не менее у обычно­го человека в повседневной жизни сохраняется значительное число непо­средственных психологических связей от одного времени к другому. Если число таких непосредственных связей достаточно, например, половина или больше половины от того числа подобных связей, которое имеет место быть у абсолютного большинства людей, то можно говорить о строгой психоло­гической связанности2.

Однако строгой психологической связанности недостаточно для тожде­ства личности, поскольку она, в отличие от тождества, не является транзи­тивной. Я могу находиться в отношении строгой психологической связанно­сти с собой, каким я был вчера, но не находиться в этом отношении с собой, каким я был позавчера, хотя я, каким я был вчера, мог находиться в этом от­ношении со мной, каким был позавчера. Отсюда следует противоречивый вывод, что я тождественен и не тождественен с собой, каким я был позавчера. Однако если между мной, каким я являюсь сегодня, и мной, каким я был по­завчера, существует цепочка налагающихся друг на друга отношений стро­гой психологической связанности, то кажется, что этого достаточно для тож­дества личности3. Поэтому современные неолоккеанцы склонны считать, что тождество личности состоит в некоторой разновидности непрерывности психической жизни.

Психологическая концепция тождества личности была предложена Лок­ком прежде всего для того, чтобы освободиться от эмпирически непрозрач­ного, с его точки зрения, понятия субстанции, по крайней мере там, где речь идет о практических вопросах установления тождества личности. Несмотря на то, что Локк в определенном смысле принимает базовую мо­дель картезианской онтологии, соглашаясь с тем, что существует два типа

---

сотворенных субстанций: конечные духи и тела, он тем не менее в вопросе о тождестве личности уклоняется от отождествления личности с картезиан­ской душой, утверждая, что в одной и той же личности могут мыслить раз­личные ментальные субстанции или одна и та же ментальная субстанция может мыслить в различных личностях4. Поскольку, во-первых, нет никако­го эмпирического способа установить тождество той или иной ментальной субстанции, а во-вторых, невозможно быть полностью уверенным в том, что мышление не является продуктом физической субстанции, то желатель­но, чтобы тождество личности состояло только в непрерывности ее созна­ния, которое он полагал абсолютно прозрачным для его субъекта.

Однако Локк не только полемизирует с картезианской концепцией лич­ности, он также солидаризируется с Декартом в отвержении старой аристо­телевско-схоластической метафизики личности, отказ от которой находит свое ясное выражение во втором картезианском «Размышлении о первой философии»:

Чем же я считал себя раньше? Разумеется, человеком. Но что есть чело­век? Скажу ли я, что это – живое разумное существо? Нет <…> Что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое – вещь мыслящая? Это нечто со­мневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не же­лающее, а также обладающее воображением и чувствами5.

Нетрудно увидеть, что Декарт переходит от концептуализации себя в тер­минах живого существа к концептуализации себя в эксплицитно психоло­гических терминах. Локк еще больше усиливает эту тенденцию, выделяя личность в самостоятельную категорию, которую он противопоставляет че­ловеку как чисто животной сущности. Согласно Локку, тождество человека состоит в непрерывности жизни, тогда как тождество личности состоит в непрерывности сознания6. Однако он не останавливается на этом и пыта­ется найти такую модель личности, которая бы была свободна от отсылок к какой бы то ни было субстанции.

Альтернативы, созданные Декартом и Локком, представляют собой парадигму для современной дискуссии о тождестве личности. Нетрудно за­метить, что Локкова непрерывность жизни и непрерывность сознания кри­сталлизировались в физическую и психологическую теории тождества лич­ности, а картезианское отождествление себя с мыслящей субстанцией стало прообразом так называемого простого взгляда. Также обращает на себя внимание тот факт, что Декарт прежде всего задает вопрос: что есть я? А не вопрос: каковы условия, при которых я продолжу свое существование? Или что делает меня нумерически тождественным в различные моменты моего существования? Начиная с 1990-х гг. аналитическая метафизика тоже обращает внимание если не на фундаментальность этого вопроса, то, по крайней мере, на его значимость для решения проблемы тождества лично­сти. Однако при этом рассматриваются далеко не все релевантные альтер­нативы, в частности, по-прежнему в значительной мере игнорируется арис­тотелевско-схоластический подход к решению вопроса о метафизической природе тождества личности. Несмотря на то, что в последнее время в рамках

---

аналитической философии сформировались целые направления, такие как неоаристотелизм и аналитический томизм, которые вполне можно считать – хотя и в разных смыслах – современным продолжением аристотелевско-схо­ластической традиции, этот подход все-таки остается маргинальным по от­ношению к доминирующей новоевропейской парадигме обсуждения этой проблемы, сформировавшейся под влиянием Декарта и Локка. Настоящая статья является попыткой внести вклад в исправление этой ситуации. Во-первых, в ней рассматриваются стандартные альтернативы решения вопроса «что есть я?», а также выявляется общая фундаментальная трудность, с ко­торой они сталкиваются. Во-вторых, показывается, что эти альтернативы игнорируют аристотелевско-схоластический ответ на вышеуказанный во­прос. В-третьих, демонстрируется, что аристотелевско-схоластическое уче­ние о душе как форме тела может рассматриваться как живая опция в совре­менной дискуссии о метафизической природе человеческой личности.

2. Стандартные альтернативы решения вопроса «что есть я?»

Одним из первых интересную попытку проникнуть в метафизическую природу личности предпринял Дерек Парфит. В книге «Доводы и лица» он предложил различать редукционистское и антиредукционистское понимание человеческой личности. Согласно первому, человеческая личность не являет­ся чем-либо помимо тела и мозга, а также последовательности взаимосвязан­ных физических и ментальных событий, которые происходят с ними7. В то же время он настаивал на том, что редукционизм в отношении человеческой личности может принимать две различные формы. Более радикальная форма утверждает, что человеческая личность – это просто отдельное (particular) те­ло и мозг, с которыми происходят взаимосвязанные физические и ментальные события. Менее радикальная форма утверждает, что личность отлична (dis­tinct) от отдельного тела и мозга, с которыми происходят взаимосвязанные физические и ментальные события, хотя и не является некой сущностью, су­ществующей отдельно от них. Антиредукционизм, напротив, утверждает, что личность представляет собой некую отдельно существующую сущность (sep­arately existing entity)8.

Для того, чтобы оправдать различие между менее радикальной формой редукционизма и антиредукционизмом, Парфит обращается к знаменитой юмовской аналогии между душой и республикой9. Он утверждает, что, даже если большинство из нас являются редукционистами относительно наций, т.е. не считают нации чем-то существующим отдельно от их граждан, пра­вительств и территорий, мы вполне можем согласиться с тем, что нации тем не менее отличаются от их граждан, правительств и территорий. Аналогич­но, как полагает Парфит, мы можем считать человеческую личность чем-то отличным от ее тела и мозга и тех физических и ментальных состояний, ко­торые с ними происходят, но в то же время отрицать, что личность пред­ставляет собой некую сущность, существующую отдельно от тела и моз­га. Несмотря на то, что Парфит нигде не определяет точную разницу

---

между просто отличием и отдельностью существования, кажется, что он, прежде всего, руководствуется интуицией, что я – нечто категориально от­личное от последовательности своих как физических, так и психических
состояний:

Трудно отрицать, что я – не последовательность мыслей, действий и пере­живаний. Я – мыслитель моих мыслей и вершитель моих действий. Я – субъект всех моих переживаний, то есть лицо, которое этими пережива­ниями обладает10.

Однако это различие между мыслителем и его мыслями, намерениями и переживаниями не ведет, по мнению Парфита, к признанию того, что
личность – это некая субстанция, т.е. отдельно существующее бытие, ни в смысле материальной, ни в смысле нематериальной субстанции. Парфит эксплицитно отрицает отождествление личности с мозгом, полемизируя с Т. Нагелем. Аналогично он отвергает картезианское отождествление лич­ности с нематериальной душой.

Кроме вопроса о возможности сведения факта тождества личности к фактам психологической или физической непрерывности и связанности, Парфит поднимает вопрос об определенности или неопределенности тож­дества личности. Он утверждает, что, несмотря на нашу сильную интуицию определенности тождества личности, определенность моего тождества сов­местима только с антиредукционистской концепцией личности. Другими словами, мы можем полагать, что наше тождество является неким опреде­ленным фактом, только если мы считаем себя отдельно существующими сущностями, т.е. субстанциями определенного рода11. По мнению Парфита, наиболее известной антиредукционистской концепцией личности является теория, согласно которой человеческая личность – это чисто ментальная сущность, т.е., как он выражается, «картезианское чистое эго, или духовная субстанция». Парфит не отрицает и возможности материалистической вер­сии такого понимания личности, описывая ее как «отдельно существующую физическую сущность такого рода, что еще не признана в теориях современ­ной физики»12. Однако единственной жизнеспособной, хотя и маловероят­ной, антиредукционистской опцией он объявляет картезианскую теорию
чистого эго.

Используя несколько воображаемых мысленных экспериментов, Пар­фит пытается показать, что никакой вариант редукционизма в отношении человеческой личности не совместим с определенностью тождества лично­сти. Суть этих мысленных экспериментов состоит в том, что если редукцио­нистская концепция тождества личности верна, то всегда возможна такая ситуация, когда факты, касающиеся физической и/или психологической непрерывности и связанности, не позволяют с определенностью сказать,
какие именно из последующих личностей тождественны с предыдущей.

---

В литературе такие случаи получили название случаев разделения13. Напри­мер, если предположить, что мозг некоего лица Р состоит из двух полуша­рий, которые содержат приблизительно одинаковую персональную инфор­мацию, то при пересадке каждого из этих полушарий в два различных черепа оба выживших лица, Р1 и Р2, будут одинаково подходящими кандида­тами на тождество с исходным лицом Р. Таким образом, факты, касающиеся физической и психологической непрерывности и связанности между Р, Р1 и Р2, не способны однозначно ответить на вопрос: тождественно ли Р Р1, или же Р тождественно Р2. Однако, согласно редукционистскому понима­нию, человеческая личность сводится исключительно к этим фактам и не су­ществует больше ничего, что было бы релевантно для понимания ее приро­ды. Таким образом, аргументы Парфита дают серьезные основания для того, чтобы считать, что редукционист в отношении личности должен отказаться от определенности тождества человеческой личности.

Позиция Парфита подвергалась разнообразной критике. В частности, Дэвид Льюис указал на то, что в приведенном выше мысленном экспери­менте Парфит смешивает объекты, которые находятся между собой в отно­шении тождества и психологической непрерывности. По мнению Льюиса, отношение тождества – это отношение, в котором личность как таковая на­ходится к самой себе, тогда как отношение психологической непрерывности имеет место быть между различными стадиями или ментальными состояни­ями той или иной личности. Применяя эту идею к мысленному эксперимен­ту с пересадкой полушарий мозга в два разных черепа, можно получить сле­дующий результат. Исходное ментальное состояние S0, принадлежащее некоторой личности Р, находится в отношении психической непрерывности к двум различным ментальным состояниям S1 и S2, принадлежащим двум различным личностям Р1 и Р2 соответственно. С точки зрения Льюиса, нет никакой неопределенности в вопросе о тождестве Р1 и Р2 с Р. Р1 и Р2 всегда были двумя разными личностями, просто раньше у них была общая стадия с общим ментальным состоянием S014.

Решение Льюиса довольно изобретательно, однако проблемы неопреде­ленности тождества оно не устраняет, а лишь переносит ее в несколько иную плоскость. Если задать вопрос: сколько личностей могут обладать менталь­ным состоянием S0, то ответом будет: неопределенно много. Очевидно, что такой ответ несовместим с определенностью тождества. Кроме того, несов­местим он и с представлением о том, что значит быть неким определенным лицом, обладающим ответственностью за свои поступки. Ведь кажется аб­сурдным, чтобы один и тот же индивидуальный ментальный акт мог принад­лежать сразу двум разным лицам. Например, если S0 было актом индивиду­ального намерения ограбить банк, то оно принадлежало не одному Р1 или не одному Р2, но было их общим намерением, что непросто совместить с представлением о личной, т.е. индивидуальной, ответственности.

---

Питер ван Инваген также пытается сохранить позицию, близкую к менее радикальному варианту парфитовского редукционизма, предпочтя, однако, фи­зическую, а не психологическую версию. С его точки зрения, тождество чело­веческой личности состоит в непрерывности человеческой жизни. Его позиция представляет собой разновидность анимализма, который отождествляет рефе­рент местоимения первого лица единственного числа, когда он используется человеком по отношению к самому себе, с живым человеческим организмом, или человеческим животным15. Наиболее полно концепция ван Инвагена пред­ставлена в его монографии «Материальные сущности»16, однако в более позд­ней статье «Материалистическая онтология человеческой личности»17 он внес важные для понимания метафизических аспектов этой концепции пояснения.

В «Материальных сущностях» ван Инваген рассматривал вопрос о при­роде человеческой личности в контексте метафизической проблемы компо­зиции, т.е. вопроса, когда некое множество частей составляет единое целое. По мнению ван Инвагена, составное целое возникает только тогда, когда
активность некоторой совокупности простых, т.е. не имеющих собственных частей18, сущностей образует некую жизнь, и продолжается до тех пор, пока эта активность не прервется19. Прибегая к метафорам из социальной жиз­ни, он пытается эксплицировать свое понимание метафизической природы жизни20.

Ван Инваген предлагает рассмотреть некий воображаемый клуб, члены которого рекрутируются путем насильственного захвата. Однако, становясь членами клуба против своей воли, они сохраняют ему лояльность до тех пор, пока не исключаются из него. Важная особенность клуба – то, что единственной его скрепой являются внутренние каузальные связи между его членами, то есть полное отсутствие какой-либо внешней детерминации. Именно имманентная каузация позволяет клубу выглядеть одним и тем же на протяжении длительного времени, несмотря на постоянные изменения в составе своих членов. Такому клубу противопоставляется тюрьма, где так­же имеет место постоянная смена состава заключенных, однако порядок
и постоянство обеспечиваются не внутренними отношениями между ее на­сельниками, а внешней дисциплиной. По мнению ван Инвагена, жизнь в большей степени подобна вышеописанному клубу, нежели тюрьме или тем более общностям, в которых внутренняя динамика практически отсутству­ет, например пассажирам автобуса, удерживаемым вместе только границами транспортного средства21.

Ван Инваген подчеркивает важную деталь в различии между клубом и тюрьмой: продолжающееся существование клуба обеспечивается исклю­чительно за счет внутренних взаимосвязей между его членами. У него нет

---

никакого плана, или telos’а, который бы существовал независимо от членов и их отношений друг с другом. Продолжающееся существование тюрьмы, на­против, полностью зависит от наличия силы, абсолютно внешней по отноше­нию к содержащимся там заключенным. Не будь этой силы, они бы сразу же разошлись в разные стороны22. Таким образом, ван Инваген, используя ана­логии из социальной жизни, пытается сохранить редукционистские интуиции в понимании природы человеческих личностей, характерные для Парфита и Юма, но уже применительно к живым организмам. Живые организмы ван Инвагена – это, с одной стороны, некие онтологические единицы, но, с дру­гой стороны, в их составе нет ничего, помимо простых материальных частиц, связанных между собой имманентной причинностью. В связи с этим возни­кает вопрос: что именно делает это взаимодействующее между собой множе­ство единым целым? И поскольку ван Инваген отождествляет один из этих человеческих живых организмов со мной, т.е. одной из реально существую­щих человеческих личностей, также возникает вопрос: что делает это множе­ство взаимодействующих между собой материальных частиц мной?

Как указывалось выше, ван Инваген эксплицитно отвергает идею су­ществования некоего принципа, который бы делал множество составляю­щих живой организм частиц чем-то одним, т.е. чего-то подобного аристоте­левской форме, которая гарантировала бы единство и тождество объекта на протяжении его существования. Ван Инваген признает, что его концеп­ция живого организма влечет за собой возможность существования такого отношения, как неопределенное тождество23. Он прилагает немало усилий для того, чтобы продемонстрировать когерентность этого отношения24. Вместе с тем он утверждает, что в актуальном мире нет истинных сужде­ний, которые бы предполагали неопределенность тождества, они только возможны. Следовательно, каждый из актуально существующих человече­ских живых организмов, которые ван Инваген отождествляет с человечески­ми личностями, обладает определенным тождеством. Можно ли считать, что это – предположим, что это действительно так, – избавляет его от про­блемы неопределенности тождества, с которой сталкиваются психологиче­ские концепции тождества личности? Я полагаю, что нет.

Рассмотрим случай, когда не определено, является ли некий человече­ский живой организм О1 тождественным с неким живым человеческим ор­ганизмом О2. Ван Инваген понимает это в том смысле, что неверно, что О1 = О2, и неверно, что О1 ≠ О225. Предположим, что я тождественен с О1. Выжи­ву ли я в лице О2? Очевидно, что ответ, что я нахожусь к О2 в отношении неопределенного тождества, никак не проясняет этот вопрос, потому что неопределенное тождество – это не тождество, а некое другое отношение. В частности, оно обладает отличными от тождества свойствами, например, оно не транзитивно и, скорее всего, не необходимо, тогда как тождество и транзитивно, и необходимо26. Поэтому усилия ван Инвагена, направленные на то, чтобы показать когерентность неопределенного тождества, ничего

---

не дают для решения самой проблемы неопределенности тождества. В ко­нечном итоге ван Инваген должен признать, что в его онтологии существу­ют субстанции двух типов: материальные симплы, которые не допускают неопределенности тождества, и живые организмы, допускающие неопреде­ленность тождества. С точки зрения ван Инвагена, я тождественен послед­ним, т.е. мое тождество может оказаться неопределенным. Однако если я тождественен себе – в один и тот же момент или в два разных момента вре­мени, – то я тождественен себе необходимо. Тот же ван Инваген эксплицит­но признает это, говоря: «…как все мы сегодня знаем (я надеюсь, что мы все это знаем), что если х не тождественен с у, то х необходимо не тож­дественен с у»27. Кажется, что определенность тождества – это неотъемле­мый признак подлинной субстанции. Поэтому допущение неопределенно­сти тождества в лучшем случае не релевантно для ответа на вопрос о том, в чем состоит тождество той или иной субстанции, а в худшем эквивалент­но признанию отсутствия тождества. Данный результат вряд ли можно на­звать удовлетворительным, так как большинству из нас кажется, что наше тождество является определенным.

Однако почему ван Инваген все-таки настаивает на возможности неопре­деленного тождества? Вероятно, потому что он видит только два когерентных способа, как человеческие личности могли бы существовать в качестве под­линных элементов реальности: они могли быть либо нематериальными, т.е. простыми картезианскими, субстанциями, либо материальными субстанция­ми, т.е. сложными живыми организмами28. Поскольку первую опцию ван Ин­ваген, как и большинство современных философов, отвергает, то ему остает­ся только один выбор, который, как было показано, не способен убедительно справиться с проблемой неопределенности тождества, что вновь возвращает нас к парфитовским опциям.

Подведем некоторые промежуточные итоги. В контексте современной дискуссии о природе человеческой личности вырисовываются следующие альтернативы. Мое тождество может быть определенным, только если я тождественен либо простой нематериальной субстанции, т.е. картезианской душе, либо простой материальной субстанции, т.е. некой неделимой мате­риальной частице, одной из тех, которые ван Инваген называет симплами. Однако ни одна из этих альтернатив не является привлекательной для боль­шинства современных философов. В остальных случаях так или иначе
допускается возможность неопределенности тождества, что приводит ли­бо к отказу от отождествления человеческой личности с субстанцией (нео­локкеанство, Парфит), либо к квазисубстанциальным концепциям человече­ской личности (анимализм).

3. Аристотелевско-схоластическая альтернатива

Вместе с тем в основной своей массе современные аналитические фи­лософы, за небольшим исключением29, не симпатизируют тому, что выше

---

было обозначено как аристотелевско-схоластический подход к пониманию метафизической природы личности. Ядром этого подхода является акцент на особом онтологическом значении принципа единства субстанции, кото­рый обозначается как субстанциальная форма. С точки зрения Аристотеля и последующей схоластической традиции, именно субстанциальная форма делает множество частиц, составляющих человеческое тело, одной субстан­цией определенного вида, т.е. одним человеком. Таким образом, в данной традиции каждая отдельная чувственно воспринимаемая субстанция описы­вается как единство материи и формы, а в случае человека – как единство души и тела, где термин «душа» обозначает форму, а термин «тело» – мате­рию единой субстанции.

Питер ван Инваген является одним из немногих авторов, который от­крыто, хотя и весьма кратко, пишет о причинах своего отвержения этой кон­цепции человеческой личности:

Я не понимаю, и никто не смог объяснить мне, каким образом нечто, что является формой субстанции, может быть также и субстанцией. Мне ка­жется очевидным, что фраза “форма моего тела” либо, строго говоря, ни­чего не обозначает… либо обозначает некий абстрактный объект, некое очень сложное свойство, которым я обладаю на протяжении своего суще­ствования, или некое очень сложное переменное многоместное отноше­ние, в котором находятся между собой частицы материи в тот момент, ко­гда составляют мое тело. В первом случае такой вещи, как форма моего тела, строго говоря, не существует. Во втором форма моего тела представ­ляет собой абстрактный объект, и не существует такой вещи, как ее сплав с моим телом30.

Таким образом, ван Инваген обвиняет аристотелевско-схоластический подход к пониманию человеческой личности в неинтеллигибельности и да­же некогерентности. Действительно, было бы очень странно считать себя объединением конкретного и абстрактного объектов. Однако дело в том, что в аристотелевско-схоластической традиции единство материи и формы или, как это имеет место быть в случае человека, единство души и тела едва сле­дует понимать как некий сложный объект, составленный из конкретного
материального тела и абстрактного свойства быть человеком, как это пред­лагается ван Инвагеном. Скорее, основное отличие этой концепции от кон­цепции самого ван Инвагена состоит в том, что она признает ключевое зна­чение субстанциальной формы как того принципа, действие которого делает совокупность частей одним целым. Ван Инваген, как было показано выше, отрицает существование подобного принципа. Тем не менее нет особых ос­нований полагать, что форма является абстрактным объектом.

Ван Инваген, к сожалению, не дает точного определения абстрактного объекта, предлагая вместо этого что-то вроде интуитивного противопостав­ления абстрактных объектов конкретным. К конкретным объектам он от­носит индивидуальные вещи, которые он отождествляет с субстанциями, а к абстрактным – отношения разной местности. 0-местные отношения он отождествляет с пропозициями, 1-местные – со свойствами, 2 и более

---

местные – с отношениями в узком смысле этого слова31. Далее характеризуя свойства, он говорит, что они высказываются об индивидуальных вещах. Ван Инваген называет свое понимание свойств платонизмом, эксплицитно противопоставляя его как номинализму, так и аристотелизму32. В современ­ной аналитической метафизике признание существования пропозиций, свойств и отношений, понимаемых как трансцендентные, абстрактные объекты, действительно называется платонизмом, несмотря на некоторую спорность того, в какой мере идеи Платона могут быть отождествлены с абстрактными объектами. Под аристотелизмом в отношении свойств понимается теория свойств, которая рассматривает свойства как имманентные сущности, кон­ституирующие те конкретные субстанции, свойствами которых они явля­ются. Номинализм, как известно, отрицает, что речь о свойствах влечет за собой какие-либо онтологические обязательства. Из данного контекста очевидно, что аргумент ван Инвагена в пользу некогерентности аристоте­левско-схоластического понимания природы человеческой личности как единства души и тела интерпретирует понятие души как формы тела только в терминах двух из вышеперечисленных теорий свойств – номинализма и платонизма. В результате он делает вывод о том, что выражение «форма тела» обозначает либо само тело (номинализм), либо объединение конкрет­ного и абстрактного объектов (платонизм). Таким образом, интерпретация ван Инвагена не учитывает собственно аристотелевскую теорию свойств. Остается вопрос: каким могло бы быть собственно аристотелевское в широ­ком смысле понимание формы и является ли оно когерентным?

Как известно, интерпретация понятия формы самим Аристотелем является предметом длительных историко-философских споров, содержательное обсуж­дение которых невозможно в рамках данной статьи. Поэтому в дальнейшем я ограничусь лишь некоторыми замечаниями, цель которых – показать, что ари­стотелевское в широком смысле понятие формы может быть истолковано таким образом, что, с одной стороны, оно будет свободно от той критики, которой его подверг ван Инваген, а, с другой стороны, может представлять интересную аль­тернативу для использования в дискуссиях о природе человеческой личности.

Вопрос, который следует задать в отношении формы прежде всего, – это вопрос: насколько адекватно трактовать форму, в особенности субстан­циальную форму, как свойство в противоположность носителю свойства? На первый взгляд, такая трактовка является вполне естественной. В «Кате­гориях» можно найти различение между первой и второй субстанциями. В качестве примеров первой субстанции приводятся конкретные частые объ­екты: этот человек или эта лошадь, а в качестве примеров второй субстан­ции – человек вообще или лошадь вообще33. Последние принято отождеств­лять с субстанциальными формами, и они естественным образом могут быть поняты как референты предикатов быть человеком, быть лошадью. Таким образом, возникает картина, похожая на ту, которую рисует ван Инва­ген. Форма – это то, что высказывается о конкретной вещи.

Однако Василис Политис в исследовании о метафизике Аристотеля
настойчиво предостерегает от подобного понимания, говоря, что, чтó такое

---

форма, можно понять только относительно материи34. Во-первых, и то и дру­гое, с точки зрения Аристотеля, является конкретными объектами, взятыми в отношении друг к другу таким образом, что при определенных обстоятель­ствах один, тот, к которому реферирует форма, может возникать из другого, то­го, к которому реферирует материя. Например, дом (форма) может возникать из кирпичей (материя). В данном случае речь идет не о том, что некоторой кон­кретной вещи приписывается некоторое свойство, а о том, что при определен­ных условиях некоторая вещь (совокупность кирпичей) может стать актуально той вещью, которой сама по себе она является только потенциально (домом).

Аналогичная схема применима и по отношению к человеческим лично­стям. Те частицы, которые способны образовать человеческий организм, представляют собой материю, т.е. то, что потенциально может стать челове­ческим организмом, который в случае реализации этой потенции окажется их формой. Другими словами, речь здесь не о загадочном объединении кон­кретного и абстрактного объектов, а о возникновении одного конкретного объекта на основе другого.

В понимании того, как это происходит, важную роль играют понятия потенции и акта, которые представляют собой краеугольный камень здания всей аристотелевской метафизики. Потенция – это то, что объясняет, почему некоторая вещь может быть основой для возникновения некоторой другой вещи, тогда как акт – это то, чем та или иная вещь является постольку, по­скольку она является бытием определенного вида. Поэтому материя всегда соотносится с потенцией, а форма – с актом. Учение о потенции и акте поз­воляет решить некоторые проблемы, которые возникают в связи с неопреде­ленностью тождества. Например, если рассматривать вопрос о том, являет­ся ли та или иная совокупность кирпичей домом или нет, то ответ будет зависеть от того, насколько данная совокупность кирпичей является домом актуально. Существует как минимум два неправильных варианта понима­ния этого ответа: во-первых, как если бы перед нами были две отдельные вещи: кирпичи и дом; во-вторых, как если бы кирпичи, сложенные опреде­ленным образом, и были бы домом. Первое понимание порождает вопрос о том, как соотносятся между собой две вещи – кирпичи и дом, а второе – чем дом отличается от просто кирпичей и что является референтом слов «сложенные определенным образом».

Аристотелевское учение о потенции и акте подобных вопросов не по­рождает. Кирпичи, до того как строители построили из них дом, актуально являются кирпичами, а потенциально – домом. После завершения строи­тельства, напротив, актуально существует дом, а кирпичи существуют по­тенциально. И в том и в другом случае актуально существует только одна­единственная вещь с определенной идентичностью. У многих современных философов вызывает возражение идея, что части, составляющие некоторую вещь, обладающую определенной формой, являются ее частями только по­тенциально, тогда как актуально она представляет собой единицу, не имею­щую собственных частей. Однако пример с домом и кирпичами показывает, что такое понимание является вполне естественным. Кирпичи можно ис­пользовать для строительства только тогда, когда из них еще ничего не по­строено, либо тогда, когда из них уже ничего не построено. Когда же из кир­пичей построен дом, то кирпичи кирпичами являются только потенциально,

---

потому использовать их для строительства можно, только разобрав дом. По­скольку акт и потенция взаимно исключают друг друга, то актуально суще­ствует что-то одно: либо кирпичи, либо дом.

Применяя аристотелевское учение об акте и потенции к человеку, мож­но сказать, что части, когда они составляют человека, – будь то обычные ча­сти, такие как руки, ноги, голова и т.п., будь то симплы ван Инвагена, – су­ществуют только потенциально, а актуально существует только человек, который представляет собой мереологическую единицу, поскольку все его части объединены отдельной формой35.

В заключение следует сказать несколько слов об интерпретации тех учений Аристотеля, которые упоминались выше, в современном аналитиче­ском томизме. Авторы, принадлежащие к данному направлению, прежде всего Дэвид Одерберг и Эдвард Фезер, немало сделали для того, чтобы вер­нуть идеи Аристотеля в их томистском прочтении в дискуссию о природе человеческой личности, и я склонен соглашаться со многим из того, что они утверждают, однако есть один аспект их интерпретации аристотелевского учения о форме и ее отношении к материи вообще и душе как форме в част­ности, который скорее способствует непониманию и отвержению этой докт­рины наподобие того, как мы видели это у П. ван Инвагена.

Насколько я понимаю этих авторов, они трактуют материю и форму, ду­шу и тело соответственно, как собственные части некоего составного цело­го, которое есть человек, или человеческая личность36. Если это так, то такая интерпретация сталкивается с очевидной проблемой. Если форма является собственной частью некой составной субстанции, то у этой субстанции долж­на быть, по крайней мере, еще одна собственная часть. И снова возникает во­прос: что делает эти две нетождественные части одним целым?

Однако в свете того, что говорилось выше, должно быть ясным, что «форма», и в особенности «душа», обозначает не некую собственную часть субстанции, а то, чем субстанция является в целом. Если форму и можно на­звать частью, то скорее в том смысле, что это одно из начал, которые объяс­няют природу той или иной субстанции37. Кроме формы, у субстанции есть и другие начала, которые совместно объясняют эту субстанцию. Форма яв­ляется именно тем началом, которое делает материю неким определенным целым, которым она до этого могла стать, а могла и не стать.

Когда говорится, что душа есть форма тела, это в аристотелевской мета­физике не означает, что две разные вещи соединились в некий третий объ­ект, в котором они продолжают сохранять свою идентичность в качестве его собственных частей. Это означает, что нечто, что само по себе не было

---

жизнью, стало одним живым существом, в случае человека – разумным жи­вым существом. Форма, которую Аристотель называет душой, представляет упорядочивающее единство действия множества элементов, которые утра­чивают свою прежнюю идентичность, становясь одной жизнью. Однако форма не воздействует на материю сама по себе. Для того, чтобы возникла новая отдельная жизнь, необходимы и другие начала, которые в традицион­ной аристотелевской метафизике обозначаются как действующая и целевая причины. Материя принимает форму под действием производящей причи­ны ради некоторой цели, которой в конечном итоге оказывается совершен­ство ее, т.е. формы, собственного бытия. Совершенство человеческого бы­тия состоит в разумном мышлении, которое и есть действие души, но не как какой-то отдельной части человека, а целого человека. И для его актуализа­ции форма интегрирует материю в одно целое.

В сочинении «О душе» Аристотель после того, как он определил душу как энтелехию органического тела, утверждает, что

…не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следу­ет это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле38.

Оставленный здесь без перевода термин «энтелехия» отсылает к завер­шенности и актуальности конкретной вещи, которая делает ее определен­ным единством. Это также указывает на то, что едва ли имеет смысл пони­мать аристотелевские материю и форму как две собственные части какого-то иного целого.

4. Заключение

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что дискуссия о тождестве личности в современной аналитической философии показала, что централь­ным вопросом этих дебатов является вопрос о метафизической природе
человеческой личности. Без адекватного ответа на вопрос «что есть я?» не­возможно ответить на вопрос о том, в чем состоит тождество личности. Однако сложившиеся на сегодняшний день стандартные концепции челове­ческой личности – психологический подход и близкий к нему парфитовский «нигилизм», анимализм и картезианский простой взгляд – сталкиваются с дилеммой, что нужно либо отказаться от идеи определенности тождества личности, либо согласиться с тем, что я представляю собой простую нема­териальную сущность. Обе стороны этой дилеммы представляются не слиш­ком привлекательными с точки зрения того, как мы привыкли думать о том, кем или чем мы являемся, и какова природа нашего тождества. На этом фоне не слишком популярная у современных аналитических философов аристотелевско-схоластическая концепция человеческой личности как един­ства души и тела могла бы стать интересной альтернативой, поскольку, об­ладая неплохим потенциалом для решения проблемы неопределенности тождества, она способна соответствовать нашим естественным представле­ниям о самих себе.

---

Список литературы

Аристотель. Категории / Пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 51–90.

Аристотель. О душе / Пер. с древнегреч. П.С. Попова // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. C. 371–448.

Декарт Р. Размышления о первой философии / Пер. с лат. C.Я. Шейман-Топштейн // Де­карт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 3–72.

Гаспаров И.Г. «Парадоксы тождества»: существует ли альтернатива стандартной концеп­ции тождества // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2011. Т. 30. № 4. С. 84–98.

Гаспаров И.Г. Четырехмерная онтология человеческих личностей и единство переживаю­щего субъекта // Вестник ВГУ. 2016. № 4. С. 3–14.

Гаспаров И.Г. Тождество личности и воскрешение мертвых // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Бо­гословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 70. С. 47–62.

Гаспаров И.Г. «Аристотелевские» решения проблемы «материальной конституции» //​
Schole. Философское антиковедение и классическая традиция. 2017. Т. 11. № 1.
С. 144–165.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении / Пер. с англ. А.Н. Савина // Локк Дж. Сочи­нения: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1985. С. 76–582.

Chisholm R. Is there a Mind-Body-Problem? // Chisholm R. On Metaphysics. Minneapolis: Minnesota University Press, 1989. P. 119–128.

Feser E. Aquinas on the Human Soul // The Blackwell Companion to Substance Dualism / Ed. by J.J. Loose, A.J.L. Mengus and J.P. Moreland. Oxford: Wiley Blackwell, 2018. P. 88–101.

Koslicki K. The Structure of Objects. Oxford: Oxford University Press, 2008. 288 p.

Oderberg D. Hylemorphic Dualism // Personal identity / Ed. by E.F. Paul and F.D. Miller. Cam­bridge: Cambridge University Press, 2005. P. 70–99.

Olson E.T. The Human Animal: Personal Identity without Psychology. N.Y.: Oxford University Press, 1997. 189 p.

Parfit D. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1987. 545 p.

Politis V. Aristotle and the Metaphysics. L.; N.Y.: Routledge, 2004. 344 p.

Rea M. Sameness without Identity: an Aristotelian Solution to the Problem of Material Consti­tution // Ratio. 1998. Vol. X. No. 3. P. 316–328.

Van Inwagen P. Material Beings. Ithaca (NY): Cornell University Press, 1990. 299 p.

Van Inwagen P. A Materialist Ontology of the Human Person // Persons: Human and Divine / Ed. by P. van Inwagen, D. Zimmerman. Oxford: Clarendon Press; N.Y.: Oxford University Press, 2007. P. 199–215.

How soul could be the form of body?
An Aristotelian-Scholastic approach to the question
of the metaphysical nature of the human person*

Igor G. Gasparov

N.N. Burdenko Voronezh State Medical University. 10 Studencheskaya Str., Voronezh, 394036, Russian Federation; е-mail: gasparov@mail.ru

The article is devoted to the ontological aspect of the problem of personal identity. In contemporary analytical metaphysics this problem is traditionally stated as the ques­tion: What am I? The standard alternatives for solving this question (the Neolockean

---

Psychological View, Parfit’s theory, Cartesian dualism and animalism) are considered and it is shown that all of them, with the exception of Cartesian dualism, face a common fun­damental difficulty in accounting for the determinacy of our identity. We thus find our­selves confronted by an unattractive dilemma: either abandon the idea of a determinate identity of the human person or accept Cartesian dualism. It is further shown that the con­temporary debate overlooks (without sufficient reasons) the Aristotelian-Scholastic ap­proach to the understanding of the human person as a unity of soul and body. It is demon­strated that this approach has good potential for solving the problem of the indeterminacy of the identity of the human person.

Keywords: analytic metaphysics, personal identity, indeterminate identity, individual re­sponsibility, Aristotle, Parfit, van Inwagen

For citation: Gasparov, I.G. “Kak dusha mogla by byt’ formoi tela? Aristotelevsko-skho­lasticheskii podkhod k voprosu o metafizicheskoi prirode chelovecheskoi lichnosti” [How soul could be the form of body? An Aristotelian-Scholastic approach to the ques­tion of the metaphysical nature of the human person], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 4, pp. 65–81. (In Russian)

References

Aristotle. “Kategorii” [Cathegories], trans. by А.V. Kubitzkii, in: Aristotle, Sochinenija [Works], Vol. 2. Мoscow: Mysl’ Publ., 1978, pp. 51–90. (In Russian)

Aristotle. “O dusche” [On the Soul], trans. by P.S. Popov, in: Aristotle, Sochinenija [Works], Vol. 1. Мoscow: Mysl’ Publ., pp. 371–448. (In Russian)

Descartes, R. “Razmyschlenija o pervoi filosofii” [Meditations on First Philosophy], trans. by S. Scheiman-Topstein, in: R. Descartes, Sochinenija [Works], Vol. 2. Мoscow: Mysl’ Publ., 1994, pp. 3–72. (In Russian)

Chisholm, R. “Is there a Mind-Body-Problem?”, in: R. Chisholm, On Metaphysics. Minneapo­lis: Minnesota University Press, 1989, pp. 119–128.

Feser, E. “Aquinas on the Human Soul”, The Blackwell Companion to Substance Dualism, ed. by J.J. Loose, A.J.L. Mengus and J.P. Moreland. Oxford: Wiley Blackwell, 2018, pp. 88–101.

Gasparov, I.G. “‘Paradoksy tozdestva’: suschestvuet li alternativa standartnoi kontzeptzii tozdestva” [‘Puzzles of Identity’: Is there an alternative to the standard account of iden­tity], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2011, Vol. 30, No. 4, pp. 84–98. (In Russian)

Gasparov, I.G. “Chetyrehmernaja ontologija chelovetscheskih lichnostei I edinstvo perezhi­vayuschego subjekta” [Four-dimensional Ontology of Human Persons and Unity of the Experiencing Subject], Proceedings of Voronezh State University, 2016, No. 4, pp. 3–14. (In Russian)

Gasparov, I.G. “Tozdestvo lichnosti i voskreschenie mertvych” [Personal Identity and Resurrec­tion from the Dead], St. Tichon’s University Review, Series I: Theology. Philosophy. Reli­gious Studies, 2017, Issue 70, pp. 47–62. (In Russian)

Gasparov, I.G. “‘Aristotelian’ Solutions to the Problem of Material Constitution”, Schole, 2017, Vol. 11, No. 1, pp. 144–165. (In Russian)

Koslicki, K. The Structure of Objects. Oxford: Oxford University Press, 2008. 288 pp.

Locke, J. “Opyt o chelovecheskom razumenii” [An Essay Concerning Human Understand­ing], trans. by A. Savin, in: J. Locke, Sochinenija, Vol. 1. Мoscow: Mysl’ Publ., 1985, pp. 76–582.

Oderberg, D. “Hylemorphic Dualism”, Personal identity, ed. by E.F. Paul and F.D. Miller. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 70–99.

Olson, E.T. The Human Animal: Personal Identity without Psychology. New York: Oxford Uni­versity Press, 1997. 189 рp.

Parfit, D. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1987. 545 pp.

Politis, V. Aristotle and the Metaphysics. London; New York: Routledge, 2004. 344 pp.

Rea, M. “Sameness without Identity: an Aristotelian Solution to the Problem of Material Con­stitution”, Ratio, 1998, Vol. X, No. 3, pp. 316–328.

Van Inwagen, P. Material Beings. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990. 299 рp.

Van Inwagen, P. “A Materialist Ontology of the Human Person”, Persons: Human and Divine, ed. by P. van Inwagen, D. Zimmerman. Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford Uni­versity Press, 2007, pp. 199–215.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Д.В. Бугай

Плотин о падении души

Бугай Дмитрий Владимирович – доктор философских наук, доцент. Московский государ­ственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: komoni@yandex.ru

Статья посвящена рассмотрению основных проблем, связанных с темой падения души в «Эннеадах» Плотина, и прояснению концептуальных предпосылок, лежа­щих в основе представлений Плотина о «нисхождении души в тело». В качестве та­ких предпосылок рассматриваются определение Плотином души как особого моду­са соединения единства и множественности (в связи с учением о качестве и теле), учение Плотина о тождестве субъекта чувственного восприятия (в связи с критикой стоической теории восприятия), проблема связи отдельных душ, мировой души и души как «ипостаси», «метафора наук», позволяющая по-новому описать отноше­ние между душой как ипостасью и отдельными душами. В статье показана роль и значимость «желания» отдельной души как определяющего фактора в ее нисхож­дении, дан анализ соотношения «свободы» и «необходимости» в этом процессе.

Ключевые слова: Платон, Плотин, неоплатонизм, психология, душа, падение, грех, свобода

Для цитирования: Бугай Д.В. Плотин о падении души // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 4. С. 82–97.

В первые столетия нашей эры, обычно именуемые поздней античностью, проявляется, как известно, сильная тенденция к изменению представлений об отношении души и мира, души и тела. «Позднеантичный дух», по выраже­нию Ганса Йонаса, все больше и больше стремится не обитать в этом мире, как в уютном и прекрасном доме, но бежать из него, дабы обрести спасение где-то за его пределами. Не только различные религиозные движения, но и философия сыграла роль в укреплении и оформлении этой тенденции. Со­ответственно, меняются представления о душе, которая все чаще понимается как нечто имеющее совершенно иную природу, чем тело. Роль Плотина и его философии в этом сложном процессе трудно переоценить.

Плотин наиболее лично, полно, владея всем утонченным аппаратом поздней античной философии, продумывает проблему нематериальности души и взаимодействия такой души с телом. Полнота, подробность, техни­ческая изощренность его рассмотрения объясняет колоссальное влияние, которое он оказал на эпоху, жаждавшую духовности. Одной из ключевых проблем, которую так или иначе обсуждают наиболее значимые мыслители

данного периода, была проблема «падения души» (πτῶμα τῆς ψυχῆς), ее «нисхождения» (κατάβασις), «склонения» (νεῦσις), «погружения» (τὸ κατα­δῦναι, τὸ εἴσω δῦναι) или «пришествия» (εἴσοδος, ἄφιξις) в тело. Каким об­разом мы, будучи по природе принципиально отличны от тела, оказались в нем? Для полного, развернутого, убедительного для своей эпохи ответа понадобилась вся мощь философского гения Плотина. Критика стоического и перипатетического учений о душе, разработка учения о вездесущности духовного, уяснение проблемы тела и чувственных качеств, тщательный анализ взаимодействия разума как такового и его психофизиологического визави, исследование того, что можно назвать сознанием («мы»), различие между ощущением и восприятием, разработка нового концептуального и ка­тегориального аппарата – все это выпало на долю Плотина, стало одним из самых значительных и влиятельных явлений в истории мысли.

Личный опыт, экзегеза текста и место души в мысли Плотина

Тема падения души у Плотина органически связана с другими, весьма важными для него потребностями. Прежде всего, за рассуждениями о паде­нии души кроется его собственный очень интенсивный опыт переживания себя как чего-то отличного от тела, опыт переживания соединения с боже­ственным и последующего отпадения от этого единства. Начало сочинения «О нисхождении души в тела» (IV 8 (6), 1, 8–10) ясно показывает переход от недоуменного и очень личного вопроса «почему, достигнув наилучшей жизни, я сейчас от нее отпал и снова оказался не внутри себя самого, но в те­ле?» к теоретической проблеме «почему душа вообще оказалась связанной с телом?». Личное переживание собственного отличия от тела («когда я про­буждаюсь от тела…»), блаженства пребывания в божественном (ἡ ἐν τῷ θείῳ στάσις) и отпадения в тело постоянно присутствует и проникает во все самые отвлеченные, логические и метафизические, слои плотиновской мысли.

Но Плотин не только мистик, который готов делиться с другими сво­им религиозным опытом. Он еще истолкователь Платона, экзегет и гер­меневт, перед которым платоновские тексты ставят вопросы и проблемы, которые нужно решить, сняв и преодолев то, что поверхностный или враж­дебный взгляд может принять за противоречие. В каком-то смысле все ос­новные положения плотиновской философии вытекают из истолкования тех или иных мест диалогов Платона, которые играют для Плотина такую же роль, что и текст Священного Писания для современных ему христианских мыслителей. Это причудливое сочетание интенсивного, весьма своеобраз­ного личного опыта и желания представить свою мысль как естественное раскрытие того, что уже было заключено в священном тексте, – характер­ная черта той эпохи. И если, как мы видели, тема падения души у Плотина коренится в непосредственно пережитом, то в не меньшей степени она вы­растает из его желания показать, что священный текст Платона обладает единством и последовательностью, что можно и нужно примирить и согла­совать между собой на первый взгляд разноречивые высказывания Платона о душе1. Попутно Плотин хочет показать, что и предшествующая Платону

---

традиция греческой философии учила тому же самому, что Гераклит, Эмпе­докл, Пифагор были своего рода Ветхим Заветом платонизма, прикровенно и загадочно намекавшим (εἰκάζειν, αἰνίττεσθαι IV 8 (6), 1, 15, 21) на то, что Платон уже видел ясно, не в зерцале и гадании.

Собственно постановка проблемы падения души в первой главе IV 8 (6) сводится к тому, как примирить тексты «Федона», «Федра», «Государства» о том, что нисхождение души есть для нее зло, с учением «Тимея», где нис­хождение души описано как осуществление замысла благого Творца, как про­цесс, благодаря которому космос только и может достичь разумности и пол­ноты2. Таким образом, философский вопрос об отношении души и тела оказывается в то же самое время личной проблемой, связанной с пережива­нием себя «отдельно» от тела, и экзегетической процедурой, показывающей непротиворечивость друг другу различных мест из писаний божественного Платона.

Как раз толкование платоновского «Тимея» обеспечивает Плотина ис­ходными понятиями, определяющими сущность души и ее место в иерар­хии бытия.

Как известно, Платон в «Тимее» (35 а) описывает сущность души как соединение неделимого и самотождественного бытия и бытия, претерпева­ющего разделение относительно тел. Для Платона это определение души – необходимый шаг в процедуре описания космического движения. Причаст­ность души к тождественному и неделимому обеспечивает неизменность и одинаковость вращения «круга тождественного», т.е. неба неподвижных звезд, тогда как причастность к изменчивому бытию дает возможность обосновать наличие «круга иного», т.е. изменяющийся и неравномерный ход планет по эклиптике. Помимо математическо-астрономической функ­ции, такое определение сущности души дает возможность провести разли­чие между познавательными способностями: причастность к неделимому объясняет возможность знания, причастность к изменчивому – мнения. Аст­рономия и теория познания – вот что главным образом имело значение для Платона, когда он определял сущность души в «Тимее». Для Плотина пла­тоновское определение играет уже другую роль. Оно несет в себе прежде всего онтологическое, метафизическое и систематическое значение, указы­вая на место души в общем порядке бытия.

В этом порядке душа занимает среднее, промежуточное место, распола­гаясь между миром умопостигаемого единства и областью телесной множе­ственности. Она – единое и многое, о чем свидетельствует, прежде всего, то обстоятельство, что, как мы знаем из нашего опыта самонаблюдения, душа присутствует во всех частях нашего тела (аспект множественности), однако присутствует как целое (аспект единства) (πανταχοῦ τοῦ σώματος ὅλη πάρεστι, «повсюду в теле целиком присутствует» IV 9 (8), 1, 2 и пр.). Речь идет о том, что мы сейчас могли бы назвать единством сознания: пережива­ние боли или удовольствия в любой части тела представляет собой единый

---

и неделимый акт сознания, не зависящий от места или органа, где данное переживание возникает. Для Плотина это значит, что во всех этих состояни­ях душа нумерически тождественна, что, где бы мы ни испытывали боль или удовольствие, везде мы имеем дело с одной и той же душой. Тем самым статус души отличается как от более чистого единства ума, так и от следую­щего уровня сопряжения единства и множества, области чувственных ка­честв (цвета, сладости и прочих «материальных качеств», I 8 (51), 8, 11–12) и чувственных видов («виды, что в теле»).

Чувственные качества также представляют собой множественно-еди­ную структуру (многое и единое), однако тождество, присутствующее в них, уже не нумерическое, но лишь видовое. Например, белизна, присутствую­щая в частичке молока, такая же, что и белизна, присутствующая во всем молоке. Белизна частички молока при этом не является частью белизны, присутствующей во всем молоке, что отличает делимость цвета (и других качеств) от делимости тел3. Здесь, таким образом, единство и тождество
тоже присутствуют, но по сравнению с тождеством души – в ослаблен­ном виде (IV 3 (27), 2, 14–19). За чувственными видами и качествами сле­дует мир тел, представляющий собой область чистой множественности (только многое). Тела, будучи непрерывными, бесконечно делимы. Каждая их часть не совпадает с другой частью и не совпадает с целым, каждая их часть – меньше целого, тогда как в случае души эти соотношения не имеют места4.

До того, как душа отдала себя телам, она не претерпевала разделения (IV 2 (4), 1, 55). Это не значит, что до воплощения она представляла собой чистое единство. Даже в своем подлинном виде душа есть единое и многое, а не просто единое. Но ее, так сказать, дотелесная множественность не име­ет отношения к разделению и делимости. Деление – свойство (πάθημα) не души, но тела (конец первой главы IV 2 (4)). Бесконечная делимость тел в сочетании с неделимостью души и создает парадоксальную ситуацию, каждый раз появляющуюся в любом нашем переживании «телесной» боли или удовольствия: хотя мы воспринимаем их в определенном месте нашего тела, тем не менее само восприятие, само сознание всегда едино, всегда од­но и то же. Для Плотина это говорит о том, что душа целиком присутствует в любой части тела, свидетельствует о вездесущности души. Вездесущ­ность – важнейшее и самое поразительное (θαυμαστότατον) свойство души, свидетельствующее о ее божественности, ставящее ее «над» вещами. Не имея величины и количества (IV 7 (2), 6, 51; ibid. 12, 16), она присутствует в лю­бой величине. Поскольку телам свойственна делимость, они не могут вос­принять неделимую душу неделимым образом (там же).

Как мы видели, психологическим основанием общего учения Плотина о вездесущности души является его специфическое описание фактов на­шего внутреннего опыта, связанных с «субъективным» восприятием. Чтобы это учение могло утвердиться в полной мере, необходимо было показать, что самый влиятельный и распространенный тогда вариант философской

---

психологии, доктрина стоиков, не выдерживает критики. Поэтому важным моментом в развитии плотиновского учения о бестелесности и вездесущно­сти души оказывается критика стоической теории восприятия.

Критика стоической теории восприятия

Душа присутствует целиком во всем теле. Об этом говорит наше вос­приятие, наше ощущение, которое возникает в любой части тела. Если бы душа, как тело, делилась на части, мы были бы лишены единства восприя­тия: каждая часть души ощущала бы отдельно от другой. И в нашем теле, и в теле космоса тогда бы присутствовало беспредельное множество ощу­щающих душ, восприятия которых не создавали бы единства. Даже если бы тело души было непрерывным, то телесная непрерывность, неразрывно со­пряженная с делимостью, единства восприятия создать не может (IV 2 (4), 2, 4–12). Стоическая теория ощущения, как ее понимает Плотин, предпола­гая телесность души, утверждает, что ее различные части способны после­довательно передавать (διαδόσει) ощущение «ведущему началу» (ibid., 13). Но тогда, по Плотину, локализация ощущения в том месте, где его испыта­ли, будет невозможна, поскольку ощущать в подлинном смысле будет лишь «ведущее начало», и, следовательно, то, что ощущается, будет всегда вос­приниматься там, где расположено само ведущее начало (ibid., 19–21). На­пример, боль в ноге будет мною переживаться как боль в груди, поскольку именно там, по стоикам, размещается ведущее начало. Кроме того, если ощущением обладает лишь это начало, то другие части души, будучи лише­ны этого свойства, вообще не смогут ничего ощутить, а значит, не смогут и передать ощущение по эстафете (ibid., 21–23). Если же ощущают все про­чие части души, то, например, боль в пальце будет ощущаться как бесконеч­ный набор ощущений каждой из этих частей, включая и ощущение самого ведущего начала (IV 7 (2), 7, 10–15). Наконец, если ощущает ведущее нача­ло, которое также телесно, а следовательно, и делимо, то ощущение будет принадлежать не всему «гегемоникону», но лишь той или иной его части, а прочие также будут лишены ощущения (IV 2 (4), 2, 23–25). А если будут ощущать все части ведущего начала, то вместо, так сказать, единства аппер­цепции мы будем иметь дело с бесконечным множеством несхожих ощуще­ний: одно ощущение будет непосредственным переживанием состояния, другое будет воспринимать его же как то, что происходит не непосредствен­но, но в другом ощущении (ibid., 26–28; ср. также IV 7 (2), 6, 33–36). «Было бы так, как если бы я ощутил одно, а ты другое», – пишет Плотин о ситуа­ции, когда воспринимающее начало представляло бы не единство точки, а, допустим, двойственность линии с ее концами (IV 7 (2), 6, 19). Если же ощущение присуще не только ведущему началу, но и прочим частям души, то в чем тогда заключается ведущая роль «гегемоникона»5? Зачем тогда ну­жен передаточный механизм от прочих чувств к ведущему началу, если и им

---

самим присуще ощущение? И каким тогда образом на основании различ­ных ощущений, например зрительных и слуховых, перед познанием пред­стает нечто одно (IV 2 (4), 2, 31–35; ср. IV 7 (2), 6, 3–10)? Все это говорит, по Плотину, против стоической теории ощущения, основанной на пред­ставлении о телесности души и о ее делении на части. Душа едина и бесте­лесна, хотя ее единство – не безусловно. Если бы душа представляла лишь чистое единство, то она не смогла бы иметь дело с делимой и множествен­ной природой тел, тем самым не смогла бы одушевлять целокупный кос­мос. Выходом из этого двойного тупика является учение о душе, которая одновременно едина и множественна, делима и неделима. Она – связующее звено между миром чистого единства и бесконечно делящейся множествен­ной телесности.

Душа одна и души многие

Однако о чем, собственно, идет речь, когда в текстах Плотина упомина­ется душа? У Платона и в последующей платонической традиции различа­лась душа мира и отдельные, индивидуальные души. Это различие было проведено в «Тимее», где творец вначале создает душу космоса, а затем – из остатков той же смеси – души индивидуальные. По своей сущности они такие же, что и душа мира, но, будучи сделаны, так сказать, из подонков, оставшихся на дне сосуда, такие души – лишь второго сорта. Для Платона это неизбежный вывод из сравнения безупречной регулярности, порядка, точных математических пропорций, имеющих место в движении неба и пла­нет, с весьма относительной порядочностью и гармонией, встречающимися в нашей психологической жизни.

Плотин встраивает это различие мировой души и отдельных душ в рам­ки своей, совершенно иначе выстроенной метафизической схемы. Для него и душа мира, и отдельные души – частные случаи души как божественной «ипостаси»6. Плотин так говорит об этом в IV 3 (27), 2, 6–10: «не принадле­жа чему бы то ни было конкретному, будь то миру или чему-то одушевлен­ному, она создает то самое, что принадлежит миру и любой одушевленной вещи. Ведь верно, что не всякая душа чему-то принадлежит, – душа ведь сущность, – но есть такая душа, которая вообще не принадлежит ничему, а с теми, которые чему-то принадлежат, это происходит лишь сопутствую­щим образом».

Душа должна быть сущностью, а не свойством, принадлежащим тому или иному носителю. Иначе она не сможет оставаться независимой от тела, пусть даже от тела всего космоса, – таков, по всей видимости, главный мотив, заставивший Плотина сделать душу третьим (после единого и ума) участ­ником божественного мира. Принадлежа области трансцендентного, умопо­стигаемого в широком смысле, душа окончательно освобождается от какой
бы то ни было внутренней, сущностной связи с чувственным и телесным.

---

В умопостигаемом мире ее двумя главными характеристиками становятся жизнь (душа – это «единая природа, осуществляющая жизнь» μία φύσις ἐνεργείᾳ ζῶσα IV 7 (2), 11, 18) и дискурсивное мышление (τὸ διανοούμενον V 1 (10), 7, 42–43; «душа должна заключаться в рассуждении» (ψυχὴν δεῖ ἐν λογισμοῖς εἶναι) V 3 (49), 3, 14 и пр.), чем она, собственно, и отличается от предшествующей ей области ума, где царит «неподвижная деятельность» и мышление всеединства, когда, мысля что-то одно (идею Человека, Круга и пр.), мысль сразу созерцает в нем все остальное содержание умопостигае­мого мира (ἐν δὲ νῷ ὁμοῦ τὰ πάντα I 1 (53), 8, 7–8 и пр.).

Но сделав душу непременным участником божественного мира, Плотин не отказался, да и не мог отказаться от учения «Тимея» о душе мира и инди­видуальных душах, без которых наш космос не мог бы быть ни разумным, ни совершенным в своей полноте. Теперь было нужно описать новую систе­му отношений между этими тремя видами души7: Души как «ипостасью», мировой души и частных душ. Прежде всего, стоит отметить, что в метафи­зике Плотина Душа как «ипостась» представляет собой самобытную сущ­ность (οὐσία), но при этом не является абсолютным единством, поскольку это качество принадлежит исключительно началу всего, т.е. самому едино­му. Тем самым Она – единое и многое, что дает возможность включить в нее мировую душу и души индивидуальные. Множество душ уже суще­ствует в умопостигаемом мире, в Душе как «ипостаси». Точнее, в ней «еще до тел существуют одна душа и многие души» (VI 4 (22), 4, 38–39), «души, лишенные тел» (IV 1 (21), 3). Поэтому разделение на множество не имеет отношения к падению души в тело, но присуще изначальной природе ума и души, которые не могут быть чистым единством, но лишь единым и многим (IV 8 (6), 3, 7–13). Естественно, мировая душа и отдельные души заключены в Душе как ипостаси в своем, так сказать, домирном, идеальном виде, причем душа мира заключает в себя отдельные души так, как полис включает в себя всех своих граждан. Соответственно, возникают две связан­ные между собой проблемы: 1) отношение Души ко множеству душ, т.е. к мировой душе и отдельным душам; 2) отношение мировой души к отдель­ным душам в свете новой, спиритуалистской метафизики Плотина.

В доплотиновом платонизме и позднем стоицизме отношение между мировой душой и отдельными душами описывалось, как правило, как отно­шение целого и частей. Сделав Душу участником умопостигаемого, не об­ладающего телесностью мира, Плотин лишился возможности прибегнуть к такого рода понятиям. Они могут применяться к дискретному миру чисел, к сплошному, «континуальному» порядку величин, к телам, непрерывно де­лящимся в любой их части, но не к тому, что вообще выходит за рамки кате­гории количества8. Тем не менее каким-то образом необходимо определить отношение Души к входящим в нее индивидуальным душам, необходимо ответить на вопрос: каким образом «�