ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2021. Том 14. Номер 3

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Подписной индекс каталога Почты России – ПН142 (с 2022 г.) Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2021. Volume 14. Number 3

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 Subscription index in the catalogue of Russian Post is ПН142 (since 2022) No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru

В НОМЕРЕ

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

И.Ф. Щербатова. Поиск оснований русского Просвещения П.Я. Чаадаева
и И.В. Киреевского: к истории «Записки» П.Я. Чаадаева А.Х. Бенкендорфу 5

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Д.Б. Поляков. Восстание сингулярностей.
Концептуализация (анти)политического действия в постанархизме 21

В.А. Конев, В.Н. Иванова. Событие: философия sub specie eventi 35

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

А.С. Зильбер, С.В. Луговой. Консервативный либерализм И. Канта
в свете либерального консерватизма Э. Бёрка 50

В.А. Подольский. Философия социальной политики
в немецком консерватизме XIX века 65

ДОКЛАДЫ И ЛЕКЦИИ

А.Л. Никифоров. Какое будущее ждет человечество? 82

Д.А. Качеев. В поисках идеала общественного развития:
евразийское понимание государства как альтернатива европейской демократии 96

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Т. Оболевич, Т.Н. Резвых, А.С. Цыганков. С.Л. Франк:
лекции об антропологии Ф.М. Достоевского
(К 200-летию со дня рождения писателя) 110

Приложение. S. Frank. Dostojewskys Anthropologie
(С.Л. Франк. Антропология Достоевского)

А.Л. Юрганов. «Оттепель» в СССР: две модели рефлексии
после XX съезда КПСС 131

Записки слушателей лекций академика А.М. Панкратовой
(Ленинград, март 1956 г.). Публикация, предисловие
и комментарии А.Л. Юрганова 148

РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ

Л.Э. Крыштоп. Практическая философия: ее прошлое и настоящее 174

А.С. Павлов. Одиночествующий ум, или Опыт
экзистенциальной философии сознания 184

TABLE OF CONTENTS

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Irina F. Shcherbatova. In search of the foundations of the Russian Enlightenment
in Pyotr Chaadayev and Ivan Kireevsky: the history of Pyotr Chaadayev’s
“Note” to Alexander von Benkendorf 5

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Dmitry B. Polyakov. Insurrection of singularities. A conceptualization
of (anti)political action in postanarchism 21

Vladimir A. Konev, Valeria N. Ivanova. Event: philosophy sub specie eventi 35

HISTORY OF PHILOSOPHY

Andrey S. Zilber, Sergey V. Lugovoy I. Kant’s conservative liberalism
from the standpoint of E. Burke’s liberal conservatism 50

Vadim A. Podolskiy. Philosophy of the social policy in German conservatism
of the XIX century 65

CONFERENCE PAPERS AND LECTURES

Aleksandr L. Nikiforov. What kind of future is humanity facing? 82

Denis A. Kacheyev. In search of an ideal for social development:
the Eurasian interpretation of the State as an alternative to European democracy 96

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Teresa Obolevitch, Tatyana N. Rezvykh, Alexander S. Tsygankov.
S.L. Frank: Lectures on F.M. Dostoyevsky’s anthropology
(To the 200th anniversary of the writer) 110

Appendix: S. Frank. Dostojewskys Anthropologie
(S.L. Frank. Dostoevsky’s Anthropology)

Andrey L. Yurganov. “Thaw” in the USSR: two models of reflexion
after the XX Congress of the CPSU 131

Academician A.M. Pankratova’s Leningrad lectures through the question notes
written by her audience (Leningrad, March 1956), ed. with Preface
and comment. by A.L. Yurganov 148

REVIEWS AND BIBLIOGRAPHIC SURVEYS

Ludmila E. Kryshtop. Practical philosophy: its past and present 174

Alexey S. Pavlov. The Lonesome Mind or an attempt of
an Existential Philosophy of Mind 184

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

И.Ф. Щербатова

Поиск оснований русского Просвещения
П.Я. Чаадаева и И.В. Киреевского:
к истории «Записки» П.Я. Чаадаева А.Х. Бенкендорфу

Щербатова Ирина Федоровна – старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Рос­сийская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: ir.rius@gmail.com

Работа посвящена исследованию «Записки» П.Я. Чаадаева А.Х. Бенкендорфу (1832), написанной в защиту историософской публикации И.В. Киреевского «Девятнад­цатый век» от имени Киреевского. Прочтение этой статьи как политической стало причиной запрета журнала «Европеец». Долгое время считалось, что «Записка» со­ставлена Чаадаевым по просьбе Киреевского, что выводило ее из исследования ди­намики взглядов Чаадаева. Доказанная в итоге непричастность Киреевского к мисти­фикации Чаадаева, тем не менее, до сих пор не сняла главного вопроса: чьи взгляды, Киреевского или Чаадаева, отражает текст «Записки». Смысловая двойственность «Записки» обусловлена тем, что апологетическая интерпретация статьи Киреевско­го наслоилась в ней на стремление Чаадаева изложить свою философию истории, в некоторых принципиальных вопросах отличную от позиции Киреевского. Общие идейные корни в концептах двух мыслителей – европоцентризм и Просвещение – становятся основанием и того, что их отличает друг от друга. В статье делается по­пытка герменевтического анализа текста «Записки» на предмет содержащихся в ней историософских моделей. В содержательном плане обсуждение «Записки» в силу ее монархической направленности до сих пор сводилось к проблеме ответственности Чаадаева и к идеологической интерпретации ее текста. Между тем, «Записка» пред­ставляет собой источник, подтверждающий, что поворот Чаадаева от негативной фи­лософии истории России, представленной в «Философических письмах» (1829–1830), в сторону допущения особой миссии России, обоснованного в «Апологии су­масшедшего» (1837), начался после Июльской революции 1830 г. Именно Июльская революция стала причиной разочарования Чаадаева в Европе, а не реакция на пуб­ликацию «Философического письма».

Ключевые слова: Петр Чаадаев, Иван Киреевский, «Записка» Бенкендорфу, истори­ческое самосознание, культурная элита, философия истории, Просвещение, консер­ватизм

Для цитирования: Щербатова И.Ф. Поиск оснований русского Просвещения у П.Я. Чаадаева и И.В. Киреевского: к истории «Записки» П.Я. Чаадаева А.Х. Бен­кендорфу // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 3. С. 5–20.

В статье разбирается история создания в 1832 г. «Записки», в которой тесно переплетены имена П.Я. Чаадаева и И.В. Киреевского, главных на тот мо­мент участников формировавшейся философии истории в России. Учитывая тот факт, что в конце этого же десятилетия в общественном дискурсе офор­мятся два противоборствующих идейных лагеря – западников и славянофи­лов, – детализация первого концептуального столкновения патриархов оте­чественной философии истории, основоположников двух непримиримых позиций, позволит внести некоторую конкретность в историю раскола куль­турного общества.

«Записка» как памятник мысли и одновременно как исторически обу­словленное событие может быть исследована в нескольких планах. В ис­точниковедческом рассматривается проблема авторства; мотивацию автора позволяет глубже понять социология элит; наконец, сам корпус идей оказы­вается сопряжен не только с историософской проблематикой, но и, как это характерно для наследия Чаадаева, с выходом в политику и идеологию. Весьма символическая история «Записки» демонстрирует и «модус мысли­тельной практики в России, и характер экзистенциального выбора, который приходится совершать творческой личности, вступающей во взаимодей­ствие с властью и обществом, что формирует своеобразную традицию оп­позиционных отношений между свободным философом (философствующим писателем) и главенствующим идеологическим и политическим порядком бытия»1.

«Записка» П.Я. Чаадаева А.Х. Бенкендорфу по поводу закрытия журна­ла И.В. Киреевского «Европеец» – весьма своеобразный артефакт истории философии: она написана Чаадаевым от лица Киреевского в защиту его ста­тьи «Девятнадцатый век». Статья «Девятнадцатый век», первая в полном смысле историософская работа в России, была опубликована в журнале Ки­реевского «Европеец» в начале 1832 г. «Европеец» продолжал традицию
литературно-философского журнала, начатую еще в XVIII в. изданиями Н.И. Новикова и продолженную в XIX в. «Вестником Европы» Н.М. Карам­зина, «Мнемозиной» В.Ф. Одоевского и В.К. Кюхельбекера, «Московским вестником» М.П. Погодина. Посвящая программную статью «Девятнадца­тый век» философии истории России, Киреевский выводил на качественно новый уровень ценностно ориентированный неакадемический философ­ский дискурс: этот дискурс отчетливо отразил европоцентристскую сосре­доточенность исторического самосознания.

Интерес к философии истории в России совпадал с общеевропейской тенденцией философской концептуализации истории, но в России импульс осмыслению истории дал разгром движения декабристов, ставший симво­лическим завершением периода дворянского Просвещения, начало которо­му положила Екатерина II в 1760-е гг. и которое определяло идеалы двух по­колений. Поэтому поиск философского знаменателя для истории в конце 1820 – начале 1830-х гг. определялся вопросом: почему в России не получи­лось так, как в Европе? Соответственно и осмысление уроков поражения движения декабристов, быстро приобретшее формы историософского дис­курса, проходило в горизонте европоцентризма, но при этом ключевым по­нятием и у Киреевского, и у Чаадаева было «Просвещение». В начале XIX в.

---

европейское Просвещение не было воспринято в России адекватно. В осмыс­лении теории и практики Просвещения привлекала главным образом его по­литическая сторона, но совершенно упускалось гуманистическое целепола­гание. Киреевский и Чаадаев были первыми, кто это осознал, что нашло отражение на страницах статьи «Девятнадцатый век» и в анализируемой здесь «Записке».

Идеологическое прочтение «Записки» Чаадаева

Текст статьи Киреевского «Девятнадцатый век» был прочитан властью как пропагандистский, и «Европеец» был запрещен в феврале 1832 г. по­сле первого номера. Незамедлительно В.А. Жуковский, П.А. Вяземский и П.Я. Чаадаев обратились к императору Николаю I и к шефу жандармов, главному начальнику Третьего отделения императорской канцелярии А.Х. Бенкендорфу в защиту издателя. Жуковский и Вяземский факт запрета журнала восприняли как сигнал об изменении статуса культурной элиты. В конце первой трети XIX в. культурная элита исходила из убеждения в сим­волическом сотрудничестве с властью в силу общности целей. Эта уверен­ность указывала на преданность элиты устаревшей к тому времени класси­цистической модели ее взаимодействия с монархом, где только культурное дворянство способно предоставить «силу интеллекта» в посредничестве между правительством и народом2; отсюда общий для всех посланий налет дидактизма.

Чаадаев также исходил из представления о просветительском служении культурной элиты и разделял аристократическую элитаристскую парадигму, будучи убежденным, что народ не имеет ничего общего с Разумом3. Со стрем­лением остановить нараставшее отчуждение власти связано желание Чаада­ева донести до государя мысль, что заблуждения общества – это одновре­менно и заблуждения власти. В «Записке» он напомнил, что правительство, так же как и народ, не ведало, насколько «историческое развитие России было отличным от такового же Европы», полагая, что «можно перенять
западные политические учреждения»4. Современники Чаадаева тогда еще помнили, что именно в этом состоял смысл сказанного Н.М. Карамзиным Николаю I по поводу восстания декабристов. Карамзин воспроизводил ха­рактерную для его общения с Александром I модель символического равен­ства ролей в паре поэт и государь, где поэт выступал в роли мудреца, фило­софа – именно этот стиль и попытался воспроизвести Чаадаев в «Записке». Отказ Николая I понимать свою власть в рамках классицистических моде­лей означал и окончание символического посредничества культурной элиты между монархией и обществом, и завершение «власти пиитов», рожденной в просвещенный век Екатерины.

Несмотря на то что «Записка» Чаадаева является неотъемлемой частью реакции культурной элиты на сигнал об изменении своего статуса, она все-таки стоит особняком в этой истории. «Записка» затрагивала иную сторону конфликта: ее автор реагировал на искажение смыслов философского текста.

---

Здесь необходимо отметить один нюанс: хотя авторство Чаадаева дока­зано, остается вопрос, свои ли взгляды транслировал Чаадаев или все же его пером водил Киреевский? Долгое время «Записку» Бенкедорфу так и квали­фицировали – как письмо, составленное Чаадаевым по просьбе Киреевско­го, пока не всплыло объяснение Киреевского, что он к «Записке» не имеет отношения. В 1844 г. Киреевский написал А.С. Хомякову: «Оправдание мое, которое ходило тогда по Москве, было написано не мною и не по моим мыслям и распущено не по моему желанию»5, но и после этого вопросы оставались.

М.О. Гершензон, сомневавшийся в авторстве Чаадаева, при издании «Записки» в 1914 г. привел примечания ее первого публикатора И.С. Гагари­на6, который рассматривал ее как дружеский жест Чаадаева: коль скоро Чаа­даев, отдавая перо свое к услугам одного из друзей, говорил не от своего имени, то, следовательно, он «не может считаться ответственным за все вы­сказанные здесь мысли»7. В конце 1920-х гг. А. Койре, допускавший автор­ство Чаадаева, отмечал, что «автор этой затеи, кем бы он ни был, по всей ве­роятности, говорил не то, что он думает, но то, что следовало думать»8.

В своем послании царю Чаадаев не всегда точно воспроизводит идеи статьи Киреевского, нередко приписывает ему свои взгляды; более того, он акцентирует внимание на своем понимании условий цивилизационного раз­вития России. В этом случае Киреевский, действительно, оказался в дву­смысленном положении. Возможно, поэтому Д.И. Шаховской не без основа­ния допускал, что «Записка» – это оформление позиции исключительно самого Чаадаева9. З.А. Каменский и В.В. Сапов в комментариях к изданию «Записки» 1991 г. справедливо полагали, что говорить о позиции Чаадаева стоит только «после очень тонкого и четкого отслаивания того, что можно считать выражением его мнения, от того, что таковым не является», но при этом, противореча себе, оговаривались, что «Записка» в целом не выражает ни мнения Чаадаева, ни мнения Киреевского, но затрагивает «темы, трак­товки которых были близки обоим»10.

Вероятно, определить степень участия Чаадаева поможет выяснение его мотивации. Каменский заметил, что «Записка» есть свидетельство того, что эта история не оставила Чаадаева равнодушным11, с чем трудно спорить, но только ли это?

Не откликнуться на произошедшее Чаадаев, действительно, не мог: дело касалось не просто талантливого критика, а «доброго приятеля», к которо­му он испытывал «самые теплые чувства любви и уважения»12 и особен­но ценил общность идей. Судя по письму Чаадаева Киреевскому, в начале 1830-х гг. они были дружески расположенными друг к другу ровесниками

---

и нередко встречались во флигеле на Басманной: «Увижу ли я Вас у себя се­годня вечером? Мне очень хочется и нужно Вас повидать. Или же, друг мой, приезжайте ко мне в известный Вам час, если можете. Вы знаете, что время несется вскачь. Будьте осторожны, ведь оно может унести Вас на крупе сво­его коня, – а тогда прощай наши общие идеи, общие надежды»13, что соб­ственно и случилось. Последнее десятилетие жизни Чаадаев выступал с ост­рейшей критикой славянофильства, которая отразила метаморфозы идейных превращений двух приятелей: с начала 1840-х гг. Чаадаев отвергал идею на­циональной исключительности. В «Письме из Ардатова в Париж» (1845) и в «К статье Киреевского в “Московском сборнике”» (1852) Чаадаев язви­тельно критикует Киреевского, с грустью отмечая перемены в добром прия­теле – его «скрытую злобу против всего нерусского», «вражду ко всему
человечеству», косноязычие, сменившее «строгую последовательность, стройность, светлость мысли»14. Во всем этом он видел результат «слепого послушания одной отвлеченной мысли»15.

Чаадаев и Киреевский, сохранив приятельские отношения, умерли в один год, в 1856-м, когда западничество и славянофильство уже не оставили друг другу шансов на взаимопонимание, но 1832 г. отразил интереснейший мо­мент взаимовлияния двух мыслителей. Киреевский от протославянофиль­ства, запечатленного в его «Обозрении русской словесности за 1829 год», уверенно встает на западнические позиции и в статье «Девятнадцатый век» заявляет: «У нас искать национального – значит искать необразованного»16. Чаадаев же в «Записке» вдруг сообщает о непригодности политических и со­циальных институтов Европы для России17.

Многое в статье Киреевского не могло не импонировать Чаадаеву18. В «Записке» легко просматриваются заступничество и лояльная интерпре­тация в попытке Чаадаева смягчить общий тон независимой в своем само­выражении позиции молодого критика. Однако Чаадаев был слишком сосре­доточен на самом себе, чтобы перевоплощаться или выступать доброхотом. Тот факт, что содержание «Записки» явно не обрадовало Киреевского, поз­воляет предположить, что истинные мотивы Чаадаева были более сложны­ми. Несвойственная «басманному» нарциссу озабоченность судьбой талант­ливого автора в этой истории наложилась на стремление высказать свое profession de foi. Из всего чрезвычайно насыщенного историософского тек­ста Киреевского Чаадаев выбирает только то, что соответствует его цели – изложить Николаю I свое понимание путей цивилизационного развития России, но именно это, наиболее существенное, что можно было бы попы­таться извлечь из содержания «Записки», не привлекало до сих пор особого внимания исследователей. Наиболее содержательной казалась проблема идеологической направленности послания Чаадаева.

С идеологического прочтения историософского текста Киреевского, собственно, и начиналась история запрета «Европейца». Те, кто отслеживал общественное настроение, имея в виду уроки недавней попытки дворянской

---

революции, безошибочно почувствовали в философии истории идеологиче­ского контрагента. Дело в том, что запрету «Европейца» предшествовало расследование, проводившееся в недрах Третьего отделения императорской канцелярии, итогом которого стала аналитическая записка. Она была найде­на в середине 1960-х гг. в архиве Третьего отделения. Этот документ пред­ставляет собой образец «политической аналитики» николаевского режима. Автор, имея определенные представления о немецкой философии и о фило­софии Просвещения, обнаружил в статье Киреевского скрытые политиче­ские смыслы, представив философско-исторический текст как агитационный вызов главы оппозиционной партии шеллингианцев: «Журнал “Европеец” издается с целию распространения духа свободомыслия»; «издатель сего журнала г. Киреевский есть ныне главою шеллинговой секты и поддержива­емый кредитом своего дяди Жуковского имеет сильную партию между мо­лодыми людьми»19.

Киреевский, действительно, свободно обсуждал последствия Француз­ской революции, творчески развивал просветительский дискурс, не нару­шая при этом тонкой грани между философией истории и политикой, что не было учтено аналитиками сыска. Вот как звучит мгновенно ставшая из­вестной всему культурному обществу знаменитая интерпретация слов Ки­реевского: «Стоит только знать, что просвещение есть синоним свободы, а деятельность разума означает революцию, чтоб иметь ключ к таинствам сей философии»20. Взгляд на философию как на первопричину революции был своего рода понятийной матрицей, поэтому Николай I, осуждавший опыт импорта идей Екатерины II и Александра I, приведший к попытке дво­рянской революции, запретил журнал. В свою очередь Чаадаев не мог не от­метить, как сложный историософский текст примитивизируется и идеоло­гизируется властью, а после этого воспринимается той же властью как подрывающий устои. В подобной реакции он увидел свидетельство непони­мания властью ценностных ориентиров культурного общества.

Мотивацию Чаадаева можно понять, если учесть, что он только закон­чил свои «Философические письма» (1829–1830), как появилась статья
«Девятнадцатый век», где содержалось множество смысловых пересечений в общем для обоих мыслителей предмете – «истории философского разума» – и где автор представлял власть как просвещенного союзника. Вряд ли сов­падением было то обстоятельство, что с этого времени Чаадаев начинает прилагать усилия к публикации «Философического письма». Он увидел, что и цензура, и аналитики политического сыска пропустили рассуждения Ки­реевского о преимуществах Римской церкви, о слабости церкви в России. И хотя в первом «Философическом письме» не найти прямых упоминаний ни «Римской церкви», ни «православия», смелость его открытой позиции относительно цивилизующей роли Вселенской церкви, возможно, была не столь безрассудной для времени, когда «принятие католицизма ставилось в ряд с государственными преступлениями»21. Политические же аллюзии Чаадаев считал абсурдными.

---

Однако «Записка» Чаадаева, спустя годы, по-прежнему прочитывалась исключительно в идеологическом ключе и, что характерно, уже не властью, а теми, кто находился по ту сторону «баррикад». В 1862 г., получив от изда­теля Гагарина сочинения Чаадаева, эмигрант и католический священник В.Ф. Печерин написал А.И. Герцену: «Мне кажется, эта записка не делает чести ни Чаадаеву, ни нашему поколению вообще»22. Комментируя эту оценку, Каменский и Сапов поддержали Печерина, посчитав, что «“Запис­ка” содержит в себе положения, которые нельзя назвать иначе как вернопод­данническими и ренегатскими». К последним комментаторы отнесли «отказ от революционности», объясняемый «беспринципной апологетикой», а так­же отказ «от свободы, от конституции, и даже от самого права рассматри­вать политические проблемы». В «Записке» виделась проповедь монархизма и «единение с официальной правительственной политикой в идеологиче­ской области»23.

Представляется, что это довольно-таки упрощенная оценка намерений Чаадаева. Чаадаев не отказывался от права говорить о политике, но в данном случае он стремился именно отвести «политику» от Киреевского. Коммента­торы, видимо, допускали возможность в письме, адресованном в император­скую канцелярию, отстаивать свободу и конституционализм. Однако это было невозможно не только по причинам собственной безопасности или необходимости следовать канону подобного жанра – дрейф Чаадаева в сто­рону консерватизма был органичным. К тому времени все участники консти­туционного дискурса, инициированного Александром I, изменили свои по­литические воззрения и от революционного романтизма или дворянского либерализма пришли к консерватизму. Давно уже «Брут» в отставке, Чаадаев был не просто убежденным противником революционных методов, он от­верг «политику» как возможный способ содействия социальному прогрессу, сосредоточившись на духовно-нравственном совершенствовании общества.

К началу 1830-х гг. Чаадаев был убежден в том, что «выполнение су­деб… должно произойти исключительно в интеллектуальной сфере и что политика тут ни при чем»24. Однако нельзя не обратить внимания на то, что историософская по направленности «Записка» Чаадаева на протяжении едва ли не столетий воспринимается как политический текст и утрированно идеологизируется, что подтверждает идеологическую притягательность ис­ториософского текста. Как заметил Э.Ю. Соловьев, именно философия ис­тории доставляла «самое калорийное топливо» к «обсуждению проблема­тики идеологий»25. С другой стороны, идеологически предвзятая реакция Печерина и более поздних исследователей свидетельствует о том, что сар­казм и ирония Чаадаева, заложенные в гротескно-верноподданнических из­лияниях, распознавались плохо. Впрочем, Койре увидел сарказм в «Запис­ке» и воспринял его как довод в пользу авторства Чаадаева: «Киреевскому чужд горький сарказм Чаадаева»26.

---

Свое послание власти Чаадаев по обыкновению тех лет читал в сало­нах. Это обстоятельство многое объясняет в понимании верноподданниче­ского крена «Записки»: она была рассчитана на слушателя, способного услышать саркастический подтекст и иронию, свойственные чаадаевской манере, при том, что формально текст оставался безупречно лояльным. Тем не менее Чаадаев не ограничивается намеками, а прямо говорит, что «благо­деяния» государей так и не привели к «общественной нравственности»: «Если нам удастся утвердить ее на религиозном базисе, …и перестроить всю нашу цивилизацию на этих новых основах, мы в таком случае окажем­ся на истинных путях»27. Сарказм в описании «заслуг» российского деспо­тизма проявляется и в обращении Чаадаева к сюжетам, не связанным с тек­стом Киреевского. Так, Чаадаев, не думая о том, что подобные заявления – плохая помощь Киреевскому, выдвигает требование отмены крепостного права как несовместимого с «прогрессом моральным», подвергает критике православную церковь, находящуюся «в состоянии летаргии», и квалифици­рует правительственных чиновников как людей, которые с колыбели освои­лись «со всеми родами несправедливости»28. Так он очерчивал контур необ­ходимых изменений, после которых позволительно говорить о каком-либо социальном, гуманитарном и нравственном развитии общества.

Таким образом, анализ текста «Записки» показывает, что проблема «ре­негатства» так же, как и проблема консерватизма Чаадаева, далеко не одно­значна. Однако куда важнее, что в идеологических интерпретациях было
отставлено в сторону и в конечном итоге упущено историософское содержа­ние «Записки».

Концепт «старой Европы» как краеугольный камень разногласий

«Записка» представляет интерес уже тем, что это, учитывая резонанс, о котором упоминал в письме Хомякову Киреевский, первый публичный вы­ход Чаадаева – не бесстрашного героя Отечественной войны 1812 г., участ­ника шести сражений, и не неудачливого курьера, запоздавшего с донесени­ем к Александру I, а философа российской истории. Культурному обществу, за исключением ближайших друзей Чаадаева, были неизвестны уже закон­ченные «Философические письма». «Записка» же была написана после Июль­ской революции во Франции 1830 г., «подорвавшей его спокойную, непоко­лебимую веру в Европу»29, прежде воодушевлявшую Чаадаева. В 1831 г. он написал А.С. Пушкину: «Что до меня, у меня навертываются слезы на гла­зах, когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого обще­ства; это всеобщее бедствие, столь непредвиденно постигшее мою Европу, удвоило мое собственное бедствие»30. Революция 1830 г. обнаружила изъян излюбленной Чаадаевым западной цивилизации, и в «Записке» впервые за­печатлелась пока еще только его интуиция о России как о «резервной силе Провидения»31, которая будет развернута в «Апологии сумасшедшего» (1837).

---

В «Записке», а затем в письмах32 начала 1830-х гг., проскальзывают первые прозрения о провиденциальном смысле отставания России, о которой теперь Чаадаев говорит как о «великой нации, создавшей себя самостоятельно»33.

Иными словами, не давление, связанное с публикацией «Философиче­ского письма» в 1836 г., а удар, нанесенный его вере в неуязвимость западной цивилизации Июльской революцией, привел в движение монолит «евроцен­тричного провиденциализма» Чаадаева34, что собственно не новость – об этом писали А. Валицкий и Каменский35. Но эти авторы момент чаадаев­ского кризиса обозначали неопределенно, как начало 1830-х гг., тогда как именно в «Записке» впервые столкнулись взаимоисключающие взгляды Ча­адаева на предназначение России. В России как «атопическом Ничто», кото­рое отменяет логику Провидения, историческую преемственность и вообще причастность всемирно-историческому процессу36, Чаадаев начинает про­зревать Россию как Нечто, олицетворяющее мудрость Провидения и завора­живающую потенциальность tabula rasa. Валицкий показал, насколько при­влекательной оказалась чаадаевская морфема tabula rasa для оппозиционной идеологии37. В «Записке» 1832 г. Чаадаев почти готов использовать месси­анскую риторику. Впервые он говорит о русском народе как о «новом наро­де», «призванном к необозримому будущему»; он противопоставляет «но­вый народ» «старым обществам», с трудом «дотягивающим последние дни своего многолетнего поприща»38.

Примечательно, что за два года до этого, в 1830 г., Киреевский, осваи­вая мессианский ресурс, уже использовал понятия «молодой народ» и «ста­рая Европа»39 – подход, который ровно через 40 лет ляжет в основу теории Н.Я. Данилевского. Однако к 1832 г. сам Киреевский отошел от профети­ческой позиции в отношении будущего России. Он вернулся из Европы в 1830 г., преисполненный западнического настроя, и не разделял ни чаада­евского пессимизма в отношении России, ни его первых допущений в поль­зу преимуществ самобытного развития. И это не единственное их разногла­сие. При всей противоречивости текста «Записки» есть в ней одна тема, которую Чаадаев выписывает очень тщательно. Это мысль о необходимости для России взять за образец дореволюционную Европу: «Что у нас может быть общего с этой новой Европой, столь жестоко терзаемой потугами некоего рождения, в смысле которого она сама не может отдать себе отчета?

---

Мы должны, как я уже говорил, искать уроков себе в старой Европе, где со­вершены были столь великие дела»40.

Однако казус в том, что именно в этом вопросе Киреевский и Чаадаев стояли на непримиримых позициях. Философия истории конца первой тре­ти XIX в., представленная ранним Киреевским и Чаадаевым, не только те­матически отталкивалась от ментального переворота как следствия Фран­цузской революции, но и систему ценностей выстраивала в зависимости от понимания просвещенческих идеалов морального прогресса и силы разума. Чаадаев, оперируя этими просвещенческими понятиями, занял догматиче­ски-консервативную позицию по отношению к идеалам Французской рево­люции. Подлинное Просвещение он выводил из развития религиозных идей, и такое Просвещение он рассматривал как источник и показатель ду­ховно-нравственного состояния общества. Этот опыт, по его мнению, долж­на воспроизвести Россия. Он исходил из роли христианства как доминирую­щего духовного принципа в развитии общества, на пути которого встала разрушительная философия Просвещения: «Ум человека, отклоненный от своих законных путей нелепой и безбожной философией восемнадцатого века, вернулся наконец к более мудрой мысли; …в настоящее время религия вступила вновь в свои права в области философии»41.

Позиция Киреевского в этом вопросе была иной, более диалектичной, на что указал Койре42. Там, где Чаадаев видел только возврат, реставрацию, там Киреевский, следуя Гегелю, видел сложный синтез – «третье изменение духа девятнадцатого века: стремление к мирительному соглашению вражду­ющих начал»43. Главное же отличие заключалось в том, что Киреевский проводил как раз идею непригодности для России опыта дореволюционной Европы – в силу совершенно иного исторического развития России, несов­местимого с пройденным старой Европой. Было нечто специфическое и оригинальное в понимании Киреевским Просвещения конца XVIII – на­чала XIX в.: он рассматривал его как «самобытный» этап развития созна­ния, преемственно не связанный с прежним умственным состоянием Евро­пы. Именно поэтому оно подходило России и Америке, не имевших опыта старой Европы: «Старое просвещение связано неразрывно с целою систе­мою своего постепенного развития, и, чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противу­положно старому и существует самобытно. Поэтому народ, начинающий об­разовываться, может заимствовать его прямо» и таким образом приобщить­ся к «просвещению общечеловеческому»44.

В начале 1830-х гг. Киреевский не сомневался в универсальности и об­щечеловеческой значимости западного Просвещения. Он вкладывал в это понятие, в первую очередь, гуманистические смыслы, которые, помимо воли автора, в России могли прочитываться и как политические, хотя Кире­евский не скрывал того, что ему претили вольнодумство и грубый мате­риализм французского Просвещения. Он мыслил в категориях «всемирной прогрессии», придерживался просвещенческой концепции поступательного

---

развития. Он признавал роль христианства, Римской церкви в формирова­нии западной цивилизации, но ведущую цивилизационную роль отдавал именно Просвещению. В освоении Россией европейского Просвещения он видел условие приобщения России к общечеловеческим ценностям. Про­свещение в России, по его мнению, играет ту же роль, что и христианство в Европе: «Только с того времени, как история наша позволила нам сбли­жаться с Европою, …начало у нас распространяться и просвещение в ис­тинном смысле сего слова, то есть… участие в общей жизни просвещенного мира, ибо отдельное, китайски особенное развитие заметно у нас и прежде введения образованности европейской; но это развитие не могло иметь успеха общечеловеческого, ибо ему недоставало одного из необходимых элементов всемирной прогрессии ума»45. Через сорок лет в романе «Бесы» Ф.М. Достоевский, изливая сарказм на либералов-западников 1840-х, с из­девкой заметит, что те, по обыкновению за шампанским, «впадали в обще­человеческое», рассуждая «о будущей судьбе Европы и человечества»46. Вряд ли он тогда догадываться, что понятие «общечеловеческого» ввел в ис­ториософский дискурс Киреевский как обозначение цивилизационного век­тора для России. Киреевский, таким образом, разрешал неразрешимую в ло­гике Чаадаева дилемму, он указывал на возможность России, осваивая современное западное Просвещение, стремительно выйти на цивилизаци­онный путь развития.

Чаадаев же в «Записке» занимал двойственную позицию. Общепризнан­ные достижения Европы, как он считал, обязаны развитию и практически полному воплощению в Европе религиозных идей. Отсюда его довольно рис­кованное признание: «Я желал бы для моей страны, чтобы в ней проснулось религиозное чувство… Я думаю, что то просвещение, которому мы завидуем у других народов, является не чем иным, как плодом влияния, которое имели там религиозные идеи»47. При этом, не отрицая ценности европейского Про­свещения, он увидел отдаленную возможность развития России за счет соб­ственных ресурсов, так «чтобы из нашего собственного запаса извлечь те блага, которыми нам в будущем предстоит пользоваться»48.

Таким образом, в «Записке» имело место сочетание нескольких кон­фликтных уровней – стремление Чаадаева раскрыть содержание статьи Ки­реевского и вместе с тем приписывание Киреевскому своих собственных взглядов наряду с двоящейся позицией самого Чаадаева и саркастическим салонным тоном, скрывавшим надежду на понимание. Этот смысловой па­лимпсест делал «Записку» крайне непрозрачным источником.

Западничество Киреевского начала 1830-х гг. сопровождалось своеоб­разным движением назад – от философии романтизма любомудров с их по­вышенным вниманием к национальному самосознанию к просветительской концепции прогрессивного развития. Пребывание в Европе привело Кире­евского к осознанию актуальности для современной ему России задач, по­ставленных некогда Просвещением перед Европой. Подобное же методоло­гическое наложение, иллюстрирующее сложность применения результатов векового европейского развития к отстающему обществу, было характерно

---

и для Чаадаева. На синтез «доромантического, антипросветительского тра­диционализма» и «романтического католицизма» как на особенность миро­воззрения Чаадаева указал Валицкий49. Этот сложный синтез определяет неоднозначность позиции Чаадаева, которую принято было рассматривать как консервативную. Между тем, негативная философия истории Чаадаева играла идеологически деструктивную роль для николаевского деспотизма. «Функциональность», по выражению Валицкого, чаадаевского консерватизма была такова, что консерватором он не был, в том смысле, что «Философиче­ское письмо», этот депрессивный манифест русского негативизма, прогре­мело выстрелом, вдохновившим идеологов русской революции50. «Записке» же не посчастливилось обрести столь вдохновенный резонанс, возможно, именно в силу избыточного консерватизма. Ее цель – указать единственно верный путь, путь назад, к позитивному чаадаевскому идеалу «старой» Ев­ропы, просвещение которой, основанное на христианстве, способно отвести революцию.

Чаадаев понимал, что запрет журнала «Европеец» объясняется страхом революции и уверенностью в провокативной роли философии, поэтому он очертил перспективу, с одной стороны, – не-европейского и не-революцион­ного развития российского общества, а с другой, – поглощения философии религией, то есть модель, которая, по его мнению, должна была быть вос­принята властью с энтузиазмом. Уже через полгода, в 1833 г., все еще нахо­дясь во власти иллюзии возможного сотрудничества с властью, он напишет уже лично Николаю I, конкретизируя намеченное в «Записке»: «Россия раз­вивалась во всех отношениях иначе, и ей выпало на долю особое предназна­чение в этом мире. Мне кажется, что нам необходимо обособиться в наших взглядах на науку не менее, чем в наших политических воззрениях, и рус­ский народ, великий и мощный, должен, думается мне, вовсе не подчиняться воздействию других народов, но с своей стороны воздействовать на них»51.

Действительно, возникает ощущение, что Чаадаев пытался встроиться в официальную идеологию, однако это не было ренегатством, ренегатство – это из другой стилистики, пока еще не знакомой Чаадаеву. Он уже написал все восемь Философических писем, уже создал уникальную религиозно-фи­лософскую систему, или первую в России полноценную систему христиан­ской философии52, значение которой он не мог не осознавать, но которая была известна пока только бедной г-же Пановой. Старомодный Чаадаев ви­дел себя независимым придворным философом (по примеру Карамзина), потому что сознавал свое избранничество, роль, данную в истории сначала пророкам, а затем пиитам. Стоит ли говорить, что это видение уже не отве­чало современным реалиям, хотя в ином случае ключевые позиции в обще­стве позволили бы элите устанавливать легитимность определенных форм культуры вообще и публичной философии, в частности53, что особенно было чувствительно для Чаадаева.

---

Таким образом, «Записка» Чаадаева Бенкендорфу в защиту «Европейца» имеет довольно сложную оптику, не сводимую к апологии статьи Киреев­ского. Цели Чаадаева были более амбициозными: представить власти мо­дель развития, основанную на религиозно-нравственном совершенствовании общества. Можно предполагать, учитывая его склонность к философскому наставничеству и доктринерству, что именно таким он представлял свой разговор с Николаем I. Некоторое время Чаадаев еще верил, что может при­влечь внимание государя. В 1833 г. в письме императору он сопроводил
ходатайство о принятии на службу изложением своего видения состояния просвещения в России, за что получил выговор от Бенкендорфа: «Его Вели­чество, конечно бы, изволил удивиться, найдя диссертацию о недостатках нашего образования там, где, вероятно, ожидал одного лишь изъявления благодарности и скромной готовности самому образоваться в делах, Вам во­все незнакомых»54.

Таков был новый формат общения власти и культурной элиты, свиде­тельствовавший о начале процесса сужения поля аристократических прак­тик производителя культуры55, что оказалось далеко не безобидно и для фи­лософии, существовавшей в общественном пространстве. Негативную роль для дальнейшего развития философии истории сыграли два обстоятельства: первое – это запрет «Европейца», можно сказать, сгубивший удивительной глубины светлый, позитивный философский талант Ивана Киреевского, и, второе, – запрет публиковаться Петру Чаадаеву, лишивший общество воз­можности вовремя познакомиться с другими «Философическими письма­ми», которые разорвали бы заданную Первым письмом схоластическую ев­ропоцентричную узость взвешенным научным анализом, новыми методами, смыслами и контроверзами.

Список литературы

Валицкий А. В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы русского славя­нофильства / Пер. с польск. К. Душенко. М.: Новое литературное обозрение, 2019. 695 с.

Вяземский П.А. Избранное. М.: РОСПЭН, 2010. 496 с.

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1974. 519 c.

Жукова О.А. Творчество Чаадаева и его интерпретация в интеллектуальной культуре Сереб­ряного века // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. №. 1. С. 68‒83.

Из переписки В.С. Печерина с Герценом и Огаревым / Публ. А.А. Сабурова // Литератур­ное наследство. Т. 62. Ч. II. М.: Изд-во АН СССР, 1955. С. 463–484.

Каменский З.А. Парадоксы Чаадаева. Вступительная статья // Чаадаев П.Я. Полное со­брание сочинений и избранные письма: в 2 т. Т. I. М.: Наука, 1991. С. 9–85.

Каменский З.А. Философия славянофилов. СПб.: Изд-во РХГА, 2000. 536 с.

[Каменский З.А., Сапов В.В.] Комментарии // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. Т. I. М.: Наука, 1991. С. 690–769.

Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. 440 с.

Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века / Пер. с фр. А.М. Руткевича. М.: Модест Колеров, 2003. 302 с.

---

Смирнов В.Н. Парадоксы политического романтизма И.В. Киреевского: между вселен­ской монархией и национальным государством // Соловьевские исследования. 2021. Вып. 1. С. 17–30.

Смирнов В.Н., Евлампиев И.И. Система Гегеля и романтизм: два полюса исторических воззрений П.Я. Чаадаева // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2020. Т. 21. № 4–2. С. 124–136.

Соловьев Э.Ю. Философия как критика идеологий // Философия и идеология: от Маркса до постмодерна / Отв. ред. А.А. Гусейнов, А.В. Рубцов. М.: Прогресс-Традиция, 2018. С. 21–72.

Цимбаева Е.Н. Русский католицизм: Идея всеевропейского единства в России XIX века. М.: ЛКИ, 2013. 208 с.

Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма: в 2 т. М.: Наука, 1991.

Чаадаев П.Я. Сочинения и письма: в 2 т. / Под ред. М. Гершензона. М.: Тов-во типогр. А.И. Мамонтова, 1913–1914.

Фризман Л.Г. К истории журнала «Европеец» // Русская литература. 1967. № 2. С. 117–126.

Шаховской Д.И. Якушкин и Чаадаев // Декабристы и их время. Труды Московской и Ле­нинградской секций по изучению декабристов и их времени. Т. II. М.: Всесоюзное об-во политкаторжан и ссыльно-поселенцев, 1932. С. 161–203.

Chepurin K., Dubilet A. Russia’s Atopic Nothingness: ungrounding the world-historical whole with Pyotr Chaadaev // Angelaki. 2019. Vol. 24 (6). P. 135–151.

Friedman S., Reeves A. From Aristocratic to Ordinary: Shifting Modes of Elite Distinction // American Sociological Revie. 2020. Vol. 85. Issue 2. P. 323–350.

Peterson D.E. Civilizing the Race: Chaadaev and the Paradox of Eurocentric Nationalism // The Russian Review. 1997. Vol. 56. No. P. 550–563.

In search of the foundations of the Russian Enlightenment
in Pyotr Chaadayev and Ivan Kireevsky: the history
of Pyotr Chaadayev’s “Note” to Alexander von Benkendorf

Irina F. Shcherbatova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: ir.rius@gmail.com

This article analyses Pyotr Chaadayev’s “Note” (1832), a message addressed to Alexan­der von Benkendorf, who served as head of the secret police under Nikolas I. “The Note” is essentially a letter that supports Ivan Kireevsky’s article entitled “The 19th Century”, which Kireevsky published in his magazine – “The European” – and which provoked the secret police to close the magazine right after the publication of the article in 1832. “The Note” is a somewhat enigmatic text because it was signed with Kireevsky’s name, which for a long time made researchers believe that it reflected Kireevsky’s position. However, in the 1930s, researchers proved that the actual author of “The Note” was Pyotr Chaadayev, and that “The Note” contained his thoughts. “The Note” shows that it was the July Revolution of 1830 that temporarily undermined Chaa­dayev’s belief in Europe and made Chaadayev shift from the negative philosophy of Russian history and the Eurocentrism of his “Philosophical Letters” (1829–1830) to­wards the idea of Russia’s historical mission, despite Russia’s backwardness. This back­wardness was later presented in the text “Apology of a Madman” (1837) as the idea of Providence guiding Russia through history. The present article argues that in the early 1830s, Kireevsky did not share Chaadayev’s belief in Providence. “The Note” reads as a very ambivalent text because Chaadayev used it to both vindicate Kireevsky’s article, and to set forth his own philosophy of history. In the present paper, the author separates these two types of arguments and concepts which were tightly interwoven in “The Note”, but were in fact reflections of two different, although unstable and somewhat overlap­ping, positions of two philosophers.

Keywords: Petr Chaadaev, Ivan Kireevsky, “The Note” to Benckendorff, historical con­sciousness, cultural elite, philosophy of history, Enlightenment, conservatism

For citation: Shcherbatova, I.F. “Poisk osnovanii russkogo Prosveshcheniya u P.Ya. Chaa­daeva i I.V. Kireevskogo: k istorii ‘Zapiski’ P.Ya. Chaadaeva A.Kh. Benkendorfu” [In search of the foundations of the Russian Enlightenment in Pyotr Chaadayev and Ivan Kireevsky: the history of Pyotr Chaadayev’s ‘Note’ to Alexander von Benkendorf], Filosof­skii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 3, pp. 5–20. (In Russian)

References

Chaadayev, P.Ya. Polnoe sobranie sochinenij i izbrannye pis’ma [Complete Works and Selected Letters], 2 Vols. Moscow: Nauka Publ., 1991. (In Russian)

Chaadayev, P.Ya. Sochineniya i pis’ma [Works and letters], 2 Vols., ed. by M. Gershenzon. Moscow: Mamontov Publ., 1913–1914. (In Russian)

Chepurin, K. & Dubilet, A. “Russia’s Atopic Nothingness: ungrounding the world-historical whole with Pyotr Chaadaev”, Angelaki, 2019, Vol. 24 (6), pp. 135–151.

Dostoyevskii, F.M. Polnoye sobraniye sochineniy [Complete works], Vol. 10. Leningrad: Nauka Publ., 1974. 519 pp. (In Russian)

Friedman, S. & Reeves, A. “From Aristocratic to Ordinary: Shifting Modes of Elite Distinc­tion”, American Sociological Revie, 2020, Vol. 85, Issue 2, pp. 323–350.

Frizman, L.G. “K istorii zhurnala ‘Yevropeyets’” [To the history of the magazine ‘European’], Russkaya literatura, 1967, No. 2, pp. 117–126. (In Russian)

Kamenskii, Z.A. Filosofiya slavyanofilov [Philosophy of the Slavophiles]. St. Petersburg: RKHGA Publ., 2000. 536 pp. (In Russian)

Kamenskii, Z.A. “Paradoksy Chaadayeva. Vstupitel’naya stat’ya” [Chaadaev’s paradoxes. In­troductory article], in: P.Ya. Chaadayev, Polnoye sobraniye sochineniy i izbrannyye pis’ma [Complete Works and Selected Letters], Vol. I. Moscow: Nauka Publ., 1991, pp. 9–85. (In Russian)

[Kamenskii, Z.A. & Sapov, V.V.] “Kommentarii” [Comments], in: P.Ya. Chaadayev, Polnoye sobraniye sochineniy i izbrannyye pis'ma [Complete Works and Selected Letters], Vol. I. Moscow: Nauka Publ., 1991, pp. 690–769. (In Russian)

Kireyevskii, I.V. Kritika i estetika [Criticism and aesthetics]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1979. 440 pp. (In Russian)

Koire, A. Filosofiya i natsional’naya problema v Rossii nachala XIX veka [Philosophy and the national problem in Russia at the beginning of the XIX century], trans. by A.M. Rutke­vich. Moscow: Modest Kolerov Publ., 2003. 302 pp. (In Russian)

Peterson, D.E. “Civilizing the Race: Chaadaev and the Paradox of Eurocentric Nationalism”, The Russian Review, 1997, Vol. 56, No. 4, pp. 550–563.

Saburov, A.A. (ed.) “Iz perepiski V. Pecherina s Gertsenom i Ogarevym” [From the correspon­dence of V.S. Pecherin with Herzen and Ogarev], Literaturnoe nasledstvo [Literary he­ritage], Vol. 62, Pt. II. Moscow: AN SSSR Publ., 1955, pp. 463–484. (In Russian)

Shakhovskoi, D.I. “Yakushkin i Chaadayev” [Yakushkin and Chaadaev], Dekabristy i ikh vre­mya [Decembrists and their time], Vol. II. Moscow: All-Union Society of Political Prison­ers and Exiled Settlers Publ., 1932, pp. 161–203. (In Russian)

Smirnov, V.N. “Paradoksy politicheskogo romantizma I.V. Kireyevskogo: mezhdu vselenskoy monarkhiyey i natsional’nym gosudarstvom” [The paradoxes of the political romanticism of I.V. Kireevsky: between the universal monarchy and the nation state], Solovievskie issledovaniya, 2021, No. 1, pp. 17–30. (In Russian)

Smirnov, V.N. & Yevlampiyev, I.I. “Sistema Gegelya i romantizm: dva polyusa istoricheskikh vozzreniy P.Ya. Chaadayeva” [Hegel’s system and romanticism: two poles of the historical views of P.Ya. Chaadaev], Vestnik Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii, 2020, Vol. 21, No. 4–2, pp. 124–136. (In Russian)

Solovev, E.Yu. “Filosofiya kak kritika ideologii” [Philosophy as a criticism of ideologies], Filosofiya i ideologiya: ot Marksa do postmoderna [Philosophy and Ideology: from Marx to Postmodernity], ed. by. A.A. Guseinov and A.V. Rubtsov. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2018, pp. 21–72. (In Russian)

Tsimbayeva, E.N. Russkiy katolitsizm: Ideya vseyevropeyskogo yedinstva v Rossii XIX veka [Russian Catholicism: The Idea of All-European Unity in Russia in the 19th Century]. Moscow: LKI Publ., 2013. 208 pp. (In Russian)

Valitskii, A. V krugu konservativnoi utopii. Struktura i metamorfozy russkogo slavyanofil’stva [In the circle of conservative utopia. The structure and metamorphoses of Russian Slavo­philism], trans. by K. Dushenko. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2019. 704 pp. (In Russian)

Vyazemskii, P.A. Izbrannoye [Favorites]. Moscow: ROSPEN Publ., 2010. 496 pp. (In Russian)

Zhukova, O.A. “Tvorchestvo Chaadayeva i yego interpretatsiya v intellektual’noy kul’ture Serebryanogo veka” [Chaadaev’s work and its interpretation in the intellectual culture of the Silver Age], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Т. 14, No. 1, pp. 68‒83. (In Russian)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Д.Б. Поляков

Восстание сингулярностей.
Концептуализация (анти)политического действия
в постанархизме

Поляков Дмитрий Борисович – кандидат философских наук. Забайкальский институт железно­дорожного транспорта, филиал Иркутского государственного университета путей сообщения. Российская Федерация, 672040, г. Чита, ул. Магистральная, д. 11; e-mail: poldmit89@mail.ru

Статья раскрывает политико-философское ядро современной анархистской мысли на примере такой ее теоретической вариации, как постанархизм. Органично вписы­ваясь в текущий леворадикальный дискурсивный контекст, постанархизм в то же время отражает и те микрополитические, локалистские и во многом стихийные тен­денции, которые характеризуют сегодняшние формы политического протеста и со­противления во многих странах мира. Возникнув в качестве реакции на кризис ле­гитимности политических и экономических институтов, эти тенденции приводят к переосмыслению современной философией стандартных политических категорий: «класс», «революция», «демократия», «суверенитет», «политическое» и т.д. Пост­анархистская перспектива, обнаруживая отчетливо анархические черты в современ­ных формах радикальной политики (децентрализация, сетевой характер, недоверие к официальным институциям), также предлагает свою реинтерпретацию ряда кон­цептов с целью радикализации и обновления либертарной теории. В частности,
настоящая статья фокусируется на логике разграничения понятий революции и вос­стания, которое проводит ведущий теоретик постанархизма С. Ньюмен, отталкива­ясь от философского индивидуализма М. Штирнера, а также исходя из провозгла­шенного постструктурализмом кризиса метанарративов. Кроме того, в рамках
общей для западной левой мысли попытки определить нового политического субъ­екта Ньюмен в ряде своих текстов развивает концепт сингулярности (единичности), активно используя философские изыскания некоторых континентальных мыслите­лей. Наконец, с точки зрения постанархизма концептуализация политического дей­ствия и субъекта этого действия посредством понятий восстания и сингулярности не только способствует уточнению и оживлению анархистского дискурса, но и сама по себе является субверсивным жестом, дестабилизирующим нормативный полити­ческий язык.

Ключевые слова: постанархизм, восстание, революция, сингулярность, идентичность, автономия, антиполитическая политика

Для цитирования: Поляков Д.Б. Восстание сингулярностей. Концептуализация (анти)политического действия в постанархизме // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 3. С. 21–34.

Что отличает последнее десятилетие, если не больше, так это букваль­но растущие по экспоненте вспышки протестной активности, которая пусть и не охватывает пока весь мир, но обнаруживает явную тенденцию к такому охвату. Несмотря на неоднородность этой активности, варьирующейся от  ­крайне правых и фундаменталистских до леворадикальных манифестаций, можно сказать, что продиктована она общим разочарованием в неолибераль­ной политике и глобализации, приметами которых стали рост социального неравенства, иммиграционный кризис, интенсификация экологических про­блем, международный терроризм и многие другие. Интересно то, что, по­скольку перечисленные приметы составляют тотальность капиталистиче­ской мир-системы (скажем, разразившийся в США финансовый кризис 2008 г. ударной волной коснулся всего мира), реакцией на нее зачастую становится фрагментированные практики сопротивления, а не симметричная по струк­туре и охвату революционная сила. Объясняется это – по крайней мере отча­сти – кризисом репрезентации в политике, т.е. недоверием к официальным представительным институтам вроде партий, профсоюзов и, в конечном сче­те, к государству как таковому, а также возрастающей ролью информаци­онных технологий и, в частности, социальных сетей, которые нередко при­вносят в указанные практики элемент самоорганизации и горизонтального взаимодействия.

Однако установки на фрагментированное, локальное, микрополитиче­ское сопротивление характерны сегодня скорее для леворадикального дис­курса, тогда как противоположная ему правая оптика (включая либерализм) всегда апеллирует к некой целостной универсальной идентичности – расо­вой, этнической, национальной или религиозной, – которая рассеивается под натиском процессов глобализации и технологизации и реконструкция которой объявляется в правом дискурсе главной целью. Левый дискурс при этом тоже весьма неоднороден и может включать в себя централистские
течения, ориентированные, как правило, на классическую марксистскую традицию. И все же в калейдоскопе леворадикальных теорий и практик
последних лет отчетливо выделяются именно вышеназванные установки
на локализацию и децентрализацию сопротивления – установки, которые часто и небезосновательно ассоциируются с анархизмом.

В настоящее время рецепция социально-философской и политической мысли Запада отечественной наукой безусловно отличается большим охва­том, чем в советскую эпоху. И все-таки, будто по инерции, часто вне поля зрения академических исследований остаются такие философские и поли­тологические концепции, которые по актуальности и специфичности не усту­пают популярным, «мейнстримовым» теориям. Это тем более справедливо в отношении анархизма, что, как и в советской науке, он нередко оценивается в качестве инфантильной утопической грезы и идеологического курьеза, за­служивающего внимания лишь в исторической перспективе. И снова, словно по инерции, предпочтение отдается скорее современным вариациям марксиз­ма, связанным с именами С. Жижека, Э. Лаклау, А. Бадью, Ж. Рансьера и дру­гих теоретиков, объединяемых термином «постмарксизм», чем анархизму – оппоненту марксистской мысли с XIX столетия. Этими соображениями вкупе с обозначенными тенденциями текущей протестной активности в мире и про­диктовано обращение к современной анархистской философии, представлен­ной таким ее направлением, как постанархизм (к слову, далеко не единствен­ным, что объясняется фрагментарностью самого анархизма).

Разрабатываясь уже около 30 лет, постанархистский проект только в по­следние годы схватывается исследовательской оптикой в России. Его теоре­тики (Э. Кох, Т. Мэй, С. Ньюмен, Л. Колл, Р. Дэй, С. Эврен и другие) исполь­зуют постструктуралистский концептуальный багаж для радикализации анархистского дискурса, выявления и критики скрытых авторитарных моти­вов, блокирующих его освободительный потенциал, вроде эссенциалист­ских представлений о природе человека или фиксации на институте госу­дарства в ущерб другим операциям власти. Другими словами, речь идет не о выходе за рамки анархизма, но о деконструктивистской работе с ним с целью расширения его границ и переоценки ряда положений, сформули­рованных теоретиками-классиками, прежде всего, У. Годвином, П.-Ж. Пру­доном, М.А. Бакуниным и П.А. Кропоткиным1. Именно в качестве декон­струкции предлагает рассматривать постанархизм С. Ньюмен – ключевая фигура этого направления (чем в настоящей статье и продиктовано обраще­ние преимущественно к его текстам, которые, однако, неизбежно резониру­ют с работами других теоретиков).

В вопросе о власти Ньюмен, как и большинство постанархистов, оттал­кивается от фуколдианской идеи об отсутствии какого-либо конкретного ее источника, о дисперсности и имманентности власти социальным отношени­ям. «Власть повсюду, – утверждал М. Фуко, – но не потому, что она всё охватывает, но потому, что она отовсюду исходит <…> отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений (экономиче­ским процессам, отношениям познания, сексуальным отношениям), но им­манентны им»2. Этот, казалось бы, безрадостный для радикальной мысли императив оборачивается, тем не менее, тезисом о столь же дисперсном ха­рактере сопротивления, причем с подачи того же Фуко, констатировавшего, что там, где есть власть (а она повсюду), есть и сопротивление3. Так возни­кает и постанархистский акцент на тактическом и микрополитическом изме­рении радикальной политики, усиливаемый идеями и концептами Ф. Ниц­ше, Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делёза, Ж. Бодрийяра и других мыслителей. У Т. Мэя, например, мы находим разработку тактического типа политического фило­софствования, противопоставляемого стратегической политике марксизма-ленинизма, которая всегда апеллирует к некой центральной проблеме и фик­сированному средоточию власти (в частности, к экономическому базису). Тактическая же мысль работает в контексте напряжения между множеством пересекающихся практик власти, нередуцируемых к какому-либо единому источнику4. Те же предпосылки вдохновляют и «постмодернистский анар­хизм» Л. Колла, который предлагает довольно оригинальную трактовку ниц­шеанской философии, вычленяя из нее понятия «анархии субъекта» и «анар­хии становления» в качестве характеристик радикального типа мышления в эпоху постмодерна5.

Итак, какая же форма сопротивления власти государства и капитализма, патриархату, расизму и т.д. отвечает этим микрополитическим установкам?

---

Каким предстает субъект этого сопротивления? Какова его идентичность при условии, что вообще всякая идентичность в пронизанном властью со­циуме конституируется именно отношениями власти? Наконец, почему тра­диционные формы радикальной левой политики оказываются сегодня про­блематичными в свете постструктуралистского анализа? Попытки ответить на эти вопросы, а значит, и попытки представить постанархизм не только как исключительно критическую теорию власти, но и как теорию альтерна­тивного действия, как раз и предпринимаются в статьях и книгах Ньюмена.

Здесь, прежде всего, необходимо подчеркнуть ту роль, какую в полити­ко-философских изысканиях Ньюмена играет М. Штирнер (1806–1856) – основоположник анархо-индивидуализма, который исторически стоит в од­ном ряду с вышеперечисленными классиками анархизма, но вместе с тем оценивается и как предтеча постструктуралистской теории или даже как первый постструктуралист6. Часто цитируя в своих работах главный труд Штирнера «Единственный и его собственность», Ньюмен развивает мысли немецкого философа именно в контексте вопросов о субъекте сопротивле­ния и формах политического действия. Чтобы понять философские истоки постанархистского инсуррекционизма (или, другими словами, политики восстания), приведем следующую объемную цитату из «Единственного…», перекочевывающую у Ньюмена из текста в текст:

Нельзя рассматривать революцию и восстание как однозначащие поня­тия. Революция заключается в разрушении порядков существующей органи­зации или status’a, государства или общества, а поэтому она – политическое и социальное деяние; восстание же, хотя и ведет неотвратимо к разрушению современного строя, но исходит не из него, а из недовольства людей собою; оно – не открытое сопротивление, а восстание единичных личностей, воз­вышение, не считающееся с учреждениями, которые возникнут как его ре­зультат. Революция имела целью новые учреждения, восстание приводит нас к тому, чтобы мы не позволяли больше «устраивать» нас, а сами себя устраивали, и не возлагает блестящих надежд на «институты». Восстание – не борьба против настоящего, ибо если оно произойдет, настоящий строй сам погибнет; оно – высвобождение моего «я» из подавляющего меня
настоящего7.

В этом отрывке, таким образом, заключены три значимых для постанар­хизма аспекта: скепсис в отношении революции или, точнее, ее послед­ствий; утверждение своего рода экзистенциального восстания против вы­страиваемых институтами идентичностей; наконец, апология единичного, конкретного индивида вместо какого бы то ни было коллективного субъекта (пролетариата, народа, нации, человечества).

Указанный скепсис продиктован тем, что объявленный постмодерниста­ми кризис метанарративов (Ж.-Ф. Лиотар) проблематизирует в числе проче­го и категорию революции. Ньюмен стремится показать опасность такого ее понимания, которое подразумевает событие, предопределенное законами истории или логикой развития общественных отношений и устанавливаю­щее некое предельное позитивное состояние социума. (Обратим внима­ние, что постанархистская онтология вообще апеллирует к контингентности

---

бытия, т.е. его непредзаданности и нетелеологичности, чем соприкасается с таким направлением современной онтологии как спекулятивный реализм, особенно в той его вариации, которая представлена работами К. Мейясу8.) Отсюда – критика как классической анархистской концепции социальной революции, предполагающей высвобождение из-под власти государства некоего сущностного творческого потенциала человека, так и марксистских концепций общественно-экономических формаций, передовой партии, ре­презентирующей интересы пролетариата посредством диктатуры, и тезиса о постепенном «отмирании» государства в ходе построения коммунизма. Крушение глобальных революционных нарративов, вызванное исторически­ми прецедентами, когда революции под флагом освобождения оборачивались тоталитарным кошмаром, а также присущее постструктуралистской мысли недоверие к репрезентациям, включая политические, объясняет постанар­хистское стремление к артикуляции иных способов политической органи­зации и практики. Сам концепт революции при этом не отбрасывается, но предваряется штирнеровским концептом восстания, которое, по Ньюмену, изначально ориентировано «не на буквальное уничтожение государства как политического института, а на уничтожение интернализованного этатизма, который этот институт увековечивает»9. То есть речь идет о некой духовной трансформации самости или о революции сознания, которая направлена, прежде всего, к корням субъективности, даже психики, и лишь потом она должна обращаться вовне10. Каким же образом подобное восстание стано­вится политической практикой, учитывая традиционный анархистский от­каз от захвата власти?

Развивая тезис о контингентности социальных отношений, Ньюмен пере­осмысляет классическую анархистскую идею автономной, децентрализо­ванной массовой организации, независимой ни от государственных струк­тур, ни даже от революционных партий, программы которых, в сущности, провозглашали захват этих самых структур. Такая автономная политика (Ньюмен называет ее также «анти-политической политикой») в XXI в. реа­лизуется подвижными неформальными группами или движениями, кото­рые не ставят своей целью грандиозное революционное преобразование
общества и не спекулируют в популистских целях на ожиданиях подоб­ного события, о чем писал и такой теоретик повстанческого анархизма как А. Боннано. Такие группы, лишенные революционной догматики, лишь вме­шиваются в конкретные ситуации сопротивления, радикализируя их и, по сло­вам Ньюмена, мотивируя людей конструировать свою собственную свободу, восстанавливать собственное «я» и свою автономию, т.е. самостоятельность

---

принятия решений, отчужденную до сих пор в пользу государств или пар­тий. Восстание тем самым политически выражает онтологический анар­хизм, фиксирующий отсутствие оснований и telos’а как у государственных, так и у стандартных революционных проектов, но предполагающий при этом ту свободу, которой люди уже обладают. Иначе говоря, предполагается, что свобода – «не конечная цель восстания, а, скорее, отправная точка», «мышле­ние и действие таким образом, как если бы власти не существовало»11.

Эта «аксиома свободы» позволяет Ньюмену выстроить параллель меж­ду современными радикальными манифестациями и практиками античных киников, к которым обращался и Фуко в своих лекциях. Исследуя их способ артикулировать истину посредством скандального образа жизни, француз­ский философ определял этот последний как «bios philosophikos» – «живот­ность человеческого бытия, воспринимаемая как вызов, практикуемая как упражнение и бросаемая в лицо другим как скандал»12. Индивидуалистиче­ская фигура философа-киника, его эпатажная инаковость вносит разрыв в устоявшиеся границы полиса, утверждая свое автономное существование путем оспаривания предписанных нравов и ценностей. Ньюмена в данном случае интересует не столько эпатажная составляющая кинического опыта, сколько идея освоения и даже присвоения городского общественного про­странства, его «оккупация».

Аналогом этого опыта в XXI в. становится протестное движение «Oc­cupy», известное, прежде всего, акцией «Occupy Wall Street», однако не ис­черпывающееся ею. «Площадь Тахрир в Каире – нечто, что сегодня приоб­рело в нашем воображении такую же символическую силу, как штурм Бастилии в 1789 году, – indignados13 на площади Пуэрта-дель-Соль в Мад­риде, “Захвати Уолл-стрит” в парке Зукотти, захват собора Святого Павла в Лондоне, блокада доков в Окленде, штат Калифорния, а также оккупация рабочими законодательного собрания штата Висконсин. Однако эти славные по своей смелости события были лишь самыми заметными и яркими симво­лами более широкого и скрытого движения – многочисленных оккупаций фабрик и рабочих мест в Европе, а также занятий университетов, фондовых бирж и предприятий»14.

Спонтанные лагеря протестов, осаждающие государственные институ­ты, несанкционированные манифестации и политизированные флешмобы, – все это в постанархистской перспективе содержит подрывной потенциал, если речь не идет о делегировании кому-либо полномочий и права говорить от лица других. Контингентные и постоянно переизобретаемые практики сопротивления должны действовать по ту сторону логики власти и ее язы­ка – в том числе и поэтому постанархизм настаивает на переосмыслении и профанации политического как такового, а также на иной политической

---

терминологии («восстание» как нечто более радикальное, нежели стандарт­ная категория «революции», схваченная этатистским дискурсом15). Как раз в этом смысле Ньюмен и говорит об «антиполитичности» постанархизма как об отказе от формальной политики и власти в ее государственническом моду­се, что вместе с тем является и радикально политическим жестом. «Государ­ство следует рассматривать не просто как ряд институтов и структур власти, но как определенные авторитарные отношения, особый способ мышления и структурирования нашей жизни, а потому идея политики автономии от го­сударства предполагает развитие альтернативных неавторитарных отноше­ний, политических практик, способов мышления и образа жизни»16.

Радикализм здесь, очевидно, понимается не столько в смысле баррикад и столкновений, сколько в том, что политика становится по-настоящему де­мократической, когда разворачивается на улицах и площадях, реализуется самим демосом посредством консенсуальных практик и прямого действия. Вместе с тем, поскольку государственная власть неизбежно должна отстаи­вать монополизированную ею сферу политического, неизбежным становит­ся и обоюдное насилие17 – столкновение «политики» и «полиции» (по тер­минологии Ж. Рансьера18), автономии и гетерономии. По всей видимости, следуя постанархистской логике, с этого момента конфронтации и может начинаться революция в привычном смысле этого слова. Ее итоги и послед­ствия, повторим еще раз, ничем не гарантированы. И все же признание по­тенциального вырождения в террор, насилие и диктатуру само по себе не отменяет иных возможностей и последствий восстания или, что точнее, восстаний, понимаемых как непрерывная последовательность ситуативных практик свободы. Дискурс префигуративной политики постанархизма вытес­няет «целесообразность» действия в пользу того, как это действие осуществ­ляется здесь и сейчас. Понятие префигурации как раз и подразумевает, что свобода и равенство должны реализовываться в текущей политической прак­тике, не трансцендируясь в условное будущее, ради которого ими можно по­жертвовать в настоящем.

Ключевыми характеристиками постанархистского восстания тем самым яв­ляются индифферентность к власти20 и экстериорность, т.е. мысль и действие не только против государственной власти, но и по ту сторону ее стандартизиру­ющей логики. Как отмечал Л. Колл, «государство остается одной из господству­ющих политических фигур современного мира во многом потому, что этатист­ская мысль способна намечать такое политическое пространство, где всякое

---

мышление обращается к самому государству. Это – та ловушка, в которую попадают традиционные анархисты вроде Бакунина»21. Соответствующим образом переопределяется и субъект восстания: он больше не редуцируется к какой-либо идентичности (классовой, гендерной, национальной), не детер­минируется и не поглощается ею, замыкаясь в ее рамках и лишаясь воз­можности быть чем-то отличным. Так, в современной левой теории немалую популярность имеет понятие множества, разрабатывавшееся в том числе марксистами М. Хардтом и А. Негри. В первом приближении множество действительно обнаруживает все признаки обозначенного еще Штирнером политического субъекта – спонтанной гетерогенной конвергенции единич­ных личностей (сингулярностей22). По Ньюмену, «в отличие от фигуры Народа, организованной вокруг лидера и включенной в тело Левиафана, мы можем рассматривать множество как анархическое тело без головы или даже как многоголовую гидру, которая корчится, извивается и скользит по конту­рам и нервным центрам глобального капитализма»23.

Проблематичен, однако, нарратив исторической неизбежности появле­ния множества в условиях постиндустриального глобального капитализма с присущей ему гегемонией «нематериального труда», называемой Хардтом и Негри Империей. Этот нарратив, являющийся эхом приветствия, которое выказывал Маркс распространению промышленного капитализма по всему миру и сопутствующей пролетаризации масс, двусмыслен по той причине, что предполагает интенсификацию современного капитализма, а значит, и экологического коллапса, разрушения культур коренных народов, тоталь­ной технологизации жизни и т.д., на что справедливо указывает Ньюмен. Кроме того, множества, как утверждают Хардт и Негри, «в их стремле­нии “быть против”, в их желании освобождения должны пройти сквозь Империю и оказаться по ту сторону»24. Это долженствование лишний раз подчеркивает сомнительное мессианство множеств, которые в иных отно­шениях оказываются продуктивными для постанархизма, не считая пре­увеличенного акцента на «аматериальных», т.е. не физических формах со­временного труда25.

И все же не множество, а именно сингулярность становится у Ньюмена ключевым концептом автономной (анти)политической субъективности, ар­тикуляции которой способствуют (помимо Штирнера), с одной стороны,

---

Дж. Агамбен и его понятие «любого единичного»26, с другой – Ж.-Л. Нанси с идеями о «бытии единичного множественного» и «невоспроизводимом со­обществе»27. Эти последние наряду с туманным штирнеровским упомина­нием о «союзе эгоистов» призваны подчеркнуть: концепция сингулярности не подразумевает ни примитивного индивидуализма, ни атомизации сопро­тивления. Напротив, автономия от государства и капитализма мыслится лишь в отношениях с другими, в открытости к практикам взаимодействия с ними – в «расточительном подходе к свободе», которая есть «щедрый из­быток, простираемый за границы индивидуального интереса»28. Опираясь на Э. Левинаса, Ньюмен выстраивает постанархистского этику Другого, по сути, развивая тезис Бакунина о том, что свобода возможна лишь при вза­имной с другими людьми рефлексии и связи («ибо свобода каждого индиви­да есть не что иное, как отражение его человечности или его человеческого права в сознании всех свободных людей»29).

Политизация же самозамкнутой партикулярной (персональной или груп­повой) идентичности, от имени которой выстраивают свою риторику те или иные партии, движения и отдельные политики, оказывается потенциально заряженной авторитаризмом и фундаментализмом, идет ли речь о нацио­налистической и популистской риторике или о дискурсе дискриминации меньшинств30. В последнем случае политика идентичности, пусть и вдох­новляемая стремлением к справедливости, не только выхолащивается в мсти­тельную озлобленность (ressentiment) или болезненное упоение собственной виктимностью, но и попросту вписывается в этатистскую логику репрезен­тации и демагогических манипуляций, позволяя устанавливать еще боль­ший контроль над теми идентичностями, от лица которых формулируются требования.

Сингулярности, напротив, исходят из непредставимости и нефикси­руемости, являя собой «гибридные субъективности», которые не могут быть репрезентированы каким-либо четким и когерентным образом, к чему отсылает жест анонимности, символизируемый ношением масок во время протестов. «Это бунт против идентификации – не только в смысле иденти­фикации и наблюдения со стороны государства, но и в смысле социально и дискурсивно определяемых идентичностей, предопределенных способов поведения и действий, которые существуют для того, чтобы направить наши желания в представительные структуры государства, в коммодифи­цированные и регулируемые общественные отношения»31. Единичное при этом не поглощается и не растворяется во множестве, поскольку по-насто­ящему демократическое политическое действие имеет место только тогда,

---

когда утверждается каждой такой единичностью. А с учетом проблематич­ности категории демоса или Народа (как было обозначено, выстраиваемой вокруг фигуры представителя – суверена или государства) становится по­нятным постанархистский акцент на автономном, нежели на демократиче­ском характере радикальной политики.

Этим же объясняется и предпочтение, отдаваемое концепту восстания, поскольку революция, которая сопровождается в традиционном левом дис­курсе эпитетами «народной» или «социальной», имплицитно отсылает к не­коему гомогенному, универсальному телу Народа или Общества, наделенному теми или иными фиксированными характеристиками. Вдохновленный пост­структурализмом отказ от подобных тотализирующих, а значит, потенциаль­но ведущих к тоталитаризму, категорий и приводит постанархизм к рефор­мулировкам политического действия. Не Народ, но сингулярности (или множества сингулярностей); не Общество как целое, но локальные сообще­ства; наконец, не Революция как предельное событие, но восстания – серия альтернативных (неокинических) практик свободы и автономии, побед и по­ражений в столкновениях с всевозможными формами господства. Если
попытаться лаконично сформулировать дефиницию рассмотренной пост­анархистской концепции, то восстание сингулярностей – это ничего не га­рантирующий, отбрасывающий всякую политическую прагматику праксис актуализации уже имеющейся у каждого человека свободы.

Этот праксис, философски теоретизированный Ньюменом, действитель­но обнаруживается в тех тенденциях современного протеста, что были обо­значены в начале статьи. Российский исследователь Д.А. Давыдов объ­единяет их термином «анархо-локализм» и относит начало их «натиска» к левому дискурсу середины XX в. Отстаивая централистский принцип, он справедливо указывает, что различные децентрализованные, близкие анар­хизму движения «так и остались локальными “вспышками” (если не сказать “пшиками”), в то время как глобальная капиталистическая система продол­жала свое развитие»32. Действительно, в этом смысле движение «Occupy», как и возникшее раньше него на рубеже веков глобальное антикапиталисти­ческое движение (называемое также «антиглобализмом»), не добились се­рьезных социально-экономических преобразований. Однако в критике этих движений заложено все то же требование целесообразности и тот же поли­тический прагматизм, который, здесь мы согласимся с Ньюменом, не был движущей силой активизма: «Рассматривать их просто как протесты и, та­ким образом, сетовать, подобно некоторым, на отсутствие конкретных поли­тических программ – значит в корне неправильно их понимать; что было важ­ным, так это акт занятия и освоения пространств, а также горизонтальная организация отношений внутри этих пространств»33. Тот же посыл можно обнаружить у Н. Кляйн, когда она описывает модель организации протестов 1999 г. в Сиэтле: «на корпоративную концентрацию она отвечает собствен­ной фрагментацией, на глобализацию – своим особым родом локализации, на консолидацию власти – радикальным ее рассредоточением»34.

---

Другими словами, опыт этих и других сетевых децентрализованных движений ценен именно как опыт альтернативных форм взаимодействия и мобилизации людей вне какого-либо представительства или преобладания партикулярных интересов. Проблемы в сфере труда, констатирует Ньюмен, все чаще переплетаются с экологическими проблемами, экспансией техно­логий, возрастающим киберконтролем, растворением жизни в потребитель­ской культуре, шовинизмом, расизмом и т.д. «Вероятно, мы можем рассмат­ривать “анти-капитализм” как своего рода “пустое означающее”, которое, по терминологии Лаклау, “стягивает” вместе целую серию различных видов борьбы и субъективностей»35. Постанархизм расценивает это расширение пространства борьбы как интенсивную политизацию повседневной жизни, идущей на смену отчуждающей политике формальных демократий и их пред­ставительных структур. В этом, судя по всему, и заключается смысл пара­докса антиполитической политики, сопровождающего анархистскую мысль с XIX в. и усиливаемого постанархистской теорией, которая, напомним, не преодолевает, но деконструирует анархизм как таковой. То есть работает как чисто теоретический, философский инструмент, а потому и не претен­дует на директивность36. По этой же причине едва ли стоит удивляться ро­мантическому и утопическому пафосу, который сопутствует рассуждениям о восстании, единичности и свободе. Тем, кажется, и привлекателен анар­хизм как таковой, что активизирует политическое воображение, а его утопи­ческое измерение создает порыв не к туманному будущему, но к переосмыс­лению опыта собственной жизни здесь и сейчас, к критической рефлексии относительно явных и скрытых недостатков существующих институтов, их реальных, а не декларируемых оснований. С этого, по логике всего выше­сказанного, и начинается восстание.

Таким образом, постанархизм вполне органично вписывается в общий контекст современной политической философии, занимая в ней при этом свое оригинальное место. С одной стороны, он концентрирует или «стяги­вает» к себе анархические установки, которые прослеживаются в теориях тех или иных континентальных мыслителей. С другой стороны, развивает на этой основе собственно анархистскую философию, привнося в нее новые (или переосмысленные «старые») категории, по-своему концептуализируя текущую политическую реальность. Точнее, тот ее аспект, который так или иначе резонирует с антиавторитарными и антикапиталистическими ценно­стями.

Список литературы

Агамбен Дж. Грядущее сообщество / Пер. с ит. Д. Новикова. М.: Три квадрата, 2008. 144 с.

Бакунин М.А. Бог и государство (2) // Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М.: Мысль, 1987. С. 494–521.

Бодрийяр Ж. Совершенное преступление. Заговор искусства. М.: РИПОЛ классик; Пан­глосс, 2019. 347 с.

---

Давыдов Д.А. Личность и государство в терниях посткапитализма: На пути к новой анта­гонистической формации. М.: ЛЕНАНД, 2020. 218 c.

Кляйн Н. Заборы и окна: Хроники антиглобализационного движения / Пер. с англ. А. Дорман. М.: Добрая книга, 2005. 304 с.

Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности / Пер. с фр. Л. Мед­ведевой. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. 196 с.

Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное / Пер. с фр. В.В. Фурс под ред. Т.В. Щит­цовой. Мн.: Логвинов, 2004. 272 с.

Поляков Д.Б. Постанархизм. Субъект в пространстве власти. Чита: ЗабИЖТ, 2019. 196 с.

Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия / Пер. с фр. В.Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2013. 192 с.

Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр. С. Табачниковой. М.: Касталь, 1996. 448 с.

Фуко М. Мужество истины. Управление собой и другими II. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1983–1984 учебном году / Пер. с фр. А.В. Дьяков. СПб.: Наука, 2014. 358 с.

Хардт М., Негри А. Империя / Пер. с англ. под ред. Г.В. Каменской, М.С. Фетисова. М.: Праксис, 2004. 440 с.

Штирнер М. Единственный и его собственность / Пер. с нем. М.Л. Гохшиллер, Б.В. Гим­мельфарб. М.: РИПОЛ классик, 2017. 464 с.

Call L. Postmodern anarchism. Lanham (MD): Lexington Books, 2002. 159 p.

Koch A.M. Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist? // Anarchist Studies. 1997. No. 5. P. 95–107.

May T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1994. 165 p.

Newman S. From Bakunin to Lakan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. Mary­land (MD): Lexington Books, 2001. 197 p.

Newman S. Postanarchism // The Palgrave Handbook of Anarchism / Ed. by C. Levy, M.S. Adams. L.: Palgrave Macmillan, 2019. P. 293–303.

Newman S. Postanarchism. Cambrige: Polity Press, 2016. 180 p.

Newman S. Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domi­nation // Anarchist Developments in Cultural Studies. 2010. No. 1. P. 31–49.

Newman S. Occupy and Autonomous Political Life // Radical democracy and collective move­ments today. The Biopolitics of the multitude versus the Hegemony of the People / Ed. by A. Kioupkiolis, G. Katsambekis. Farnham: Ashgate, 2014. P. 93–109.

Newman S. Postanarchism today: Anarchism and political theory // The Anarchist Imagination: Anarchism Encounters the Humanities and the Social Sciences / Ed. by C. Levy, S. New­man. L.; N.Y.: Routledge, 2019. P. 81–94.

Newman S. The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010. 200 p.

Insurrection of singularities. A conceptualization
of (anti)political action in postanarchism

Dmitry B. Polyakov

Transbaikal Institute of Railway Transport, Branch of the Irkutsk State University of Ways of Com­munication. 11 Magistralnaya Str., Chita, 672040, Russian Federation; e-mail: poldmit89@mail.ru

The article reveals the political and philosophical core of contemporary anarchist thought using the example of such its theoretical variation as postanarchism. Seamlessly engaging into the current left-wing radical discursive context, postanarchism at the same time reflects the micro-political, localist and largely spontaneous tendencies that characterize today’s forms of political protest and resistance in many countries of the world. Having arisen as a reaction to the crisis of legitimacy of political and economic institutions, these tendencies lead to a rethinking of standard political categories by modern philosophy: “class”,

“revolution”, “democracy”, “sovereignty”, “political”, etc. The postanarchist perspective, revealing distinctly anarchic features in current forms of radical politics (decentralization, network character, distrust of official institutions), also offers its own reinterpretation of a series of concepts on purpose of radicalizing and updating libertarian theory. In particular, this article focuses on the logic of differentiating the concepts of revolution and insurrec­tion, which is carried out by the leading theorist of postanarchism S. Newman, who starts from the philosophical individualism of M. Stirner and also proceeds from the crisis of metanarratives proclaimed by the postmodern. Furthermore, within the framework of an at­tempt to define a new political subject, that is common to Western left thought, Newman develops the concept of singularity in a number of his texts, actively using the philosophical studies of some continental thinkers. Finally, in terms of postanarchism, the conceptualiza­tion of political action and the subject of this action through the concepts of rebellion and singularity not only contributes to the clarification and revitalization of anarchist discourse but is itself a subversive gesture that destabilizes the normative political language.

Keywords: postanarchism, insurrection, revolution, singularity, identity, autonomy, anti-political politics

For citation: Polyakov, D.B. “Vosstanie singulyarnostei. Kontseptualizatsiya (anti)poli­ticheskogo deistviya v postanarkhizme” [Insurrection of singularities. A conceptualiza­tion of (anti)political action in postanarchism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 3, pp. 21–34. (In Russian)

References

Agamben, G. Gryadushchee soobshchestvo [The Coming Community], trans. by D. Novikov. Moscow: Tri kvadrata Publ., 2008. 144 pp. (In Russian)

Bakunin, M.A. “Bog i gosudarstvo (2)” [God and the State (2)], in: M.A. Bakunin, Izbrannye filosofskie sochineniya i pis’ma [Selected Philosophical Writings and Letters]. Moscow: Mysl’ Publ., 1987, pp. 494–521. (In Russian)

Baudrillard, J. Sovershennoe prestuplenie. Zagovor iskusstva [The Perfect Crime. The Conspir­acy of Art]. Moscow: Company group RIPOL klassik Publ.; Pangloss Publ., 2019. 347 pp. (In Russian)

Call, L. Postmodern anarchism. Lanham, MD: Lexington Books, 2002. 159 pp.

Davydov, D.A. Lichnost’ i gosudarstvo v terniyah postkapitalizma: Na puti k novoj antagonis­ticheskoj formacii [Personality and State in the Thorns of Post-Capitalism: Towards a New Antagonistic Formation]. Moscow: LENAND Publ., 2020. 218 pp. (In Russian)

Foucault, M. Muzhestvo istiny. Upravlenie soboj i drugimi II. Kurs lekcij, prochitannyh v Kollezh de Frans v 1983–1984 uchebnom godu [The Courage of Truth (The Govern­ment of Self and Others II): Lectures at the Collège de France, 1983–1984], trans. by A.V. Dyakov. St. Petersburg: Nauka Publ., 2014. 358 pp. (In Russian)

Foucault, M. Volya k istine: Po tu storonu znaniya, vlasti i seksual’nosti. Raboty raznyh let [The Will to Truth: Beyond Knowledge, Power and Sexuality. Works of different years], trans. by S. Tabachnikova. Moscow: Kastal’ Publ., 1996. 448 pp. (In Russian)

Hardt, M. & Negri, A. Imperiya [Empire], ed. by G.V. Kamenskaya and M.S. Fetisov. Moscow: Praksis Publ., 2004. 440 pp. (In Russian)

Klein, N. Zabory i okna: Hroniki antiglobalizacionnogo dvizheniya [Fences and windows Dis­patches from the Front Lines of the Globalization Debate], trans. by A. Dorman. Moscow: Dobraya kniga Publ., 2005. 304 pp. (In Russian)

Koch, A.M. “Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist?”, Anarchist Studies, 1997, No. 5, pp. 95–107.

May, T. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1994. 165 pp.

Meillassoux, Q. Posle konechnosti: Esse o neobhodimosti kontingentnosti [After Finitude: An Essay on The Necessity of Contingency], trans. by L. Medvedeva. Ekaterinburg; Mos­cow: Kabinetnyj uchenyj Publ., 2015. 196 pp. (In Russian)

Nancy, J.-L. Bytie edinichnoe mnozhestvennoe [Being Singular Plural], trans. by V. Furs. Minsk: Logvinov Publ., 2004. 272 pp. (In Russian)

Newman, S. From Bakunin to Lakan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. Lan­ham, MD: Lexington Books, 2001. 197 pp.

Newman, S. “Postanarchism”, The Palgrave Handbook of Anarchism, ed. by C. Levy, M.S. Adams. London: Palgrave Macmillan, 2019, pp. 293–303.

Newman, S. Postanarchism. Cambrige: Polity Press, 2016. 180 pp.

Newman, S. “Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domination”, Anarchist Developments in Cultural Studies, 2010, No. 1, pp. 31–49.

Newman, S. “Occupy and Autonomous Political Life”, Radical democracy and collective movements today. The Biopolitics of the multitude versus the Hegemony of the People, ed. by A. Kioupkiolis and G. Katsambekis. Farnham: Ashgate, 2014, pp. 93–109.

Newman, S. “Postanarchism today: Anarchism and political theory”, The Anarchist Imagina­tion: Anarchism Encounters the Humanities and the Social Sciences, ed. by C. Levy, S. Newman. London; New York: Routledge, 2019, pp. 81–94.

Newman, S. The Politics of Postanarchism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010. 200 pp.

Polyakov, D.B. Postanarhizm. Sub”ekt v prostranstve vlasti [Postanarchism. Subject in the Space of Power]. Chita: ZabIZHT Publ., 2019. 196 pp. (In Russian)

Rancière, J. Nesoglasie: Politika i filosofiya [Disagreement: Politics and Philosophy], trans. by V.E. Lapickii. St. Petersburg: Machina Publ., 2013. 192 pp. (In Russian)

Stirner, M. Edinstvennyj i ego sobstvennost' [The Ego and Its Own], trans. by M.L. Gokhshiller and B.V. Gimmelfarb. Moscow: RIPOL klassik Publ., 2017. 464 pp. (In Russian)

В.А. Конев, В.Н. Иванова

Событие: философия sub specie eventi

Конев Владимир Александрович – доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии. Самарский научно-исследовательский университет имени академика С.П. Королёва. Российская Федерация, 443086, г. Самара, Московское шоссе, д. 34; e-mail: vakonev37@mail.ru

Иванова Валерия Николаевна – ассистент кафедры русской и зарубежной литературы и свя­зей с общественностью. Самарский научно-исследовательский университет имени академика С.П. Королёва. Российская Федерация, 443086, г. Самара, Московское шоссе, д. 34; e-mail: tigrel@yandex.ru

В статье утверждается, что в философии ХХ в. происходит поворот от утвержде­ния, что разуму свойственно созерцать вещи sub specie aeterni (Декарт, Спиноза,
Гегель), к пониманию, что вещи и мир следует брать sub specie eventi (Бахтин,
Хайдеггер, Делёз). Событие в его различных проявлениях становится предметом осмысления современной философии. Авторы указывают на две онтологические характеристики феномена события – событие всегда случается, т.е. событие не мо­жет мыслиться вне времени, и событие всегда предстает единством разнородного. Различая понятия происшествия и события, авторы анализируют проблему начала события. Опираясь на идеи синергетики, авторы утверждают, что у события нет причины, но есть предпосылки – состояние неопределенности и аттрактор, органи­зующий конституирование события/происшествия. Основное внимание авторы со­средотачивают на проблеме связи смысла и события, которая характеризует собы­тия мира человеческого бытия. Показано, что в мире человеческого существования ситуацией неопределенности оказывается ситуация проблематического. Разрешени­ем проблемной ситуации выступает событие, которое с данной ситуацией связано не каузальными, а казуальными отношениями, когда сингулярности данной ситуа­ции задают начальные условия действия и предоставляют реальные возможности его свершения. Здесь важно, что логикой действия и ходом мысли управляют не об­щие представления, а предпосылки, данные здесь и сейчас. Так объявляет себя но­вый вариант тождества «мысли и бытия»: смысл как интенция и продуктивная сила начального условия конституирования события тождественен самому событию. Бы­тие/событие объективируется как res gestae, которая выступает организующей си­лой и благодаря которой бытие обретает способность себя объявлять и утверждать как целостность и организованность. Авторы высказывают предположение, что фи­лософское осмысление события создает условия для корреляции двух традиций со­временной философии – «континентальной» и «аналитической».

Ключевые слова: философия события, событие, проблема начала, ситуация, разли­чие, смысл, свершающийся опыт, Бахтин, Хайдеггер, Делёз, res gestae

Для цитирования: Конев В.А., Иванова В.Н. Событие: философия sub specie eventi // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 3. С. 35–49.

В самом начале 20-х гг. прошлого века Михаил Михайлович Бахтин, на­брасывая заметки своего понимания философии, пишет, что назрела необхо­димость новой prima philosophia, которая должна стать учением «о едином и единственном бытии-событии» и которая должна открыть доступ «к едино­му и единственному бытию в его конкретной действительности»1.

В 1936–1939 гг. Мартин Хайдеггер пишет «Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)», опубликованную только в 1989 г., где говорит о трудном пе­реходе от метафизики к событийной (seynsgeschichytliches) мысли: «Настоя­щая мысль есть мыслящий путь, на каком только и может быть пройдена до сих пор вообще еще потаенная область осуществления Бытия (des Seyns), впервые таким путем прояснена и постигнута в своей собственнейшей чер­те события»2. И дальше: «Другое начало мышления так названо не потому, что оно имеет лишь другую форму, отличную от любой другой прежней фи­лософии, а потому, что оно должно быть единственно другим по отноше­нию к единственно единому и первому началу»3.

А в конце прошлого века Жиль Делёз, чья философия с наибольшей
отчетливостью выразила основные интенции философии ХХ в., говорит в одном из своих интервью: «Во всех своих книгах я занимался поиском природы события, это философский концепт, единственный, способный от­странить глагол “быть” от атрибута бытия»4.

Так философия в ХХ в. совершила поворот от представления классиче­ской традиции о созерцании разумом вещей sub specie aeterni к воззрениям на мир sub specie eventi.

Авторы статьи не обращаются к другой ветви европейской филосо­фии – аналитической традиции и проблемам метафизики в аналитической философии5, но представляется, что подобный сдвиг внимания философии от проблем «устройства» бытия как такового к идеям событийности в ее различных проявлениях, свойственен и аналитической философии. Отме­тим некоторые моменты.

В 1910–1913 гг. выходит знаменитый труд А. Уайтхеда и Б. Рассела «Principia Mathematica» в котором раскрывается «философская граммати­ка», формы и элементы которой определяют реальность. Но уже в 1929 г. А. Уайтхед а работе «Процесс и реальность» утверждает, что «действитель­ный мир есть процесс и процесс есть становление актуальных сущностей»6, которые философ называет событиями. Для Уайтхеда важно, что в мире со­четаются индивидуальные активные события и «вещные» вещи, но именно первые – события – представляют мир.

---

Смена установок Л. Витгенштейна, которые были представлены им в «Трактате», на положения, высказанные им же в «Философских исследова­ниях», также свидетельствует о перемещении внимания философа от чисто логических дескрипций к анализу событий обыденных языковых ситуаций.

Можно отметить и некоторые другие симптомы усиления внимания аналитических философов не просто к эмпирическому анализу сознания, познания и языка, а именно к конкретности событийности, хотя термин
«событие/событийность» может и не встречаться в их работах. Но разве не об этом свидетельствует перенос внимания аналитической философии с логики на язык, а участниками Венского кружка внимания с идеи истины на истинность высказывания, или разработка Дж. Остиным теории речевого акта, или разработка онтологии события в связи с языком Д. Дэвидсоном, и, наконец, принцип онтологической относительности У. Куайна.

Так что есть все основания считать, что событие в его различных прояв­лениях становится предметом осмысления современной философии.

Феномен события

В отличие от сущего как сущего, которое всегда есть, ставшего, соглас­но Аристотелю (Метафизика, 1026 а 31), предметом первой философии, со­бытие отнимает у «бытия как бытия» его пустое и безразличное наличие («Бытие есть и не может не быть» Парменида), но зато высвечивает всё его случающееся многообразие. Событие как предмет новой первой филосо­фии, так же как и парменидовское бытие, оказывается открыто познающему сознанию. Мысль сразу фиксирует, по крайней мере, две очевидные онтоло­гические характеристики события.

Первая из них указывает на то, что событие – это то, что случается. Поэто­му событие как таковое, как бытийное образование, «есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет, но никогда то, что происходит [вот сей­час]»7. Добавленные переводчиком в квадратных скобках слова «вот сейчас»8 не следует понимать как несовместимость события с настоящим временем. Здесь важно то, что событие не совпадает с тем, что происходит в реальном времени и пространстве: свершающееся происшествие и событие – не одно и то же. Событие – не то, что происходит. Скорее оно внутри того, что происхо­дит, замечает Делёз9.

Таким образом, для философского осмысления события важно, что кон­цепт события указывает на такое бытие, которое принципиально временнó и не может мыслиться вне связи со временем. Событие, если воспользоваться неологизмом, изобретенным М. Эпштейном, временит, т.е. подвергает нечто действию времени, превращает нечто во время или в часть времени, разверты­вает во времени, придавая чему-то свойства времени10. Именно это отмечал Делёз, связывая событие с особым состоянием (образом, формой) времени, ко‐

---

торое он называет Эон, противопоставляя его времени Хронос. Если Хронос – время последовательности моментов настоящего, то Эон – это время, прочер­ченное событием, рождающим прошлое и будущее как горизонты своего суще­ствования. Событие всегда оставляет «шрамы» на времени, это – рана времени, как замечает философ из Австралии Жак Рейнольдс11. Поэтому понятие собы­тия как конститутивной силы исторической реальности и оказалось столь зна­чимым для исторической науки12.

Вторая онтологическая характеристика указывает на то, что событие – это всегда единство разнородного (Уайтхед это называет «сращением» мно­жества возможностей). Здесь важны два момента. Во-первых, событие – это совокупность разнородных элементов (например, битва как событие включает в себя различные действия людей, разнообразные предметные об­разования, но также и такие элементы, как географическое пространство, климатические условия и т.п.). Во-вторых, событие – это объединение раз­нородных элементов в единство, в целостность (тогда событие – это битва под Бородино, битва при Ватерлоо, битва на Курской дуге и т.п.).

Обе эти очевидные бытийные характеристики события открывают поле философского осмысления события, в котором обнаруживаются уже неоче­видные особенности события. Укорененность события во времени и време­ни в событии ставит проблему начала события, его истока. А слияние неод­нородных элементов в единство и целостность события ставит проблему основания и природы цельности и единства разнородного.

Начало события

Если событие в новой prima philosophia занимает то же место, что бы­тие в предмете старой метафизики, тогда событие лишается основания. Ведь для классической философии бытие (как бы оно ни понималось – как идея, как единое, как материя или natura naturans) не имеет основания, кро­ме самого себя. Будет ли событие таким же бытием?

Представим себе некое идеальное событие, «чистое событие» (eventum tantum), свершение как таковое, вроде Большого взрыва, давшего начало Вселенной. В этом случае мы можем сказать, что это событие случилось, но не можем сказать, что было его причиной, так как любые представления о «ДО» Большого взрыва будут содержать представления о том, что стало «ПОСЛЕ» него. Поэтому основанием абсолютного события оказывается само абсолютное событие, оно свершилось – и это важно. А это означает, что любое событие как событие должно в той или иной мере содержать в себе свое основание, нести в себе этот знак событийности.

Так представленная абсолютная характеристика события дает возмож­ность понять утверждение Хайдеггера: «Событие <…> не позволяет пред­ставлять себя ни как случай, ни как свершение; <…> нет ничего другого, к чему еще восходит событие, из чего его еще можно было бы объяснить. Событие не есть проявление (результат) чего-то иного, но то про-явление,

---

чьей достаточной данностью впервые только и обеспечивается возможность всякого “дано”, в котором еще нуждается даже и само “бытие”, чтобы в ка­честве присутствия достичь своей собственной сути»13. Событие, дающее данность самому бытию, не может быть объяснено классическим обраще­нием к анализу причинно-следственных связей и отношений. У события со­всем иная природа, чем у происшествия, с которым подчас отождествляют событие. Происшествие разлагается на действия тел, которые полностью проходит по ведомству причинно-следственных отношений. Вот, например, происшествие, ставшее основой фабулы фильма В. Абдрашитова по сцена­рию А. Миндадзе «Остановился поезд»: крушение поезда описывается без остатка конкретным столкновением движущегося с определенной скоро­стью поезда и идущих ему навстречу вагонов, которые не могли быть удер­жаны одним «башмаком» во время стоянки на спуске. Но событие фильма – не то, что происходит. «Оно, – если воспользоваться словами Делёза, – внутри того, что происходит. Оно подает нам знаки и ожидает нас. <…> Событие – это то, что должно быть понято, на что направлена воля и что представлено в происходящем»14. Это происшествие (крушение поезда) и «ожидало» тех, кто увидит в нем событие. Вот и появляются журналист и следователь, каждый видит свое, в тех «знаках», которые подает происше­ствие. Журналист видит подвиг машиниста, который своей смертью спас пассажиров поезда. Следователь – разгильдяйство и бесхозяйственность в работе железнодорожного депо. Событие в отличие от происшествия
требует «воли», свободной причины, если воспользоваться выражением И. Канта.

Принцип детерминизма в новоевропейской философии стал основопо­лагающим методологическим основанием научного объяснения мира. Но уже Кант признает, что, хотя категория причины априори присуща лю­бому научному познанию, все-таки сама наука вынуждена признать, что есть такие явления в мире, которые не подчиняются причине, как ее пони­мает наука, а подчиняются свободной причине15. Обратим внимание, что Кант не отказывается от детерминизма, ибо категория причины – это апри­орное понятие рассудка, он просто приставляет другое прилагательное к су­ществительному причина – свободная, а не естественная. Но это разделение причин имеет, как представляется, огромное методологическое значение для понимания основания события.

Свободная причина в отличие от причины естественной сама не подчи­нена никакой другой причине, тем самым она прерывает временную непре­рывность состояний. И тогда вместо представления о причине события по­является проблема начала события. Начало события – основная проблема понимания события. Тайна и загадочность начала звучит уже в первой фра­зе книги «Бытия» Ветхого Завета: «В начале Бог сотворил…». Здесь «в на­чале» (предлог + существительное) не означает «сначала» (наречие) как некий временной порог, а указывает на некое состояние, в котором происхо­дят какие-то изменения (возникает Небо и Земля). Аналитический теист Ал­вин Плантинги, разбирая смысл утверждения «Мог ли Бог создать любой мир по своему желанию», в котором заключен смысл свободы воли, пишет:

---

«Бог вообще не создавал положений дел. Чтó Он сделал, так это осуществил действия определенного рода, например, создал Небеса и Землю, имеющие своим результатом действительность определенных положений дел. Бог актуализирует положение дел»16. Анализируя текст, повествующий об из­вестном «абсолютном событии», Плантинги указывает на различие состоя­ния дел, положения дел, некоторой «ситуации» и свершения события в дан­ном «положении дел», которое актуализируется в новую действительность.

Естественная причинность явлений свойственна «положению дел» и основывается на временных условиях, где каждое состояние нуждается в своей причине, и так выстраивается временная непрерывность состояний. Свободная же причинность, о которой говорил Кант, указывает на способ­ность самопроизвольно изменять состояние дел. То есть, хотя всё, что мы фиксируем как момент/элемент события, происходит по естественным зако­нам, но само событие не объясняется этими законами. Для Канта этот дуа­лизм свободы и естественной причинности является результатом различия мира явлений и мира вещей в себе, для Плантинги – божественной воли и положения дел. А современная наука, благодаря изучению неравновесных структур и нестабильных систем, приходит к новому представлению о де­терминизме17. Уже не для философии, а для самой науки становится ясно, что есть различие между детерминистскими законами природы и закона­ми, которые таковыми не являются. И теперь сама наука говорит о дуа­лизме. «Наше восприятие природы становится дуалистическим, – утверждает И. Пригожин, – и стержневым моментом в таком восприятии становит­ся представление о неравновесности. Причем неравновесности, ведущей не только к порядку и беспорядку, но открывающей также возможность для возникновения уникальных событий»18.

Синергетика создала формальный аппарат для описания процессов в неравновесных системах, но благодаря синергетике оформилась новая идеология понимания возникновения уникальных событий, которая вышла за пределы математического формализма. Используя понятия, введенные синергетикой, можно по-новому посмотреть на начало события. У события нет причины, но есть предпосылки. И таких предпосылок, согласно синер­гетической парадигме, две – состояние неопределенности (положение дел) и аттрактор, организующий конституирование события/происшествия.

В мире культурном, мире человеческом, ситуацией неопределенности оказывается ситуация проблематического. Проблемная ситуация как вид бытия задает условия реального, свершающегося, а не возможного опыта как опыта, уже испытанного и известного. Но, что важно, одновременно проблематическое само конституируется свершающимся, реальным опы­том, который, отходя от правил возможного опыта, производит рекомбина­цию элементов, наличествующих в уже известной ситуации. Так обнару­живается парадоксальная природа проблематического: с одной стороны, проблематическое инициирует событие как форму своего решения, а с дру­гой, именно событие, его свершение раскрывает содержание проблемы,

---

наделяет проблему определенностью и актуальностью. Проблематическое как особое положение дел обнаруживается как прошлое события.

Исследуя роль проблемы в развитии науки, философ и методолог науки Б.С. Грязнов отмечал, что «решить проблему – это значит оказаться умным задним числом. <…> Проблема – результат особого рода познавательной дея­тельности, <…> мы ее реконструируем, но не формулируем»19. Б.С. Грязнов показывает, что Коперник, например, не решал проблему устройства нашей части Вселенной, а решал задачу определения точки весеннего равноден­ствия и причин ее смещения, т.е. задачу старой птолемеевой теории, так же как Планк не решал проблему прерывности или непрерывности энергетиче­ских процессов, но в результате решения конкретных задач у созданных ими теорий (событий в истории науки) обнаруживаются научные проблемы20.

Свершившееся событие рождает необходимость его обоснования, кото­рое становится реконструкцией его начала или его контр-осуществлением, как выражает это Делёз21. Благодаря контр-осуществлению события про­исходит разделение времени на прошлое и будущее. Так актуализируется история.

В.Г. Белинский, прослеживая историческую связь творчества Пушкина с творчеством предшествующих ему поэтов, пишет: «Можно сказать и по­казать, что без Державина, Жуковского и Батюшкова не было бы и Пуш­кина, что он их ученик; но нельзя сказать и еще менее доказать, что он что-нибудь заимствовал от своих учителей и образцов, или чтоб где-нибудь и в чем-нибудь он не был неизмеримо выше их»22. Весь пафос исследования Белинским творчества Пушкина направлен на то, чтобы показать, что, ко­нечно, поэзия Пушкина не могла появиться без творчества его великих предшественников, там – начало его творчества. Но это не значит, что оно выходит их них. Если бы не было Пушкина, то «вычислить» его появление из состояния русской литературы конца XVIII – начала XIX в. было бы невозможно. Более того, случившееся творчество Пушкина изменило харак­тер и поэтическое достоинство этой литературы.

Всякое событие как событие несет в себе двойственность – осуществ­ляться и открываться в контросуществлении. Эта двойственность входит в сущность события.

Событие и смысл

Хорошо известен тезис Делёза, что «смысл и есть “событие”, при усло­вии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. <…> Событие и есть смысл как тако­вой»23. О чем говорит это тождество? Оно говорит о модификации Парме­нидовского «мыслить – то же, что быть» в условиях рассмотрения бытия sub specie eventi. Как первое понимание тождества мысли и бытия открыло

---

для мысли сущность сущего, а тем самым и путь к мышлению универсаль­ного (общего), так это второе тождество создает возможность осмысления свершающегося бытия, а тем самым открывает путь к пониманию различия (конкретного). Различие как конкретность данного осмысляется/постигает­ся/познается через отнесение не к себе подобному, а к иному, к окружению. В этом отнесении к иному выявляются ситуационные отношения и связи, которые определяют состояние и изменение сущего в этих конкретных условиях, а не в универсальных обстоятельствах, указывающих на действие неких универсальных законов, которые дает знание сущности бытия.

Ситуация императивна и динамична по своей онтологической природе. С одной стороны, она несет в себе интенцию события (проблемная ситуа­ция), а с другой, она же содержит те средства, благодаря которым может реализоваться императив и свершиться событие. Такая ситуация рождает вопросы. Любой вопрос онтологичен, переживаемые императивы или во­просы идут от бытия, а не исходят из Я. В этом переживании человеком императивов бытия в конкретной ситуации открывается, отмечает Делёз, особая «частная способность» чистого мышления, свободного от обыден­ного понимания сознания24. «Частная способность» чистого мышления25 – это способность данного конкретного познающего индивида к трансцен­дентному применению своего мышления, т.е. способность, присущая ин­дивиду как частному носителю сознания, осмыслять/видеть/схватывать
отношения и связи наличной ситуации как открывающие перспективу свер­шения его (индивида) жизнедеятельности26. Это трансцендентное осу­ществление особой способности «чистого мышления» данного индивида рождает в его сознании Идеи. Идея в этом случае выражает не сущность

---

чего-то определенного, а способность ориентироваться в средствах дей­ствия в данной ситуации, инициировать синтезирующую силу, направлен­ную на создание соединений друг с другом наличных элементов ситуации. Такая Идея не элемент знания, а скорее установка на «обучение», на ком­поновку наличных тел в события, которые утверждают/организуют жизнь индивида.

Такое «обучение» – вспомним выражение «жизнь научит» – тожде­ственно самому опыту жизни как опыту свершающемуся, феноменами кото­рого и становятся события. Такими исторически первыми событиями были вещи, созданные человеком как вещи, реализующие его жизнедеятельность. Это особые вещи – res gestae27 – вещи-действия, вещи, существующие толь­ко как осмысленное действие, как то деяние, в котором реализуется смысл. Res gestae как вещь-событие не случается естественным путем, ее событий­ный характер выражается в ее искусственном происхождении, в результате «сборки» сингулярных элементов ситуации действия. Каменный топор – не просто предмет (res extensa), а именно вещь-событие (res gestae), так как «связность»28 камня и дерева (деревянная палка) как каменный топор – это результат свободной, а не естественной причины. И это событие – камен­ный топор, появление орудий производства – стало, как известно, знаковым в истории человеческого мира. Оно стало знаковым потому, что возник осо­бый мир, мир событий, мир осмысленных действий, объективированных в res gestae, мир, получивший название мира культуры и истории.

Оно стало знаковым и потому, что возник особый тип конституирования события – создание связности на основе «сборки», реализующей особую ло­гику действия. «Будем называть сборкой, – пишут Ж. Делёз и Ф. Гваттари, – любую совокупность сингулярностей и черт, изымаемых из потока – ото­бранных, организованных, стратифицированных – таким образом, чтобы искусственно и естественно сходиться (консистенция): сборка, в этом смыс­ле, – подлинное изобретение»29. Идея сборки позволяет уловить логику кон­ституирования и актуализации события, которая выходит за границы при­чинно-следственных связей, и заставляет обратить внимание на иной тип связей. Этот тип связи не каузальный, а казуальный, когда сингулярности данной ситуации задают начальные условия действия и предоставляют ре­альные возможности его свершения. Здесь важно, что логикой действия и ходом мысли управляют не общие представления, а предпосылки, данные здесь и сейчас. Именно об этом говорит синергетика: «Что же касается си­стем, чувствительных к начальным условиям, то они не допускают грубого или операционального описания в терминах детерминистической причин­ности: для них невозможно определить класс “сходных ситуаций”, в кото­рых сходные “причины” (т.е. сходные начальные условия) влекут за собой сходные следствия – сходную эволюцию»30. Ситуация как таковая, как ока‐

---

зия (как казус), предстает хаосом, потому что она всегда «эта», а не «та». Этим ситуация отличается от «объективных условий», которые несут в себе порядок закона. Вряд ли случайно Пригожин и Стенгерс берут термин «сходная ситуация» в кавычки.

Всякая конкретная ситуация демонстрирует свою конкретность, но эта конкретность не имеет определения, что и схватывается тем особым состоя­нием сознания, которое Кант и Делёз назвали Идея. Идея разума, отмечал Кант, предписывает рассудку «направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого понятия и которое состоит в соедине­нии всех действий рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое»31. Так формируется основание сборки события – Идея/установка,
которая как аттрактор акцентирует положение дел ситуации и придает ее со­ставляющим импульс к слиянию в событие. Происходит процесс сборки
события, конституируется связность, определяющая лик бытия и представ­ляющая его смысл. Так объявляет себя новый вариант тождества «мысли и бытия»: смысл как интенция и продуктивная сила начального условия кон­ституирования события тождественен самому событию (его «сбытию»). Ве­роятно, в этом тождестве смысла и события (в его «сбытии») укоренены
объективные основания процессуальной логики, о которой говорит академик А.В. Смирнов32.

Событие, разрешающее проблемную ситуацию как ситуацию неопре­деленности, организует свой мир, в котором данное событие соотносится с другими событиями. Так конкретная битва как событие генерирует исто­рию войны, включаясь в связь событий войны. В этом случае конкретные битвы, хотя они и происходят в определенных местах и в определенном вре­мени, существуют, как выражается Делёз, на поверхности вещей и тел.
Поверхность здесь может быть понята как историческое состояние опреде­ленных общественных отношений, что находит свое выражение в таких вы­ражениях, как «на полях истории», «в плоскости истории», «образ исто­рии», «историческая память» и т.п.

События генерируют особый мир, бытие которого отличается от бытия тел и их связей. Лейбниц говорил в этом случае о существовании мира воз­можных («совозможных») событий, событий, которые могут согласовывать­ся друг с другом, могут уживаться друг с другом33. Это мир особого рода причинности, который выражается в сопричастности событий друг другу, в их гармонии или дисгармонии, в согласованности или рассогласованности.

Генерирующая сила события еще раз подтверждает особую природу со­бытия. Событие не существует как некое бытие, которое есть и не может не быть, определяя своим необходимым и вечным «есть» какие-то необя­зательные ситуативные существования. Нет, событие существует как орга­низующая сила, благодаря которой бытие обретает способность себя объ­являть и утверждать как целостность и организованность. Событие как

---

сборка, как слияние разнородных элементов в целостность и единственное единство (М.М. Бахтин) раскрывает, делает явным и ясным то свойство бы­тия, которое всегда ему приписывалось – «быть» тем, с чем нельзя не счи­таться. Так обнаруживает себя событие/поступок в человеческом мире, когда он вбирает в себе всё, что предоставляет ситуация, в результате чего актор и акт/поступок не могут заявить о своем не-алиби в бытии (М.М. Бахтин)34.

Этот онтологический смысл события хорошо прочитывается в истори­ческом и социокультурном мире, но также может быть осмыслен и мир при­роды и космоса.

Заключение

Включение события в сферу философского внимания открывает особые перспективы осмысления действительности.

Во-первых, со всей остротой встает вопрос о начале. Вопрос не о том, как присоединиться к некоему началу, которое уже есть (Бог, Закон, Общая посылка и т.п.), а о том, что собою представляет само начало. Как прыжок рождается в моменте толчка, так и событие несет в себе свое с-бытие/свер­шение. Событие требует разрыва с наличным положением дел. Но как и по­чему происходит этот разрыв, становится ясным только постфактум. По­рождая различие прошлого и настоящего, событие создает возможность своего контросуществления.

Во-вторых, встает проблема слияния, соединения разнообразного в со­бытие как целого и единого. Здесь действуют не каузальные, а казуальные связи, позволяющие видеть и использовать атрибуты этой ситуации, само положение дел. В этом случае любая ситуация оказывается виртуальной ре­альностью, открытой для реализации события. Модель такой реальности описана В.С. Библером на примере культуры, которая конституируется «драматическим принципом» – «Явление четвертое. Те же и… Софья»: каждый новый культурный феномен меняет конфигурацию всей культуры35.

Событие – знак и онтологическое проявление особой реальности. Так понятое событие открывает возможности сотрудничества двух философских традиций в его осмысления. Осмысления не только в традициях «континен­тальной» философии, о чем шла речь в данном тексте, но и в аналитической традиции, для которой важно внимание к эмпирической конкретности в раз­личных ее проявлениях и способах презентации этой конкретности. Нам представляется, что, например, размышления М.М. Бахтина о «событии/по­ступке» или рассуждения М.К. Мамардашвили о «событии мысли», с одной стороны, и концепция «4Е Cognition»36, когда сознание как познавательная способность раскрывается в модусах embodied, embedded, enacted, extended – воплощенного, встроенного, исполненного, расширенного, или в модусе «расширенного разума»37 А. Кларка и Д. Чалмерса, с другой стороны, близ­ки по стратегии понимания предмета современной философии познания.

---

Так, опираясь на концепцию «расширенного разума»38 А. Кларка и Д. Чал­мерса, согласно которой некие материальные, вещные элементы мира могут становиться частью когнитивного процесса (например, ноутбук или смарт­фон), Том Кокрейн, рассматривая джазовую импровизацию как «когнитивно расширенную систему музыканта или инструмента, пишет: «На каждом уровне творческих решений музыкант и его инструмент образуют единую тесно связанную систему». Другой исследователь, Тед Нанничели, в своей статье «Эстетика и пределы расширенного разума»39, подвергая критике «активный экстернализм», все-таки признаёт, что новый подход к познанию дает возможность по-новому понять современные художественные практи­ки, которые, как известно, особо подчеркивают событийный характер худо­жественных явлений.

Конечно, философия бытия как события не может не рассматривать и мир природный как мир событий, но это требует особого обсуждения.

Список литературы

Аналитический теист: Антология Алвина Плантинги / Сост. Дж.Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова. М.: Языки славянской культуры, 2014. 568 с.

Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Еже­годник. 1984–1985. М.: Наука, 1986. С. 80–160.

Белинский В.Г. Статьи о Пушкине // Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. Т. VII. М.: Изд. АН СССР, 1955. С. 97–579.

Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» // М. Хайдеггер: pro et contra. Антология / Науч. ред. Ю.М. Романенко. СПб.: РХГА, 2019. С. 1022–1047.

Библер В.С. От наукоучения – к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М.: Политиздат, 1991. 413 с.

Блохина Н.А. Метафизика аналитической философии: очерки истории. Рязань: Ряз. гос. ун-т им. С.А. Есенина, 2011. 500 с.

Грязнов Б.С. О взаимоотношении проблем и теорий // Грязнов Б.С. Логика. Рациональ­ность. Творчество. М.: Наука, 1982. С. 111–118.

Делёз Ж. Логика смысла; Фуко М. Theatrum philosophicum / Пер. с фр. Я.И. Свирского. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с.

Делёз Ж. Переговоры. 1972–1990 / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб.: Наука, 2004. 234 с.

Делёз Ж. Различие и повторение / Пер. с фр. Н.Б. Маньковской и Э.П. Юровской. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.

Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Тысяча плато / Пер. с фр. Я.И. Свир­ского. Екатеринбург: У-Фактория: Астрель, 2010. 895 с.

Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 3: Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. М.: Мысль, 1964. 799 с.

Князева Е.Н. Понятие «Umwelt» Якова фон Икскюля и его значимость для современной эпистемологии // Вопросы философии. 2015. № 5. С. 30–45.

Конев В.А. Об онтологических основаниях процессуальной логики // Вопросы филосо­фии. 2019. № 6. С. 17–26.

Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. Т. 4: Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла / Пер. с нем. К. Истомин. М.: Мысль, 1989. С. 554 с.

---

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассужде­ния о сознании, символе и языке. М.: Языки русской культуры, 1999. 216 с.

Пригожин И. Философия нестабильности. URL: https://avtonom.org/old/lib/theory/​prigozhin_
phn.html (дата обращения 30.04.2019).

Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант / Пер. с англ. Ю.А. Данилова. М.: Про­гресс, 1994. 272 с.

Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: Садра: ЯСК, 2017. 232 с.

Смирнов А.В. Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы философии. 2019. № 2. С. 5–17.

Федорова М.М. Событие: современные подходы к формированию понятия // Вопросы философии. 2019. № 6. С. 40–49.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Хайдеггер М. К философии (О событии) / Пер. с нем. Э. Сагитдинова. М.: Изд-во Ин­ститута Гайдара, 2020. 640 с.

Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика. 1993. С. 259–273.

Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории / Пер. с англ. В.В. Ва­сильева. М.: УРСС, 2013. 512 с.

Эпштейн М. Проективный словарь русского языка. Неология времени // Семиотика и Авангард: Антология / Ред.-состав. Ю.С. Степанов и др. М.: Академический про­ект; Культура, 2006. С. 1031–1076.

Clark A., Chalmers D. The Extended Mind // Analysis. 1998. Vol. 58. No. 1. P. 7–19.

Cochrane T. Expression and Extended Cognition // The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 2008. Vol. 66. No. 4. P. 329–340.

Deleuze G. Logique du sens. Paris: Les Éditions de Minuit, 1969. 392 p.

Nannicelli T. Aesthetics and the Limits of the Extended Mind // The British Journal of Aesthet­ics. 2019. Vol. 59. No. 1. P. 81–94.

Reynolds J. Wounds and Scars: Deleuze on the Time and the Event // Deleuze Studies. 2007. Vol. 1. No. 2. P. 144–166.

The Oxford Handbook of 4E Cognition / Ed. by A. Newen, L. De Bruin, and S. Gallagher. Oxford: The Oxford University Press. 2018. 960 p.

Whitehead A. Process and Reality. N.Y.: Macmillan Publ., 1967. 413 р.

Event: philosophy sub specie eventi

Vladimir A. Konev

Samara University. 34 Moskovskoe Sh., Samara, 443086, Russian Federation; e-mail: vakonev37@mail.ru

Valeria N. Ivanova

Samara University. 34 Moskovskoe Sh., Samara, 443086, Russian Federation; e-mail: tigrel@ya.ru

The article argues that the philosophy of the twentieth century is characterized by a tran­sition from a view according to which the mind tends to contemplate things sub specie aeterni (Descartes, Spinoza, Hegel) to an understanding that things and the world should be taken sub specie eventi (Bakhtin, Heidegger, Deleuze). Event in its various manifesta­tions becomes the subject of philosophical comprehension. The authors point at two onto­logical characteristics of the phenomenon of an event – an event always happens, i.e. an event cannot be thought outside of time, and an event always appears as the unity of heterogeneous. Distinguishing the concepts of incident and that of event, the authors analyze the problem of the beginning of an event. Based on the ideas of synergetics, the authors argue that an event has no cause, but there are prerequisites – a state of uncer‐

tainty and an attractor that organizes the constitution of the event/incident. The authors focus their attention on the problem of the connection between meaning and event that characterizes the events of the world of human existence. It is shown that in the world of human existence a situation of uncertainty is a problematic situation. The solution to a problem situation is an event that is associated with this situation not by causal, but by casual relations, when the singularities of a given situation set the initial conditions for an action and provide real opportunities for its accomplishment. It is important here that the logic of action and the course of thought are governed not by general ideas, but by the premises given here and now. This is how a new version of the identity of “thought and being” declares itself: meaning as an intention and a productive force of the initial condition for constituting an event are identical to the event itself. Being/event is objecti­fied as res gestae, which acts as an organizing force and by this force the being acquires the ability to declare and affirm itself as integrity and organization. The authors sug­gest that the philosophical understanding of an event provides a new way to corelate the two main traditions in contemporary Western philosophy – the “continental” and the “analytic”.

Keywords: Philosophy of the Event, Event, problem of Beginning, Res Gestae, Situation, Difference, Meaning, Happening Experience, Bakhtin, Heidegger, Deleuze

For citation: Konev, V.A., Ivanova, V.N. “Sobytie: filosofiya sub specie eventi” [Event: philosophy sub specie eventi], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 3, pp. 35–49. (In Russian)

References

Bakhtin, M.M. “K filosofii postupka” [To the Philosophy of Action], Filosofiya i sotsiologiya nauki i tekhniki. Ezhegodnik. 1984–1985. Moscow: Nauka Publ., 1986, pp. 80–160. (In Russian)

Belinsky, V.G. “Stat’i o Pushkine” [Articles about Pushkin], in: V.G. Belinsky, Polnoe sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 7. Moscow: AS USSR Publ., 1955, pp. 97–579. (In Russian)

Bibikhin, V.V. “Khaidegger: ot ‘Bytiya i vremeni’ k ‘Beiträge’” [Heidegger: From ‘Being and Time’ to ‘Beiträge’], M. Heidegger: pro et contra [M. Heidegger: Pro et Contra], ed. by Yu.M. Romanenko. St. Petersburg: Russian Christian Academy for the Humanities Publ., 2019, pp. 1022–1047. (In Russian)

Bibler, V.S. Ot naukoucheniya – k logike kul’tury. Dva filosofskikh vvedeniya v dvadtsat’ pervyi vek [From Science Teaching to the Logic of Culture. Two Philosophical Introductions to the Twenty-First Century]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 413 pp. (In Russian)

Blokhina, N.A. Metafizika analiticheskoj filosofii: ocherki istorii [Metaphysics of Analytical Philosophy: Essays on History]. Ryazan: Ryaz. St. Univ. named for S.A. Yesenin Publ., 2011. 500 pp. (In Russian)

Chalmers, D. Soznayushchii um: V poiskakh fundamental’noi teorii [The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory], trans. by V.V. Vasil’ev. Moscow: URSS Publ., 2013. 512 pp. (In Russian)

Clark, A. & Chalmers, D. “The Extended Mind”, Analysis, 1998, Vol. 58, No. 1, pp. 7–19.

Cochrane, T. “Expression and Extended Cognition”, The Journal of Aesthetics and Art Criti­cism, 2008, Vol. 66, No. 4, pp. 329–340.

Deleuze, G. Logique du sens. Paris: Les Éditions de Minuit, 1969. 392 pp.

Deleuze, G. Logika smysla [Logique du sens], trans. by Ya.I. Svirskii. Moscow: Raritet Publ.; Ekaterinburg: Delovaya kniga Publ., 1998. 480 pp. (In Russian)

Deleuze, G. Peregovory. 1972–1990 [Negotiations. 1972–1990], trans. by V.Yu. Bystrov. St. Pe­tersburg: Nauka Publ., 2004. 234 pp. (In Russian)

Deleuze, G. Razlichie i povtorenie [Différence et repetition], trans. by N.B. Man’kovskaya and E.P. Yurovskaya. St. Petersburg: Petropolis Publ., 1998. 384 pp. (In Russian)

Deleuze, G. & Guattari, F. Kapitalizm i shizofreniya: Tysyacha plato [A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia], trans. by Ya.I. Svirsky. Ekaterinburg: U-Faktoriya Publ.; Astrel’ Publ., 2010. 895 pp. (In Russian)

Epshtein, M. “Proektivnyi slovar’ russkogo yazyka. Neologiya vremeni” [Projective Dictionary of the Russian Language. Neology of time], Semiotika i Avangard: Antologiya [Semiotics and Vanguard], ed. by Yu.S. Stepanov et al. Moscow: Akademicheskii proekt Publ.; Kul’tura Publ., 2006, pp. 1031–1076. (In Russian)

Fedorova, M.M. “Sobytie: sovremennye podkhody k formirovaniyu ponyatiya” [Event: Modern Approaches to Concept Formation], Voprosy filosofii, 2019, No. 6, pp. 40–49. (In Russian)

Gryaznov, B.S. “O vzaimootnoshenii problem i teorii” [On the Relationship between Problems and Theory], in: B.S. Gryaznov, Logika. Ratsional’nost’. Tvorchestvo [Logics. Rationality. Creation]. Moscow: Nauka Publ., 1982, pp. 111–118. (In Russian)

Heidegger, M. “Put’ k yazyku” [On the Way to Language], in M. Heidegger, Vremya i bytie. Stat’i i vystupleniya [Time and being. Articles and speeches], trans. by V.V. Bibikhin. Mos­cow: Respublika Publ., 1993, pp. 259–273. (In Russian)

Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and Time], trans. by V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Marginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Heidegger, M. K filosofii (O sobytii) [Contributions to Philosophy (Of the Event)], trans. by E. Sagitdinov. Moscow: Gaidar Institute Publ., 2020. 640 pp. (In Russian)

Kant, I. Sochineniya, Vol. 3. Kritika chistogo razuma [Complete Works, Vol. 3: Critique of Pure Reason], trans. by N.O. Losskii. Moscow: Mysl’ Publ., 1964. 799 pp. (In Russian)

Knyazeva, E.N. “Ponyatie ‘Umwelt’ Jakob von Uexküll i ego znachimost’ dlya sovremennoi epistemologii” [The Concept of ‘Umwelt’ Jakob von Uexküll and its Relevance to Con­temporary], Voprosy filosofii, 2015, No. 5, pp. 30–45. (In Russian)

Konev, V.A. “Ob ontologicheskikh osnovaniyakh protsessual’noi logiki” [On the Ontological Foundations of Procedural Logic], Voprosy filosofii, 2019, No. 6, pp. 17–26. (In Russian)

Leibniz, G.V. Sochineniya, Vol. 4: Opyt teoditsei o blagosti Bozhiei, svobode cheloveka I nachale zla [Complete Works, Vol. 4: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil], trans. by K. Istomin. Moscow: Mysl' Publ., 1989. 554 pp. (In Russian)

Mamardashvili, M.K. & Pyatigorskii, A.M. Simvol i soznanie. Metafizicheskie rassuzhdeniya o soznanii, simvole i yazyke [Symbol and Consciousness. Metaphysical Reasoning about Consciousness, Symbol and Language]. Moscow: Yazyki russkoi kul’tury Publ., 1999. 216 pp. (In Russian)

Nannicelli, T. “Aesthetics and the Limits of the Extended Mind”, The British Journal of Aes­thetics, 2019, Vol. 59, No. 1, pp. 81–94.

Newen, A., De Bruin, L. & Gallagher, S. (eds.) The Oxford Handbook of 4E Cognition. Oxford: The Oxford University Press. 2018. 960 pp.

Prigozhin, I. Filosofiya nestabil’nosti [The Philosophy of Instability], [https://avtonom.org/old/​lib/theory/prigozhin_phn.html, accessed on 30.04.2019]. (In Russian)

Prigozhin, I. & Stengers, I. Vremya, khaos, kvant [Time, Chaos and the Quantum], trans. by Yu.A. Danilov. Moscow: Progress Publ., 1994. 272 pp. (In Russian)

Reynolds, J. “Wounds and Scars: Deleuze on the Time and the Event”, Deleuze Studies, 2007, Vol. 1, No. 2, pp. 144–166.

Sennet, J.F. (ed.) Analiticheskij teist: antologija Alvina Plantinga [The Analytic Theist. An Alvin Plantinga Reader], trans. by K.V. Karpov. Moscow: Yazyki russkoi kul’tury Publ., 2014. 568 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Sobytie i veshchi [Event and things]. Moscow: Sadra Publ.; YaSK Publ., 2017. 232 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. “Protsessual’naya logika i ee obosnovanie” [Procedural Logic and its Rationale], Voprosy filosofii, 2019, No. 2, pp. 5–17. (In Russian)

Whitehead, A. Process and Reality. New York: Macmillan Pub., 1967. 413 рр.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

А.С. Зильбер, С.В. Луговой

Консервативный либерализм И. Канта
в свете либерального консерватизма Э. Бёрка*

Зильбер Андрей Сергеевич – научный сотрудник лаборатории «Кантианская рациональ­ность», Академия Кантиана, Институт гуманитарных наук. Балтийский федеральный уни­верситет им. Иммануила Канта. Российская Федерация, 236041, г. Калининград, ул. Алек­сандра Невского, д. 14; e-mail: azilber@kantiana.ru

Луговой Сергей Валентинович – кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник лаборатории «Кантианская рациональность», Академия Кантиана, Институт гумани­тарных наук. Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта. Российская Федера­ция, 236041, г. Калининград, ул. Александра Невского, д. 14; e-mail: slugovoi@kantiana.ru

При сопоставлении политических взглядов Э. Бёрка и И. Канта, которые развива­лись в общем контексте на фоне Французской революции, возникают два вопроса. Первый вопрос – о наличии отсылок к памфлету Бёрка «Размышления о револю­ции во Франции» в трактатах Канта 1790-х гг. На наш взгляд, знакомство Канта с этим сочинением Бёрка остается недоказанным и маловероятным. Второй вопрос связан с содержательной характеристикой политических взглядов Канта как либе­ральных, а Бёрка – как консервативных. Мы опираемся на исследования, в которых граница между либерализмом и консерватизмом проводится с учетом антропологи­ческих оснований политической философии. Кант представляет умеренное крыло либеральной мысли. Некоторые исследователи оценивают умеренность его взглядов как близость к консерватизму, хотя Кант явным образом критикует ряд установок, которые можно назвать ультраконсервативными. Бёрк – один из основоположников идеологии консерватизма, но в его взглядах присутствуют либеральные элементы. Оба философа стремятся найти баланс в сохранении и совершенствовании полити­ческого порядка, но критерии для проведения реформ они предлагают совершенно различные. У Канта это продвижение к воплощению абстрактного универсального правового идеала (требование умеренности и благоразумности в реформах является средством обеспечения свободы государств как политических организмов). У Бёрка реформы – это средство согласования традиций и обычаев с меняющимися обстоя­тельствами. Мы показываем, что Бёрка нельзя отнести к прообразам тех ультракон­серваторов, которых Кант представляет как наиболее непримиримых оппонентов своих взглядов, и приводим аргументы в пользу имеющейся в исследовательской

---

литературе характеристики позиции Канта как консервативного либерализма, а по­зиции Бёрка как либерального консерватизма, что подчеркивает определенную бли­зость их взглядов наряду с их фундаментальными различиями.

Ключевые слова: Кант, Бёрк, человеческая природа, политическая философия, кон­серватизм, либерализм

Для цитирования: Зильбер А.С., Луговой С.В. Консервативный либерализм И. Кан­та в свете либерального консерватизма Э. Бёрка // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2021 Т. 14. № 3. С. 50–64.

Введение

Рассуждения Канта о политике в критический период его творчества из­начально ведутся в русле либеральной мысли и выстроены на ценностях по­литической свободы и самостоятельности, рационального мышления, про­гресса и республиканизма. Большую роль в дискурсе Канта играет критика им различных вариантов противоположной позиции. Круг его оппонентов и их позиции освещены в работах Д. Хенриха и Р. Маликса1. Маликс про­слеживает, кроме того, развитие взглядов Канта под влиянием критики со стороны «консерваторов» – сторонников «реальной политики», т.е. такой политики, которая базируется на широко распространенных принципах, проверенных временем.

Консерватизм как политическая идеология в его современной форме в то время еще только формировался. Одним из его основоположников стал Эдмунд Бёрк, который, как считается, не был знаком с политическими трак­татами Канта (мы разделяем этот тезис), но мог оказать на него некоторое влияние. Влияние «Размышлений о революции во Франции» Бёрка (1790), переведенных на немецкий язык в 1793 г., можно искать в сочинениях Канта «О поговорке “Может быть, это и верно в теории, но не годится для практи­ки”» (1793), «К вечному миру» (1795) и «Спор факультетов» (1798). Воз­можные неявные референции Канта к Бёрку являются предметом обсужде­ния исследователей. Мы попытаемся установить вероятность того, что идеи Бёрка – это прямой объект кантовской критики, и оценить, сколь различны их политические позиции и идеалы в соотношении с либерализмом и кон­серватизмом. С этой целью мы сравним базовые политико-правовые уста­новки Канта и Бёрка, проследим, насколько близки их аргументы в той
области, которая сегодня именуется политической антропологией, продемон­стрируем сходства и различия в их оценках общего исторического контекста.

Между либерализмом и консерватизмом

Главные сочинения Канта в области политической философии появились в последнее десятилетие XVIII в., когда ведущей темой европейской полити­ки была Французская революция и революционные войны. В Восточной Ев­ропе к событиям этого периода, привлекшим внимание Канта, следует отне­сти разделы Польши между Пруссией, Австрией и Россией, которые привели

---

к ее ликвидации как независимого государства. Формирование позиции в от­ношении к революции и государственному суверенитету стало важным эта­пом в развитии политических взглядов Канта. В вопросе воплощения идеа­лов на практике его позиция очень умеренная. Он отрицает право народа на восстание и свержение тирана – и не из соображений конъюнктуры, а на самых фундаментальных основаниях: поскольку свержение действую­щей власти повергает в пучину естественного состояния2. Однако базовые правовые ценности для Канта – свобода, равноправие, самостоятельность – либеральные; и в его концепции обосновывается ответственность правителя перед народом. С этих позиций Кант явным образом критиковал крайние (об­скурантистские) проявления консерватизма в политике, а также попытки их оправдания в философии и публицистике. Более того, в 1798 г., уже зная о всех трагических поворотах в развитии Французской революции, он назвал положительный отклик европейской публики на поиски французским наро­дом справедливости проявлением «морального начала в человечестве»3.

Неприятие революции – далеко не единственная из консервативных установок Канта в его взглядах на политический процесс. В.А. Чалый пред­лагает анализировать политические взгляды Канта с использованием подхода К. Шмитта, который рассматривал соотношение либерализма и консерва­тизма не только в политико-правовом измерении, но и в их политико-антро­пологических основаниях4. По мнению Чалого, позиция Канта колеблется между либерализмом и консерватизмом, поскольку сочетает либеральный оптимизм и консервативный пессимизм в отношении перспектив развития нравственности: человек одновременно и разумное существо, желающее жить по законам свободы, и «животное», которое злоупотребляет своей сво­бодой и поэтому «нуждается в господине»5.

Бёрка по многим основаниям относят к основоположникам современ­ного консерватизма6, однако в его концепции имеются и либеральные эле­менты, соотношение которых с его консервативными установками является дискуссионным вопросом. В самой карьере Бёрка проявилась его привер­женность либеральным установкам, которые отстаивала партия вигов, и до­стижениям Славной революции7. А.М. Салмин отмечает: «Если либералы видели в нем [Бёрке] защитника общественных свобод и свободной торгов­ли, двухпартийной системы, права на самоопределение, то идеологи консер­ватизма опирались на его феодально-консервативную концепцию политиче­ской власти и критику Просвещения»8. М.М. Федорова, предлагая свою

---

оценку взглядов Бёрка, относит его к либеральному направлению внутри консерватизма, т.е. к «либеральному консерватизму»9, такой же вывод делают на основе анализа языка текстов Бёрка М.В. Белов и А.И. Витальева10.

Единственным примером прямой постановки вопроса о соотношении взглядов Канта и Бёрка является статья К.Дж. Инсола. По его мнению, их философско-правовые взгляды довольно близки, и оба относятся к сторон­никам «конституционного либерализма», под которым Инсол понимает сле­дующий набор ценностей: приоритет мира и справедливости, толерантности и плюрализма, разделение властей и законодательное представительство11. На наш взгляд, если признать, что Бёрк был представителем «либерального консерватизма», то Канта в этой системе координат следует отнести к «кон­сервативному либерализму»12. Чтобы уточнить содержание этих обозначе­ний и обосновать возможность их применения для характеристики позиций Бёрка и Канта, перейдем для начала к вопросу о референциях к Бёрку в по­литических трактатах Канта.

Кант: неявные отсылки к Бёрку и явная критика консерватизма

«Размышления о революции во Франции» Бёрк опубликовал в 1790 г. В домашней библиотеке Канта, по данным А. Варды, эта книга не была об­наружена13, и нет прямых подтверждений тому, что Кант ее читал. Бесспор­но, однако, что книга вызвала бурную дискуссию в английской печати, а ее автор уже был известен Канту. Дело в том, что в 1770-х гг. Кант успел по­знакомиться с эстетическими идеями Бёрка и подверг их критике, считая при­мером эмпирической психологии, которой он отказывал в научности14. Довольно скоро, в 1793 г., «Размышления о революции…» были изданы на немецком языке15. Переводчиком, а также автором предисловия и коммен­тариев, выступил бывший студент Канта Ф. Генц, который поначалу привет­ствовал Французскую революцию, но под влиянием Бёрка перешел на сторо­ну консерваторов, на позиции «реальной политики»16. После публикации Кантом в «Берлинском ежемесячнике» своего трактата «О поговорке…»

---

Генц выступил в том же журнале с его критикой17. Это вполне могло стать дополнительным стимулом к тому, чтобы Кант проявил интерес к немецкому переводу памфлета Бёрка. Следующий политический трактат Канта («К веч­ному миру», 1795) увидел свет спустя два года, и вполне уместно именно в нем искать следы возможного влияния Бёрка на Канта.

Найти такие следы, однако, не удается: Кант в 1790-х гг. нигде не упо­минает имени Бёрка и не делает достаточно явных намеков на его взгляды. Это создает почву для интерпретаций на грани домысла. Первым свою вер­сию изложил П. Виттихен, поднявший тему «Кант и Бёрк» в 1904 г. в не­большой заметке в немецком «Историческом журнале». Неявную отсылку к Бёрку он находит уже в трактате «О поговорке…», а именно в цитате из (хорошо знакомого Канту) Вергилия illa se jactet in aula («пусть величит­ся в этом чертоге»18). Эта цитата имеет продолжение: Aeolus et clauso vento­rum carcere regnet («и над темницей ветров Эол господствует прочной») – именно эти слова Бёрк в «Размышлениях…» обратил против спекуляции на тему естественных прав, имея в виду то, что подобные размышления должны быть ограничены кабинетами ученых, а не служить ориентиром в управлении государством19. Как отмечает Хенрих, эта гипотеза крайне сомнительна: латинских авторов Кант вообще цитировал нередко20.

Х. Циммерман полагает, что трактат Канта «О поговорке…» – это пря­мой отклик на комментарий Генца к книге Бёрка21, а сам Генц, по его мне­нию, подразумевается Кантом под адресатом критики, изложенной в тракта­те, – под тем «почтенным человеком, […] дерзко оспаривающим теории и системы», который говорит «барски-пренебрежительным тоном, с претен­зией при помощи опыта реформировать разум в том, в чем он усматривает высшую для себя честь, и в своей чванливой мудрости, глазами крота, устремленными только на опыт»22, надеется видеть дальше и вернее, чем существо прямоходящее и способное созерцать небо. Если это так, то это очень эмоциональная характеристика, учитывая, что Генц еще недавно при­держивался иных взглядов23. На наш взгляд, едва ли возможно найти весо­мые доказательства того, что Кант в политических трактатах делал неявные отсылки конкретно к Бёрку, поэтому перейдем теперь к вопросу о том, что служило принципиальной основой для самой возможности таких отсылок.

Для Канта главный принцип права состоит в согласовании внешней свободы индивидов, которые, в идеале, самостоятельны и равны в своих правах. В этом согласовании принимается во внимание не материя (желае­мые состояния и показатели развития, материальные объекты), а только форма совместимости поступков24. В согласии с этим принципом Кант кри­тикует всевозможные «материальные» (утилитарные по сути) принципы

---

политики, в которых приоритетом выступает не справедливость, а конкрет­ные цели, средства же достижения подбираются в зависимости от обстоя­тельств, с учетом уроков исторического опыта. Право, в собственном смысле слова, по Канту, никак не смешано с предписаниями этики и не предполага­ет ссылок на «долг любви»25 и мотивы благоволения, которыми политики любят оправдывать нарушения правового долга26.

Среди форм правления кантовским принципам более всего соответству­ет республика, которая подразумевает разделение властей и законодательное представительство. В контексте обсуждения революции во Франции Кант за­являет о несправедливости наследственных сословных привилегий27. Един­ственным приемлемым способом перехода от монархического сословного строя к республиканскому Кант считает постепенные реформы, сообразую­щиеся с благоприятными обстоятельствами28. Кант не поддерживает рево­люционные лозунги, поскольку высоко ценит сохранение правопорядка, а также целостности и самостоятельности государства. Кантовская модель международного права предполагает множественность государств. Ради мо­билизации сил для обороны, с целью сохранения суверенитета, он полагает вполне уместным замедление и задержку перехода от деспотизма к респуб­лике29. Но несмотря на послабления строгости относительно воплощения высшего принципа права, он остается для Канта важнейшим критерием оценки любого позитивного права.

Нежелание признавать естественно-правовые идеалы в качестве ориен­тиров для постепенных реформ – один из главных объектов критики Канта в адрес политики абсолютизма и философских версий ее оправдания. Вдо­бавок, в своей концепции просвещения Кант осуждает стремление привиле­гированных сословий выступать в роли опекунов народа, держать власть над умами людей и не допускать развития свободного и самостоятельного мышления, потворствуя «лености и малодушию»30. Обращаясь к основани­ям консервативных принципов, Кант сравнивает деспотическое принужде­ние со «способом действия механизма», проистекающего из образа мысли «заправских юристов»31. Их обычное дело – выгодное применение действу­ющих законов. Если же они добираются до политической сферы, то в при­менении к законодательству их обычное «ремесло» оборачивается, по Канту, стремлением считать «наилучшим каждое существующее в данное время правовое устройство, а если оно будет изменено свыше, то следующее, где опять всё будет находиться в надлежащем механическом порядке»32.

Раскрывая более глубокие основания этого образа мысли, Кант отмеча­ет, что «практики» подчеркивают испорченность и порочность людей, их неспособность к добру и отсутствие нравственной свободы33. Кант признаёт

---

в человеческой природе наличие задатков ко злу, которые легко развиваются до опасной степени34. Однако с ними соседствуют неустранимые, по его мне­нию, задатки к добру: чувство справедливости и уважение к праву, а главное, свобода воли35. Соответственно, предпочтение зла добру происходит, со­гласно Канту, свободно, вследствие недобросовестности и неискренности перед самим собой36, с которыми связана подозрительность в отношении других37. Условный кантовский реформатор («политик-теоретик») рассчи­тывает на воспитательное воздействие справедливого правового устройства, а его антиподы в трудах Канта – «политик-практик» и юрист – по опыту своей деятельности и по опыту истории видят подданных упрямыми, склон­ными к возмущению и несамостоятельными38. По оценке Канта, заявления политиков о нравственной испорченности человеческого рода – это лишь по­пытка оправдать преступления и подчинить мораль собственным интере­сам39. Проявляя отеческую заботу якобы о счастье народа, правители, по сути, нечестным образом поощряют консервативную склонность людей судить о должном порядке по тем временам, когда всё шло спокойно40.

Как реформистская, так и консервативная стратегия у Канта имеют раз­вернутое обоснование в той области, которая сегодня именуется политиче­ской и юридической антропологией. Во времена Канта обе эти дисциплины еще не сформировались. Антропология и психология, к которым Кант отно­сил эмпирическое изучение нравственной природы людей, также еще нахо­дились в стадии формирования и не имели четких границ между своими разделами. На наш взгляд, указанное обоснование политической стратегии следует относить к «моральной антропологии» – Кант упоминает ее как (еще не развитое) учение о субъективных условиях в человеческой природе, препятствующих или способствующих исполнению морального закона41. Как видим, это учение играет заметную роль в кантовском политическом дискурсе. У Канта антропологическая картина человека как политического субъекта может быть выражена следующим тезисом: политика должна стро­иться исходя из того, что человек может стать добрее, стать более самостоя­тельным и разумным, что собственно она и должна способствовать этой трансформации, хотя всегда следует помнить о наличии в природе челове­ка противовесов к положительным задаткам, и с учетом этого действовать с осторожностью. Возникает вопрос, можно ли обнаружить аналогичный – антропологический – фундамент и в рассуждениях Бёрка.

---

Консерватизм Бёрка: философия права и антропология

Бёрк не принимал просветительской установки на универсальные пра­вовые идеалы и считал, что правовые нормы должны быть различными для разных сословий42. Он полагал, что в теории права и управления нет посто­янной путеводной нити, что полезность или пагубность той или иной схемы определяется обстоятельствами43, а в политических суждениях следует бе­режно относиться к мудрости прошлого, в том числе к неписанным прави­лам и обычаям. Древние устои Бёрк сравнивает с компасом, без которого
корабль теряется в море44. М.В. Белов и А.И. Витальева называют подход Бёрка «историзированным рационализмом»45. Бёрк ценил давнее сопряже­ние английского права с традициями и авторитетом церкви, сочетание долга гражданского и долга священного. В этом, как полагает Инсол, Бёрк следует схоластической традиции естественного права46.

Отношение Бёрка к реформам было в целом позитивным. М.В. Белов и А.И. Витальева излагают условия их проведения следующим образом: изменения «должны соответствовать требованиям времени, идти в согла­сии с опытом и мудростью предшествующих поколений, а потенциальный результат должен превышать затраты на их проведение»47. Важны посте­пенность и своевременность, поскольку запоздалые реформы всегда прово­дятся сгоряча. Совершенствовать то, что никогда не бывает полностью но­вым, и сохранять то, что никогда полностью не устаревает – таков принцип Бёрка.

О взглядах Бёрка на политику и право свидетельствует, в числе прочего, его позиция в судебном процессе над руководителем Ост-Индийской ком­пании У. Гастингсом – анализ этой позиции провел У. Гринлиф48. Гастингс обвинялся в превышении власти и тираническом управлении. Слушания по этому процессу проходили в британском парламенте c 1788 по 1795 г. Бёрк выступил одним из главных представителей обвинения. По сути, он осуждал британскую политику на Индостане за ее жестокость и несправед­ливость – так же, как и Кант, который, правда, не уделял этой теме много внимания49. Нам важно не столько само сходство оценок, сколько аргумен­ты и понятия, которыми оперировал Бёрк в ходе процесса: он отстаивал приоритет принципов права (как британского, так и, в особенности, местно­го индийского) перед «государственным интересом». Более того: Бёрк заяв­лял, что принципы морали универсальны для разных стран, однако при этом подразумевались не равноправие граждан, а общие принципы гуман­ности и честности50.

Гастингс и его сторонники, достаточно хорошо знавшие ситуацию на месте, пытались доказать, что невозможно вести дела в Индии по европейским

---

правилам, что традиция управления в Индии деспотическая, а строгое соблю­дение правовых норм будет расценено как проявление слабости51. Наблюда­тели отмечали, что Гастингс почти с очевидностью апеллировал к принципам Макиавелли, которые могли бы стать наиболее подходящим обоснованием действий британцев52. Гастингс был оправдан по всем пунктам. Парламен­тарии, однако, были озабочены тем, чтобы не допустить повторения в Ин­дии американского сценария, ведь Соединенные Штаты незадолго до этого провозгласили свою независимость, и в 1783 г. был заключен Парижский мир. Бёрк по поводу ситуаций в Америке и в Индии заявлял о нарушении естественного права народов и исторических принципов христианства и на­стаивал на том, что неправильно рассматривать государственные дела вне правового контекста, а моральный закон не следует смешивать с соображе­ниями полезности и необходимости53.

Главной политической добродетелью Бёрк считает благоразумие. Инсол обращает внимание, что Бёрк, будучи убежденным христианином, в своем понимании основ права близок к томизму, и благоразумие у него означает поиск такой цели и следование такому моральному закону, которые установ­лены отнюдь не самим человеком, но Богом54. Вместе с тем, Бёрк считал, что в управлении государством следует опираться на проверенные време­нем принципы права и накопленную веками мудрости нации, в которой даже предрассудки могут оказаться добрее и полезнее, чем голая истина55. Он принципиально отвергал идею простого политического устройства (к примеру, выведенного из принципов свободы и равенства, из всеобщих естественных прав) ввиду сложности и запутанности человеческой природы и общественных интересов56. Сомнения относительно применимости этих принципов во внутренней политике, проводимой государством, обусловле­ны и эпистемологическими установками Бёрка. В отличие от Канта, отстаи­вающего примат практического применения разума, а значит, априорист­ский подход в политической философии, позволивший ему сформулировать всеобщий и необходимый правовой идеал, Бёрк опирается на традицию ан­глийского эмпиризма, принимая во внимание скептическую критику Юма, заметившего, что разум сам способен подрывать собственные принципы: «Несколько несовместимых принципов выглядят как звери, запертые в од­ной клетке, – они кусаются и будут рвать друг друга когтями, пока не уни­чтожат»57. Отсюда проистекают требования Бёрка поверять общие полити­ческие идеи конкретными обстоятельствами и опасения предоставить людям такую самостоятельность, к которой призывал Кант в своей статье о поня­тии просвещения.

---

В народе Бёрк находит некое «природное добродушие», которое рево­люционеры «обратили во зло»58. Это добродушие более заметно там, где го­сударство надлежащим образом сдерживает страсти59, помня о том, что «желания большинства и его интересы различны»60. Таким образом, огра­ниченная свобода плодотворна, безграничная – разрушительна: она приво­дит к революции, а человек погружается в естественное состояние войны всех против всех, утрачивая богатство и благополучие61. Бёрк полагал, что «плодотворная» свобода заключается в той форме права, за которую нация боролась в прежние времена62, а в новом укладе Франции он видел только плод «метафизических» размышлений «литераторов», вступивших в союз с «денежной аристократией» и вместе составлявших далекое от народа мень­шинство63. Соответственно, он резко негативно оценивает изменение балан­са между сословиями в Национальном собрании, считая, что третье сосло­вие образовало большинство и взяло на себя ведущую роль, на которую оно не способно:

«…самые низкие, необразованные слои своих классов, попросту гово­ря, технические исполнители […], полуграмотные провинциальные адво­каты, управляющие мелких юридических контор, деревенские нотариусы и целая банда муниципальных чиновников, подстрекателей и руководителей мелких деревенских баталий […], эти люди – решительные, активные, ко­варные, сутяжнического толка и бойкого ума […] – любой ценой, даже во вред государственным интересам, в которых ничего не понимают, […] начнут преследовать личные выгоды […]. Вряд ли можно было полагать, что эти люди, чье существование всегда строилось на умении сделать соб­ственность спорной, незащищённой, двусмысленной, станут дожидаться ее стабилизации»64.

Этот комментарий Бёрка может служить отличным пояснением к выше­упомянутому высказыванию Канта об образе мысли «заправских юристов». Подобным же образом Бёрк отзывается о политических способностях вра­чей и о духовенстве: «в парламент был послан целый легион простых дере­венских кюре […], которые видели богатство только на картинках»65 и зави­дуют любой собственности.

Бёрк ценит то, что палата общин британского парламента открыта для представителей всех классов, точнее, для «самых блестящих» их представи­телей66, но подчеркивает, что политические и управленческие достоинства встречаются нечасто и должны пройти испытания67. Соответственно, он вы­ступает за наследственность дворянских привилегий и монархической вла­сти, полагая, что в семейном воспитании наилучшим образом хранятся тра­диции и передается мудрость68. По мнению О.В. Мартышина, единственным

---

средством борьбы с коррупцией Бёрк считал «нравственное обновление но­сителей власти»69.

В целом, в рассуждениях Бёрка присутствует антропологический фун­дамент, вполне сравнимый с тем, который мы выделили во взглядах Канта, и при этом определенно иной, соответствующий более консерватизму, не­жели либерализму и идеалам эпохи Просвещения. Кант и Бёрк согласны в признании негативных сторон человеческой природы, провозглашают неле­гитимной смену власти революционным путем, рекомендуют идти в поли­тике путем реформы и придерживаться благоразумия. Они оба считают бри­танскую колониальную политику в Индии несоответствующей принципам естественного права, и этот пример показывает, что Бёрк видел необходи­мость универсальных (европоцентристских) принципов для международной политики. Однако для внутренней политики суверенных государств Бёрк не находит универсальных принципов, полагая, что мудрость и благоразумие требуются в политике не для воплощения абстрактных идеалов добра, само­стоятельности и разума, но для некоторого, не слишком радикального, об­новления традиционного уклада, который имеет исторические корни и спе­цифику в каждом политическом организме и который едва ли когда-нибудь устареет полностью. Соответственно, Бёрк не видит в человеческой при­роде потенциала для отмены сословий и установления равных прав для граждан государства, а разделение трех ветвей власти он полагает важным и обоснованным именно в британском контексте, а не в универсальном
масштабе.

Заключение

Предположения о том, что Бёрк был одним из адресатов кантовской кри­тики консерватизма, возникают небезосновательно. Но проведенный анализ свидетельствует о том, что вероятность этого очень мала как с учетом анали­за прямых текстовых отсылок, так и ввиду содержательного соотношения взглядов и суждений двух философов. Взгляды Бёрка значительно мягче, чем те крайне консервативные позиции, которые Кант описывает и подверга­ет критике в своих трактатах о политике.

Консерватизм Бёрка – умеренный и далек от обоснования какого-либо «механического порядка»70 и от «политического морализма», которые осуж­дает Кант. Оба философа апеллируют к ценности права (в противовес по­пыткам заменить право силой) и к благоразумию. Моральная и правовая оценка политики в суждениях Бёрка имеет место как альтернатива «интере­сам государства», понятым как стремление к усилению власти и богатства. Бёрк признаёт необходимость реформ, постепенных и своевременных. Одна­ко в самой сути понимания права Кант и Бёрк расходятся. Кант считает ре­формы средством постепенного приближения к универсальному абстракт­ному идеалу, он призывает к осторожности ради сохранения политического организма и правопорядка в целом. Бёрк видит в реформах адаптацию

---

традиций к меняющимся обстоятельствам, призывает сочетать улучшения с сохранением традиций, идея права у него не абстрактна и не универсальна.

В оценке нравственных задатков людей Бёрк и Кант представляют близ­кие друг другу умеренные позиции, но Бёрк определенно менее оптимисти­чен: он недоверчив в отношении к разуму, особенно индивидуальному, он не готов предоставить низшим сословиям такую свободу и самостоятель­ность, на которую Кант, хотя бы в отдаленной перспективе, явно надеется, считая ее естественной, справедливой и разумной.

В отношении общей характеристики их взглядов мы на основании про­веденного исследования полагаем, что оценка Канта как консервативного либерала и оценка Бёрка как либерального консерватора хотя и не бесспор­ны, но имеет достаточные основания.

Список литературы

Белов М.В., Витальева А.И. Эдмунд Бёрк – ранний идеолог Британской империи // Диа­лог со временем. 2011. Вып. 34. С. 74–99.

Берк Э. Размышления о революции во Франции / Пер. с англ. Е.И. Гельфанд. М.: Рудоми­но, 1993. 143 c.

Вергилий. Энеида / Пер. с лат. В. Брюсова и С. Соловьева. М.; Л.: Academia, 1933. 379 с.

Золотарева Т.Н. Консервативный либерализм и теории и идеологии // KANT. 2018. № 2 (27). С. 181–184.

Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. / Под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.

Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1–5 / Под общ. ред. Н.В. Мотроши­ловой, Б. Тушлинга, А.Н. Круглова и др. М.: Ками: Наука: Канон+; Реабилитация, 1994–2018.

Кант И. Спор факультетов / Пер. с нем. Ц.Г. Арзаканяна, И.Д. Копцева, М.И. Левиной. Калининград: Изд-во КГУ, 1999. 286 с.

Мартышин О.В. Английский консерватизм. Э. Бёрк // История политических и правовых учений / Под общ. ред. О.В. Мартышина. М.: Норма, 2008. С. 229–236.

Поляков Л.В. Консерватизм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 2 / Пред. науч.-ред. совета В.С. Степин. М.: Мысль, 2010. С. 288–289.

Поляков Л.В. Эдмунд Бёрк: политическая биография // Бёрк Э. Правление, политика и об­щество / Пер. с англ. Л.В. Полякова. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2001. С. 5–42.

Робин К. Реакционный дух. Консерватизм от Эдмунда Бёрка до Сары Пэйлин / Пер. с англ. М. Рудакова. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2013. 312 с.

Салмин А.М. Бёрк, Эдмунд // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1 / Пред. науч.-ред. совета В.С. Степин. М.: Мысль, 2010. С. 259–260.

Соловьёв Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Тради­ция, 2005. 416 с.

Федорова М.М. Либеральный консерватизм и консервативный либерализм (сравнитель­ный анализ английской и французской политической философии времен Великой французской революции) // От абсолюта свободы к романтике равенства / Под ред. М.М. Федоровой, М.А. Хевеши. М.: ИФ РАН, 1994. С. 34–50.

Чалый В.А. Кант между либерализмом и консерватизмом // Кантовский сборник. 2014. Вып. № 4 (50). С. 54–60.

Чалый В.А. Ограничить вольность, чтобы освободить место свободе: либерализм, консер­ватизм и философия Канта // Вопросы философии. 2015. № 9. С. 66–78.

Burke E. Betrachtungen über die französische Revolution mit einer Einleitung, Anmerkungen, politischen Abhandlungen, und einem kritischen Verzeichnis der in England über diese Revolution erschienenen Schriften von F. Gentz. Th. I–II. Berlin: F. Vieweg, 1793.

Burke E. Speech on Conciliation with America 22 March 1775 // Burke E. The Writings and Speeches. Vol. 3. Oxford: Oxford University Press, 1981. P. 92–116.

Gentz F. Nachtrag zu dem Räsonnement des Herrn Professor Kant über das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis // Über Theorie und Praxis. Kant; Gentz; Rehberg / Hrsg. von D. Hen­rich. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967. S. 89–111.

Green J.A. Friedrich Gentz’s Translation of Burke’s Reflections // The Historical Journal. 2014. Vol. 57. Issue 3. P. 639–659.

Greenleaf W.H. Burke and State Necessity: The Case of Warren Hastings // Staatsräson. Studien zur Geschichte eines politischen Begriffs / Hrsg. von R. Schnur. Berlin: Duncker & Hum­blot, 1975. S. 549–567.

Henrich D. Über den Sinn vernünftigen Handelns im Staat // Über Theorie und Praxis. Kant; Gentz; Rehberg / Hrsg. von D. Henrich. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967. S. 7–36.

Hölzing P. Ein Laboratorium der Moderne. Politisches Denken in Deutschland 1789–1820. Wiesbaden: Springer, 2015. 236 S.

Insole C.J. Two Conceptions of Liberalism: Theology, Creation, and Politics in the Thought of Immanuel Kant and Edmund Burke // The Journal of Religious Ethics. 2008. Vol. 36. No. 3. P. 447–489.

Maliks R. Kant’s Politics in Context. Oxford: Oxford University Press, 2014. 195 p.

Warda A. Immanuel Kants Bücher. Berlin: Breslauer, 1922. 56 S.

Wittichen P. Kant und Burke // Historische Zeitschrift. 1904. Bd. 93. H. 2. S. 253–255.

Zimmerman H. Friedrich Gentz: Die Erfindung der Realpolitik. Paderborn: Schöningh, 2012. 344 S.

I. Kant’s conservative liberalism
from the standpoint of E. Burke’s liberal conservatism*

Andrey S. Zilber

Kantian Rationality Lab & Academia Kantiana. Immanuel Kant Baltic Federal University. 14 Alek­sandra Nevskogo Str., Kaliningrad, 236041, Russian Federation; e-mail: azilber@kantiana.ru

Sergey V. Lugovoy

Kantian Rationality Lab & Academia Kantiana. Immanuel Kant Baltic Federal University. 14 Alek­sandra Nevskogo Str., Kaliningrad, 236041, Russian Federation; e-mail: slugovoi@kantiana.ru

I. Kant and E. Burke both presented and developed their political views in 1790s in the common context of the French Revolution. We compare their views in two aspects. First, we consider the question whether Kant in his writings has implicitly referred to Burke’s pamphlet “Reflections on the Revolution in France”. In our view, it remains unproven and doubtful that Kant had read this book (in German translation). Second, we consider Kant’s political views as liberal and Burke’s ones as conservative. We rely on those scholars who distinguish liberalism and conservatism building on the anthropological foundations of political philosophy. Some scholars define Kant’s moderate liberalism as a variation of conservatism, although Kant explicitly criticizes a number of ultra-conser­vative views. Burke is widely known as the founder of modern conservatism but also has substantial liberal points in his views. Both philosophers sought to find balance between stability and improvement of a political order, but they propose completely different cri­teria for a reform policy. For Kant, all reforms should aim to realize the abstract ideal of universal law. Alongside, Kant recommends only moderate and prudent reforms in or­der to preserve the freedom and safety of states as political organisms. Burke views re­forms as a means of reconciling traditions and customs with changing circumstances.

---

Our conclusion is that Burke cannot be named among the prototypes of those ultra-con­servatives whom Kant describes as the most implacable opponents of his views. We sup­port the assessment of Kant’s position as conservative liberalism and Burke's position as liberal conservatism. This perspective reveals a certain similarity of their views despite their fundamental differences.

Keywords: Kant, Burke, political philosophy, human nature, conservatism, liberalism

For citation: Zilber, A.S., Lugovoy, S.V. “Konservativnyi liberalizm I. Kanta v svete li­beral’nogo konservatizma E. Berka” [I. Kant’s conservative liberalism from the stand­point of E. Burke’s liberal conservatism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 3, pp. 50–64. (In Russian)

References

Belov, M.V. & Vitaleva, A.I. “Edmund Berk – rannii ideolog Britanskoi imperii” [Edmund Burke – Early Ideologist of the British Empire], Dialog so vremenem, 2011, No. 34, pp. 74–99. (In Russian)

Bryusov, V. & Solovov, S. (tr.) Virgil, Aeneid. Moscow; Leningrad: Academia Publ., 1933. 379 pp. (In Russian)

Burke, E. Betrachtungen über die französische Revolution mit einer Einleitung, Anmerkungen, politischen Abhandlungen, und einem kritischen Verzeichnis der in England über diese Revolution erschienenen Schriften von F. Gentz, Th. I–II. Berlin: F. Vieweg, 1793.

Burke, E. “Speech on Conciliation with America 22 March 1775”, in: E. Burke, The Writings and Speeches, Vol. 3. Oxford: Oxford University Press, 1981, pp. 92–116.

Burke, E. Razmyshlenija o revoljucii vo Francii [Reflections on the Revolution in France], trans. by Е.I. Gelfand. Мoscow: Rudomino Publ., 1993. 143 pp. (In Russian)

Chaly, V.A. “Kant mezhdu liberalizmom i konservatizmom” [Kant between liberalism and con­servatism], Kantovskij sbornik, 2014, No. 4 (50), pp. 54–60. (In Russian)

Chaly, V.A. “Ogranichit'’vol’nost’, chtoby osvobodit’ mesto svobode: liberalizm, konserva­tizm i filosofiya Kanta” [Denying liberty in order to make room for freedom: liberalism, conservatism, and Kantian philosophy], Voprosy filosofii, 2015, No. 9, pp. 66–78. (In Russian)

Fedorova, M.M. “Liberal’nyj konservatizm i konservativnyj liberalism” [Liberal conservatism and conservative liberalism], Ot absoljuta svobody k romantike ravenstva [From the abso­lute of freedom to the romance of equality], ed. by M.M. Fedorovа and M.A. Kheveshi. Мoscow: IPh RAS Publ., 1994, pp. 34–50. (In Russian)

Gentz, F. “Nachtrag zu dem Räsonnement des Herrn Professor Kant über das Verhältnis zwis­chen Theorie und Praxis”, Über Theorie und Praxis. Kant; Gentz; Rehberg, hrsg. von D. Henrich. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967, S. 89–111.

Green, J.A. “Friedrich Gentz’s Translation of Burke’s Reflections”, The Historical Journal, 2014, Vol. 57, Issue 3, pp. 639–659.

Greenleaf, W.H. “Burke and State Necessity: The Case of Warren Hastings”, Staatsräson. Stu­dien zur Geschichte eines politischen Begriffs, hrsg. von R. Schnur. Berlin: Duncker & Humblot, 1975, S. 549–567.

Henrich, D. “Über den Sinn vernünftigen Handelns im Staat”, Über Theorie und Praxis. Kant; Gentz; Rehberg, hrsg. von D. Henrich. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1967, S. 7–36.

Hölzing, P. Ein Laboratorium der Moderne. Politisches Denken in Deutschland 1789–1820. Wiesbaden: Springer, 2015. 236 S.

Insole, C.J. “Two Conceptions of Liberalism: Theology, Creation, and Politics in the Thought of Immanuel Kant and Edmund Burke”, The Journal of Religious Ethics, 2008, Vol. 36, No. 3, pp. 447–489.

Kant, I. Sobranie sochinenii [Collected Writings], 8 Vols., ed. by A.V. Gulyga. Moscow: Choro Publ., 1994. (In Russian)

Kant, I. Werke. Zweisprachige deutsch-russische Ausgabe, Bd. 1–5, hrsg. von N.V. Motroshilo­va, B. Tuschling, A.N. Kruglov et al. Moscow: Kami Publ.: Nauka Publ.: Kanon+ Publ.; Reabilitatsiya Publ., 1994–2018.

Kant, I. Spor fakul’tetov [The Contest of the Faculties], trans. by C.G. Arzakanjan, I.D. Kopcev and М.I. Levina. Kaliningrad: KGU Publ., 1999. 286 pp. (In Russian)

Maliks, R. Kant’s Politics in Context. Oxford: Oxford University Press, 2014. 195 pp.

Martyshin, O.V. “Angliiskii konservatizm. E. Berk” [English Conservatism. E. Burke], Istoriya politicheskikh i pravovykh uchenii [History of political and legal doctrines], ed. by. О.V. Martyshin. Moscow: Norma Publ., 2008, pp. 229–236. (In Russian)

Poljakov, L.V. “Jedmund Bjork: politicheskaja biografija” [Edmund Burke: political biogra­phy], in E. Burke, Pravlenie, politika i obshhestvo [Government, politics and society], trans. by L.V. Poljakov. Moscow: Kanon-press-C; Kuchkovo pole Publ., 2001, pp. 5–42. (In Russian)

Poljakov, L.V. “Konservatizm” [Conservatism], Novaya filosofskaya entsiklopediya [New En­cyclopedia of Philosophy], ed. by V.S. Stepin, Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 2010, pp. 288–289. (In Russian)

Robin, C. Reaktsionnyi dukh. Konservatizm ot Edmunda Berka do Sary Peilin [The Reactionary Mind. Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin], trans. by М. Rudakov. Мoscow: Gaidar Institute Publ., 2013. 312 pp. (In Russian)

Salmin, A.M. “Bjork, Edmund” [Burke, Edmund], Novaja filosofskaja jenciklopedija [New Encyclopedia of Philosophy], ed. by V.S. Stepin, Vol. 1. Мoscow: Mysl’ Publ., 2010, pp. 259–260. (In Russian)

Solovev, E.Yu. Kategoricheskii imperativ nravstvennosti i prava [Categorical Imperative of Morality and Law]. Мoscow: Progress-Traditsiya Publ., 2005. 416 pp. (In Russian)

Warda, A. Immanuel Kants Bücher. Berlin: Breslauer, 1922. 56 S.

Wittichen, P. “Kant und Burke”, Historische Zeitschrift, 1904, Bd. 93, H. 2, S. 253–255.

Zimmerman, H. Friedrich Gentz: Die Erfindung der Realpolitik. Paderborn: Schöningh, 2012. 344 S.

Zolotareva, T.N. “Konservativnyi liberalizm v teorii i ideologii” [Conservative liberalism in the­ory and ideology], KANT, 2018, Issue 2 (27), pp. 181–184. (In Russian)

В.А. Подольский

Философия социальной политики
в немецком консерватизме XIX века

Подольский Вадим Андреевич – кандидат политических наук, научный сотрудник сектора ис­тории политической философии. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: deomniscibili@yandex.ru

В статье раскрывается подход немецких консерваторов XIX в. к социальной поли­тике. Исследованы работы Карла фон Галлера, Адама Мюллера, Вильгельма фон Кеттелера и Карла фон Фогельзанга, философские предпосылки их взглядов и зна­чение размышлений указанных авторов в интеллектуальной истории Германии. Ав­тор статьи акцентирует внимание на консервативной критике капитализма и социа­лизма указанными авторами, а также на идее «устойчивого развития», т.е. такого подхода к экономике, в котором в качестве главной цели выступает не рост произ­водства, но поддержание приемлемого уровня благосостояния. Рассмотрены идеи корпоративной организации общества, которая позволила бы восстановить гармо­нию средневековых социальных, политических и экономических отношений. Автор анализирует идеологию аристократического патернализма, ее философские и рели­гиозные основания, установку на сохранение общественного мира и заботу о нуж­дах населения; приводит рассуждения консервативных мыслителей о нематериаль­ных ценностях общественной жизни, которые служат основанием для социальной политики, таких как уважение к традиции, ответственность, служение, доверие, справедливость, умеренность, религиозность. Становление немецкого консерватиз­ма сопоставлено с отечественной политической философией. Рассматривается так­же роль научной и публичной деятельности немецких консерваторов в принятии социального законодательства в Германии и Австрии.

Ключевые слова: Германия, консерватизм, социальная политика, Карл фон Галлер, Адам Мюллер, Вильгельм фон Кеттелер, Карл фон Фогельзанг

Для цитирования: Подольский В.А. Философия социальной политики в немецком консерватизме XIX века // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 3. С. 65–81.

Введение

В настоящей статье рассматривается отношение четырех представите­лей немецкой консервативной мысли к социальной политике. Это швейцар­ский дипломат Карл Людвиг фон Галлер (1768–1854), немецкий публицист Адам Генрих Мюллер (1779–1829), епископ Майнца Вильгельм Эммануэль

Фрайхерр, барон фон Кеттелер (1811–1877), а также австрийский журна­лист Карл Фрайхерр фон Фогельзанг (1818–1890). Выбраны четыре автора, которые наиболее ярко отражают отношение немецких консерваторов к со­циальной политике, они представляют не только все три германоязычных государства – Германию, Австрию и Швейцарию, – но и почти весь XIX в. Анализируются политико-философские взгляды и рассуждения авторов о про­блемах и необходимых мерах в сфере социальной политики.

Для российской философской и исторической науки изучение немецкого консерватизма имеет особое значение, поскольку философская методология, важнейшие категории и установки отечественного и немецкого консерва­тизма восходят к одному источнику, а именно к немецкому романтизму и, в первую очередь, к идеям Ф. Шеллинга. Свои рассуждения о государстве как органической сущности, о взаимодействии веры и разума, о соработни­честве государства и религии, об опоре на традицию, а также о единстве и борьбе противоположностей он высказывал в лекциях и суммировал в тру­де «Философское исследование природы человеческой свободы» (1809). Эти идеи были восприняты немецкими консерваторами в годы после француз­ской революции, а потом были переняты в России славянофилами, А.С. Хо­мяковым и И.В. Киреевским, указывает М.А. Маслин1. Консервативный пуб­лицист и поэт Ф.И. Тютчев был знаком не только с Ф. Шеллингом, но и с немецким консервативным философом Ф. Баадером2. И.А. Есаулов обра­щает внимание на то, что в немецком романтизме целое телеологически предшествует частям, а иерархически выше их3. Восприятие общества как органического целого у Шеллинга повлияло на концептуализацию собор­ности Хомяковым и, впоследствии, учение о всеединстве Л.П. Карсавина. В контексте социальной политики эта идея отсылает к достижению меж­классового мира через согласование интересов, а также ответственное прав­ление элит, проявляющееся, в первую очередь, через образование и воспита­ние. В.И. Шамшурин обращает внимание на то, что именно немецкие романтики в начале XIX в. употребляли латинский термин «культура» для обозначения «взращивания», облагораживания человеческих качеств4. Идея образования, в том числе как распространения культуры, – ключевая в рас­суждениях консервативных политиков. Единое пространство культуры и це­лостность дораскольного вероисповедания, по замечанию М.Н. Громова, сла­вянофилы воспринимали как воплощение соборности в Московской Руси5. Немецкие консерваторы считали необходимым объединение Германии, а со­циальная политика стала одним из элементов этого процесса. Монархиче­ский консерватизм Л. фон Штейна повлиял на взгляды отечественного тео­ретика социальной политики и монархиста Л.А. Тихомирова. Громов указывает на симпатии славянофилов к древним традициям – традиции так­же служили точкой отсчета для немецких консерваторов – и на уважение

---

славянофилов к английской политической системе, которую немецкие кон­серваторы воспринимали как образец для подражания.

Между отечественной и немецкой консервативными традициями иногда возникали существенные расхождения, в том числе и в сфере социальной политики. Славянофилы, применяя ряд философских идей Шеллинга, не мог­ли согласиться с его религиозными выводами и постепенно, как Ю.Ф. Са­марин, отдалялись от немецкой мысли, отмечает В.В. Сербиненко6. Так, критика аристократии у Самарина противоречила немецкой традиции и впо­следствии была воспроизведена в радикальном виде в «Народной монархии» И.Л. Солоневича. Общее сравнение немецкого и российского консерватизма производит Г.И. Мусихин в своей докторской диссертации7. Он рассуждает о рационализме И. Канта в Германии и М.М. Сперанского в России и роман­тизме консерваторов в Германии и славянофилов в России в контексте мо­дернизации двух государств. На чрезвычайно важную особенность консерва­тизма в модернизационном дискурсе указывает К. Мангейм, отмечавший тождество в восприятии социальных проблем социализмом и консерватиз­мом8. Эта особенность проявляется и в немецкой, и в российской мысли, на­пример, А.П. Козырев пишет, что социалистические идеи С.Н. Булгакова сформировались под влиянием романтизма и не вступали в противоречие с его монархическими убеждениями9.

В вопросах социальной политики рационалистический и романтиче­ский подходы, несмотря на значительное различие между исходными по­стулатами, приходят к схожим решениям. Консервативный канцлер О. фон Бисмарк в Германии в 1880-е, следуя за рассуждениями католиков-консерва­торов об ответственности аристократии и солидарности корпораций, прини­мает серию социальных законов. В 1910-е либеральный премьер-министр Д. Ллойд-Джордж в Британии создает систему социальной политики, при­няв решение в духе социального либерализма Т.Х. Грина. В «Либеральном законодательстве и свободе договора» (1880) Грин писал, что государство обязано гарантировать базовое благосостояние граждан, чтобы они имели возможность пользоваться своей свободой. Эта идея, в свою очередь, опира­ется на утилитаристскую философию целесообразности Д.С. Милля, выра­женную, в частности, в «Запросах трудящихся» (1845), где он размышлял об обязанности государства создавать равные условия для граждан.

Немецкая консервативная традиция сопоставима с британской и амери­канской по своему развитию и разнообразию, но при этом в англо- и русско­язычных источниках исследована значительно меньше. Хотя труды фон Гал­лера активно обсуждали известные современники, например, его критиковал Г.Ф. Гегель в «Философии права» (параграфы 219, 258), ни на русском, ни на английском языках не существует книг, целиком посвященных Галле­ру, а статей опубликовано лишь две – «Немецкие романтики и доктрина ре­ставрации фон Галлера» Г. Лиедке (1958, США) и «Критика либерального мира у Карла фон Галлера» Б. Капосси (2017, Швейцария). Крупнейшие
работы о Галлере на немецком – труды немецкого исследователя Э. Рейнхарда

---

(1915, 1933) и швейцарцев К. Гуггисберга (1938) и Р. Реггана (1999). Самое новое исследование – книга Ш.-Ф. Дижона де Монтетона из Гейдельберг­ского университета, сравнивающая критику общественного договора у фон Галлера и де Местра (2007). Наиболее подробная биография Мюллера со­ставлена австрийским социологом Я. Баксой (1929, 1966), самое современ­ное исследование – экономическая работа В. Козика из Венского универси­тета экономики и бизнеса (2018). На английском языке Мюллер изучался чрезвычайно мало, может быть упомянута диссертация Д. Грина из Кем­бриджа о Берке (2017), в которой ему посвящена глава. На русский язык
переведены несколько глав из его работ в приложении к «Политической ро­мантике» К. Шмитта. Биографии и описания социальных идей Кеттелера составлены священниками К. Котом в Германии (1912) и Д.Д. Ло в США (1912), немецкими богословом Г.-И. Гроссе Крахтом (2011) и кардиналом К. Леманом (2013). Работы о жизни, учении о христианской социальной справедливости и идеологии феодализма Фогельзанга писали только ав­стрийские исследователи: философ А. Орел (1922), юрист В. фон Клопп (1938), историки К. Альмайер-Бек (1952) и Э.И. Герлих (1968), профессор философии из университета Вены Э. Бадер (1990).

Защита частной инициативы в социальной политике
у Карла фон Галлера

Карл Людвиг фон Галлер преподавал право в Бернском университете и издавал книги с защитой феодальной политической системы и критикой де­мократии10: «Руководство по общим политическим исследованиям, об об­щем праве и об общем юридическом рассуждении, соответствующем законам природы» (1808), «Политическая религия, или Библейское учение о госу­дарствах» (1811), «Каковы отношения подданных?» (1814), «Об учрежде­нии испанских кортесов» (1820). В течение двадцати лет он писал свой ос­новной шеститомный труд «Восстановление науки о государстве, или Теория естественного общественного государства, противопоставленная хи­мере искусственного буржуазного государства» (1814–1834). Из-за критики конституционализма, демократии и теории общественного договора эта ра­бота была воспринята крайне негативно, и в 1817 г. ее даже сжигали в немецком Вартбурге. В 1820 г. фон Галлер перешел в католичество, был вынужден оставить кафедру11.

В литературе обычно указывается, что теория естественного права фон Галлера фактически обосновывает право сильного12. Но концепция Галлера сложнее, он считал деспотию и произвол неприемлемыми и выражал идею полновластия в первую очередь в терминах естественных неравенства, спра­ведливости и ответственности, из которых происходит необходимость орга­низации социальной политики. Американский исследователь Г. Лиедке отме­чает, что, хотя Галлер выстроил свою философию на критике Просвещения, сам он оставался просвещенческим мыслителем. Если природные права фундаментально равны, писал Галлер, то собственность и приобретенные

---

права и обязанности отличаются для каждого индивида, поскольку у всех разные таланты, все по-разному распоряжаются своей свободой. Это много­образие естественных и приобретенных сил было установлено божествен­ной мудростью, чтобы люди могли жить вместе и приносить друг другу пользу13. Сильный имеет преимущество в любых соглашениях, даже наибо­лее свободных, но правление государя возможно лишь благодаря помощи других людей14. По мнению Галлера, суверен мог принимать любые законы и распределять любые милости, но приняв их, он не мог их не исполнять, не мог не платить по долгам, не мог постоянно принуждать подчиненных или совершать произвол, иначе он утратил бы доверие и потерял власть15. Галлер указывал на религию как важнейшее ограничение для решений госу­дарей, она обязывает нас, писал он, соблюдать договоренности и обязатель­ства из уважения к божественному праву16. Религиозные обеты королей при коронации, отмечал он, сделали больше для защиты от тирании, чем кон­ституции, которые просто исчезали по воле деспотов: так, английские сво­боды обеспечены без конституции.

Галлер говорил о помощи нуждающимся в категориях исполнения ре­лигиозных обязанностей и максимы «благородство обязывает». Верховный Владыка наложил на людей обязательства не только справедливости, но так­же милосердия и благотворительности, рассуждал Галлер. Для властителей недостаточно, чтобы их власть не причиняла вреда, она должна также быть полезной, и, поскольку они могут сделать больше добра, чем другие люди, они более строго связаны этим обязательством17.

Государь может для роста общего счастья строить дороги и каналы для развития промышленности и сельского хозяйства, лаборатории, музеи и биб­лиотеки для продвижения наук и искусства, академии и школы для обуче­ния молодежи, больницы, приюты и работные дома для помощи бедным и сиротам, убежден Галлер18. При этом основную роль в сфере социальной политики Галлер возлагал на местные власти и частный интерес: государь должен гарантировать соблюдение прав, справедливый суд, разрешение конфликтов, защиту подданных от греха, а рост благосостояния и просве­щенности народа станут естественным последствием мудрого правления19. Если суверену доверить все благотворительные и общественно-полезные учреждения, писал он, их существование всегда будет неустойчивым из-за того, что войны и изменения доктрин могут сократить отведенное на них финансирование. Если, напротив, учреждения снабжены капиталом и на­дежными активами или если они принадлежат только провинциям, городам или муниципалитетам, они выживают20. Мы видим, писал Галлер, как во многих странах такие учреждения создают и содержат корпорации и го­рода. Только в Лондоне – восемьдесят организаций, которые предоставляют помощь нуждающимся и университетам. Галлер утверждал, что государству не следовало устанавливать взносы на содержание этих организаций во из­бежание ошибок и вреда. Галлер указывал, что его современники, которые

---

постоянно говорили о народе, но хотели, чтобы всё было сделано государ­ством, не думали о том, что, не разрешая народу ничего делать, они уничто­жали его, лишая его чести и свободы. Нельзя ограбить одних, чтобы обога­тить других. Всегда лучше дождаться учреждения благотворительных организаций по спонтанному движению человеческого сердца и при влия­нии церкви.

С точки зрения Галлера, лучшими учреждениями, созданными для об­щественной пользы – религиозной, научной, для обучения молодежи, для ухода за бедными, больными, пожилыми, защите их от зла, люди обязаны вселенской христианской церкви, религиозному обществу, порожденному несравненной любовью. Оно возвело руками верных учеников по всей Ев­ропе и другим землям учреждения для прославления создателя, законодате­ля и хранителя мира, в первую очередь, образовательные, такие как христи­анские школы, колледжи, академии, университеты. Оно построило много больниц, детских садов, приютов, щедро снабжало все учреждения сред­ствами и принимало законы для выполнения ими их целей. Философия и мудрость века сего не произвела ни единого учреждения, сопоставимого с приютом Святого Бернара, отмечал Галлер21.

Хотя фон Галлер известен сравнительно мало, его уважение к традиции, защита религии и критика демократии сыграли заметную роль в становле­нии немецкого консерватизма. Позиция Галлера в вопросах социальной по­литики – идея свободной инициативы частного интереса и организации по­мощи местными властями – ближе к идеям американских консерваторов, чем к немецкому и австрийскому корпоративизму.

Феодальная модель «устойчивого развития»
как средство решения социальных проблем по Адаму Мюллеру

Труды фон Галлера высоко оценивал прусский и австрийский мысли­тель, педагог, публицист и государственный деятель Адам Мюллер. Мюллер написал ряд философских сочинений, а также такие работы, как «Об идее государства» (1809), «Элементы науки об управлении» (1809), «Теория госу­дарственного бюджета» (1812), «Попытка создания новой теории денег» (1816), «О необходимости теологического обоснования для всей политиче­ской науки» (1819).

В своем первом эссе, «О философском проекте г-на Фихте, озаглавлен­ном: “Закрытое коммерческое государство”» (1801), Мюллер заложил осно­вания для развития своей философии, полемизируя с экономическими и по­литическими установками И. Фихте22. Он не соглашался с идеей Фихте о возврате Европы в докоммерческую эру23 и категорически возражал про­тив прочтения идеализма Канта у Фихте как морального субъективизма. Мюллер опирался на Э. Берка, чьи «Размышления о революции во Фран­ции» перевел на немецкий язык друг Мюллера, консервативный публицист Фридрих Генц, и указывал на политическую опасность солипсизма, ниги‐

---

лизма и релятивизма. Либеральный отказ от признания внешних для суве­ренной личности оснований моральной, политической или религиозной власти, согласно Мюллеру, отделял категории нравственности и справедли­вости от природы, истории, Бога и отрезал Европу от традиций, обычаев и веры, монархии, аристократии, которые в прошлом упорядочивали жизнь и давали ей смысл, делали возможным общежитие24. Мюллер отмечал, что революционеры заведомо не могли найти «архимедов рычаг» вне истории и нравственного наследия прошлого для создания теории политики25.

Восприятие государства как органического целого он выстраивал, опи­раясь на размышления Шеллинга о борьбе противоположностей; Мюллер изучал их в своей работе «Противоположности» (1804), а затем перевел свои рассуждения в политическую плоскость в «Элементах науки об управле­нии»26. Единство и противодействие общественных сил гарантируют жизне­способность и развитие общества, но не ставят под угрозу его существова­ние, поскольку здоровое общество – это, фактически, большая семья, из чего следует принцип ответственности, выраженный в социальной политике.

Мюллер критиковал laissez-faire и считал коммерческое сообщество Адама Смита нежизнеспособным. Он писал, что нерегулируемый рынок, индивидуализм и конкуренция разрушали общество, были источником свое­волия, которое вело к распространению иррелигиозности, подрывали мест­ные сообщества, ослабляли мораль, власть традиций и постоянства старых институтов – аристократии и церкви27.

Мюллер различал «бедных в доиндустриальном сообществе» и «бед­ных от промышленности»28, рассуждая о возникшем из-за неограничен­ного капитализма и промышленной революции разрыве между классами за несколько десятилетий до того, как эту проблему выразил Т. Карлейль. Мюллер говорил о последствиях несправедливого распределения продук­ции: если французская знать выжимала из экономики деньги на роскошь и разорила страну, то англичане производили товары для среднего класса, поэтому преуспели29. Любовь к труду создавала страны, тяга к наживе уничтожает народы, отмечал Мюллер30. Он утверждал, что свобода вы­бора на нерегулируемом рынке пуста, поскольку вне контекста морали она означала лишь рабство стяжанию и превращала человека в вещь31. По мнению Мюллера, политэкономия не могла описать ценность немате­риального, не понимала значение духовного капитала в экономике, т.е. до­верия, свободы, солидарности. Условия для согласия сословий и подлин­ной свободы Мюллер видел в создании «христианской экономики», которая сочетала бы динамизм частной собственности и постоянство эти­ческих и социальных границ феодального права, защитила бы общество

---

и его духовное наследие от морального релятивизма революции и либе­рального солипсизма32.

Наряду с Эрнстом Морицем Арндтом Мюллер был одним из основопо­ложников политического описания немецкой нации. Он сетовал о распаде тысячелетней Священной Римской империи, крушении феодального поряд­ка и христианского мировоззрения во Франции33. Мюллер принес в Герма­нию «Гений христианства» Рене Шатобриана, книгу об организующей роли церкви. По его мнению, возвращение индивидов и государств как коллек­тивных целостных личностей ко Христу – первый шаг для решении соци­ального вопроса34, преодоления языческой политики революций35, и этот шаг к возрождению христианской Европы должны были сделать немецкие государства как защитники и хранители морали и духовности средних ве­ков36. Мюллер перешел в католицизм в 1805 г., в 1819-м сумел обратить в католицизм главу немецкой земли Анхальт37. В 1808 г. в католицизм пере­шел Фридрих Шлегель, с которым Мюллер сотрудничал. Теория Мюллера повлияла на создание социальной и политической доктрины католической церкви. Мюллер запустил движение, последствием которого стала политика Бисмарка по объединению страны38.

Убежденность Мюллера в том, что исторически сложившийся поря­док, солидарность сословий не должны быть разрушены ради материаль­ного экономического развития, привлекла внимание японского исследова­теля Тецуши Харады. В книге «Политическая и экономическая теория Адама Мюллера» (2004) он обсуждает критику Мюллером авторитарно-центра­листских реформ Штейна и Харденберга, которые проложили путь инду­стриализации и капиталистической модернизации Пруссии в начале XIX в. По мнению Харады, Мюллер предвосхитил концепцию «устойчивого раз­вития» и его идеи чрезвычайно злободневны в XXI в. в контексте экологи­ческих вызовов.

Вклад Мюллера в теорию социальной политики – размышления о вос­становлении предсказуемой и постоянной системы корпораций, при кото­рой в экономике не будет «лишних» людей, и о сословном мире в органиче­ском и целостном государстве, объединенном религиозным служением аристократии. Мюллер реализовывал свои идеи на практике: при его уча­стии в 1819 г. в Вене был открыт первый в Австрии сберегательный банк для взаимопомощи пролетариата39.

Социальная доктрина католической церкви,
разработанная Вильгельмом фон Кеттелером

Уважение Мюллера к органической структуре средневековых организа­ций Германии послужило основанием для развития социальных идей барона

---

Вильгельма фон Кеттелера40. Под влиянием немецкого мыслителя Йозефа Герреса, перешедшего от поддержки французской революции к консерва­тивным взглядам, фон Кеттелер стал священником41. Он смог избраться во Франкфуртское национальное собрание в 1848 г., но проработал недолго и вышел в отставку42, стал настоятелем одной из церквей в Берлине, а затем епископом Майнца, учредил благотворительный орден «Сёстры промыс­ла43». В 1871-м он стал депутатом рейхстага объединенной империи от ка­толической партии «Центр», но вскоре отказался от мандата, разочаровав­шись в том, что Германия не получила христианскую конституцию44.

Фон Кеттелер чрезвычайно внимательно следил за интеллектуальным пространством первой половины XIX в. и изучил идеи множества авторов. Он учился у известного правоведа Ф.К. фон Савиньи. Читал газету «Като­лик», редактором которой был Й. Геррес, где фабричная система критикова­лась за то, что с людьми обращались хуже, чем с машинами45, был знаком с работами философа Ф. фон Баадера и его ученика, Ф.И. фон Бусса, автора фабричного закона 1837 г. в Бадене. Вслед за Баадером Кеттелер писал, что священники должны защищать пролетариат в законодательных собраниях, а вслед за Буссом – что священники должны были возглавлять ассоциации взаимопомощи рабочих, чтобы вернуть рабочих в церковь и защитить их от худших проявлений неограниченной конкуренции46. Баадер, как и Ф. Шле­гель, рассуждал о том, что каждая атака либерализма на корпорации со­провождалась атакой на христианство и вела общество обратно к древним дням деспотии и рабства. Кеттелер использовал идеи Баадера, когда защи­щал собственность как божественное установление и указывал, что права собственности нельзя подчинять правам человека, т.е. отнимать собствен­ность у одного, чтобы поддержать другого47. Важнейшие книги фон Кет­телера – «Свобода, власть и церковь. Обсуждение великих проблем со­временности» (1862) и «Рабочий вопрос и христианство» (1864), которая представляет собой христианское прочтение идей основоположника соци­ал-демократии Ф. Лассаля48.

Кеттелер был одним из немногих, кто предсказал возможный вред от «Манифеста коммунистической партии», выпущенного в 1848 г.49 Радика­лы, по его мнению, призывали к революции, чтобы скрыть отсутствие кон­структивной повестки. Кеттелер считал, что социальная проблема – это во­прос не только еды, но и сердец и душ, что массовая бедность – это моральная болезнь50. Кеттелер критиковал либеральную идею «каждый сам за себя», предлагая действовать по принципу «все за всех51». По мнению Кеттелера, ли­берализм делал рабочих беззащитными перед капиталистом-эгоистом, ли‐

---

шал их свободы и отталкивал от церкви52, а социализм он считал прямым на­следником либерализма53. По его мнению, церковь не должна была позволить, чтобы рабочие попали в руки партий, враждебных христианству. Только цер­ковь могла помочь рабочим воспитать в себе привычки бережливости и уме­ренности54. Кеттелер считал, что церковь должна восстановить социальный порядок, умножая число обществ, собиравших средства для бедных55. Предла­гал использовать традиционно немецкое решение и приводил в пример города южной Германии, где фонды помощи содержали больницы, школы и церкви56, рекомендовал создавать приюты для нетрудоспособных57.

Кеттелер обращал внимание на то, что до христианства в мире не было организаций для помощи бедным58. Он призывал к учреждению христиан­ских ассоциаций для взаимопомощи рабочих59, восстановлению гильдий и поддержке семьи как естественного защитника нравственности60. Кетте­лер противопоставлял конкуренцию современного государства, которая раз­рушала контакт и мир между работниками и работодателями, и кооперацию Средневековья, когда радость совместного труда защищала от рабства61. Го­ворил, что физиократы, борясь с гильдиями ради «естественного порядка» создали порядок искусственный, а естественный порядок воплощали сво­бодные гильдии древности62.

Кеттелер критиковал централизацию и усиление государства, абсолю­тизм и произвол63. До 1870-х возражал против организации государствен­ной помощи нуждающимся64. Он считал, что повышение налогов могло продолжаться постоянно, пока низшие классы под воздействием демагогов не разорили бы всю собственность65. Но, видя распространение социал-де­мократии, Кеттелер стал поддерживать законодательное регулирование по­ложения рабочих и постепенно пришел к идее государственной помощи, сотрудничества церкви и государства66. Он требовал предоставлять рабочим выходной по воскресеньям; выступал за запрет детского труда из-за вреда телу и душе, в то же время замечая, что исключение детей и их матерей с рынка труда повысило бы спрос на рабочие руки и увеличило бы зарпла­ты67. Кеттелер призывал ограничить рабочее время и назначить фабричных инспекторов68.

---

Выступления, встречи, переписка и книги Кеттелера оказали большое влияние на формирование социальной политики в Германии в конце XIX в. В 1877 г. партия «Центр» внесла предложение о законодательной защите промышленных рабочих, которое было сформировано под влиянием Кетте­лера. С 1878 г. Бисмарк стал проявлять интерес к социальной политике и, чтобы не дать сформироваться альянсу между социалистами и католиками, прекратил «культурную войну» против католической церкви. В 1883 г. в Гер­мании был издан закон о страховании от несчастных случаев. В 1887 г. были введены ограничения на труд женщин и детей, а также гарантирован выходной в воскресенье. В 1889 г. был принят закон о пенсии по старости69.

Идеи Кеттелера – забота о бедных, благотворительность, запрет детско­го труда, воскресный отдых, ассоциации рабочих, зарплата, достаточная не только для работника, но и для его семьи, – стали основой для энциклики «О новых делах» (1891) папы Льва XIII, первого систематического докумен­та католической церкви в области социальной политики70.

Организация социальной политики в корпоративном обществе
по Карлу фон Фогельзангу

Другим важным автором, повлиявшим на энциклику «О новых делах», стал Карл фон Фогельзанг, дворянин из Пруссии. Он познакомился с епи­скопом фон Кеттелером и перешел в католичество в 1850 г., из-за этого фон Фогельзанг сложил полномочия депутата парламента протестантского Мек­ленбурга и переехал в Австрию. Он основал «Австрийский ежемесячный журнал социальной науки, экономических и иных вопросов71». Идеи в ос­новном публиковал в статьях. Написал такие работы, как «Крестьянское движение в австрийских Альпах» (1881), «Конкуренция в промышленно­сти» (1883), «Процент и ростовщичество» (1884), трехтомное «Материаль­ное положение рабочего класса в Австрии» (1884).

Карл фон Фогельзанг еще в юные годы перенял модель патерналист­ской заботы, защиты крестьян от нищеты, от своего дяди, лейтенант-пол­ковника Густава фон Фогельзанга, справедливого и популярного землевла­дельца. Также на социально-политические взгляды Фогельзанга повлиял пример ответственности его друга, Эмиля фон Булова, священника из знат­ного рода. Фон Булов проявлял к крестьянам, жившим в его поместье, вни­мание и отеческую заботу, за что его критиковали многие его товарищи, ко­торые боялись, что такое отношение вызовет зависть их подданных72.

Социальная теория Фогельзанга опирается на идею обязательств выс­шего класса перед низшими. Аристократия как класс ответственных руково­дителей должна защищать подданных в духе христианского милосердия73. В своей апологетике феодализма Фогельзанг ссылается на Мюллера74. Для Фогельзанга утрата авторитарной патриархальной власти, австрийской

---

традиции заботы, означала упадок морали и обычая, обеднение общества75. Фогельзанг говорил о том, что если общество не заботится о рабочих, если ему недостает любви и справедливости, то будет расти недовольство и рабо­чие станут представлять угрозу76. Первейшая обязанность государства – за­щищать экономически слабых от эксплуатации капиталом и беспорядочной конкуренции предложения на рынке труда, рассуждает он, комментируя за­кон о шахтерах 1883 г.77

Фогельзанг разработал собственную теорию ценностей, прав собствен­ности, классовых отношений и реструктуризации общества, на которую оказал влияние марксизм78. Его идеи по исключению капиталистических элементов и в терминах, и по смыслу фактически ближе всего подходят к национализации79. Фогельзанг предлагал поддержать естественное лидер­ство знати корпоративной структурой общества, чтобы и аристократия, и промышленники служили обществу. Он писал, что отмена долгов за землю облегчила бы тяготы фермерского сообщества. Налоги с фермеров следовало вновь взимать в натуре, чтобы восстановить класс свободных землевладель­цев. Рабочий класс должен был получать долю продукции и становиться со­владельцем фабрики, на которой он работал80. Место рабочего в компании было бы защищено и не зависело бы от произвола работодателя. Страховка в случае болезни или старости повысила бы лояльность работника компа­нии81. В христианском, солидарном сообществе каждый класс выполняет свою определенную роль и таким образом несет ответственность за обще­ство. Как бывший лютеранин, Фогельзанг опирался на концепцию призва­ния, когда говорил об общественно полезной работе, будь то работа ученого или депутата. Цель экономической деятельности – не накопление денег или богатства, а исполнение призвания и достижение умеренного общего про­цветания. Фогельзанг выступал за социальный порядок, который не позво­лял бы большому числу людей погружаться в нищету, защищал бы нуждаю­щихся от беспомощности82.

Восстанавливается автономия и кооперативы ремесленников; останав­ливается деградация знати и ее превращение в лишенный обязательств «класс собственников, средний класс освобождается от истощения капита­лом, притеснений и обнищания, учреждается социальная структура, которая поощряет и защищает свободу индивида и общий интерес – вот цель реак­ционной борьбы», писал Фогельзанг. Он считал, что христианство преодо­леет капитализм и ростовщичество и обновит общество83. Государство – это естественно разросшаяся ассоциация. Оно не должно быть отстраненным, как учит либерализм, но должно защищать мир, права и безопасность инди­вида, создавать социальные и экономические условия для христианской

---

проповеди, развития духа, гарантировать общее благополучие и надлежа­щий стандарт жизни.

Взгляды Эмиля Дюркгейма на органическую солидарность близко под­ходят к теории Фогельзанга84. Работа Фогельзанга в консервативном журна­ле «Отечество» оказала существенное теоретическое влияние на христи­анскую социальную реформу в Австрии. Князь Алоиз Лихтенштейнский и инициатор масштабных социальных реформ бургомистр Вены К. Люгер, пытались осуществить его идеи на практике. Фогельзанг также повлиял на реформы австрийского министра Э. Тааффе в сфере регулирования тру­да: закон о трудовой инспекции 1883 г., закон о страховании от несчастных случаев 1886 г., закон о страховании здоровья 1888 г., ограничение рабочего времени85. Знакомство с Фогельзангом помогло французскому консерватору ля Тур дю Пену сформулировать свою корпоративистскую философию. В 1980 г. в Вене был основан институт имени Карла фон Фогельзанга, изу­чающий христианскую демократию.

Заключение

Трое из четырех рассматриваемых авторов – Мюллер, фон Галлер, фон Фогельзанг – перешли из протестантизма в католичество, а фон Кеттелер вырос в католической вере. Консерваторы видели в церкви силу, способную восстановить единство общества, утраченное из-за экономических и соци­альных изменений XIX в., и преодолеть нравственный упадок, вызванный переходом к массовому, обезличенному производству и отчуждением между работниками и работодателями. Немецкая аристократия привыкла к семей­ному, патерналистскому формату социального взаимодействия и не соглаша­лась с переводом отношений в обществе исключительно в финансовое из­мерение. В отличие от либералов и социалистов, консерваторы обсуждали социальную политику не в категориях права пролетариата на продукцию своего труда, а как проявление ответственности аристократии, исполнение религиозного долга, защиту рабочих и крестьян от нищеты, внутреннюю взаимовыручку корпораций и межклассовый мир.

Между указанными авторами существуют заметные различия. Если Кеттелер всю свою жизнь противостоял абсолютизму, то для Галлера неограниченное полновластие было важнейшим атрибутом правления. Гал­лер и Кеттелер указывали на недопустимость перераспределения ресурсов государством, Фогельзанг рассуждал о роли государства в переустройстве экономики на корпоративных началах. Галлер больше внимания уделял част­ной инициативе в организации помощи нуждающимся. Мюллер, Кеттелер и Фогельзанг были ключевыми популяризаторами и теоретиками корпора­тивной системы, которая позволила бы преодолеть негативные последствия свободного рынка. Статичность экономики гильдий у Мюллера и идея «умеренного процветания» Фогельзанга перекликаются с современными идеями устойчивого развития. В этой модели ключевые показатели эффек­тивности – это доступность благ для населения в виде гарантированного прожиточного минимума и общая устойчивость системы при сложившейся

---

социальной иерархии, а не темпы роста. Кеттелер и Фогельзанг составляли детальные и подробные планы, в то время как Галлер и Мюллер лишь зада­вали общую канву. Галлер из рассматриваемых авторов может считаться наиболее самостоятельным мыслителем, а самую серьезную философскую проработку консерватизма произвел Мюллер.

Немецкие консерваторы сыграли важную роль в формировании как общего интеллектуального фона, так и практик и институтов социальной политики в Германии и Австрии. Благодаря Мюллеру и Галлеру в первой половине XIX в. распространялись идеи контрреволюции. Во второй поло­вине столетия работы Кеттелера и Фогельзанга послужили основанием для социальной доктрины католической церкви. Их активность стала одной из предпосылок для принятия социальных законов в Германии и Австрии, из которых впоследствии выросло социальное государство в современном понимании. Немецкая система социальной политики послужила образцом для многих других государств, в том числе и для России, и ее идеологиче­ские и философские основания заслуживают особого внимания. Немецкая консервативная мысль повлияла на российскую политическую философию. Обе традиции отличаются от других консервативных школ обращенностью к прошлому, но между ними существуют заметные расхождения, связанные в первую очередь с тем, что в Германии, как и в Британии, первостепенная роль и инициатива социального действия отведены аристократии, а в Рос­сии – монарху. Из-за противоречия между уважением к сильной феодальной традиции и стремлением к централизации власти в немецкой мысли консер­ватизм в Германии в сфере социальной политики выражает идеи, которые занимают промежуточное положение между этатистским подходом России и протестом против государственного вмешательства у американских кон­серваторов. Если для Америки и Британии важнейшие консервативные цен­ности – это свобода, ответственность, бережное отношение к институтам, то для России и Германии – это порядок, иерархия и стабильность, в том числе и в сфере социальной политики.

Список литературы

Есаулов И.А. Категория целостности в классической немецкой эстетике // Целостность и внутренняя организация в произведениях зарубежной и советской литературы. Межвузовский научно-тематический сборник. Махачкала: Дагестанский ун-т. 1992. С. 3–19.

История русской философии / Под ред. М.А. Маслина и др. М.: Республика, 2001. 639 с.

История философии / Под ред. М.Н. Громова. М.: Институт философии РАН, 1999. 218 с.

Козырев А.П. Историческое время идет в метрополии // Трибуна русской мысли. 2007. № 7. С. 171–179.

Мангейм К. Консервативная мысль / Пер. с. англ. Э.М. Телятниковой // Социологические исследования. 1993. № 1. С. 126–138.

Мусихин Г.И. Власть перед вызовом модернизации: сравнительный анализ российского и немецкого опыта конца XVIII – начала XX веков. Дисс. д. полит. н. М.: Ин-т фило­софии РАН, 2004. 320 с.

Перевезенцев С.В., Ширинянц А.А. В поисках самобытности. Об истоках отечествен­ного национал-консервативного дискурса // Тетради по консерватизму. 2017. № 3. С. 61–74.

Сербиненко В.В. Русская философия. Курс лекций. М.: Омега-Л, 2006. 464 с.

Шамшурин В.И. Консерватизм и свобода. Краснодар: Глагол, 2003. 474 с.

Church and society. Catholic social and political thoughts and movements 1789–1950 / Ed. by J.N. Moody. N.Y.: Arts, 1953. 914 p.

Dethlefs S. Müller Ritter von Nitterdorf, Adam // Neue Deutsche Biographie / Hrsg. von His­torischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Bd. 18. Berlin: Duncker & Humblot, 1997. S. 338–341.

Die sozialen Lehren des Freiherrn Karl von Vogelsang. Grundzüge einer christlichen Gesellschafts- und Volkswirtschaftslehre nach Vogelsangs Schriften / Hrsg. von W. Klopp. Sankt Polten: Franz Chamra, 1894. 645 S.

Green J.A. Edmund Burke’s German Readers at the End of Enlightenment, 1790–1815. Diss. Cambridge: Cambridge University, 2017. 246 p.

Haller de C.L.D. Ristaurazione della Scienza Politica. Vol. 1. Napoli: Stabilimento Tipografico Del Tramatea, 1850. 524 p.

Hogan W.E. The Development of Bishop Wilhelm Emmanuel von Ketteler’s Interpretation of the social Problem. Diss. Washington: The Catholic University of America Press, 1946. xv, 297 p.

Ketteler W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. Mainz: F. Kirchheim, 1864. 213 S.

Ketteler W.E. Die Arbeiterbewegung und ihr Streben im Verhältnis zu Religion und Sittlichkeit. Mainz: F. Kirchheim, 1869. 24 S.

Ketteler W.E. Die Katholiken im Deutschen Reich. Entwurf zu einem politischen Programm. Mainz: F. Kirchheim, 1873. 125 S.

Ketteler W.E. Freihert, Autoritat und Kirche. Mainz: F. Kirchheim, 1862. 259 S.

Ketteler W.E. Liberalismus, Sozialismus und Christentum // Christlich-Sociale Blatter. 1862. No. 13. S. 173–174.

Liedke H.R. The German Romanticists and Karl Ludwig von Haller’s Doctrines of European Restoration // The Journal of English and Germanic Philology. 1958. Vol. 57. No. 3. P. 371–393.

Meinecke F. Cosmopolitanism and the national state / Trans. by F. Gilbert. Princeton: Princeton University Press, 1970. xv, 416 p.

Muller A.H. Die Elemente der Staatskunst. Bd. 3. Berlin: Sander, 1922. 608 S.

Muller A.H. Von der Notwendigkeit einer theologischen Grundlage der gesamten Staatswis­senschaften und der Staatswirtschaft insbesondere. Leipzig: Friedrich Christoph Wilhelm Bogel, 1819. 74 S.

Schlager P. Karl Ludwig von Haller // Catholic Encyclopedia / Ed. by Ch.G. Herbermann et al. Vol. 7. N.Y.: The Encyclopedia Press, 1913. P. 119–120.

Zelinka I. Der autoritäre Sozialstaat: Machtgewinn durch Mitgefühl in der Genese staatlicher Fürsorge. Münster: LIT Verlag, 2005. 418 S.

Philosophy of the social policy in German conservatism
of the XIX century

Vadim A. Podolskiy

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: deomniscibili@yandex.ru

The article describes the attitude of the German conservative thinkers of the XIX century towards social policy. Works by Carl von Haller, Adam Muller, Wilhelm von Ketteler and Carl von Vogelsang are studied, the philosophic background of their views, and the im­pact of their arguments for the intellectual history of Germany. Their conservative cri­tique of capitalism and socialism is studied. The paper also analyzes the conception of “sustainable development” understood as an approach towards economy that is focused not on the increase of production, but on maintenance of acceptable level of welfare. The article presents ideas of corporate organization of society that can restore the har­mony of medieval social, political and economical relations. The ideology of aristocratic paternalism is explored together with its philosophical and religious foundations as well

as its focus on the preservation of social peace and its concern about the needs of the pop­ulation. The article presents the claims of the conservative thinkers on the value of the nonmaterial components of the social life, which serve as the foundation for social policy, namely respect towards tradition, responsibility, service, trust, justice, frugality, religios­ity. The emergence of the German conservatism is explored in relation to Russian politi­cal philosophy. The article shows that the scientific and public activity of the German conservatives led to the introduction of social laws in Germany and Austria.

Keywords: Germany, conservatism, social policy, Karl von Haller, Adam Muller, Wil­helm von Ketteler, Karl von Vogelsang

For citation: Podolskiy, V.A. “Filosofiya sotsial'noi politiki v nemetskom konservatizme XIX veka” [Philosophy of the social policy in German conservatism of the XIX century], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 3, pp. 65–81. (In Russian)

References

Dethlefs, S. “Müller Ritter von Nitterdorf, Adam”, Neue Deutsche Biographie, hrsg. von His­torischen Kommission bei der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 18. Berlin: Duncker & Humblot, 1997, S. 338–341.

Esaulov, I.A. “Kategoriya tselostnosti v klassicheskoy nemetskoy estetike” [The Integrity cat­egory in classic German aesthetics], Tselostnost i vnutrennyaya organizatsiya v pro­izvedeniyakh zarubezhnoy i sovetskoy literatury. Mezhvuzovskiy nauchno-tematicheskiy sbornik [Integrity and internal organization in Russian and foreign literary works. Sci­entific and thematic compendium by multiple higher education institutions]. Makhachkala: Dagestan Univ. Publ., 1992, pp. 3–19. (In Russian)

Green, J.A. Edmund Burke’s German Readers at the End of Enlightenment, 1790–1815, Diss. Cambridge: Cambridge University, 2017. 246 pp.

Gromov, M.N. (ed.) Istoriya filosofii. [History of philosophy]. Moscow: IPh RAS Publ., 1999. 218 pp. (In Russian)

Haller, de C.L.D. Ristaurazione della Scienza Politica, Vol. 1. Napoli: Stabilimento Tipografico Del Tramatea, 1850. 524 pp.

Hogan, W.E. The Development of Bishop Wilhelm Emmanuel von Ketteler’s Interpretation of the social Problem, Diss. Washington: The Catholic University of America Press, 1946. xv, 297 pp.

Ketteler, W.E. “Liberalismus, Sozialismus und Christentum”, Christlich-Sociale Blatter, 1862, No. 13, S. 173–174.

Ketteler, W.E. Die Arbeitenfrage und das Christentum. Mainz: F. Kirchheim, 1864. 213 S.

Ketteler, W.E. Die Arbeiterbewegung und ihr Streben im Verhältnis zu Religion und Sittlichkeit. Mainz: F. Kirchheim, 1869. 24 S.

Ketteler, W.E. Die Katholiken im Deutschen Reich. Entwurf zu einem politischen Programm. Mainz: F. Kirchheim, 1873. 125 S.

Ketteler, W.E. Freihert, Autoritat und Kirche. Mainz: F. Kirchheim, 1862. 259 S.

Klopp, W. (Hg.) Die sozialen Lehren des Freiherrn Karl von Vogelsang. Grundzüge einer christlichen Gesellschafts- und Volkswirtschaftslehre nach Vogelsangs Schriften. Sankt Polten: Franz Chamra, 1894. 645 S.

Kozyrev, A.P. “Istoricheskoe vremya idet v metropolii” [Historic time continues in the metro­polis], Tribuna russkoy mysli, 2007, No. 7, pp. 171–179. (In Russian)

Liedke, H.R. “The German Romanticists and Karl Ludwig von Haller’s Doctrines of European Restoration”, The Journal of English and Germanic Philology, 1958, Vol. 57, No. 3, pp. 371–393.

Mannheim, K. “Konservativnaya mysl’” [Conservative thought], trans. by E.M. Telyatnikova, Sotsiologicheskie issledovaniya, 1993, No. 1, pp. 126–138. (In Russian)

Maslin, M.A. et al. (eds.) Istoriya russkoy filosofii: Ucheb. dlya vuzov [History of Russian phi­losophy. A manual for higher education institutions]. Moscow: Respublika Publ., 2001. 639 pp. (In Russian)

Meinecke, F. Cosmopolitanism and the national state, trans. by F. Gilbert. Princeton: Princeton University Press, 1970. xv, 416 pp.

Moody, J.N. (ed.) Church and society. Catholic social and political thoughts and movements 1789–1950. New York: Arts, 1953. 914 pp.

Muller, A.H. Die Elemente der Staatskunst, Bd. 3. Berlin: Sander, 1922. 608 S.

Muller, A.H. Von der Notwendigkeit einer theologischen Grundlage der gesamten Staatswis­senschaften und der Staatswirtschaft insbesondere. Leipzig: Friedrich Christoph Wilhelm Bogel, 1819. 74 S.

Musikhin, G.I. Vlast pered vyzovom modernizatsii: sravnitelnyy analiz rossiyskogo i nemet­skogo opyta kontsa XVIII – nachala XX vekov [Authorities facing the challenge of modern­ization: comparative analysis of Russian and German experience in the end of the XVIII cen­tury and the beginning of the XIX century], Diss. Moscow: IPh RAS Publ., 2004. 320 pp. (In Russian)

Perevezentsev, S.V. & Shirinyants, A.A. “V poiskakh samobytnosti. Ob istokakh otechestven­nogo natsional-konservativnogo diskursa” [Searching for distinctiveness. About sources of the Russian national-conservative discourse], Tetradi po konservatizmu, 2017, No. 3, pp. 61–74. (In Russian)

Schlager, P. “Karl Ludwig von Haller”, Catholic Encyclopedia, ed. by Ch.G. Herbermann et al., Vol. 7. New York: The Encyclopedia Press, 1913, pp. 119–120.

Serbinenko, V.V. Russkaya filosofiya. Kurs lektsiy. [Russian philosophy. Lecture course]. Mo­scow: Omega-L Publ., 2006. 464 pp. (In Russian)

Shamshurin, V.I. Konservatizm i svoboda [Conservatism and freedom]. Krasnodar: Glagol Publ., 2003. 474 pp. (In Russian)

Zelinka, I. Der autoritäre Sozialstaat: Machtgewinn durch Mitgefühl in der Genese staatlicher Fürsorge. Münster: LIT Verlag, 2005. 418 S.

ДОКЛАДЫ И ЛЕКЦИИ

А.Л. Никифоров

Какое будущее ждет человечество?*

Никифоров Александр Леонидович – доктор философских наук, главный научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: nikiforov_first@mail.ru

В статье рассматриваются некоторые сценарии будущего развития человечества, представленные Ф. Фукуямой, Римским клубом и трансгуманистами. Показано, что все эти сценарии прогнозируют будущую гибель человечества. Обсуждается вопрос о том, каким образом этого можно избежать. Отмечено, что все упомянутые сцена­рии европоцентричны: современный кризис европейской цивилизации они экстра­полируют на все человечество. Действительно, существование европейской циви­лизации подходит к концу, она разлагается и умирает, заражая миазмами своего раз­ложения весь мир. Сегодня для российских философов главным становится вопрос: как предохранить Россию от того разложения, которое переживает сейчас Западная Европа? С точки зрения автора статьи, при выработке проекта будущего России следует отказаться от либеральной идеологии и от капиталистического способа производства, основной целью которого является получение прибыли. Нужна но­вая – коллективистская – идеология, ограничение частной собственности и рыноч­ных отношений. Главную задачу российской философии в настоящее время автор видит в разработке нового социального проекта, стремление к реализации которого придаст высокий смысл жизнедеятельности людей нашей страны.

Ключевые слова: Фукуяма, Римский клуб, трансгуманизм, либерализм, капитализм, идеология, цивилизация

Для цитирования: Никифоров А.Л. Какое будущее ждет человечество? // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 3. С. 82–95.

В настоящее время в средствах массовой информации широко обсуждается вопрос о путях будущего развития нашего российского общества. Высказы­ваются самые разнообразные, часто несовместимые между собой точки зрения. Какой мы хотим видеть Россию будущего? Продолжать ли нам ко­пировать западноевропейские схемы развития? Ориентироваться ли нам на Китай, на арабский мир? Или найти какой-то собственный путь разви­тия, пролегающий между Востоком и Западом? По-видимому, важнейшей задачей, стоящей ныне перед отечественной философией, является поиск

---

ответов на эти вопросы. Именно философы должны предложить проект бу­дущего развития России. Это их общественный долг.

Мне кажется, что при размышлениях о будущем России полезно учесть некоторые, уже широко известные сценарии будущего развития человече­ства, предложенные западными учеными. О них и пойдет речь ниже.

I.

В 1989 г. американский политолог Ф. Фукуяма опубликовал небольшую статью под названием «Конец истории?», а через три года издал книгу «Ко­нец истории и последний человек». Статья Фукуямы вызвала необычайно широкий интерес политологов, философов, экономистов разных стран и была переведена на множество иностранных языков. Интересно заметить, что уже в начале 1990 г. ее перевод был опубликован в нашей стране1.

Основная идея, которую высказывает и пытается обосновать в своих ра­ботах американский политолог, достаточно проста: либерально-демократиче­ское общественное устройство, установившееся в странах Западной Европы и США, является конечным пунктом социально-экономического развития человечества, и к этому устройству постепенно придут все народы и страны Земного шара. «То, чему мы, вероятно, свидетели, – пишет он, – не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции челове­чества и универсализации западной либеральной демократии как оконча­тельной формы правления»2.

В отличие от К. Маркса, полагавшего, что стихийное развитие произво­дительных сил периодически требует изменения производственных отноше­ний и порождает соответствующую идеологию, Фукуяма считает, что именно идеология побуждает людей к преобразованию общественных отношений. В ХХ в. либеральной идеологии, говорит Фукуяма, противостояли фашизм и коммунизм. Фашистское государство было разгромлено в результате Вто­рой мировой войны, и идеология избранной нации утратила свое влияние. Коммунистическая идеология была серьезным противником либерализма, имевшим многочисленных сторонников по всему миру, но только до тех пор, пока она поддерживалась Советским Союзом. С распадом СССР она также утратила свою популярность. В итоге к концу ХХ в. единственно выжившей оказалась только либеральная идеология, которая устами Фукуямы заявила о своем окончательном господстве в мировом общественном сознании.

Правда, либерально-демократическое устройство общества вполне реа­лизовано только в странах Западной Европы и Северной Америки. Эти страны, по мнению американского политолога, находятся уже за пределами истории. Однако большинство народов Земного шара продолжает свое исто­рическое развитие к конечной цели – к установлению либеральной демокра­тии. К этому их стимулирует зрелище материального благосостояния, кото­рого достигли жители Европы и США. «В частности, – замечает Фукуяма, – впечатляющее материальное изобилие в западных либеральных экономиках и на их основе – бесконечно разнообразная культура потребления, видимо,

---

питают и поддерживают либерализм в политической сфере»3. В основе раз­вития всех народов, полагает американский политолог, лежит стремление к увеличению потребления, поэтому все они неизбежно придут к установле­нию либеральной демократии. В конце своей статьи он пишет: «Мы могли бы резюмировать: общечеловеческое государство – это либеральная демо­кратия в политической сфере, сочетающаяся с видео и стерео в свободной продаже – в сфере экономики»4. Конечно, на пути к обществу потребления еще возможны локальные столкновения и конфликты между народами и стра­нами, однако глобальные столкновения, основанные на принципиальных идеологических расхождениях, уже невозможны. Движение к построению либерально-демократического общества будет магистральным путем разви­тия человечества в XXI в. Когда же на всей Земле воцарится либеральная демократия, образуется всемирный союз демократических государств типа современного Евросоюза, и это будет венцом и концом социально-экономи­ческого развития человечества. Ни войн, ни революций уже не будет, лишь одна страсть останется побуждающим мотивом всякой деятельности – страсть к увеличению разнообразия потребления. Унылая картина! Кстати сказать, и самого Фукуяму она не воодушевляет. «Конец истории печален, – пишет он, завершая свою статью, – борьба за признание, готовность рис­ковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, тре­бующая отваги, воображения и идеализма, – вместо всего этого – эконо­мический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории»5.

Ну что можно сказать по поводу того сценария будущего, набросок ко­торого дал в своей статье американский политолог? Критиковать его, спу­стя 30 лет, кажется бессмысленным, тем более, что я не обладаю для этого достаточной квалификацией. Можно высказать лишь несколько общих со­ображений.

Во-первых, он говорит об истории человечества. Но ведь существует так называемый цивилизационный подход к истории, с точки зрения кото­рого нет никакой истории человечества, а есть лишь история локальных
цивилизаций. Для Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби и их после­дователей рассуждения Фукуямы совершенно безосновательны. Он совер­шает ошибку, типичную для ограниченного европоцентризма: рассматрива­ет историю человечества как стягивающуюся к истории Западной Европы. Но ведь это далеко не так.

Во-вторых, либеральная демократия в политической сфере, свободный рынок и частная собственность, т.е. капитализм, в сфере экономики – вот конечный пункт развития человечества, провозглашает Фукуяма. Поэтому его статья есть не что иное, как очередная апологетика капитализма.

Наконец, его рассуждения часто весьма расплывчаты. Он говорит о ли­берализме, но какое содержание он вкладывает в это понятие? Впрочем, за пределами аналитической традиции неясность и расплывчатость встреча­ются достаточно часто. Однако дело не в этом.

---

Почему небольшая и весьма поверхностная статья неизвестного амери­канского политолога привлекла столь широкое внимание? Мне кажется, по­тому, что к концу ХХ в. все более отчетливо стал осознаваться кризис евро­пейской цивилизации и вопрос о будущем человечества стал приобретать все большую актуальность. Развитие европейской цивилизации стимулиро­валось стремлением избавиться от голода, от эпидемий и болезней, от войн. К концу ХХ в. то состояние общества, к которому стремились европейские народы, оказалось достигнутым: от голода здесь уже никто не умирает, на­против, растет уровень потребления и комфорта; об эпидемиях чумы, холе­ры, оспы, когда-то опустошавших целые страны, давно забыли; соперниче­ство и конфликты европейских стран сменились их союзом. Возникает вопрос: а что же дальше? Чего еще желать? К чему стремиться? И широкий интерес к статье Фукуямы как раз и показывает, что вопрос о будущем чело­вечества в настоящее время приобретает особую остроту. Фукуяма провоз­гласил, что либерально-демократический капитализм есть высшая и конечная точка социально-экономического развития человечества. Но есть и другие сценарии будущего.

II.

В декабре 2017 г. Римский клуб представил 43-й доклад под названием «Come on! Капитализм, близорукость, население и разрушение планеты» («Come on!» – «Давай же!», «Живей!»)6.

Доклад посвящен 50-летнему юбилею образования Клуба и подписан двумя его президентами – Эрнстом Вайцзекером (сыном знаменитого физи­ка Карла фон Вайцзекера) и Андерсом Вийкманом. Он был составлен при участии всех остальных 34 членов Клуба.

Интересно отметить, что этот юбилейный доклад возвращает нас к пер­вому докладу Римского клуба – «Пределы роста», написанного Донеллой и Денизом Медоузами в 1972 г. Но если в первом докладе авторы обращали внимание на опасные тенденции мирового промышленного развития и при­зывали мировой капитализм как-то перестроиться, чтобы не довести дело до глобальной экологической катастрофы, то авторы последнего доклада го­ворят о том, что надежды на трансформацию капитализма не оправдались и остановить сползание человечества в экологическую пропасть сейчас уже практически невозможно. В конце 80-х и в 90-е гг. в докладах Римского клу­ба выражалась надежда на то, что теперь, после крушения СССР, после пре­кращения холодной войны и установления однополярного мира, глобаль­ный капитализм может спокойно заняться своими внутренними проблемами и перестроить экономику так, чтобы она пришла в гармонию с окружающей средой. Теперь же авторы доклада с горечью говорят о том, что эта надежда не оправдалась, напротив, избавившись от внешней опасности, капитализм стал пожирать сам себя и еще более интенсивно уничтожать окружающую среду.

Доклад состоит из трех частей: первая часть описывает существую­щее положение дел в мире; вторая часть подвергает критике идеологию

---

XVIII–XIX вв., ответственную, по мнению авторов, за нынешний экологи­ческий кризис; в третьей части авторы высказывают некоторые умозритель­ные рецепты предотвращения надвигающейся экологической катастрофы.

По-видимому, наиболее информативной и обоснованной является пер­вая часть, рисующая картину современных тенденций развития человече­ства и дающая представление о конечном пункте этого развития.

Прежде всего, авторы отмечают, что в 80-е гг. ХХ в. капитализм претер­пел весьма существенную трансформацию: промышленный капитализм уступил первенство финансовому капиталу, который стремится к прибыли не для того, чтобы вложить ее в улучшение производства, в какие-то новые промышленные проекты, а просто для увеличения суммы накопленного ка­питала. По их подсчетам, 98% всех финансовых операций в мире носят чи­сто спекулятивный характер.

В течение XX в. население Земли увеличилось приблизительно в 5 раз. В настоящее время, говорится в докладе, 97% массы всех позвоночных жи­вотных на Земле составляют люди и домашний скот, на долю диких позво­ночных остается лишь 3% – от слонов и носорогов до домашних мышей. Но гораздо важнее и опаснее то, что за этот же период экономический обо­рот вырос в 40 раз, потребление топлива – в 16 раз, вылов рыбы увеличился в 35 раз. Около 2-х млрд людей в мире страдает от ожирения.

Быстро надвигается глобальное потепление климата, основной причи­ной которого авторы считают избыток в атмосфере углекислого газа СО2. Каждый житель Земли генерирует в год 6 тонн СО2. Всего лишь 1% богатых американцев генерирует 318 тонн СО2 на человека. 10% богатых людей на планете дают 45% всех выбросов СО2. С увеличивающейся скоростью возрастают темпы урбанизации: если в начале XIX в. на Земле был лишь один город с населением в 1 млн человек – Лондон, то сейчас на планете та­ких городов более 300, причем в 22 городах число жителей превышает 10 млн человек. В 2007 г. впервые в истории человечества число городских жителей на земном шаре сравнялось с числом обитателей сельской местно­сти. При этом следует учесть, что городской житель потребляет в 4 раза больше энергии, чем человек, живущий вне города. Сохраняется и даже воз­растает угроза применения ядерного оружия. Все большее число стран ста­новится обладателями такого оружия, к тому же техническое развитие ведет к тому, что оно становится все более компактным и недалеко то время, когда его смогут использовать не только государства, но и простые террористы.

Такова современная картина в изображении авторов доклада.

Вторая часть доклада носит название «Come On! Не цепляйся за уста­ревшую философию». Здесь авторы высказывают мысль о том, что бурный рост экономики и распространение рыночных отношений на все сферы об­щественной жизни вдохновлялись философией, которая для своего времени, может быть, была прогрессивной, но сейчас устарела и должна быть отбро­шена. Эта философия разрабатывалась в XVIII–XIX вв., когда мир, как выра­жаются авторы, был «пустым», т.е. был открыт для завоевания, колонизации, освоения и использования. Сфера промышленной деятельности человека за­нимала небольшое место в жизни Земли: деревьев вырубали меньше, чем их вырастало; рыба размножалась быстрее, чем ее вылавливали, и т.п. Но сей­час мир «полон» – в том смысле, что все уголки Земного шара находятся под властью тех или иных государств, эксплуатируются национальными или транснациональными корпорациями. Экономическая деятельность человека

стала оказывать громадное угнетающее воздействие на жизнь планеты. По­этому философия, проповедующая распространение рыночных отношений, конкуренцию, защищающая частную собственность, свободное перемеще­ние капиталов и рабочей силы, сейчас пришла в противоречие с реалиями сегодняшнего дня.

Нужна новая философия, говорят авторы, необходимо новое «Просве­щение», которое совершит в сознании людей столь же радикальный перево­рот, который совершили представители Просвещения XVIII в.

Наконец, в третьей – наиболее слабой, как представляется, – части до­клада авторы высказывают некоторые пожелания, следование которым мог­ло бы остановить надвигающуюся экологическую катастрофу. Существо этих пожеланий сводится, в общем-то, к простому призыву: «Ребята, давай­те жить дружно друг с другом и с природой! Давайте заменим нефть и газ экологически чистыми источниками энергии, не будем устаревшие вещи выбрасывать на мусорную свалку, а будем их перерабатывать и превращать в новые вещи, давайте уменьшим потребление!» и т.п. Если же темпы роста народонаселения, промышленного производства и потребления сохранятся, то уже к середине XXI в. окружающая среда настолько деградирует, что ста­нет непригодной для жизни человека и человечество как биологический вид вымрет.

Оценивая доклад Римского клуба, следует заметить, что он полностью перечеркивает поверхностные рассуждения Фукуямы о будущем человече­ства7. Если все народы и страны мира будут идти по либерально-демократи­ческому пути к достижению уровня потребления европейских стран, то это шествие, как показывает доклад, будет очень недолгим. Уже к середине ны­нешнего века оно будет остановлено деградацией окружающей среды.

Некоторые положения доклада вызывают сомнения. В частности, его авторы говорят о том, что в глобальном потеплении климата виновно чело­вечество, выбрасывающее в атмосферу углекислый газ. Однако гниющие растения, животные и мировой океан выделяют в атмосферу в десятки раз больше углекислоты, чем хозяйственная деятельность человека. Так что не человечество виновно в потеплении климата. Но если отвлечься от неко­торых неточностей и сомнительных утверждений, то в целом доклад Рим­ского клуба рисует весьма мрачную картину будущего человечества. Можно ли избежать экологической катастрофы?

По-видимому, решить глобальные проблемы, о которых шла речь в до­кладе, могло бы только единое человечество, руководствующееся одними принципами в подходе к сохранению окружающей среды. Если же одни страны будут исповедовать экологический подход в своем развитии, а другие страны будут наращивать производство и потребление, то ничего не полу­чится. Однако сейчас мы видим, что противоречия между Севером и Югом, между Западом и Востоком обостряются, что между странами идет борьба за экономическое первенство, за увеличение валового национального про­дукта. Пока никаких надежд на объединение человечества перед лицом гло­бальных проблем не видно.

---

Авторы доклада совершенно справедливо обращают внимание на то, что проблема заключается не в росте народонаселения Земли8, а в идеоло­гии потребления, которая активно навязывается населению земного шара транснациональными корпорациями. Всеми средствами массовой информа­ции, ухищрениями моды и разнообразными шоу, назойливой рекламой в со­знание людей внедряется одна мысль: увеличивай, повышай количество и качество своего потребления, улучшай свой быт, повышай комфортность жизни! И это становится главной целью и смыслом жизни все большего числа людей. Для преодоления потребительской идеологии нужны измене­ния общеобразовательных программ, нужна пропаганда новых, более вы­соких ценностей, а кто выделит на это средства, если финансы – в руках тех, кто заинтересован в разжигании потребительских аппетитов? Так что и здесь положение кажется безнадежным.

Особое внимание привлекает к себе тезис авторов о том, что в обостре­нии глобальных проблем человечества в решающей мере виновна индиви­дуалистическая либеральная философия и идеология. Она провозглашает в качестве высшей ценности отдельного индивида, его права и свободы. Индивид имеет право руководствоваться своими животными инстинктами, и никто не должен ему в этом препятствовать, ибо это было бы покушени­ем на святое – на свободу. Но если высшей ценностью является индивид, то ему безразличны проблемы человечества, ибо для него нация и челове­чество – всего лишь механические совокупности индивидов, его не волну­ет окружающая среда, ибо он полагает, что на его век ее хватит. Верно го­ворят авторы, что требуется новое Просвещение, нужна новая философия, говорящая о том, что есть более высокие ценности, чем отдельный чело­век, – нация, человечество, биосфера Земли, Бог. Но кто будет пропаган­дировать такую коллективистскую философию и идеологию? Средства массовой информации находятся в руках финансового капитала, который заинтересован в пропаганде либеральной идеологии, оправдывающей все его преступления.

Таким образом, современный капитализм, поддерживающий экономи­ческую конкуренцию между народами и странами, затевающий экономи­ческие войны, пропагандирующий идеологию потребления, ведет к необ­ратимой трансформации и гибели среды обитания человека. Капитализм, конечно, погибнет, но благодаря тому, что он охватил своими щупальцами весь земной шар, вместе с ним может погибнуть и человечество. Как и авто­ры доклада, я не вижу, каким образом можно было бы предотвратить надви­гающуюся катастрофу, до которой остались лишь считаные десятилетия.

III.

Римский клуб объединяет ученых и общественных деятелей, стремящих­ся обратить внимание мирового сообщества на то, что хозяйственная деятель­ность человека ныне оказывает столь разрушительное влияние на окружаю­щую среду, что вскоре это может привести к экологической катастрофе. Для

---

предотвращения этой катастрофы представители Клуба предлагают отбро­сить идеологию потребления, ограничить или преобразовать производство.

Другая группа ученых, так сказать, «технократов», предлагает свой про­ект будущего человечества, который дает ответ и на экологические проблемы9.

В феврале 2011 г. в нашей стране было создано стратегическое обще­ственное движение «Россия 2045». Целью этого движения является «созда­ние международного научно-исследовательского центра киборгизации с целью практического воплощения главного технопроекта – создания ис­кусственного тела и подготовки человека к переходу в него». Это движение входит в международную «Всемирную ассоциацию трансгуманистов», со­зданную в 2008 г., и объединяется со сторонниками иммортализма, пропа­гандирующими замораживание больных и пожилых людей с целью их оживления в будущем, когда будут изобретены новые средства исцеления и продления жизни; постгендеризма, проповедующего устранение гендер­ных различий между людьми; генной инженерии, борцов за экологию и т.п.

Ученые и общественные деятели, входящие в это движение, выражают беспокойство по поводу того, что люди постепенно превращаются в стадо потребителей и утрачивают смысл своего существования. «Человечество превратилось в общество потребления и находится на грани тотальной утраты смысловых ориентиров развития. Интересы большинства людей сводятся в основном к поддержанию собственного комфортного существо­вания», – заявляют они в своем «Манифесте стратегического обществен­ного движения “Россия 2045”»10. Нужно отбросить идеологию потребления и указать человечеству новые высокие цели для дальнейшего развития. «Но­вая идеология должна утвердить в качестве одного из приоритетов необхо­димость использовать прорывные технологии для совершенствования само­го человека, а не только среды его обитания»11.

Достижение главной цели движения включает в себя следующие этапы:

– создание искусственной копии тела человека (2015–2020 гг.);

– создание копии, в которую может быть пересажен мозг человека (2020–2025 гг.);

– создание копии, в которую можно пересадить сознание человека (2030–2035 гг.);

– превращение тела человека в голограмму (2040–2045 гг.).

Таким образом, если члены Римского клуба говорят о том, что к се­редине XXI в. окружающая среда может стать непригодной для жизни чело­века, то трансгуманисты обещают сделать человека независимым от окру­жающей среды и тем самым избавить его от экологических проблем. И для этого, говорят они, уже есть все данные: ныне мы живем в искусственно
созданной среде, нас окружают синтетические материалы; уже сейчас воз­можна замена многих органов человеческого тела искусственными; мы по­требляем генномодифицированные продукты; информационные техноло­гии проникли во все сферы общественной и частной жизни, решена задача

---

распознавания образов, дающая основу для создания искусственного зре­ния, постоянно совершенствуется машинный перевод с одного языка на дру­гой и т.д.; среда нашего обитания – не естественный физический мир, а в значительной мере искусственный и виртуальный мир.

До сего времени, говорят трансгуманисты, наука познавала мир с целью его преобразования для нужд человека и изобретала технические средства его преобразования12. Она добилась своей цели: в современном обществе биологические потребности человека полностью удовлетворены, создано так называемое «общество потребления». Но что же дальше? Теперь, отвечают трансгуманисты, наука должна сделать главным предметом своего изучения и преобразования не окружающий мир, а самого человека, его биологиче­ское тело. Следует заменить его искусственным телом, что даст человеку неоценимые преимущества. Это избавит человека от болезней, от необхо­димости питаться биологической пищей, от старости и даже от смерти. «Мы считаем, что можно и нужно ликвидировать старение и даже смерть, преодолеть фундаментальные пределы физических и психических возмож­ностей, заданные ограничениями биологического тела»13. Искусственное тело не стареет и человек может жить столько, сколько захочет. И тогда чело­век из потребителя, бездумно удовлетворяющего свои биологические по­требности, станет исследователем Вселенной. Он сможет свободно пере­мещаться среди звездных миров, целиком отдаваясь их познанию. Это – высокая вдохновляющая цель, задающая вектор последующего развития че­ловечества, открывающая перед ним новые перспективы. И к достижению этой цели людей нужно готовить уже сейчас, развертывая перед ними гран­диозные перспективы трансгуманизма.

Конечно, неудовлетворенность трансгуманистов существующим поло­жением дел вполне понятна. Когда смыслом жизни становится потребление и люди проводят свою жизнь в погоне за материальными благами и разно­образными гаджетами, когда угасает стремление людей к духовному росту, это не может не вызывать беспокойства у мыслящих людей. Да, исчезла за­бота о куске хлеба, устранен тяжелый физический труд во имя заработка, но пропала также и стимулирующая людей необходимость интеллектуального и профессионального роста, исчезли побудительные мотивы для развития личности человека. Нужно указать людям новую высокую цель, стремление к которой наполнит смыслом их жизнь и придаст ей интерес, выходящий за рамки животного потребительства. Все это очень хорошо, однако та цель, о которой говорят трансгуманисты, кажется весьма сомнительной.

Прежде всего весьма наивными выглядят их рассуждения о пересадке мозга в искусственное тело и о пересадке сознания. Считается общепри­знанным, что сознание есть функция мозга, что сознание неразрывно связа­но с мозгом. Совершенно неясно, может ли человеческое сознание быть перенесено на другой материальный носитель. Трансгуманисты полагают, что в 30-е гг. будет достигнута «точка бифуркации», когда будет создана про­грамма, способная к самосовершенствованию, и она-то сможет полностью

---

моделировать сознание. Но будет ли это сознанием человека? Короче гово­ря, здесь еще очень много совершенно неясных вопросов, а трансгуманисты рассуждают так, как будто эти вопросы уже решены.

Но главное даже не в этом. Постчеловек, как его называют, будет суще­ством бесполым, ему не нужно будет рождать и воспитывать детей. Но это означает, что из жизни человека уйдет любовь, уйдут родственные связи и чувства. Он не будет испытывать боли и страданий, следовательно, не смо­жет испытывать сострадания и сочувствия к другим. Ему не нужно общение с другими такими же существами, следовательно, исчезнет дружба и все другие чувства, вызываемые общением. Короче говоря, в постчеловеке ис­чезнет все человеческое. Обо всем этом прекрасно сказал наш отечественный философ В.А. Кутырев, который в своей книге 2010 г., еще до появления российского «Манифеста», подверг глубокому анализу идеологию трансгу­манизма и следствия, к которым она приводит. Полемизируя с одним из за­рубежных его представителей, он писал: «Это прекрасный манифест идей и целей трансгуманизма… В прямой форме, с открытым забралом перед нами выступает последовательный идеолог компьютерного постчеловече­ского мира, помещающий человека в зоопарк… Бессмертие возможно толь­ко в виде смерти живого человека и превращения в роботообразное суще­ство, у которого ничего человеческого не останется. Эмоции, “привычки” жизни ему не нужны, страстей, чувств и влечений тела у него нет»14. Дей­ствительно, говоря о сознании человека и о пересадке его в искусственное тело, трансгуманисты оставляют от него только способность рассуждать и единственную функцию – познание. Но ведь не единым познанием жив человек! Сознание человека в решающей степени определяется его телес­ностью. Утрата биологического тела приведет к исчезновению любви и рев­ности, дружбы и ненависти, жалости и сострадания – всему тому, что на протяжении тысячелетий питало поэзию, музыку, скульптуру, литерату­ру. Человеческая культура умрет вместе с биологическим телом. Осознание этого вызывает резко отрицательное отношение к идеям трансгуманизма: «…вести нас к суперинтеллекту собираются, похоже, крикливые пиарщики с куриным интеллектом, развитым вдоль одной прямой линии, – убежден­ные, по свидетельствам, что “человек – машина из мяса, носящая в черепе компьютер”»15.

В итоге трансгуманизм приходит к тому же будущему, о котором гово­рит Римский клуб, – к смерти человечества. Только представители Клуба го­ворят о смерти человечества в результате экологической катастрофы, а транс­гуманисты говорят о смерти человечества в результате смены его расой киборгов. Но итог один и тот же.

IV.

Итак, мы рассмотрели три сценария развития человечества в ближай­шие десятилетия. И все они, в общем, говорят о приближающейся смерти че­ловечества. Вопрос о том, что нас ожидает, приобретает все более широкий

---

общественный интерес, о чем свидетельствует, в частности, книга патриар­ха Московского и всея Руси Кирилла, которая так и называется «Подумайте о будущем человечества»16. Патриарх также говорит о том, что многие явле­ния нашей жизни свидетельствуют о разложении и гниении современного общества и в конечном счете способны привести к гибели человечества. Ос­новную причину этого он усматривает в упадке нравственности и видит спасение в возращении к христианским этическим нормам. Если 100 лет на­зад книга О. Шпенглера «Закат Европы» вызывала лишь критические на­смешки, то сейчас уже многие мыслящие люди задумываются о том, какое будущее ожидает человечество и каким мы хотели бы его видеть.

Оценивая высказанные выше прогнозы, сразу же хотелось бы отметить, что во всех разговорах о будущем человечества выражается европоцен­тристская позиция: речь идет о западноевропейский цивилизации, которая в последнее столетие действительно переживает кризис и находится на по­роге полного разложения и распада. И вот эти симптомы разложения экс­траполируются на все человечество и создается впечатление, что все чело­вечество идет к гибели. Но Китай, Индия, страны мусульманского мира, народы Латинской Америки живут своей жизнью и не ощущают того кри­зиса, который беспокоит народы Западной Европы и США. По-видимому, европейская цивилизация подошла к концу своего существования и пред­ощущение ее гибели находит выражение в рассмотренных выше прогнозах. Ну что ж, много великих цивилизаций ушло в прошлое – это естественно: все живое рождается, растет, расцветает и умирает. Нас должна интересо­вать будущая судьба России, которая тысячью нитей связана с западноевро­пейской цивилизацией и сейчас заражается миазмами ее гниения. Что мож­но было бы сказать о будущем России?

Чтобы избежать пропасти, в которую проваливается Западная Европа, следует, по-видимому, в экономической сфере отказаться от капитализма, а в сфере идеологии – от либерализма. Система производства, направленная на получение прибыли, должна быть отброшена. Следовательно, частная собственность и свободный рынок должны быть ограничены так, чтобы служить обществу, а не подчинять его себе. Доклад Римского клуба говорит о необходимости радикального изменения общественного сознания и ново­го «Просвещения». Но это означает, что нужно отказаться от либеральной философии и идеологии, провозглашающей высшей ценностью индивида, его права и свободы. Либерализм есть идеология капитализма и все разгово­ры его представителей о свободах и правах человека, о демократии и про­чих привлекательных вещах, по сути дела, имеют одну цель – защитить, оправдать, восславить капитализм как высший и конечный этап в развитии человечества. «Если бы кого-нибудь, – замечает современный представи­тель либеральной философии Р. Дворкин, – удалось убедить отказаться от капитализма, то он перестал бы быть либералом; если бы большинство либералов отказалось от капитализма, то либерализм утратил бы свое значе­ние как политическая сила»17.

Место либерализма в общественном сознании должна занять иная – коллективистская, коммунитаристская или системная – идеология, которая высшей ценностью считает некоторую целостность – общество, нацию,

---

государство, биосферу Земли. Сохранение и развитие общества – вот выс­шая ценность, ориентируясь на которую следует думать об организации жизнедеятельности индивидов. В таком случае следует начинать не с прав и свобод личности, а с обязанностей личности перед обществом. Видный представитель либеральной философии И. Берлин настаивал на том, что свобода личности не должна ограничиваться ничем, кроме сферы свободы других личностей. Нет, свобода личности должна быть ограничена сохране­нием и развитием общества. Конкретные формы регламентации отношений между индивидом и обществом могут быть весьма разнообразными, но при размышлении о них следует на первое место ставить не свободу и благо­получие индивида, а сохранение и благополучие общественного организма.

И еще одно. По-видимому, трансгуманисты вполне справедливо обра­щают внимание на то, что людям нужна какая-то высокая идея, какая-то возвышенная цель, придающая смысл их существованию, поднимающая их над заботами об удовлетворении биологических потребностей. Только при наличии такой цели человеческое общество способно развиваться, не мерт­вея в удовлетворении биологических инстинктов. Кстати сказать, такой воз­вышенной идеей была идея коммунизма: советские люди, трудясь на полях, на заводах, в шахтах, осознавали, что их труд вплетен в реализацию комму­нистического идеала, и это придавало высокий смысл их повседневной дея­тельности. Патриарх Кирилл в своей книге замечает, что в Советском Союзе под атеистической оболочкой сохранялись нравственные ценности христи­анства. В самом деле, в «Моральном кодексе строителя коммунизма» можно прочитать:

«1. Преданность делу коммунизма, любовь к социалистической Родине, к странам социализма.

2. Добросовестный труд на благо общества: кто не работает, тот не ест <…>

6. Гуманные отношения и взаимное уважение между людьми: человек человеку друг, товарищ и брат <…>

8. Взаимное уважение в семье, забота о воспитании детей.

9. Нетерпимость к несправедливости, тунеядству, нечестности, карье­ризму, стяжательству…».

Действительно, это слегка видоизмененное повторение христианских заповедей. Кто с ними не согласится? Понятно, что Патриарх, глядя на нашу современную жизнь, скорбит о падении нравственности. К сожалению, вы­сокая идея коммунизма уступила низменным эгоистическим страстям: чре­воугодие подчинило себе дух и продиктовало новые принципы нравствен­ности, согласно которым успех любой ценой, карьера, власть и стяжательство являются высшими ценностями жизнедеятельности индивида.

Но с такими ценностями человечество ожидает неминуемая гибель. Нужны новые социальные проекты, наполняющие высоким смыслом жизнь людей, нужны «Государство» Платона, «Град Божий» Августина, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, «Город Солнца» Т. Кампанеллы… Каждый век созда­вал свои утопии, свой образ будущего, к реализации которого звал челове­чество. По-видимому, только кровавый ХХ век оказался способен лишь на угнетающие антиутопии. Может быть, начавшееся столетие задаст но­вый светлый идеал, стремление к реализации которого вновь наполнит вы­соким смыслом нашу жизнь?

Кажется, именно такой идеал необходим для выживания России.

Список литературы

Герасимова И.А. Инженерное знание в техногенной цивилизации // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2018. Т. 55. № 2. С. 6–17.

Герасимова И.А. От модернизации к экологизации. Геоэкология и геосоциальность // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2021. Т. 58. № 1. С. 8–21.

Дворкин Р. Либерализм // Современный либерализм / Сост. и пер. с англ. Л.Б. Макеевой. М.: Дом интеллектульной книги; Прогресс-Традиция, 1998. С. 44–75.

Капица С.П. Общая теория роста человечества. М.: ММВБ, 2009. 120 с.

Кутырев В.А. Философия трансгуманизма. Нижний Новгород: Нижегородский универси­тет, 2010. 85 с.

Манифест стратегического общественного движения «Россия 2045». 2011. URL: http://​www.2045.ru/manifest (дата обращения: 15.04.2021).

Никифоров А.Л. Трансформация науки в ХХ в.: от поиска истины к совершенствованию техники // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия нау­ки. 2019. Т. 56. № 3. С. 20–29.

Патриарх Московский и всея Руси Кирилл. Подумайте о будущем человечества. М.: Изд-во Московской патриархии, 2018. 160 с.

Фукуяма Ф. Конец истории? / Пер. с англ. // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134–148.

Хоружий С.С. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология глазами си­нергийной антропологии // Философские науки. 2008. № 2. С. 10–31.

Randers J. 2052: A Global Forecast for the Next Forty Years. White River Junction (Vt.): Chelsea Green Publ., 2012. 416 p.

von Weizsaecker E., Wijkman A. Come on! Capitalism, Short-termism, Population and the De­struction of the Planet. N.Y.: Sptinger, 2018. 220 p.

What kind of future is humanity facing?

Aleksandr L. Nikiforov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: nikiforov_first@mail.ru

The article examines the scenarios for the future development of mankind presented by F. Fukuyama, the Club of Rome and transhumanists. It is shown that all these scenarios predict the future death of humanity. The question of how this can be avoided is dis­cussed. It is noted that all the scenarios mentioned are Eurocentric: they extrapolate the current crisis of European civilization to all humanity. Indeed, the existence of Euro­pean civilization is coming to an end, it decays and dies, infecting the whole world with the miasma of its decay. Now, a major question for Russian philosophers is how to pro­tect Russia from the decay that Western Europe is currently experiencing. The author ar­gues that in developing a project for the future of Russia, one should abandon liberal ide­ology and the capitalist mode of production, the main goal of which is to make profit. We need a new – collectivist – ideology, restriction of private property and market rela­tions. The main task of Russian philosophy at the present time is the development of a new social project, the pursuit of which will give a high meaning to the life of the peo­ple of our country.

Keywords: Fukuyama, Club of Rome, transhumanism, liberalism, capitalism, ideology, civilization, ecology, posthuman

For citation: Nikiforov, A.L. “Kakoe budushchee zhdet chelovechestvo?” [What kind of future is humanity facing?], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 3, pp. 82–95. (In Russian)

References

Dworkin, R. “Liberalism”, Sovremennyi liberalism [Modern Liberalism], ed. and trans. by L.B. Makeeva. Moscow: Dom intellektul'noi knigi Publ.; Progress-Traditsiya Publ., 1998, pp. 44–75. (In Russian)

Fukuyama, F. “Konets istorii?” [The end of the history?], Voprosy filosofii, 1990, No. 3, pp. 134–148. (In Russian)

Gerasimova, I.A. “Inzhenernoe znanie v tekhnogennoi tsivilizatsii” [Engineering knowledge in the technogenic civilization], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2018, Vol. 55, No. 2, pp. 6–17. (In Russian)

Gerasimova, I.A. “Ot modernizatsii k ekologizatsii. Geoekologiya i geosotsial’nost” [From mo­dernization to ecologization. Geoecology and geosociality], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2021, Vol. 58, No. 1, pp. 8–21. (In Russian)

Kapitsa, S.P. Obshchaya teoriya rosta chelovechestva [General theory of human growth]. Mos­cow: MMVB Publ., 2009. 120 pp. (In Russian)

Horujy, S.S. “Problema postcheloveka, ili transformativnaya antropologiya glazami sinergiinoi antropologii” [The Posthuman problem, or transformative anthropology through the eyes of synergistic anthropology], Filosofskie nauki, 2008, No. 2, pp. 10–31. (In Russian)

Kirill, the Patriarch of Moscow and All Russia. Podumaite o budushchem chelovechestva [Think about the future of humanity]. Moscow: Moskovskaya Patriarkhiya Publ., 2018. 160 pp. (In Russian)

Kutyrev, V.A. Filosofiya transgumanizma [The philosophy of transhumanism]. Nizhny Nov­gorod: Nizhny Novgorod Univ. Publ., 2010. 85 pp. (In Russian)

“Manifest strategicheskogo obshchestvennogo dvizheniya ‘Rossiya 2045’” [Manifesto of the strategic public movement ‘Russia 2045’], 2011 [http://www.2045.ru/manifest, accessed on 15.04.2021]. (In Russian)

Nikiforov, A.L. “Transformatsiya nauki v XX v.: ot poiska istiny k sovershenstvovaniyu tekhniki” [The Transformation of Science in the XX Century: from the Search of Truth to the Enhancement of Technology], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2019, Vol. 56, No. 3, pp. 20–29. (In Russian)

Randers, J. 2052: A Global Forecast for the Next Forty Years. White River Junction, Vt.: Chelsea Green Publ., 2012. 416 pp.

von Weizsaecker, E. & Wijkman, A. Come on! Capitalism, Short-termism, Population and the Destruction of the Planet. New York: Springer, 2018. 220 pp.

Д.А. Качеев

В поисках идеала общественного развития: евразийское понимание государства
как альтернатива европейской демократии*

Качеев Денис Анатольевич – кандидат философских наук. Костанайский региональный университет им. Ахмета Байтурсынова. Республика Казахстан, 110000, Костанай, ул. Байтур­сынова, д. 47; e-mail: kacheev@mail.ru

Предметом статьи является евразийское понимание государства как «соборной» лич­ности, идеократии, «гарантийного» государства и «государства правды» как особого пути общественного развития и государственного устройства. В евразийстве прин­цип соборности был применен Л.П. Карсавиным по отношению к государству, ко­торое понималось как некий «культур-субъект», «соборная» или «симфоническая» личность. «Соборное» государство есть всеединство составляющих его групп и ин­дивидуумов, консолидированных правящим слоем и идеей-правительницей. Госу­дарство как «соборная» личность понималось в нескольких качествах: как государ­ство идеократическое, в котором правящий слой подчинен высшей идее-правитель­нице; как государство «гарантийное», в котором правящий слой органично связан с народом и «гарантирует» достижение положительных государственных целей; как «государство правды», представляющее общественный союз, направленный на реа­лизацию идеала высшей правды. Различные модели государственного устройства, основанные на принципе «соборности», представляют альтернативу европейской модели, основанной на индивидуалистической теории демократии.

Ключевые слова: славянофильство, соборность, всеединство, евразийство, государ­ство, культура, личность, идеократия, демократия, правящий слой

Для цитирования: Качеев Д.А. В поисках идеала общественного развития: евразий­ское понимание государства как альтернатива европейской демократии // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 3. С. 96–109.

---

Эволюция русской философской мысли:
от «соборности» и «всеединства» до «соборной» личности

Евразийское понимание государства как некоего «культур-субъекта» раскрывается через понятие «соборности». Идеи А.С. Хомякова, И.В. Кире­евского и К.С. Аксакова повлияли на евразийский подход к государству как «соборной» личности.

Славянофильство явилось заметным духовным течением, акцентиро­вавшим свое внимание на самобытном пути развития России, ее историко-культурном, религиозном и национальном своеобразии. Основу этого пути славянофилы усматривали в православии, в котором, как они считали, изна­чально заложена свобода духа и устремленность к творчеству. В этом пра­вославие разительно отличается от католицизма, под влиянием которого развились рационализм и внимание к материальным ценностям.

Среди духовных исканий славянофильства, создавших почву для разви­тия евразийского понимания государства, необходимо отметить учение о це­лостности духа и принцип соборности.

Учение о целостности духа, обосновывающее органическое единство, включающее Церковь, общество и человека, являлось, по мнению славяно­филов, непременным условием познания, воспитания и практической дея­тельности людей. Человек находит в Церкви свою собственную сущность, или, по словам А.С. Хомякова, «находит в ней то, что есть совершенного в нем самом – Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в гру­бой нечистоте каждого отдельно-личного существования»1. Под Церковью славянофилы понимали исключительно православную церковь, считая, что католичество не может быть «кафолическим» или «соборным»: «Песчинка… не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай»2. В пра­вославной же Церкви, органическим основанием которой является любовь, человек делается неотъемлемой частью соборного церковного тела, получая от него новый смысл и новое существование. По мысли И.В. Киреевского, «…необходимо в сознании человека предположить бытие в божественном единстве, ибо знание единства есть идеальное, бытие в единстве – реальное отношение человека к Богу»3.

Соборность в философии славянофилов выступает как общий метафи­зический принцип бытия, который характеризует, в первую очередь, церков­ный коллектив. А.С. Хомяков приводит несколько трактовок слова «собор­ность», таких как «вселенский» и «всемирный», однако замечает, что данные понятия не могут отразить всеобщности, присущей Церкви. По сло­вам мыслителя, «…собор выражает идею собрания не только в смысле про­явленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными слова­ми: выражает идею единства во множестве»4. Соборность – это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только

---

в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную само­стоятельность.

Соборность противоположна индивидуализму и разобщенности, ее не­отъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и сво­бодное вхождение в Церковь. Согласно А.С. Хомякову, «…настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому»5. «Соборное» единство славянофилов соединяло патриархальный быт допет­ровской эпохи с идеей государства, включающей в себя христианскую нрав­ственность, поскольку истина и истинная вера сохраняются лишь в народ­ном соборном сознании, в котором, по мысли К.С. Аксакова, взаимосвязь «соборного» целого и его индивидуаций выражена следующим образом: «Общечеловеческое само по себе не существует; оно существует в личном разумении отдельного человека»6. Позже это стало одной из основ евразий­ского понимания «соборного» государства как «государства правды».

Дальнейшее развитие идея соборности получила у В.С. Соловьева, хотя он и не употреблял этот термин, желая отмежеваться от славянофильства. «Соборность» трансформировалась у В.С. Соловьева в идею «всеединства», которую он определял следующим образом: «Я называю истинным, или по­ложительным, всеединство такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство по­давляет или поглощает входящие в него элементы, и само оказывается, та­ким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои эле­менты, осуществляясь в них как полнота бытия»7. Единство природного бытия, по В.С. Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества, которые занимают посредствующее место между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Идеолог евразийства, Л.П. Карсавин, высказывал мыс­ли, тождественные концепции В.С. Соловьева: «Все во всем, и каждая лич­ность есть центр всеединства. Но в ведомом нам мире, и в земном, и в твар­но-небесном – истинный центр всеединства Христос, не ангел, не дух бесплотный, а Человек»8.

Л.П. Карсавин считал государство «соборной» или «симфонической» лич­ностью, рассматривая его в рамках культуры. Последняя понималась им как органическое единство материальных и духовных достижений человечества, структурирующим элементом которой является нравственность. С этой точки зрения, государство есть живое и духовно-личное единство культуры, которое, по мнению М. Ларюэль, «как форма организации культурной и национальной жизни, также является симфонией. Каждое симфоническое объединение бу­дет государственным в том смысле, что оно сможет реализовать себя только в рамках этого всеединства, юридического воплощения культуры»9.

---

Для обозначения учения о культуре как о целом Л.П. Карсавин выбрал термин «политика», подразумевая смысл «огосударствленного целого»10. Политика, по мнению философа, «строится не на индивидуалистски-мате­риалистических и не на бездейственно-релятивистических предпосылках и гипотезах, а на философском учении о личности (просопологии или пер­сонологии)»11. А уже из учения о личности определяется природа и строе­ние субъекта культуры, т.е. государства как «соборной» личности. Государ­ственность есть форма, определяющая личное бытие этого субъекта, а также органичность культуры, смысл духовного и материального творче­ства «культур-субъекта».

При этом утверждается примат культуры над государством как «куль­тур-субъектом». Государство является по отношению к культуре вторичным, это только форма ее бытия, и, по словам Л.П. Карсавина, «оно не должно стеснять свободного саморазвития культурно-народной или культурно-много­народной, как Россия – Евразия, личности, в себе и через себя открывая ей путь для свободного выражения и осуществления ее воли»12. Государство направляет развитие культуры, но направляет как «культур-субъект», выра­зитель ее воли и творческой деятельности.

Таким образом, разработка исходных понятий «культуры», «политики» и «симфоничности» позволила евразийцам обосновать свое оригинальное учение о государстве как «соборной» личности.

Как можно определить «соборное» государство? Государство есть «со­борная», или «симфоническая» личность, как конкретное всеединство всех индивидуализирующих его социальных групп, а каждая из них есть все­единство составляющих, индивидуализирующих ее конкретных индивидуу­мов. По словам Л.П. Карсавина, «…я познаю данную личность, как один из моментов высшей личности, всеедино-конкретной, и познаю последнюю, которая ведь тоже – момент высшей»13.

Это очень важный момент, потому что «соборность», по сути, есть мо­дель общественного устройства Руси-России, которую можно рассматри­вать как альтернативу западной модели, представленной демократической теорией.

В рамках соборности каждый индивидуум находит свое воплощение и совершенствуется в других, окружающих его индивидуумах. Один инди­видуум является потенциальным бытием других индивидуумо. Государство же есть реальное бытие всех индивидуумов не в смысле их простой сово­купности, но как единое целое, консолидированное приверженностью идее. Демократия же предполагает индивидуалистическую систему, в которой каждый человек есть отдельный «атом», реализующий, прежде всего, сам себя и находящийся в отношениях взаимовыгодного сотрудничества с дру­гими такими же «атомами». «Сама демократия, – отмечает Л. Штраус, – ха­рактеризуется свободой, включающей в себя право делать и говорить все, что только можно пожелать»14. Государство демократическое есть совокупность

---

граждан, объединенных в рамках единого территориального устройства, на котором действует юридическая система законов и норм.

Л.П. Карсавин особо подчеркивает взаимосвязь и взаимозависимость индивидуума и соборного субъекта: «Соборный или симфонический субъект есть действительность, не меньшая, чем индивидуум, но даже большая»15. «Индивидуум» понимается не в виде замкнутого в себе целого. Человек «ин­дивидуален», так как специфически, особенно выражает и осуществляет це­лое, некое сверхиндивидуальное сознание и волю. Индивидуальная лич­ность есть момент личности «соборной», или «социальной», и не может существовать в этом отношении как замкнутое на самое себя целое.

Государство как высшая «соборная» личность является всеединством входящих в нее соборных личностей, причем деление на «высшую» и «низ­шую» сферу условно и призвано показать не противопоставление между ними, а различные качествования единого целого. Мы можем сказать, что бытие «соборной» личности растворено в ее индивидуациях, и в них же оно получает возрождение. Подобное всеединство возможно только при полной самоотдаче, когда часть совпадает с целым, качественно отлична от других частей и необходима для целого.

Идеократия, «гарантийное» государство и «государство правды»
как альтернатива европейской модели демократического государства

Интересным в рамках рассмотрения государства как «соборной» лично­сти является его сопоставление с европейской моделью государства, кото­рое можно также именовать «демократическим» и «правовым».

В государстве «соборном» в отличие от государства демократического преодолевается индивидуализм и противопоставление государства и инди­видуумов как единственных выразителей социального целого. Государство находит свою основу не в индивидуумах, а в первичных социальных груп­пах, малых соборных личностях. Они, будучи элементами целого, коим
является соборное государство, объединяют индивидуумов и политически, и юридически, и культурно. Это не означает отрицания «индивидуума» как такового. Наоборот, это дает возможность индивидууму развиваться, стано­вясь индивидуацией государства как высшей «личности».

Государство, с точки зрения Н.С. Трубецкого, являет собой организо­ванное человеческое общество, представляющее органическое единство16. Последнее же предполагает существование правящего слоя – совокупности людей, определяющих и направляющих политическую, экономическую, со­циальную и культурную жизнь государственного целого. В этом правящем слое можно выделить так называемый государственный актив, который именуется правительством, и развивается в русле конкретной государствен­ной идеологии. А.А. Хамидов верно замечает, что для евразийцев понятие «идеология» тождественно понятию «мировоззрение»17.

---

Одним из основных механизмов отбора правящего слоя является готов­ность испытывать напряжение и ответственность, возлагаемые принадлеж­ностью к правящему слою и осуществлением «идеи». По мнению некото­рых исследователей, такие «механизмы «отбора» присущи корпоративной организации: само дело отбирает достойных»18.

Сам правящий слой должен быть легитимным не только юридически, но и морально. Моральный престиж правящего слоя определяется степенью готовности принести себя в жертву. Следовательно, идея-правительница должна быть такой, чтобы рассматривалаться всеми «как морально ценный поступок»19. По мнению Б.С. Ерасова, идея-правительница считала своей целью «преодоление крайностей индивидуализма и признание самостоя­тельного значения таких социокультурных единиц, как семья, этнос, нация, конфессиональная группа и т.д.»20.

В демократии по отношению к идее «правящего слоя» Н.Н. Алексеев выделяет два направления. Первое из них сложилось исторически, ему свойственно представлять демократию подлинной «властью народа», когда каждый является «первым среди равных». Данное направление сводится к теории правового суверенитета, когда во главу угла ставится правовая нор­ма. Второе направление – это отрицание властных отношений вообще, при котором минимизируется идея авторитета – человека или идеи. Могущее возникнуть властное меньшинство, хотя и избранное, считается не демокра­тическим, а аристократическим. Н.Н. Алексеев считал, что теория «подоб­ной представительной демократии вся построена на смешении идеи «правя­щего слоя» в государстве… с понятием государственного органа, то есть специально оформленного носителя официальной государственной вла­сти»21. Напомним, что об этом писал еще Н.С. Трубецкой: «…в среде этого правящего слоя в свою очередь можно всегда ясно выделить некоторый го­сударственный (правительственный) актив»22. Подобным образом возможно оформление «воли» правящего слоя в конкретных законодательных актах, имеющих юридическую силу.

Демократическая теория не пользуется таким понятием, как «правящий слой», предпочитая более либеральные «права граждан», «народный суве­ренитет», «парламент» и т.д. Все это, по нашему мнению, пригодно для тео­ретических конструкций, тогда как обстоятельства показывают неизбежное формирование «правящего слоя», как бы он ни назывался.

Возможно, здесь кроется одно из коренных противоречий демократи­ческой теории, на которое указывает Ж. Абдильдин, говоря о том, что «по­нятие, теоретическое видение демократического государства отличалось от реальной исторической действительности, от форм его практического

---

воплощения»23. С одной стороны, она выступает за внеклассовую организа­цию власти, ссылаясь на «общественный договор» и Ж.-Ж. Руссо. Когда же полностью проявляется несостоятельность данного утверждения, тяготею­щего к анархизму, демократия тотчас же признает «правящий класс».

Консолидирующим элементом «соборного» государства является куль­турно-государственная идеология. Как пишут Л.И. Новикова и И.Н. Сизем­ская, «государство, основанное на «демотическом правящем слое», вышедшем из народа и связанном с ним идеологией, определялось как идеократиче­ское»24. Л.П. Карсавин заявлял, что «единая культурно-государственная идеология правящего слоя так связана с единством и силой государства, что ее нет без них, а их нет без нее»25. Из вышеизложенного вытекает, что «пра­вящий слой» обладает гораздо более широкими функциями, нежели управ­ление государственным аппаратом.

В демократическом же государстве, где народ понимается как голосую­щее и децентрированное население, нельзя говорить о единой идеологии. Депутаты создают порой впечатляющие и нереальные программы для сбора голосов. Само население часто недостаточно разбирается в партийных про­граммах и не отличает фантазий от государственно-полезных дел. Государ­ственная власть сконцентрирована в правящем слое, достаточно немного­численном, которое, не выражая соборную волю государства, диктует свою. Господствует квазиидеология, творцами которой являются политики, фи­нансисты и средства массовой информации, и работает она зачастую в их интересах. Средством организации власти являются политические партии, причем именно многопартийность защищает государство от установления деспотической власти, будь то партии или правящего слоя. Но эта же много­партийность вынуждает государство искать компромисс между партиями как залог своего дальнейшего существования. Евразийство, напротив, счи­тало, что для единства государства необходима единая идеология. По мысли А.И. Уткина, «главное для стабилизации Евразии, для единства и мощи го­сударства – единая культурно-государственная идеология, которая устанав­ливала бы основные принципы и задания культуры…»26.

Евразийство довольно негативно относилось к европейской модели де­мократического государства, и, по словам Ю. Каграманова, «гораздо ближе русскому народу модель орды, где царит «коллективистическая стихия»»27. В демократических государствах преобладает государственный минима­лизм, т.е. невмешательство в большинство сфер, отчего последние вообще кажутся независимыми от государства. «Соборному» государству как идео­кратии должен, наоборот, соответствовать государственный максимализм, под которым понимается активное и руководящее участие государства в хо­зяйственно-экономической и культурной сферах28. Согласно Н.С. Трубец­кому, «…идеократический строй требует, чтобы власть, с одной сторо­ны, была чрезвычайно сильной, но с другой – чрезвычайно близко стояла

---

к населению… должно происходить усиленное огосударствление обществен­ных организаций»29.

С позиций евразийского понимания государства демократия может быть проблематичной для Евразии по причине большого разнообразия под­держиваемых ею мнений. Поэтому, по мнению С. Ключникова, идеократи­ческий государственный строй должен «…вбирать в себя лучшие черты
монархии (авторитарность и силу, не переходящие в тоталитарность) и де­мократии (участие широких масс в государственном строительстве, но не формальные, а реальные)»30.

Евразийство не утверждало подавления инакомыслия одной партией, но считало, что «…всякая идеология обречена будет на недейственность, если ее проявление и развитие не будет сопровождаться созданием новой прави­тельственной партии, которая и должна стать на место коммунистической партии осью уже создавшегося нового правящего слоя»31. Они предлагали профессиональное представительство организованных по деловому прин­ципу групп населения либо изменение законодательства в интересах специ­альных выборных учреждений, которые бы состояли из непосредственно заинтересованных групп населения32.

Евразийство сделало однозначный вывод о том, что «демократическое государство обречено на вечное колебание между сильной, но деспотиче­ской властью, и далеко не деспотическим бессилием»33.

Евразийство рассматривало государство не только как идеократическое, но также как «государство правды» и как «гарантийное государство». Необ­ходимо подчеркнуть, что все отмеченные нами модели евразийского пони­мания государства не только взаимосвязаны между собой, но и все вместе соответствуют идее «соборной личности». Глядя на европейский опыт де­мократического развития, в котором выражением народного контроля за го­сударством являлся парламент, который и принуждал последнее действовать на общее благо и служить народу, евразийство предлагало альтернативный вариант – «гарантийное» государство, где народ не противостоит государ­ству, а защищает его и взаимодействует с ним. Это в «гарантийном» госу­дарстве достигается не за счет революционных переломов, но за счет фор­мирования особого, демотического правящего слоя, который «гарантирует» проведение в жизнь положительной государственной цели. Влияние демо­тического правящего слоя и его поддержка граждан и есть то, что делает го­сударство «гарантийным».

«Гарантийное» государство, подобно демократическому государству, включает в себя и народное представительство, и парламентаризм. Особый режим, возникающий при этом, который сочетает в себе статический и дина­мический элементы, идеолог евразийства Н.Н. Алексеев называет «демотиче­ской идеократией» или «идеократической демотией»34. Ведь в гарантийном

---

государстве действует утвержденная в конституции идея, вдохновляющая правящий слой, сочетающаяся с вечно изменяющейся жизнью – духовной, культурной, социальной и т.д.

Можем ли мы сказать, что «гарантийное» государство есть государство «демократическое»? Если демократия предполагает стремление ко благу большинства и политическое равенство, находящее воплощение во всеоб­щем голосовании, то Н.Н. Алексеев считал, что благо большинства есть
абсолютная идея, присутствующая во многих государствах, и называл его «демотией», отражающей социальное содержание государства. Когда же включается элемент самоуправления, возникает демократия в точном смыс­ле этого слова. Н.Н. Алексеев считал, что «…гарантийное государство не может не быть государством демотическим, что же касается элементов народоправства, то они должны в нем присутствовать, но не могут быть аб­солютизированы»35.

Какая же форма государственного правления соответствует евразийско­му «гарантийному» государству? Однозначно можно сказать, что оно не мо­жет быть монархией, где воля одного лица является исключительной. В га­рантийном государстве верховенствует идея и те, кто воплощают ее в жизнь. Народ и идея взаимосвязаны, так как идея находит воплощение в народе, а народ без идеи не может найти пути развития. Их совокупность и долж­на являть собою государственный суверенитет и верховное правление. Н.Н. Алексеев считал, что если понимать республику как res publica – «об­щее дело», то гарантийное государство является республикой. «Гарантий­ное государство есть государство Общего Дела – и мы верим – ему принад­лежит будущее»36.

Н.Н. Алексеев также развил евразийское представление о государстве как «соборной» личности, выдвинув идею «государства правды» как альтер­нативы европейского понимания «правового государства». Стоит напомнить, что подобную мысль проводил учитель и друг Н.Н. Алексеева, П.И. Новго­родцев, который считал государство общественным союзом, над которым стоит идеал высшей правды. С точки зрения И.А. Кацаповой, определению общественного идеала П.И. Новгородцева «соответствует принцип всеобще­го объединения на началах равенства и свободы»37.

Что необходимо для создания «государства правды»? Н.Н. Алексеев выделяет следующие компоненты: нельзя создавать «государство правды» введением правового демократического строя, как это было сделано в запад­ных государствах. Не может «государство правды» быть создано и в виде религиозного строя. Несмотря на то что «правда» представляет собой опре­деленную категорию, сущность которой состоит в некой идее, находящейся в одной сфере с конфессиональным элементом государства, религия не мо­жет помочь такому всеобъемлющему институту найти «правду».

Важная государственная задача – объединить и гармонизировать инте­ресы всех своих частей, индивидуумов и социальных групп. Без этого го­сударство не сможет сохранить гармонию внутреннего единства, начнет
подавлять волю своих частей. В сфере свободной деятельности частей

---

государства как соборной личности находят реализацию их «основные пра­ва». Эти права имеют функциональную направленность, обеспечивающую реализацию воли частей в рамках соборной личности. К тому же они обяза­тельно должны быть связаны с обязанностями элементов по отношению к целому, которое представляет собой государство. Права и обязанности нужны и индивидууму, и государству, реализующим себя в классической евразийской интерпретации «единства многообразия». Из вышеприведен­ных условий, свойств, строения и прав должно исходить государство, стремящееся стать «государством правды». Все возможные права могут быть ограничены или изменены государством, но одно из них является бес­спорным. Это право на внутреннюю свободу, неограниченное духовное
развитие.

«Государство правды» не может только вмешиваться и пресекать воз­никновение конфликта. Оно призвано бороться с теми социальными усло­виями, в которых духовное развитие человека заканчивается и начинается борьба и физическое выживание, деградация человека. Это может привести к самозамыканию личности, росту ее эгоистических интересов. Из этого вытекает следующая важная задача «государства правды» – борьба за осво­бождение человека от социальной стихии, уничтожающей любые «права духа».

Социальная стихия представляет собой, прежде всего, имущественные отношения, порождающие неравенство и эксплуатацию. Деление на бога­тых и бедных ограничивает духовное развитие последних. Поэтому «про­летариат» противопоставляется Н.Н. Алексеевым «буржуазии» не только по фактору наличия средств производства и материальных благ, но и по возможности духовного самосовершенствования. Государство стремится обеспечить «пролетариату» средний уровень достатка, для того чтобы дать возможность данному классу на духовное развитие. Только оно может по­служить залогом формирования некоторых важных нравственных качеств – дисциплины труда, должного исполнения своих обязанностей и т.д. Этими качествами нельзя овладеть сразу, они воспитываются в течение долгого времени и требуют усиленной внутренней работы духа. Таким образом, «государство правды» должно создавать такие социальные условия, в кото­рых принцип накопления не был бы внутренним стимулом человека.

Так или иначе, евразийские размышления о государстве как соборной личности, идеократии и пр. соприкасались с возникшим советским государ­ством, которое нередко не соответствовало этим размышлениям. Н.Н. Алексе­ев считал, что советское государство может стать «государством правды» при соблюдении следующих условий. Прежде всего, это определение сферы свободной деятельности индивидуумов и ее защита. Естественно, что сво­бода должна ограничиваться определенными рамками в виде обязанно­стей. При этом необходимая взаимосвязь свободы и обязанностей должна пониматься как важнейшее условие для целого, т.е. государства. Эту взаи­мосвязь необходимо держать в равновесном положении, ибо свобода без обязанностей рискует перерасти в анархию, а обязанности без свободы в то­талитаризм. Во-вторых, свободная деятельность индивидуумов как условие их духовного совершенствования должна быть фактической, реально осу­ществляемой. К тому же, по мнению Н.Н. Алексеева, государство должно будет «обеспечить действительное осуществление этой свободы, бороться со всякими ее нарушителями и создавать условия для устранения различных

социальных препятствий к ее реализации»38. При соблюдении этих условий свобода «положительная» сфера действия духовного совершенствования индивидуумов-частей будет гармонично связываться с государством-целым. Эта свобода будет подлинной идеей, основой идеократии. Евразийство не считало СССР антидемократическим государством. Н.Н. Алексеев, к при­меру, предлагал характеризовать советский строй как «опосредствованную демократию» и отмечал, что «советская демократия… является продолжа­тельницей западной»39.

Вместо заключения

Евразийская идея государства как «соборной» личности противоречива. С одной стороны, она представляет собой интересную социальную модель взаимодействия части и целого как «симфоничного» организма, который подходит под определение «единства многообразия». С другой стороны, опыт XX в. показал, что практическая реализация принципов построения государства как единого организма или корпоративной системы, в которых доминируют правящий слой и идеология, приводит к трагическим послед­ствиям. Несмотря на все это, современное переосмысление «соборности» и «соборной» личности является одним из актуальных направлений по пре­одолению государственного европоцентризма и поискам российским обще­ством собственного пути цивилизационного развития.

Соборность и основанные на ней модели государств, предложенные евразийством, можно рассматривать как альтернативу демократической тео­рии, выбранной за основу общественного развития большинством стран мира, в том числе и Россией. Практически все постсоветские страны пошли по пути западного демократического развития либо по пути создания на­ционального государства, что, в конечном итоге, стало неким синтезом обо­их путей. Казахстан, к примеру, конституционно определив себя демократи­ческим государством, положил евразийство в основу своей многовекторной внешней политики в начальный период суверенитета. Евразийская идея «единства многообразия», реализуемая параллельно с развитием нацио­нальной культуры, вписалась в стратегию сохранения межэтнического со­гласия в полиэтническом казахстанском обществе.

Предложенные евразийством модели государств, на сегодняшний день, могут быть актуальны и для России, так как сама «соборность» имеет кор­невое основание в русской национальной культуре. Однако едва ли возмож­но сейчас сказать, каким путем пойдет Россия, будет ли она использовать евразийский проект, какие европейские ценности она намерена сохранять.

Список литературы

Абдильдин Ж. Сочинения: в 10 т. Т. 10: Демократия. История, понятие и реальность. Астана: Астана полиграфия, 2012. 552 с.

---

Аксаков К.С. Еще несколько слов о русском воззрении // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Лите­ратурная критика. М.: Современник, 1981. С. 198–205.

Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. 635 с.

Ерасов Б.С. Социокультурные и геополитические принципы евразийства // Полис. 2001. № 5. С. 65–74.

Исаев И.А., Золотухина Н.М. Политические и правовые взгляды евразийцев // Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России XI–XX вв. М.: Юристъ, 1995. С. 358–374.

Каграманов Ю. А был ли белый двойник? // Дружба народов. 1992. № 9. С. 99–113.

Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae // Карсавин Л.П. Saligia. Noctes Petropolitanae. М.: АСТ, 2004. С. 63–238.

Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России – Евразия: Антология / Сост. Л.И. Нови­кова, И.Н. Сиземская. М.: Высшая школа, 1995. С. 110–154.

Карсавин Л.П. Феноменология революции // Русский узел евразийства. Восток в русской мысли / Сост. С. Ключникова. М.: Беловодье, 1997. С. 141–201.

Карсавин Л.П. Философия истории. М.: АСТ, 2007. 510 с.

Кацапова И.А. Идея национального и универсального в русской философии права: Б.Н. Чичерин и П.И. Новгородцев // Вопросы философии. 2007. № 4. С. 132–143.

Киреевский И.В. Речь Шеллинга // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 238–248.

Ключников С. Восточная ориентация русской культуры // Русский узел евразийства. Во­сток в русской мысли / Сост. С. Ключникова. М.: Беловодье, 1997. С. 5–70.

Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи / Пер. с фр. Т.Н. Григорьевой. М.: Наталис, 2004. 287 с.

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. 559 с.

Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. М.: Аспект Пресс, 2000. 399 с.

Полюса евразийства. Л.П. Карсавин, Г.В. Флоровский // Новый мир. 1991. № 1. С. 180–182.

Соловьев В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 548–555.

Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 2000. 554 с.

Уткин А.И. Евразийство // Уткин А.И. Запад и Россия: история цивилизаций. М.: Гарда­рики, 2000. С. 314–328.

Хамидов А.А. Евразийская модель идеократического государства // Идеи и реальность евразийства: Материалы Валихановских чтений «Исторические корни и перспекти­вы евразийства как социокультурного и социополитического феномена». Алматы: Дайк-Пресс, 1999. С. 10–19.

Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Русская философия: Имена. Учения. Тексты / Сост. Н.В. Солнцев. М.: ИНФРА-М; Весь мир, 2001. С. 209–211.

Хомяков А.С. О старом и новом // Антология мировой политической мысли: в 5 т. Т. III: Политическая мысль в России: X – первая половина XIX века / Ред.-сост. В.Ф. Пу­старнаков, А.С. Фалина. М.: Мысль, 1997. С. 704–708.

Штраус Л. Введение в политическую философию / Пер. с англ. М. Фетисова. М.: Логос: Праксис, 2000. 364 с.

In search of an ideal for social development: the Eurasian interpretation of the State as an alternative to European democracy

Denis A. Kacheyev

Kostanai Regional University named after Akhmet Baitursynov. 47 Baitursynov Str., Kostanai, 110000, Republic of Kazakhstan; e-mail: kacheev@mail.ru

The paper explores the Eurasian understanding of the state as a “sobor” personality, ideocracy, a “guarantee” state and a “state of truth” as a special path of social development

and state structure. The origins of “sobornost” can be traced back to the views of V.S. Solovyov on “vseedinstvo”. “Sobornost” as the basis of the social development of Rus-Russia is an alternative to Western individualism, embodied in the democratic path of development. In Eurasianism, the principle of “sobornost” was applied by L.P. Karsavin to the state, which was understood as a certain “cultural-subject”, “sobor” or “sym­phonic” personality. The “sobor” state is the unity of all its constituent groups and indi­viduals, consolidated by the “ruling layer” and the “idea-ruler”. The state, as a “sobor” personality, was understood by Eurasianism in several qualities – as an ideocratic state, in which the “ruling layer” is subordinate to the highest “idea-ruler”; as a “guarantee” state, in which the “ruling layer” is organically linked to the people and “guarantees” the achievement of positive State objectives; as a “state of truth”, representing a social union aimed at realizing the ideal of a higher truth.

Keywords: Slavophilism, sobornost, vseedinstvo, eurasianism, state, culture, ideocracy, democracy, the ruling layer

For citation: Kacheyev, D.A. “V poiskakh ideala obshchestvennogo razvitiya: evrazi­iskoe ponimanie gosudarstva kak al'ternativa evropeiskoi demokratii” [In search of an ideal for social development: the Eurasian interpretation of the State as an alternative to European democracy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 3, pp. 96–109. (In Russian)

References

Abdildin, Zh. Sochineniya, T. 10: Demokratiya. Istoriya, ponyatie i real’nost’ [Works, Vol. 10: Democracy. History, concept and reality]. Astana: Astana Publ., 2012. 552 pp. (In Russian)

Aksakov, K.S. “Eshche neskol’ko slov o russkom vozzrenii” [A few more words about the Rus­sian view], in: K.S. Aksakov & I.S. Aksakov, Literaturnaya Kritika [Literary criticism]. Moscow: Sovremennik Publ., 1981, pp. 198–205. (In Russian)

Alekseev, N.N. Russkij narod i gosudarstvo [Russian people and the state]. Moscow: Agraf Publ., 1998. 635 pp. (In Russian)

Erasov, B.S. “Sociokul’turnye i geopoliticheskie principy evrazijstva” [Socio-cultural and geopolitical principles of Eurasianism], Polis, 2001, No. 5, pp. 65–74. (In Russian)

Isaev, I.A. & Zolotuxina, N.M. “Politicheskie i pravovye vzglyady evrazijcev”, in: I.A. Isaev & N.M. Zolotuxina, Istoriya politicheskix i pravovyx uchenij Rossii XI–XX vv. [History of political and legal teachings of Russia of the XI–XX centuries]. Moscow: Yurist Publ., 1995, pp. 358–374. (In Russian)

Kagramanov, Yu. A byl li belyj dvojnik? [Was there a white double?], Druzhba narodov, 1992, No. 9, pp. 99–113. (In Russian)

Karsavin, L.P. “Fenomenologiya revolyucii” [Phenomenology of the revolution], Russkij uzel evrazijstva. Vostok v russkoj mysli [Russian node of Eurasianism. East in Russian thought], ed. by S. Klyuchnikov. Moscow: Belovod’e Publ., 1997, pp. 141–201. (In Russian)

Karsavin, L.P. “Noctes Petropolitanae”, in: L.P. Karsavin, Saligia. Noctes Petropolitanae. Mos­cow: AST Publ., 2004, pp. 63–238. (In Russian)

Karsavin, L.P. “Osnovy politiki” [Policy fundamentals], Mir Rossii – Evraziya: Antologiya [The world of Russia is Eurasia. Anthology], ed. by L.I. Novikova and I.N. Sizemskaya. Mos­cow: Vysshaya shkola Publ., 1995, pp. 110–154. (In Russian)

Karsavin, L.P. Filosofiya istorii [Philosophy of history]. Moscow: AST Publ., 2007. 510 pp. (In Russian)

Katsapova, I.A. “Ideya nacional’nogo i universal’nogo v russkoj filosofii prava: B.N. Chicherin i P.I. Novgorodcev” [The idea of national and universal in Russian philosophy of law: B.N. Chicherin and P.I. Novgorodtsev], Voprosy filosofii, 2007, No. 4, pp. 132–143. (In Russian)

Khamidov, A.A. “Evrazijskaya model’ ideokraticheskogo gosudarstva” [Eurasian model of an ideocratic state], Istoricheskie korni i perspektivy evrazijstva kak sociokul’turnogo I sociopoliticheskogo fenomena [The historical roots and perspectives of Eurasianism

as a sociocultural and sociopolitical phenomenon]. Almaty: Daik-Press Publ., 1999, pp. 10–19. (In Russian)

Khomyakov, A.S. “Neskol’ko slov pravoslavnogo khristianina o zapadnykh veroispoveda­niyakh” [A few words of an Orthodox Christian about Western faiths], Russkaya filosofiya: Imena. Ucheniya. Teksty [Russian philosophy: Names. Teachings. Texts], ed. by N.V. Soln­tsev. Moscow: INFRA-M Publ.; Ves mir Publ., 2001, pp. 209–211. (In Russian)

Khomyakov, A.S. “O starom i novom” [About the Old and the New], Antologiya mirovoi politicheskoi mysli, T. III: Politicheskaya mysl’ v Rossii: X – pervaya polovina XIX veka [Anthology of world political thought, Vol. III: Political thought in Russia: X – the first half of the XIX century], ed. by V.F. Pustarnakov and A.S. Falina. Moscow: Mysl Publ., 1997, pp. 704–708. (In Russian)

Kireevskii, I.V. “Rech’ Shellinga” [Schelling’s Speech], in: I.V. Kireevskii, Kritika i estetika [Criticism and aesthetics]. Moscow: Iskusstvo Publ., 1979, pp. 238–248. (In Russian)

Klyuchnikov, S. “Vostochnaya orientaciya russkoj kul’tury” [Eastern orientation of Russian cul­ture], Russkij uzel evrazijstva. Vostok v russkoj mysli [Russian node of Eurasianism. East in Russian thought], ed. by S. Klyuchnikov. Moscow: Belovod’e Publ., 1997, pp. 5–70. (In Russian)

Laruelle, M. Ideologiya russkogo evraziistva, ili Mysli o velichii imperii [Ideology of Russian Eurasianism, or Thoughts on the Greatness of the Empire], trans. by T.N. Grigoryeva. Moscow: Natalis Publ., 2004. 287 pp. (In Russian)

Losskii, N.O. Istoriya russkoi filosofii [History of Russian philosophy]. Moscow: Vysshaya shkola Publ., 1991. 559 pp. (In Russian)

Novikova, L.I. & Sizemskaya, I.N. Russkaya filosofiya istorii [Russian philosophy of history]. Moscow: Aspekt Press Publ., 2000. 399 pp. (In Russian)

“Polyusa evraziistva. L.P. Karsavin, G.V. Florovskii” [The poles of Eurasianism. L.P. Karsavin, G.V. Florovsky], Novyi mir, 1991, No. 1, pp. 180–182. (In Russian)

Solovyev, V.S. “Pervyi shag k polozhitel’noi estetike” [First step to positive aesthetics], in: V.S. Solovyev, Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl Publ., 1988, pp. 548–555. (In Russian)

Strauss, L. Vvedenie v politicheskuyu filosofiyu [Introduction to political philosophy], trans. by M. Fetisov. Moscow: Logos Publ.; Praksis Publ., 2000. 364 pp. (In Russian)

Trubetskoy, N.S. Nasledie Chingisxana [Genghis Khan’s legacy]. Moscow: Agraf Publ., 2000. 554 pp.

Utkin, A.I. “Evrazijstvo” [Eurasianism], in: A.I. Utkin, Zapad i Rossiya: istoriya civilizacij: Uchebnoe posobie [West and Russia: History of Civilizations: Textbook]. Moscow: Gar­dariki Publ., 2000, pp. 314–328. (In Russian)

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Т. Оболевич, Т.Н. Резвых, А.С. Цыганков

С.Л. Франк:
лекции об антропологии Ф.М. Достоевского
(К 200-летию со дня рождения писателя)

Оболевич Тереза – Dr. hab., профессор, заведующая кафедрой русской и византийской фило­софии. Папский университет Иоанна Павла II. Польша, 31‒002, г. Краков, ул. Канонича, д. 9; е-mail: tereza.obolevich@upjp2.edu.pl

Резвых Татьяна Николаевна – кандидат философских наук, доцент кафедры новых техноло­гий в гуманитарном обучении. Православный Свято-Тихоновский гуманитарный универси­тет. Российская Федерация, 115184, г. Москва, ул. Новокузнецкая, д. 23 Б; е-mail: hamster-70@mail.ru

Цыганков Александр Сергеевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: m1dian@yandex.ru

В статье реконструируется историко-философский контекст двух немецкоязычных докладов Семена Людвиговича Франка об антропологии Ф.М. Достоевского, про­читанных им в 1935 и 1938 гг. в Швейцарии. Обозначается общее место, которое за­нимало философское осмысление творчества Достоевского в мысли Франка эми­грантского периода 1930-х гг. На основании архивных материалов устанавливается, что первый доклад Франка, прочитанный им в Швейцарии по антропологии Досто­евского, был сделан философом в Кройцлингине 13 июля 1935 г. и организован швейцарским психиатром Л. Бинсвангером; второй доклад русского философа на схо­жую тему, читавшийся в Базеле 25 января 1938 г., организовывался знакомой Фран­ка по доэмигрантскому периоду филологом Э.Э. Малер, которая работала профес­сором славистики в Базельском университете. В приложении к публикации вводят­ся в научный оборот два немецкоязычных конспекта докладов Франка с одинако­вым названием – «Dostojewskys Anthropologie», которые ныне хранятся в фонде фи­лософа в Бахметевском архиве (Колумбийский университет, Нью-Йорк), приводит­ся их перевод на русский язык, а также комментарии.

Ключевые слова: русская религиозная философия, русская философская эмигра­ция, антропология, С.Л. Франк, Ф.М. Достоевский, Л. Бинсвангер, Э.Э. Малер

Для цитирования: Оболевич Т., Резвых Т.Н., Цыганков А.С. С.Л. Франк: лекции об антропологии Ф.М. Достоевского (К 200-летию со дня рождения писателя) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 3. С. 110–130.

Эмигрантский период жизни Семена Людвиговича Франка, вынужденно покинувшего родину в 1922 г., во многом связан со становлением и разви­тием русской проблематики в его творчестве. Именно будучи в Германии и работая в Русском научном институте в Берлине, Франк начинает активно разрабатывать тематику, связанную с историей русской мысли, что находит свое проявление в многочисленных статьях и лекциях. Отчасти подобный интерес философа к судьбам русской мысли, который заметен в его творче­ском наследии начиная с 1920-х гг., был связан со стремлением Франка осмыслить исторические и идейные истоки русской революции, невольным свидетелем которой он стал; отчасти это было связано с объективной необ­ходимостью финансового обеспечения себя и своей семьи посредством вос­требованной в то время в Западной Европе русской проблематики. Так или иначе, эмигрантский период в жизни Франка нельзя представить без его ра­бот о русской революции, русском старчестве, Н.В. Гоголе, К.Н. Леонтьеве, А.С. Пушкине и, конечно, Ф.М. Достоевском.

С именем Достоевского связано множество отдельных лекций и целых лекционных курсов, которые Франк читал, в частности, в Германии и Гол­ландии в конце 1920-х – первой половине 1930-х гг.1 В качестве объекта рассмотрения творчество русского писателя фигурирует также в лекциях, которые философ читал в Швейцарии. Публикуемые в настоящем номере «Философского журнала» два доклада Франка, посвященные антропологии Достоевского, были прочитаны им в этой стране в 1935 и 1938 гг.

Первый из докладов Франка, состоявшийся в швейцарском Кройцлин­гене 13 июля 1935 г., во многом удался благодаря стараниям психиатра Лю­двига Бинсвангера (Ludwig Binswanger, 1881–1966), многолетняя дружба с которым служила надежной опорой и поддержкой для Франка в тяжелые годы Второй мировой войны2. Текст доклада под названием «Dostojewskys Anthropologie» хранится в 11-м боксе фонда Франка в Бахметевском архиве, но не имеет точной датировки. Отнести это выступление философа к 13 июля 1935 г. позволяет имя одного из участников дискуссии, вопросы которого были зафиксированы философом в конце конспекта доклада: на обороте по­следнего листа конспекта Франк записал: «Prof. Haering. Hegels Jugendent­wicklung – aber das Allgemeine. Grösste Achtung von Hegel – aber doch die ganze Tragik nicht auszukostet. Die Tragik einfach hingenommen» («Проф. Хeринг. Ранняя фаза развития Гегеля – но всеобщее. Наибольшее внимание Гегеля – но все-таки весь трагизм не испытан. Трагизм просто принят»). О согласии Теодора Лоренца Херинга (Theodor Lorenz Haering, 1884–1964), немецкого писателя и философа, специалиста по философии Гегеля посе‐

---

тить Кройцлинген летом 1935 г. Бинсвангер сообщал Франку в письме от 4 июня 1935 г.: «До сих пор дали согласие на 13/14 VII: Херинг, Хеберлин3 и Леопольд Циглер4; тем самым мы уже образовали бы вполне прекрасный частный конгресс»5. Уже после отъезда Франка Бинсвангер писал ему 3 ав­густа 1935 г.: «Я – не единственный, для кого Ваш визит был событием. При этом я думаю не только о Херинге и Циглере, но и обо всех остальных участниках наших бесед»6. В своих письмах к супруге из Кройцлингена Франк также делился новостями о своем докладе. Так, в письме от 13 июля 1935 г. он отмечал: «Сегодня днем, в 3½, я читаю здесь доклад о Досто­евск<ом>, съезжаются философы и психиатры; я хорошо подготовился и в грязь лицом не ударю»7. 14 июля, после доклада, он писал: «Вчера у меня был трудный день. Я читал здесь лекцию – все были в восторге, по­трясены и пр. – целый день на людях, вечером музыка у доктора, очень хо­рошая, но я утомился смертельно и плохо спал»8.

В следующий раз Франк читал доклад по антропологии Достоевского в Швейцарии в 1938 г. Это выступление было датировано самим филосо­фом: «Basel, 25. I. 38». Оно состоялось во время второй эмиграции Франка, на этот раз – из нацистской Германии. Базель был последним пунктом Франка на его пути во Францию: начало января он пробыл в Кройцлингене, 19 января читал доклад в Цюрихе9. В письме от 23 января 1938 г. Франк со­общал Бинсвангеру из Базеля: «25-го я читаю здесь доклад, то есть повто­ряю доклад об антропологии Достоевского, который когда-то читал у Вас; а утром 26-го отправляюсь в Париж»10. Организацией доклада Франка для студентов местного университета занималась Эльза Эдуардовна Малер (1882–1970), профессор славистики в Базельском университете. После смер­ти Франка 22 марта 1951 г. Малер писала вдове философа: «Семен Людви­гович в последний приезд к нам читал чудесный доклад о Достоевском и молодежь очень восторгалась его мыслями. У меня еще сохранился крат­кий очерк его идей, и я часто их цитировала на своих лекциях»11.

В 1920–30-е гг. творчество Достоевского стало объектом пристального внимания русских мыслителей как в России, так и в эмиграции; достаточно вспомнить книги Н.А. Бердяева, А.Л. Бема, М.М. Бахтина, Вяч.И. Иванова. Говоря в целом о месте Достоевского в творчестве Франка периода 1930-х гг., стоит отметить, что в это время философ занимается активной разработкой проблематики связи мысли Достоевского с кризисом гуманизма, который, согласно Франку, наблюдается в европейской культуре начиная с XIX в.

---

Достоевский, с точки зрения Франка, наиболее полно и цельно отразил в своем творчестве темы, связанные с кризисом новоевропейской культу­ры – проблему сакрального и профанного гуманизма, парадоксы свободы человека, особый подход к проблеме зла12. «Человек, – как пишет Франк в одной из своих немецких статей, – чувствует себя неуютно в своем косми­ческом и социальном окружении, он словно лишился дома, осиротел и са­мым глубоким образом разочаровался в своих лучших надеждах»13. Однако Достоевский является тем мыслителем, который заново обосновывает сущ­ность современного, «падшего» человека исходя из христианских позиций: «в победе этой идеи Достоевский видит единственную возможность ду­ховного возрождения современного человечества»14. Иными словами, До­стоевский, по мнению Франка, предлагал проект преодоления профанного гуманизма религиозным, что является насущной необходимостью для со­временного мира.

Значимыми также являются размышления Франка о специфике Досто­евского как психолога, который не является «эмпиристом», а, напротив, вы­ступает как «философ духа» и антрополог. Именно эти идеи определили
собой заголовок обоих докладов Франка в Швейцарии. Схожие мысли отно­сительно идейной составляющей творчества русского писателя Франк вы­сказывал и во время своего осеннего лекционного турне по Голландии 1934 г., где также читал лекцию о Достоевском. Сохранилось два газетных конспек­та его выступления в Амстердаме 2 ноября 1934 г., опубликованные в газе­тах «De Telegraaf» и «Algemeen Handelsblad»15. В них голландские репорте­ры указывают на то, что в ходе своего выступления Франк подчеркивал важность проблемы человеческой свободы в творчестве Достоевского и ука­зывал на ложность восприятия русского писателя в качестве «педагога» или психолога-эмпириста, поскольку он «представляется нам как исследова­тель области духовных реальностей, который в своей лаборатории работает с опаснейшими ядами»16. Кроме того, один из репортеров обратил внима­ние на сопоставление Франком взглядов Достоевского и Гегеля17. Послед­няя тема находит свое проявление в первую очередь в связи с голландскими лекционными планами Франка. Так, в письмах к своему амстердамскому корреспонденту Бруно Беккеру (1885–1968), предлагая возможные названия лекций для своей осенней поездки по Голландии 1932 г., Франк, среди про­чего, указывает на тему «Hegel und Dostojewsky» («Гегель и Достоев‐

---

ский»)18. Имена Гегеля и Достоевского появляются также в программе несо­стоявшегося лекционного курса Франка «Достоевский и духовная жизнь» в голландском Амерсфорте в Международной школе философии19. Глубокое сходство между Гегелем и Достоевским Франк усматривал в близости пони­мания идеи не как абстрактного, общего понятия, а как конкретной всеобщ­ности, живого единства, а также в понимании конкретной жизни как осу­ществленной диалектики идеи. Персонажи Достоевского не зря кажутся читателю ожившими, овеществленными идеями или даже «съеденными» своими идеями (ср. Кириллов в «Бесах») – это проявление принципиальной, философской позиции Достоевского.

Предлагаемые вниманию читателей немецкоязычные конспекты докла­дов Франка в Швейцарии 1935 и 1938 гг. и их перевод на русский язык не были введены в научный оборот и печатаются впервые. Конспект доклада 1935 г., написанный чернилами на трех листах, находится в 11-м боксе Бах­метевского архива в картонной папке с надписью: «“Frank, Semen Liud­vigovich” Dostojewskys Anthropologie n.p., n.b. a.ms. 3 p. (lecture)»; конспект доклада 1938 г., написанный чернилами на одном листе с обеих сторон, хранится в 15-м боксе и вложен в тетрадь Франка, которую он вел в 1938 г. Конспекты содержат дополнения, сделанные чернилами или карандашом (от­мечены курсивом и в сносках), а также авторские подчеркивания (отмечены полужирным шрифтом).

Приложение

S. Frank

Dostojewskys Anthropologie

D<ostojewsky> als genialer Psychologe (Nietzsche – bei ihm Ps<ycholo­gie> lernen!) Vieles für Psychol<ogie> u<nd> Psychopath<ologie> lernen. – Schöpfer der «Tiefenpsychologie»1 etwa kein Wesensunterschied zw<ischen> Normal u<nd> Patol<ogie> – Tiefenpsychologie: unbändige dunkle Triebe bei allen. – Abgesehen davon, dass ich2 mich nicht kompetent fühle3. Dies ist nicht das Wesentlichste bei D<ostojewsky> – Das grosse Missverständn<is> D<osto­jewsky> als Psychol<oge> im gewöhnl<ichen> Sinne zu nehmen. Typen – nicht empirische Gestalten, eher Symbole. Nur an einzeln<en> Stellen als Psychologe genial, wo es sich um das Letzte handelt. Psychol<ogie> d<es> Alltags bei Tol­stoi studieren!

---

D<ostojewsky> als Philosoph des Seelischen, als Anthropologe u<nd> Geis­tesphilosoph. – die Beziehung der Seele zu übermenschl<ichen> Potenzen, überh<aupt> der Sinn der Innerlichkeit. Natürlich kein Systematik<er>, setzt das allgemeine Gleich<nis> voraus (meistens!), es muss durch begriffl<iche> Deu­tung ausgegraben u<nd> ans Licht gebracht werden.

I. Wesen der Seele. Seele u<nd> Geist4

1) Prinzipielle Einstellung – intuitive Psychologie, von innen heraus. Das Seelische als unermessliche Weltall. Grenzenlos weit u<nd> tief an sich, er­scheint nur in der gegenst<ändlichen> Welt als kleine Realität.

2) Seele – Medium der Geistigen, übermenschl<ichen> Potenzen. Mensch – Träger der lebendigen Idee u<nd> ihrer tragischen Dialektik. Idee – konkrete Alleinheit, Einheit von Gegensätzen5. D<ostojewsky> u<nd> Hegel – Ver­wand<t>schaft u<nd> Unterschied. Bei D<ostojewsky> – im Schicksal der Ein­zelpersönlichkeit. – Besessenheit. – Spannung der dialekt<ischen> Gegensätze. Entscheidung durch Explosion am Siedepunkt.

3) Das Geistige nicht nur im Bewusstsein gehabt, sondern wesentlich wirkt unbewusst. Unbewusstes = Geistiges. Treibende Macht der Idee gegen das Be­wusstsein (Raskolnikov). Geist<ige> Potenz im Blute. – D<ostojewsky> u<nd> Freud: Tiefe – nicht vital, sond<ern> geistig; das Vitale selber geistig. Wollust – auch geistig6. Mitja über erotische Liebe: Madonna u<nd> Sodom. Gott u<nd> Satan. «Die Wand!» Mann aus d<em> Kellerraum7. – Die platonische Tendenz: das Niedere aus dem Höheren. «Samen der anderen Welten». Nicht Sublimierung des Niederen, sondern Vergröberung des Höheren.

4) Tiefster Immanentismus in religiöser Psychologie (Sinn – nicht Subjekti­vismus, sondern wie Gott u<nd> Nahrung. Dynamischer Immanentismus. Das gewöhnliche Dilemma: entweder ausser mir auf mich wirkend – oder in mir = ich, subjektive überwunden! «Was wär ein Gott, der nur von aussen stiesse» Au­gustin8. Alles Entscheidende, relevante – aus dem Inneren, im Erlebnis, als Trieb. Deshalb – kein Moralismus. Vernachläss<igung> des rein Sittl<ichen>, als Ge­setz u<nd> Norm (echt russ<ische> – v<er>gl<eich> aber Puschkin!). Alles Transzendente hilft nichts. Das Geistige selber triebhaft.

Idee des Menschen: weder Knecht, – noch Herrscher, sond<ern> Teilneh­mer höherer Mächte. «Gott u<nd> Satan im menschl<ichen> Herzen»9.

II. Die Tragik des Menschen u<nd> Erlösung aus ihr. Kind Gottes10

5) Das Schicksal d<es> Menschen in der Welt. Unendlichkeit in beengen­de Umgebung eingezwängt. – Geltungstrieb, Bedürfnis der Grösse, gleichs<am> Grössenwahnsinn. Jeder Mensch – gottähnlich (ernst machen! – also unendlich, allmächtig, ewig, in der letzt<en> Tiefe – allgut, heilig im Urwesen! Hat
nichts mit Optimismus der Aufklär<ung> zu tun «Mensch von Natur aus gut
u<nd> vernünftig». Die ontologische Bedeutsamk<eit> d<es> Menschen. Seine

---

Realität – wertvoller als alles Gute11). Daher Minderwertigkeitsgefühl (nicht «Komplex») jedes Menschen: sowohl das Milieu, als auch seine eigenen empi­risch<en> Fähigkeiten entsprech<en> seinem innerst<en> Wesen nicht. Diese Diskrepanz – Urtragödie d<es> Menschen. Alle sind «Beleidigte u<nd>
Erniedrigte».

Weitere Ursachen der Tragik. Mensch – zwiespältiges Wesen12. Was aber – das13 Gehalt dieses Strebens?

6) Antinomie zwisch<en> Seligkeits- und Freiheitstrieb.

a) Seligkeit – Traum vom ird<ischen> Paradiese jenseits von Gut u<nd> Böse (Der Traum eines selts<amen> Menschen14, Wersiloffs Vision, dagegen – Traum v<on> d<er> Hölle – Raskolnikof). – Aber erfordert aufgeben des Geis­tes, Geist ist aber Freiheit (Leg<ende> v<оm> Grossinquis<itor>).

b) Freiheit. D<ostojewsky>’s Fassung. Die primäre Freiheit (Ungrund Böh­mes!) Mann aus d<em> Kellerloch u<nd> seine Diatriebe. Höhster Irrationalis­mus. – Die Dialektik u<nd> Gefahr d<er> primären Freiheit, des Übermenschen. Bodenlosigkeit («glaubt nicht, dass er glaubt u<nd> dass er nicht glaubt» – über Stawrogin). – Kyrilloff u<nd> der Selbstmord. Wo Ausweg? Überspringen der Freih<eit> aus Zucht u<nd> Selbstzucht (des griech<ischen> Ideals) – wegen Transzendenz abgewiesen15 Erlösung: Aufleuchtung im Inneren, der gott­menschl<ichen> Potenz (Christus). «Frei folgen!» – Christus gegen die Wahrheit.

7) Das Böse u<nd> die Erlösung. Theodizee nur im Zusammenh<ang> mit d<er> Ant<h>ropologie16. a) Sinnlichkeit – nicht Böse17. Dost<ojewsky> – kein Asket. Sinnlichkeit als Angezogensein v<on> der Welt18 – Grunde positive Po­tenz19. Die Verklärung des Sinnlichen. Das Thema Karamazoff. Sinnl<ichkeit> als Gier u<nd> Lüsternheit – der Vater, als Unbändiger – Mitja, als Qual am Lei­den u<nd> abstr<akter> Gerechtigkeit – Iwan, als verklärte Erotik – Aljoscha (Szene mit Gruschenka!) Die klebrig<en> Blätter – das Leben lieben vor dem Sinne – Ideal des «lebendigen Lebens». Heiligkeit der Erde.

b) Wahrer Urspr<ung> d<es> Bösen – Hochmut, Absonderung. Stawrogin. – Der «gesunde Menschenverstand» als Zynismus aus Mangel an Mitgefühl (der Teufel bei Iwan). Daraus – sowohl das Phantastische, als das Dumpfe u<nd> Trä­ge (verkörper<t> im Kaufmannsweib!) – Dagegen: 1) Einheit mit der Erde, Lie­be zur Erde, Schönheit, – die Worte Макар Иванович20. 2) Die Liebe, als Aus­druck der Gemeinschaft. Wer kann sagen, wo mein Ich endet? Gegen moderne Existenzialphilos<ophie> – Alleiner Organismus. – Daraus: Das Schuldbewusst­sein an allen Bösen – als Erlösung. Damit – Paradies aufgetan, Schlüssel bei uns. Die Lösung des Theodizeeprobl<em>, statt Beschuldigung von Gott u<nd> Welt. – Ausweg aus der Verzweiflung21.

Menschlich = Gottmenschlich = Allmenschlich.

---

С.Л. Франк

Антропология Достоевского

Достоевский как гениальный психолог (Ницше – учить у него психоло­гию!)22 <Можно> многое выучить для психологии и психопатологии. Созда­тель «глубинной психологии»23, нет сущностного различия между нормой и патологией – глубинная психология: необузданные, темные стремления у всех. Несмотря на то, что я чувствую24 себя некомпетентным. Это не са­мое важное у Достоевского. Большая ошибка воспринимать Достоевского в качестве психолога в привычном смысле. Типы – не эмпирические образы, скорее символы. Лишь в некоторых местах гениален как психолог, там, где речь идет о Последнем. Психологию повседневного нужно учить у Толстого!

Достоевский как философ душевного, как антрополог и философ духа. Отношение души к сверхчеловеческим потенциям, в целом смысл внутрен­него. Разумеется, никакой систематики, полагает всеобщее подобие (в боль­шинстве случаев!), это необходимо разыскивать посредством понятийного толкования и выводить на свет.

I. Сущность души. Душа и дух25.

1) Принципиальная установка – интуитивная психология, изнутри. Душевное как неизмеримая вселенная. Безгранично широка и глубока сама в себе, проявляется в предметном мире лишь как маленькая реаль­ность.

2) Душа – медиум духовного, сверхчеловеческих потенций. Человек – носитель живой идеи и ее трагической диалектики. Идея – конкретная всеобщность26, единство противоположностей27. Достоевский и Гегель – родство и различие. У Достоевского – в судьбе отдельной личности.

---

Одержимость. Напряжение диалектических противоположностей. Решение посредством взрыва в точке кипения.

3) Духовное имеется не только в сознании, но значительно действует бессознательно28. Бессознательное = духовное. Влекущая сила идеи про­тив сознания (Раскольников). Духовная потенция в расцвете. Достоевский и Фрейд: глубина – не витальная, но духовная; витальное само духовно. Стремление к удовольствию – также духовно29. Митя об эротической люб­ви: Мадонна и Содом. Бог и сатана30. «Стена!» Человек из подполья31. Пла­тоническая тенденция: низшее из высшего. «Семена иных миров»32. Не суб­лимация низшего, но огрубление высшего.

4) Глубочайший имманентизм в религиозной психологии (смысл – не субъективизм, но как Бог и пища. Динамический имманентизм. Обыч­ная дилемма: или вовне меня на меня воздействующее – или во мне = я, субъективно преодолен! «Чем был бы Бог, который лишь снаружи»33 Авгу­стин34. Все решающее, релевантное – изнутри, в переживании, как тяга.

---

Потому нет морализма. Презрение к чисто моральному, к закону и норме (по-настоящему русское – однако сравни с Пушкиным!). Никакое трансцен­дентное не поможет. Духовное само инстинктивно.

Идея человека: ни слуга, ни господин, но соучастник высших сил. «Бог и сатана в человеческом сердце»35.

II. Трагичность человека и избавление от нее. Дитя Божье36.

5) Судьба человека в мире. Бесконечность втиснута в сужающееся про­странство. Потребность в развитии, необходимость большого, словно боль­шого безумия. Всякий человек – богоподобен (сделать серьезным! – т.е. бес­конечен, всемогущ, вечен, в последней глубине благ, священен в изначальном существе! Не имеет ничего общего с оптимизмом Просвещения. «Человек добр и разумен от природы». Онтологическая значимость человека. Его
реальность ценнее, чем любое Благо37). Отсюда чувство неполноценности (не «комплекс») у всякого человека: ни его окружение, ни его собственные эмпирические способности не соответствуют его внутреннему существу. Подобное несоответствие – первотрагедия человека. Все есть «униженные и оскорбленные».

Дальнейшие причины трагичности. Человек – расколотое существо38. Однако, что есть содержание этих стремлений?

6) Антиномия между тягой к счастью и тягой к свободе.

а) Счастье – мечта о земном рае по ту сторону добра и зла (сон смешно­го человека39, виденье Верcилова40, напротив – мечта об аде – Раскольни‐

---

ков). Однако требует отказаться от духа, но дух есть свобода (Легенда о Ве­ликом инквизиторе)41.

b) Свобода. Точка зрения Достоевского. Изначальная свобода (Ungrund Бёме!42). Человек из подполья и его рассуждения на моральные темы. Наивыс­ший иррационализм. Диалектика и опасность изначальной свободы, сверхчело­века. Беспочвенность («если верует, то не верует, что он верует» – о Ставро­гине43). Кириллов и самоубийство. Где выход? Преодоление свободы исходя из дисциплины и самодисциплины (греческий идеал) – из-за отказа от трансцен­дентного спасения: просвещение внутри, богочеловеческая потенция (Христос). «Следовать свободно!» – Христос против истины.

7) Зло и спасение. Теодицея лишь в связи с антропологией44. а) чувствен­ность – не зла45. Достоевский не аскет. Чувственность как бытие в привязан­ности к миру46. Основание – позитивная потенция47. Преображение чувствен­ности. Тема Карамазов. Чувственность как жажда и похотливость – отец, как необузданный – Митя, как страдание от мук и абстрактной справедливости – Иван48, как преображенная эротика – Алеша (сцена с Грушенькой!)49 Клейкие листочки – жизнь любят до смысла – идеал – «живая жизнь»50. Священность земли51.

b) Истинный источник зла – высокомерие, обособление. Ставрогин. «Здо­ровый человеческий разум», как цинизм из-за недостачи сострадания (черт

---

у Ивана) 52. Отсюда как фантастическое, так и спертое, инертное (воплощенное в торговке!). Напротив: 1) единство с землей, любовь к земле, красоте – слова Макара Ивановича53.

2) Любовь, как выражение общности. Кто может сказать, где кончается мое Я?54 Против современной экзистенциальной философии55. Одиночный организм. Отсюда: чувство вины во всем зле – как спасение. Поскольку рай закрыт – ключ у нас. Решение проблемы теодицеи вместо обвинений Бога и мира. Выход из отчаянья56.

Человеческое = богочеловеческое = всечеловеческое.

---

S. Frank

Dostojewskys Anthropologie

Basel, 25. I. 38

Psychologe57. D<ostojewsky> gewöhnl<ich> als genialer Psychologe be­trachtet (seit Nietzsche – Psych<olog>ie lernen!) Allerdings – auch gross<er> Psychologe – hat das Unbewusste erkannt u<nd> erforscht, eigentl<ich> Begrün­der der Tiefenpsychologie (aber nicht wie Freud)58 – hat die tiefsten Wurzel der mensch<lichen> Leidenschaften blossgelegt. – Und dennoch – verkennt diese Aufass<ung> die wahre philos<ophische> Eigenart von D<ostojewsky>. Kein empirischer Psychologe, und seine Gestalten – keine reale<n> Typen (emp<irisch>-realist<ischer> Psychol<oge> – Tolstoi!)

Das Problem von D<ostojewsky> ist der Mensch, als solcher – das Wesen des Menschen u<nd> M<enschen>tums. Könnte meinen, dass das schliesslich der Gegenstand aller schönen Literatur sei. Unterschied von anderen Schriftstel­lern59. Aber – Unterschiede: 1) gewöhnlich wird der Mensch in seiner empiri­schen Umgebung betrachtet, in der gegenst<ändlichen> Welt u<nd> sozialen Milieu – mithin zeitbegrenztes Wesen d<es> Mensch<en>. 2) oder – wie bei Shakespeare – Einzelnprobleme des Mensch<en>. Daraus – Typen der Leiden­schaften. Dagegen bei D<ostojewsky>. – der Mensch schlechthin, das ewige Ur­wesen des Menschen. Typen v<on> Dost<ojewsky> – nur Exponente der allgem<einen> Problematik des Menschenseins, nur Symbole von verschiede­nen Potenzen u<nd> dialektischen Zusammenhängen. Auch soziales Milieu – nur Symbol für die Stellung d<es> Menschen im Kosmos, in d<er> gegenst< ändli­chen> Welt. Anthropologe60. D<ostojewsky> – der erste u<nd> grosste Anthro­pologe der Neuzeit. Auch nicht russische Menschen – sond<ern> Mensch schlechthin: durch das Russische hindurch kommt zum Universalismus. Seine Gestalten sind echt russ<isch> – aber zugl<eich> allmenschen61.

Phänomenologe62. Als Anthropologe ist D<ostojewsky> zugl<eich> Phäno­menologe. Sein Thema ist nicht Seele, sondern Geist. Seele nur – Träger u<nd> Milieu von geistig<en> Potenzen. Wie bei Hegel – Dialektik der Potenzen des objektiv<en> Geistes, nur aber nicht in Epochen u<nd> histor<ischen> Schicksa­len, sondern in Schicksal der Einzelnpersönlichkeit. Alles – das Gute u<nd> d<as> Böse – geistig. Auch leibliche u<nd> ird<ische> Leidenschaften – Wol­lust, Hochmut u.s.w. – haben geistige Wurzel. Дост<оевский> – Unterschied von Tiefenpsych<ologie> von Freud.

Humanismus63. Erläutern weiter durch Betracht<ung> der Beziehung zum Humanismus. Humanismus – Glaube an die Würde, den hohen Beruf, die Voll­kommenheit d<es> Menschen. Renaissance – Aufklärung – das 19. Jahrh<un­dert> (etwa bei George Sand, V. Hügo64, Dickens etc). D<ostojewsky> – auch Humanist, aber in ganz65 anderer Weise. Der Optimismus der Aufklärung

---

(vernünft<iges> Wesen) u<nd> der Romantik (schöne Seele, edles Menschen­tum) bei ihm überwinden, radikal verneint. Um bewundert zu werden, musste der Mensch geschmückt, geschminkt worden66. Die Tiefen des Bösen u<nd> Sinnlo­sen im Mensch<en> u<nd> der Geschichte. Der unwürdige Egoismus – scho­nungslos entlarvt. Oft meint man, dass D<ostojewsky> den normalen, sittl<ichen> gesunden Menschen nicht kennt, seine Psychol<ogie> – Psychopa­thologie. Antwort: der «normale Mensch» scheint nur, alle sind wir anormale, Sünder67. Tiefster Pessimismus. – Und auch kein Richter – sondern Anwalt des unvollkommenen Menschen vor aller richtende<n> öffentl<ichen> Meinung. Das Böse u<nd> Anarchische zugleich Milieu u<nd> Werkzeug für das Höchste. Der «enge Weg». – Die Tragik des Menschenseins. «Wiederherstell<ung> des gefal­lenen Menschen». – Freud u<nd> D<ostojewsky>. Mörder68, Huren, Trunken­bolde, Schwachsinnige69 – alle Sünder u<nd> Verachtete – gerade sie am meisten empfänglich für das Höchste (wie bei Christus!)

Was ist der Mensch? Konfrontierung mit zwei herrsch<enden> Auffassungen.

Mensch biblische70 1) die biblische (nicht christliche) – Mensch – Kreatur, seiner Kreatürlichkeit bewusst. Gott – Herrscher u<nd> Richter, rein transzen­dent. Mensch – Knecht Gottes, Gehorsam der göttl<ichen> transzend<enten> Geboten.

Renaissance71 2) die Renaissance-Auffassung – Mensch – Herrscher u<nd> Schöpfer. Auf sich selbst gestellt freier Gestalter72. Bei Nietzsche poten­ziert zum Übermenschen (Mensch-Gott bei D<ostojewsky>). Merkwürdigerwei­se auch in naturalist<ischer> Auffassung. – Der Witz v<on> Solowjew. Trotzdem beherrscht das europäische Bewusstsein.

Demgegenüber bei D<ostojewsky> – dritte Auffassung 1) zunächst – Kritik der letzten. Schwäche des Menschen (schon erwähnt). Das Problem des Über­mensch<en> – in Raskolnik<ov>, Stawrogin, Iw. Karamaz<off> untersucht. Mensch in seiner selbstbewusst<en> Freiheit – völlige Entleerung des Geistes, geht zu Grunde. Mensch kann sich von höheren Potenzen nicht loslösen – Abfall von Gott – Unterwerfung und satanische Mächte. Innere Knechtung: glaubst zu schieben – wirst geschoben.

2) zugl<eich> aber Kritik der ersten. Alle höhere<n> Potenzen – innerliche. Die Seele nach innen offen. Gott u<nd> Satan kämpfen im menschl<ichen> Herzen. Nicht Subjektivismus – immanenter Dynamismus. Wirkung – wie etwa Gift u<nd> Arznei. Augustin73. Augustin – gehe ins Innere, transzende te ipsum. Göttl<iche> Gebote – nicht transzend<ente> Normen, sond<ern> Lebens­bedingungen d<es> Menschen. Der Mensch – Wesen, das stets mehr als isolier­ter Mensch in sich ist – Mensch zu Gott od<er> zu Satan74.

Damit – Probl<em> der Freiheit.

---

Für 1) Auffass<ung> – Freiheit als Verantwortung des Knechtes, Stand­p<unkte> des Staatsanwaltes75; für 2) Freiheit, als Recht des Menschen. Bei D<ostojewsky>: Freiheit, als geistiges Wesen d<es> Menschen. Nicht Recht, sond<ern> Pflicht. Die urwüchsige chaotische Freiheit ist das Medium des Men­schentum<s>. Gefühl, aber notwendig. Kritik der Unfreiheit im Grossinquisi­tor. – Der Mann an den Kellerräume. Ausweg: freies inneres Erfassen des Gottmenschentums – ergriffen u<nd> bezaubert. Alles übrige – Zucht, Ordnung, Sittlichkeit – erst auf dieser Grundlage. – Ernst machen mit der Gottebenbild­lichkeit u<nd> dem Sündenfall zugleich. M<ensch> – trotz seiner Sündigkeit, Schwäche dem Bösen – doch ewiges, unendliches, schöpferisches Wesen voll von absol<uter> Werte. Gegensatz zwischen diesem inneren Wesen u<nd> Stellung in der Welt – alle Menschen – beleidigte u<nd> erniedrigte. Überw<unden> des profanen Humanismus durch relig<ösen> Hum<anusmus>, der zugleich ernst realistisch unendliches ist. Pflicht der Gegenwart76.

С.Л. Франк

Антропология Достоевского

Базель, 25. I. 38

Психолог77. Достоевский обычно рассматривается как гениальный пси­холог (со времен Ницше – учить психологию <у него>!) Однако – также ве­ликий психолог – постиг и исследовал бессознательное, собственно, <был> основателем глубинной психологии (но не как Фрейд)78 – обнажил глубо­чайшие корни человеческих страстей. Но все же, эта точка зрения неверно понимает истинный философский характер Достоевского. Не эмпирический психолог, и его образы – не реальные типы (эмпирико-реалистический пси­холог – Толстой!).

Главная проблема Достоевского – человек как таковой – сущность че­ловека и человечества. Можно подумать, что это, в конце концов, составляет предмет всей художественной литературы. Отличие от других писателей79. Но – различия: 1) обычно человек рассматривается в своем эмпирическом окружении, в предметном мире и социальной среде – следовательно, вре­менно-ограниченная сущность человека. 2) или – как у Шекспира – инди­видуальные проблемы человека. Отсюда – типы страстей. Иначе у До­стоевского. Человек как таковой – вечная первосущность человека. Типы Достоевского – только показатель всеобщей проблематики человеческо­го бытия, только символы различных потенций и диалектических связей. Даже социальная среда – лишь символ положения человека в космосе80,

---

в предметном мире. Антрополог81. Достоевский – первый и величайший ан­трополог Нового времени. И не только русских людей, а человека как тако­вого: через русское приходит к универсализму. Его образы по-настоящему русские, но в то же время всечеловеческие82.

Феноменолог83. Как антрополог Достоевский в то же время феномено­лог. Его тема – не душа, а дух. Душа – лишь носитель и среда духовных потенций. Как у Гегеля – диалектика потенций объективного духа, но не в эпохах и исторических судьбах, а в судьбе индивидуальной личности. Все – добро и зло – духовно. Даже телесные и земные страсти – похоть, высокомерие и т.д. имеют духовный корень. Достоевский – отличие от глу­бинной психологии Фрейда.

Гуманизм84. Дальнейшее объяснение через рассмотрение отношения к гуманизму. Гуманизм – вера в достоинство, высшее призвание, совершен­ство человека. Ренессанс – Просвещение – XIX век (например, у Жорж Санд, В. Гюго85, Диккенса и т.д.). Достоевский – тоже гуманист, но совер­шенно86 иным образом. Оптимизм Просвещения (разумное существо) и Ро­мантизма (прекрасная душа87, благородное человечество88) у него преодоле­ны, радикально отрицаются. Чтобы им восхищались, человек должен быть украшен, загримирован89. Глубины зла и бессмысленное в человеке и исто­рии. Недостойный эгоизм – беспощадно развенчивается. Часто полагают, что Достоевский не знает нормального, морального, здорового человека, что его психология – психопатология. Ответ: «нормальный человек» лишь видимость, все мы анормальные, грешники. Глубочайший пессимизм. Но та­кже не судья, а адвокат несовершенного человека от всякого осуждающего общественного мнения. Зло и анархия – одновременно среда и орудие для высшего. «Узкий путь»90. Трагизм человеческого бытия. «Восстановление

---