ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2021. Том 14. Номер 2

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2021. Volume 14. Number 2

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru

В НОМЕРЕ

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза. Восточная теократия на севере Евразии: «Пути России»в историософии И.И. Бунакова-Фондаминского 5

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

А.С. Боброва. Аргументативные схемы как способ изучения рассуждений 21

Д.Г. Миронов. Теория отношений Алексиуса Майнонга 35

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Л.Ю. Корнилаев. «Поворот к онтологии» в неокантианстве(П. Наторп и Э. Ласк) 51

М.А. Белоусов. К вопросу об очевидности в феноменологии Гуссерля:данность и горизонт 66

В.В. Селивёрстов. Проблема интерпретации интенциональностишколой Брентано 82

Н.Ю. Чепелева. Теория идей у Шопенгауэра 95

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Е.В. Петровская. Фотогения революции 111

А.С. Мишура. Метаэтические основания аргументов от зла 123

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

О.И. Кусенко. Евгений Ананьин о проблеме итальянского Ренессанса 138

Ондрей Мархевски. Взгляд из Словакии на изучение философиирусского народничества (П.Л. Лавров: дискурс «кабинета» и дискурс «улицы») 153

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

Анджей Валицкий. Иной взгляд на Россию. Письма из «русского архива» 167

TABLE OF CONTENTS

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Alexei A. Kara-Murza. Eastern theocracy in Northern Eurasia:“The Ways of Russia” in the historiosophy of I.I. Bunakov-Fondaminsky 5

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Angelina S. Bobrova. Argumentation schemes as a way of studying arguments 21

Dmitry G. Mironov. Alexius Meinong’s theory of relations 35

HISTORY OF PHILOSOPHY

Leonid Yu. Kornilaev. “A turn to ontology” in neo-kantianism (P. Natorp and E. Lask) 51

Mikhail A. Belousov. To the question of evidence in Husserl’s phenomenology:the givenness and the horizon 66

Vladimir V. Seliverstov. The problem of intentionality in the school of Brentano 82

Natalia Yu. Chepeleva. Schopenhauer’s theory of ideas 95

MORALS, POLITICS, SOCIETY

Helen V. Petrovsky. The photogeny of revolution 111

Aleksandr S. Mishura. The metaethical assumptions of arguments from evil 123

HISTORY AND THEORY OF CULTURE

Olga I. Kusenko. Evgenij Anan’in and the problem of the Italian Renaissance 138

Ondrej Marchevsky. A view from Slovakia on the studyof Russian philosophical narodism(P.L. Lavrov: the discourse of a study and the discourse of a street) 153

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

Andrzej Walicki. Another outlook on Russia. Letters from the “Russian Archive”(ed. with comment. by Mikhail A. Maslin) 167

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

А.А. Кара-Мурза

Восточная теократия на севере Евразии:«Пути России» в историософииИ.И. Бунакова-Фондаминского

Кара-Мурза Алексей Алексеевич – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник, руководитель сектора философии российской истории. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

В статье исследуется вопрос об эволюции философско-исторических взглядов рус­ского интеллектуала и политика Ильи Исидоровича Фондаминского (1880–1942; литературно-политический псевдоним «Бунаков»). Выходец из еврейской купече­ской семьи, изучавший философию в Берлине и Гейдельберге, активный социалист-революционер, И.И. Бунаков-Фондаминский стал одной из ключевых фигур рус­ской эмиграции. В годы немецкой оккупации Франции он принял православное крещение и закончил свой жизненный путь в гитлеровском концентрационном ла­гере (в 2004 г. канонизирован Константинопольским патриархатом). В центре вни­мания автора – историософская концепция «путей России», изложенная И.И. Буна­ковым-Фондаминским в статьях 1920‒1940-х гг. в парижских эмигрантских журна­лах «Современные записки» и «Новый град». Согласно Бунакову-Фондаминскому, историческая Россия – это «Восток на Севере», а ее судьба – это история «восточ­ной теократии на севере Евразии», в течении нескольких веков «облучаемой» нака­тывающимися с Запада волнами вестернизации.

Ключевые слова: Бунаков-Фондаминский, Россия, философия, история, цивилиза­ционная идентичность, эмиграция

Для цитирования: Кара-Мурза А.А. Восточная теократия на севере Евразии: «пути России» в историософии И.И. Бунакова-Фондаминского // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 5–20.

«Цивилизационный метод» в изучении явлений мировой истории, после многих лет забвения, вновь входит в полную силу. Это не может не радовать философа истории, который, как я, исповедует его добрые четыре десятка лет1.

В истории отечественной мысли не так много фигур, которые могут сравниться по глубине «цивилизационного» анализа с Ильей Исидоровичем Бунаковым-Фондаминским (1880, Москва – 1942, концлагерь Освенцим) –

---

поистине культовой фигурой русского «освободительного движения» и по­революционной эмиграции. Анализу его историософского наследия и по­священа настоящая статья.

Между террором и святостью:вехи пути Ильи Фондаминского (Бунакова)

И.И. Фондаминский родился в богатой купеческой семье и свой жиз­ненный путь начал в традиционалистской московско-еврейской среде, где, по словам его друга и тоже будущего легендарного эсера, В.М. Зензинова, «отцы и дети принадлежали не только к разным поколениям, но и к разным мирам»2.

Так случилось, что главными друзьями детства юного Ильи Фондамин­ского и четырех его сестер стали многочисленные внуки, внучки и зятья московского «чайного короля», миллионера Вульфа Янкелевича Высоцко­го – именно они, получив образование в Европе (чаще всего – философское) составили со временем ядро партии социалистов-революционеров.

Ближайшим другом Фондаминского стал Абрам Гоц3, сын купца 1-й гиль­дии Рафаила Гоца и его жены Рахель-Фрейды Высоцкой. Был близок юный Фондаминский и к семье Гавронских – детям зятя и партнера Высоцкого, куп­ца 1-й гильдии Осипа Гавронского и его жены Либы-Мирьям Высоцкой. С детства Илья был влюблен в Амалию Гавронскую4, на которой он женится в 1903 г. и с которой проживет долгую жизнь. Большую роль в его жизни сыг­рают братья Амалии – особенно Дмитрий Осипович, будущий известный фи­лософ-неокантианец, товарищ по Марбургскому университету Бориса Пастер­нака, любимый ученик Германа Когена, друг и биограф Эрнста Кассирера5.

Вместе с юным Ильей Фондаминским в этом молодежном кругу враща­лись отпрыски еще одного зажиточного московско-еврейского семейства – Тумаркиных. Илья, например, хорошо помнил, как в 1892 г. отправилась в Европу учиться философии его старшая приятельница Аня Тумаркина. Обучаясь сначала в Берлине под руководством Вильгельма Дильтея, а потом переехав в Берн и продолжив занятия философией под руководством Лю­двига Штайна, Анна Тумаркина в 1895 г. успешно защитила диссертацию по сравнительному анализу концепций Гердера и Канта, а три года спустя получила должность приват-доцента в Бернском университете, став первой в Европе женщиной – преподавателем философии6.

---

А в 1899 г., вслед за Анной, учиться философии в тот же Бернский уни­верситет отправилась ее племянница Мария Тумаркина7, дочь московского ювелира, подруга детства Ильи Фондаминского. В Европе Мария Тумарки­на познакомилась с русским студентом Николаем Авксентьевым, отчислен­ным за революционную деятельность с московского юрфака8, за которого впоследствии вышла замуж.

В конце 1900 г., по примеру своих товарищей – Авксентьева, Марии Ту­маркиной, Владимира Зензинова9, Илья Фондаминский отправился в Евро­пу учиться именно философии – сначала в Берлинский университет, слав­ный именами Фихте, Гегеля, Шеллинга. Вскоре, однако, обстоятельства заставили его покинуть Берлин.

В начале февраля 1901 г. один из его приятелей, Петр Карпович, приехав­ший в Берлин в 1899 г. после исключения из Московского, а затем Юрьевско­го (Тартуского) университета и ежедневно обедавший в кругу «русских бер­линцев» в ресторане «Zum Franciskaner», неожиданно исчез из города. Спустя несколько дней, когда Фондаминский, Авксентьев и Зензинов проходили мимо газетного киоска, им в глаза бросилась вывешенная в витрине экстрен­ная телеграмма: «С.-Петербург. Сегодня, на приеме у министра народного просвещения Боголепова, один из просителей произвел выстрел в министра, смертельно ранив его в шею. Преступник схвачен. Он оказался приехавшим из-за границы бывшим студентом Петром Карповичем»10.

Начавшийся в России процесс над Карповичем (тот был в итоге приго­ворен к 20 годам каторги) насторожил «берлинских москвичей»: «Ведь Кар­повича здесь видели всегда вместе с нами. И мы на всякий случай решили покинуть Берлин – благо и зимний семестр уже кончался»11.

Фондаминский, Зензинов и Абрам Гоц сговорились на летний семестр 1901 г. перевестись на философский факультет Гейдельберга: «Мы остано­вились на Гейдельберге не только из-за Куно Фишера, историю новейшей философии которого мы прилежно изучали по его многотомному сочине­нию… Многие немецкие студенты предпочитали из больших душных горо­дов на летний семестр перебираться в какой-нибудь маленький и уютный университет и тем соединять полезное с приятным»12.

---

В Гейдельберге Фондаминский и Абрам Гоц жили на Карпфенгассе, Амалия Гавронская – совсем рядом в женском пансионе, а Зензинов – в де­сяти минутах ходьбы от них, в Шеффкльхаузе, на другой стороне Неккара. «В десять часов мы обязательно каждый день все четверо встречались – Аб­рам, Фондаминский, Амалия и я – на лекции»13. После обеда кампания рас­ходилась заниматься – или по домам, или в библиотеки: «В 4 или в 5 часов снова двухчасовая лекция – Куно Фишера: либо его классический курс по истории древней философии, где он всех древних философов цитировал наизусть, либо знаменитые толкования “Фауста” Гёте»14.

В 1903 г. Фондаминский женился на Амалии Гавронской: в качестве приданого он, сам человек небедный, получил, помимо крупной денежной суммы, еще и долю в чайных плантациях семьи Высоцких на Цейлоне. А в конце 1904 г. он, с философским дипломом Гейдельберга, вернулся в Москву и вскоре вошел в руководство эсеров, где, как искусный оратор, быстро выдвинулся. В 1905 г. он был кооптирован в ЦК, принял участие в организации московского декабрьского вооруженного восстания покупая на личные средства крупные партии оружия.

Весной-летом 1906 г. Фондаминский – один из ярких критиков «слева» либерально-кадетской Первой Государственной Думы. В те месяцы он, вы­ступавший с докладами и в печати под псевдонимом «Бунаков»15, начал проявлять интерес к религиозно-философской проблематике, регулярно на­ведываясь, например, в редакцию журнала «Новый путь», издаваемого су­пругами Дмитрием Мережковским и Зинаидой Гиппиус, будущими близки­ми приятелями по эмигрантскому Парижу.

После поражения первой революции Фондаминский вместе с женой Амалией Осиповной отправился в их первую парижскую эмиграцию, кото­рая продлилась с 1907 по 1917 гг. По свидетельству очевидцев, он в те годы погрузился в теоретическую работу, собрал огромную библиотеку по рус­ской истории, став одним из лучших специалистов по земельному вопросу.

После Февраля он вернулся в Россию, где вскоре был избран заместите­лем председателя Исполкома Совета крестьянских депутатов. Летом 1917 г., когда Авксентьев стал министром внутренних дел во Временном правитель­стве эсера Керенского, их соратник по партии Фондаминский был направ­лен главным комиссаром на Черноморский флот, где, завоевав авторитет среди матросов и офицеров, некоторое время успешно противостоял «боль­шевизации» флота. На выборах во Всероссийское учредительное собрание Черноморский флот дал эсерам вдвое больше голосов, чем большевикам, а сам Бунаков-Фондаминский был избран депутатом16.

После разгона Учредительного собрания Фондаминский – активный член подпольного «Союза возрождения», а в начале апреля 1919 г. он вме­сте с женой отправился в их вторую французскую эмиграцию. В Париже он стал одним из соредакторов самого авторитетного русского журнала

---

«Современные записки», в котором с 1920 по 1940 гг. публиковался «весь цвет» русской эмиграции. А в 1931–1939 гг. Фондаминский, вместе с Г.П. Фе­дотовым и Ф.А. Степуном, издавал одновременно христианско-демократиче­ский журнал «Новый град».

В 1935 г. умерла Амалия Осиповна; в том же году Илья Исидорович вместе с философом Николаем Бердяевым и матерью Марией (Скобцовой), стал одним из основателей объединения «Православное дело».

В июне 1940 он уехал из Парижа от наступающих немецких войск в неоккупированную зону. После нападения нацистской Германии на СССР Фондаминский был арестован и, вместе со многими другими русскими, содер­жался в лагере Компьен, где читал заключенным лекции по истории России17.

20 сентября 1941 г., под праздник Рождества Богородицы, Фондамин­ский был тайно крещен в православной часовне, устроенной в одном из ба­раков. Его крестный отец, известный деятель христианского движения Федор Пьянов, свидетельствовал, что Илья Исидорович чувствовал себя спокой­ным, веселым и счастливым, был отныне готов даже и на смерть, поскольку познал, «что такое благодать»18.

В 1942 г. Фондаминский был отправлен из Компьена в пересыльный ла­герь Дранси, а затем в Освенцим, где и погиб, не признавшись в христиан­ском обращении, вместе с евреями 19 ноября 1942 г. В 2004 г. Священный Синод Константинопольского Патриархата канонизировал имя «мирянина-мученика Илии Фондаминского» (день памяти в Православной Церкви – 20 июля).

«Пути России» в контексте мировой истории

Начиная со второго номера парижских «Современных записок»19 (ко­нец 1920 г.), организатор и соредактор журнала И.И. Фондаминский начина­ет печатать под псевдонимом «И. Бунаков» цикл статей-очерков под общим названием «Пути России», публикация которых растянется вплоть до по­следнего, семидесятого, номера журнала, вышедшего в 1940 г. уже в разгар второй мировой войны. Всего с 1920 по 1940 гг. увидели свет семнадцать больших очерков Бунакова из этого беспрецедентного по объему и глубине историософского проекта20.

Как у большинства русских теоретиков-эсеров, принципиально отри­цавших «западоцентризм» в осмыслении исторического процесса, в центре внимания И.И. Бунакова-Фондаминского – многообразие путей развития че­ловечества. «Мы многого еще не знаем о культурах прошлого, как не можем

---

знать о потенциале развития тех или иных культур в будущем», – пишет он в одной из первых статей цикла21.

«Еще большее впечатление, чем открытие древних цивилизаций, – про­должает Бунаков, – произвело на Европу пробуждение старых культур Азии. Народы, уже давно отданные европейской наукой в ведение этнографии, оказались носителями глубокой и живой культуры, почти ничем не похожей на европейскую. Европейская культура – и в пространстве, и во времени – оказалась одной, хотя из немногих, но равных»22.

Бунаков был уверен: «Нет единого человечества. Оно не дано, оно ду­ховно “задано”. Создастся ли – дело веры и духовного прозрения… Путь развития культур глубоко индивидуален… Многие явления, которые рас­сматривались как фазы общечеловеческого развития, оказываются выра­жением местной культуры – случайным эпизодом человеческой истории. И наоборот, громадные культурные явления – в особенности культур Восто­ка, – не укладывающиеся в “схемы развития”, рассматривались как мест­ные “особенности”»23.

Подлинная история человечества, полагает Бунаков, протекает иным образом: «Культурные волны распространяются, покрывают друг друга, пе­рекрещиваются, смешиваются. И в результате культурных движений созда­ются области более или менее однородной культуры – “культурные округа” человечества, которые, подымаясь над границами рас, языков и народов, связуют друг с другом отдельные государственные образования и создают между ними общность жизненных форм и взглядов»24.

Выдвигая идею культурных округов человечества, Бунаков явно следует в русле теории «культурно-исторических типов» Н.Я. Данилевского25: «Культурные округа имеют свои формы хозяйства, государства, религии, ма­териального и духовного быта, даже собственные “лестницы развития”. Но и в пределах этих культурных округов далеко не все культурные формы одно­родны и распространение их далеко не беспрерывно. Человечество слишком подвижно, и история его так многообразна. И все-таки только в “округах”, в этих культурных единствах, глубоко индивидуальных и неповторяемых, можно искать тайну рождения сложных и загадочных явлений истории»26.

Парижская эмиграция, по преимуществу «западнически» настроенная, недооценила, при всем большом уважении лично к автору, философско-ис­торическую концепцию Бунакова-Фондаминского. Достаточно привести фрагмент из рецензии известного литератора Марка Алданова (М.А. Лан­дау) в либеральных «Последних новостях» П.Н. Милюкова: «В статьях И.И. Бунакова проявляется несомненная тенденция сопоставлять цивилиза­ции Западной Европы и Востока как приблизительно равноценные. С этим очень трудно согласиться… Видел я некоторые столицы восточно-азиатских и северо-африканских стран и, признаюсь, мне очень трудно понять ту вы­думанную в профессорских кабинетах теорию, которая с некоторого пти­чьего полета приравнивает эти “мировые центры” к Парижу и древним

---

Афинам. Право, при оценке исторических цивилизаций не мешало бы уста­новить какой-нибудь критерий, независимый от численности населения и от величины территории, подпавших под влияние данной цивилизации. Иначе мы всерьез придем к тому выводу, что современный Китай – первая страна на свете»27.

Между тем главный объект внимания Бунакова-Фондаминского – исто­рическая Россия. Свое исследование ее цивилизационного пути автор начина­ет с критики односторонностей исторической науки: «Русская историческая наука – дитя западной. Как вся западная наука второй половины 19-го века, она ищет последние причины исторических событий и видит их во внешних явлениях: природе, хозяйстве, военных нашествиях. Она недооценивает явле­ний духа. Она не стремится проникнуть в душу народа и не ощущает тайны его индивидуальности… Она строит Россию на фоне Запада… Восток оста­ется скрытым в тумане и почти сливается с “природой”… Современная исто­рическая наука требует иного построения. Надо вдвинуть Poccию в мировую историю»28.

Уже сама пространственно-географическая рамка, в которой Бунаков-Фондаминский предлагает анализировать «пути России», крайне необычна для русской историософии XIX–XX вв. «Великий северный материк – Евра­зия, – пишет автор, – выходит в окружающий его со всех сторон океан глу­бокими выступами: на северо-востоке – большим полуостровом, конечные части которого составляют полуострова Чукотский и Камчатка, на юге – полуостровами Индокитайским, Индостаном и Аравийским, на западе – полу­островом западноевропейским. Все великие цивилизации – за исключением цивилизации египетской – родились и достигли своего расцвета на этом мате­рике… Борьба цивилизаций восточных и западных, Востока и Запада, есть борьба великого северного континента с его западным полуостровом»29.

Согласно Бунакову, уникальное географическое положение Западной Европы предопределило ее историко-культурную динамику: «Западноевро­пейский полуостров точно купается в окружающей его морской стихии. Его “береговое кружево” удивительно тонко и узорчато… Климат здоровый, крепкий, возбуждающий энергию… Население деятельное, предприимчи­вое, влюбленное в “мир”, напрягающее свою волю на формирование “явле­ний”… Природа, история и культура сделали из западноевропейского полу­острова мировую фабрику, мировую торговую и банкирскую контору»30.

Что касается России, то ее пространственную локализацию Бунаков очерчивает следующим образом: «На востоке от западноевропейского полу­острова, приблизительно по линии, идущей от устья Немана до устья Ду­ная, в глубь материка развертывается великая северная равнина (выделено мной. – А.К.). На всем земном шаре нет равной или приближающейся к ней по необъятности. Она тянется на многие тысячи верст с запада на восток вплоть до реки Енисей и с севера на юг от Белого до Черного моря и от бе­регов Ледовитого океана до гор Гиндукуша»31.

---

Согласно Бунакову, «“история земли” была удивительно спокойной на этой части земного шара… Море и ледники выгладили легкие шерохова­тости поверхности. Лишь по средине великой равнины проходит легкая складка земной коры – Уральский хребет. Фантазия истории, произвольно чертившая линию раздела между “Европой” и “Азией”, придала этому хреб­ту характер какой-то таинственной значительности. На самом деле геогра­фическое значение Уральского хребта ничтожно… Великая северная равни­на и географически, и исторически – единое целое»32.

Фактически, говоря о геокультурной идентичности России, Фондамин­ский отходит от привычной системы координат «Запад-Восток» или «Евро­па-Азия», и предпочитает говорить о «России как Севере»: «Великая север­ная равнина лежит на берегу Ледовитого океана. Западные европейцы – в ту эпоху, когда Россия еще не была “открыта”, – говорившие о таинственной стране, лежащей на берегах Ледовитого океана, были недалеки от истины. Лишь недоступность Ледовитого океана для плавания и торговых сношений заставляет забывать, что береговая линия Северной равнины и раскинувше­гося на ней русского государства далеко не так мала. Трагедия России не только в том, что это самая “континентальная” страна на свете, что ее жиз­ненные пункты отстоят на тысячу верст от морского берега. Трагедия Рос­сии в том, что ее “береговое кружево” сковано льдами Ледовитого океана, что великие русские реки несут свои воды в этот “мертвый” океан»33.

Погружая историю России в этот пространственный контекст, Бунаков-Фондаминский выдвигает оригинальную концепцию российской цивилиза­ции как «Востока на Севере». По его мнению, «рyccкие историки, в своих научных построениях, восстанавливали государственное здание Российской Империи по западным образцам: клали в основу классы и сословия, над ними воздвигали государственные учреждения и всё здание заключали им­ператорской властью. Но такое построение – только иллюзия западного от­блеска на имперском здании»34.

В действительности, полагает Бунаков, «русское здание» строилось не так: «Как Бог творит мир из себя, так и его земной наместник “сам стро­ит” свое царство – народ только глина в руках строителя. В Российской Им­перии классы, сословия и государственные учреждения – творения царя. Собственного бытия они не имеют. Если многим это казалось иначе, то только потому, что pyccкие императоры два века старались покрыть свои го­сударственные творения формами, взятыми с Запада и к другому порядку вещей принадлежащими»35.

По мнению Бунакова, Московское царство надо прежде всего сопостав­лять с «великими восточными теократиями»: «Почему Московское царство

---

так мало походит на государства Запада и так удивительно напоминает мо­нархии Востока? Почему, военное по форме, оно многими чертами своего строенья сливается с мирным царством древнего Египта? Ответ может быть один: Московское царство – восточное. Оно имеет свои черты лица, свою индивидуальность, свой стиль, но оно входит в высшее единство – культур­ный округ Востока – и несет на себе печать его духовного облика»36.

И дело тут не в отдельных заимствованиях и подражаниях: «Дело в общности духовной атмосферы, в общих путях исторической жизни. Весь строй народной души Московского царства – восточный, и весь стиль его культуры – с Востока. Православное Московское царство – великая восточ­ная теократия. Как во всех восточных теократиях, вся жизнь Московского царства пронизана религией и верой в Бога. Нет автономного государства, хозяйства, права, нравственности, искусства и быта… Служение Богу и его земному наместнику – царю и есть основное начало московской жизни»37.

Бунаков отмечает, что в западной историографии «русские смуты» обычно приводятся в качестве доказательств «неустойчивости государ­ственного строя»: «Но, на самом деле, они доказывают противное. Ибо что такое “смута” в глазах московских людей? И во имя чего моcковские люди поднимались? Смута – когда московские люди были “безгосударны”. И все­гда они поднимались во имя Бога и государя»38.

В своих «Путях России» И.И. Бунаков-Фондаминский неоднократно от­мечает, что вплоть до реформ Петра «Московия» фактически мало отлича­лась от других азиатских государств: «Как в государствах Востока – Индии, Китая, Японии, – в Московской России выработалась гордая национальная самоуверенность, непоколебимое сознание своего превосходства над всеми другими народами… Московское государство всячески ограничивало до­ступ иностранцев в свои пределы, лишь в исключительных случаях раз­решало своим подданным выезд в чужие страны и принимало все меры к тому, чтобы сохранить свой национальный строй нетронутым»39.

Только с XVIII в. западная цивилизация начинает распространяться в России: Северная Евразия «решительно отворачивается от Востока и об­ращается к Западу. Петра Великого, совершившего этот переворот, считают самым большим русским гением…»40. Однако реформы Петра – «только за­падный отблеск на старом восточном лице московской России»: «Подлин­ные черты лица изменились мало… Приказывая все делать с примеру сто­ронних чужих земель, Петр Великий, в государственном строительстве, поступал осторожно и с разбором: брал для постройки из европейских об­разцов то, что “с ситуацией сего государства сходно”»41.

Аналогичным образом обстояло дело и при Екатерине: «Екатерина Вели­кая – человек Запада… Как и большинство просвещенных западных людей ее времени, она была равнодушна к религии и, если допускала существование Бога, то по Вольтеру, как Творца вселенной… Но Екатерина была умной жен­щиной и имела талант властвования… Как всякая власть в мире, так и рос­сийская императорская могла держаться только на душах людей. Души же

---

русских людей, в ее время, за малыми исключениями, были крепко православ­ными. Вот почему еще задолго до вступления на престол, только в предвиде­нии такой возможности, она, с обычной своей решительностью, мужественно преодолела свое религиозное безразличие и ревностно принялась за изучение православного закона; а когда взошла на престол, строго вела себя так, как по­добает благочестивой и православной государыне»42. Иначе говоря, «в госу­дарственном строительстве России, метод Екатерины – метод Петра: строить новое западное государство, не трогая старых восточных основ»43.

Подлинная европеизация Северной империи, по мнению Бунакова, начи­нается только с эпохи Великих реформ Александра II: «Западная цивилиза­ция начинает медленно, но неуклонно, спускаться в низы народа. Падают мocковские устои народной жизни – крепостная неволя, тягло и рекрутчина. Западные взгляды на мир, государство и личность постепенно проникают в народное сознание»44. «Но не надо себя обманывать, – продолжает Буна­ков. – Переход от восточной священной теократии к западному правовому го­сударству – спуск среди круч и пропастей. Перелив западной культуры в во­сточное народное сознание – операция еще более мучительная и опасная… Западные идеи, проникая в восточное сознание, создают еще невиданную и часто взрывчатую смесь»45.

Еще накануне Первой мировой войны, согласно Бунакову, «в низах на­родной жизни – в быту, хозяйстве и сознании – непочатые пласты Востока и Москвы»: «Европа сюда как будто бы и не заглядывала. Когда революция раскрыла народные недра, эти пласты поднялись наверх. Вот почему Великая российская революция многими своими чертами так удивительно напомина­ет старый московский бунт – “бессмысленный и беспощадный”. Вот почему современное советское государство, вышедшее из революции, так странно походит на старое крепостное Московское царство. И революция, и советское государство только по-западному задуманы – выведены и сколочены они по восточному и из наполовину восточных материалов»46.

Гибель Империи: «Орден интеллигенции»против теократической государственности47

В 1931 г. в Париже вышел первый номер журнала «Новый град», кото­рый стал плодом тесного интеллектуального сотрудничества трех «золотых перьев» русской эмиграции – Ильи Фондаминского, Федора Степуна и Геор­гия Федотова. Фондаминский-Бунаков был представлен на этой «премьере» принципиальной статьей «Пути освобождения», написанной на основе неко­торых переработанных текстов из «Современных записок» и новых материа­лов и размышлений48.

---

Главной мишенью Бунакова-Фондаминского в «Путях освобождения» является западническое «клише», будто «русская императорская власть была властью тираническою и основанной на насилии и угнетении наро­да»49. На это Бунаков возражает: «Не надо забывать, что императорская Рос­сия вплоть до второй половины 19 века – а вернее вплоть до его конца – была Россией “средневековой”. Вся жизнь снизу и доверху была суровой и мрачной. Императорская власть была не более жестокой, чем власть кре­стьянина в его семье»50.

Под «тиранической, основанной на насилии властью», – рассуждает да­лее Бунаков, надо понимать другое – «власть, ненавистную народу, утвер­ждающую себя против его воли»: «Но этого не было в императорской Рос­сии. Было обратное – императорская власть управляла с молчаливого согласия народа, окруженная его любовью и благоговением. Для народа Им­ператор оставался тем же, чем был московский царь – Помазанником Божи­им, его наместником на земле»51.

Чем же тогда объяснить бунты и восстания, не прекращавшиеся во весь императорский период? – задается вопросом Бунаков. И отвечает: «Конеч­но, положение народа было тяжкое, и тяжесть положения вызывала недо­вольство. Но это недовольство никогда не было направлено против самодер­жавной власти, и в особенности против ее носителя. Напротив, когда народ восставал, он восставал в защиту законной власти против ее врагов или в за­щиту подлинного царя против подменного. Государственная идеология вос­ставших и подавлявших восстание была всегда тождественной»52.

Действительно, «против кого восставали сторонники Пугачева? В чье имя? – Против узурпировавшей императорскую власть Екатерины II – во имя законного императора Петра III»53. «Только твердо укрепившись в вере, что перед ними – истинный, подлинный, законный государь, шли к нему (Пуга­чеву. – А.К.) имперские люди – казаки и крестьяне, заводские и помещичьи, и священники с церковным причтом, и даже офицеры-дворяне. Шли с лю­бовью и радостью, обливаясь слезами, с хоругвями и крестами и колоколь­ным звоном. Шли не как бунтовщики и разбойники против освященной вла­сти, а как верноподданные рабы, по прежней своей присяге, под скипетр и корону законного государя преклонившиеся»54.

О глубочайшей вере русского человека в помазанника-царя свидетель­ствовало, по мнению Бунакова и так называемое «восстание декабристов» 14 декабря 1825 г.: «Для нашей левой общественности, декабрьское восста­ние – начало открытой борьбы русского народа с самодержавием. Но это ис­торическая иллюзия. На самом деле было иное. Несколько сот гвардейских офицеров, увлеченных свободолюбивыми идеями Запада, охваченных воспо­минаниями о греческой и римской республиканской доблести, решили сде­лать попытку захватить власть, чтобы установить в России свободный госу­дарственный строй. Ни народ, ни армия не слышали об этом и намека»55.

---

«Чтобы увлечь за собой народ и армию, – продолжает Бунаков, – заго­ворщики воспользовались междуцарствием. Никто не знал точно, кто закон­ный царь: Константин, которому уже присягали, или Николай, которому надо снова присягать. На святости присяги и построена была вся стратегия заговора… Два царя, две присяги – трагедия верности царю и присяге, и ни тени протеста и возмущения против власти: вот что такое в глазах рус­ского народа декабрьское восстание»56.

И, наконец, последний пример – уже из последней трети XIX в.: «На­родники-революционеры идут в народ, чтобы поднять его против самодер­жавной власти. Народ видит в них врагов царя – дворян, вставших на царя за крестьянское освобождение; и выдает их власти»57.

…Итак, «Империя ширилась, хозяйственно крепла, имела большой международный престиж, опиралась на любовь и преданность народа и…, тем не менее, рассыпалась в прах. Почему?», – задает вопрос Бунаков. И от­вечает: «Потому что “сознание разошлось с бытием”. Потому что душа на­рода ушла от Империи»58.

Начало этого «исхода народной души» из тела громадной Империи Бу­наков видит в единичном, малозначимом, на первый взгляд, факте: «В цар­ствование Екатерины, в Европу – Лейпциг – была послана группа молодых дворян учиться западной науке… Радищев вернулся в Россию, зажженный идеями западного Просвещения – права, личности и свободы. И всё, в бле­стящей Российской Империи, показалось ему ненавистным и мрачным – им­ператорское самовластие, крепостное право, нищета и унижение народа»59.

«Душа моя страданиями человечества уязвлена стала», – цитирует Бу­наков Радищева: «И зажженная светом новой истины душа Радищева ушла от Империи. Отблеском этого света и была его знаменитая книга “Путеше­ствие из Петербурга в Москву”. Книга Радищева произвела на Екатерину громадное впечатление: “тут рассеяние французской заразы: отвращение от начальства; автор Мартинист… он бунтовщик хуже Пугачева”»60.

И Екатерина была права, – подтверждает Бунаков: «Радищев был опас­нее для Империи, чем Пугачев. Пугачев поднял бунт “бессмысленный и бес­пощадный” и потому бесплодный; Радищев положил начало освободитель­ному движению, закончившемуся взрывом Империи: его книга – первая трещина в грандиозном здании императорской России»61.

Именно с Радищева, согласно Бунакову, начинается русское освободи­тельное движение: «Душа от души, точно свеча от свечи, зажигается светом новой истины и уходит от Империи. Сначала это одинокие души, бродя­щие в грандиозной Империи, как в пустыне. Потом они сходятся в неболь­шие группки, кружки и, наконец, объединяются в духовный орден русской интеллигенции (курсив мой. – А.К.), наружно незримый и даже тайно не оформленный»62.

С внешней стороны в Империи практически ничего не меняется: «Ры­цари ордена ведут мирный образ жизни, как будто ничем не отличный

---

от окружающего; только немногие и не всегда самые доблестные становятся заговорщиками и революционерами. В громадном большинстве, члены ор­дена – люди высших классов, почти без исключения – военные и чиновни­ки. И, тем не менее, перемена громадная: в теле Империи родилось новое чужеродное ей тело; в теократическом крепостном царстве создался духов­ный круг свободы»63.

«Люди Ордена» постепенно разлагают Империю изнутри: «Империя чувствует грозящую ей опасность и ведет с ними беспощадную борьбу. Но борьба эта почти безнадежна. Каждый новый удар Империи по Ордену – новая победа Ордена. Сковывая свободное выражение слова, Империя поды­мает творческое духовное напряжение на такую высоту, которая при иных условиях была бы невозможной. Преследуя орденских людей, она создает из них героев и мучеников. Отправляя их в изгнание, она разносит духов­ную заразу по стране. Посылая на виселицу, наносит себе непоправимые удары…»64.

В 1920–1930-е гг., в «Современных записках», И.И. Бунаков-Фондамин­ский неоднократно отмечал, что решающий удар по десакрализации рус­ской теократии нанесла первая русская революция, а затем мировая война: «Еще в 1905 году, – по свидетельству большевицких агитаторов, – о царе в деревне надо было говорить с величайшей осторожностью. Народ еще лю­бил царя, хотя уже и начал в нем сомневаться. В период между первой рево­люцией и войной таяние царелюбия шло неудержимо. Во время войны душа народа ушла от царя окончательно. Вместе с царелюбием пала основ­ная опора императорской власти. Российская Империя стояла перед надви­гающейся революцией беспомощной»65.

Об этом же Бунаков напишет и в своих «Путях освобождения» в «Но­вом граде»: «К началу Великой войны подвиг (Ордена интеллигенции. – А.К.) окончен: души уведены. Грандиозная Империя обездушена. Это – су­хой покров, изнутри пустой. При первом столкновении он рассыпался в прах…»66.

Историсофская концепция И.И. Бунакова-Фондаминского, которая со­временниками была определена как «нео-славянофильская»67, еще нуждает­ся в подробном анализе и новом осмыслении. В любом случае, очевидно, что философско-историческое наследие этого человека – мыслителя-энцик­лопедиста, политического борца и христианского новомученика – заслужи­вает безусловного внимания и уважения.

Список литературы

Алданов М. «Современные записки». Ежемесячный общественно-политический и литера­турный журнал. Книга 2 // Последние новости. 1921 (3 февраля). № 242. С. 3.

---

Бунаков И. Пути освобождения // Новый град. 1931. № 1. С. 31–48.

Бунаков И. Пути России. Статья первая // Современные записки. 1921. Кн. II. С. 141–177.

Бунаков И. Пути России. Статья третья (начало) // Современные записки. 1921. Кн. VII. С. 237–260.

Бунаков И. Пути России. Статья четвертая // Современные записки. 1922. Кн. XII. С. 164–210.

Бунаков И. Пути России. Статья седьмая // Современные записки. 1927. Кн. XXXII. С. 216–278.

Бунаков И. Пути России. Империя I // Современные записки. 1932. Кн. XLVIII. С. 304–333.

Бунаков И. Пути России. Империя II (начало) // Современные записки. 1932. Кн. XLXIX. С. 289–317.

Бунаков И. Пути России. Империя IV // Современные записки. 1933. Кн. LII. С. 310–338.

Бунаков И. Пути России. Империя V // Современные записки. 1934. Кн. LIV. С. 281–316.

Гаккель С., свящ. Мать Мария. 2-е изд. Париж: Имка-пресс, 1992. 279 с.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения сла­вянского мира к германо-романскому. М.: Институт русской цивилизации, 2008. 816 с.

«За рубежом». Белград – Париж – Оксфорд. Хроника семьи Зёрновых (1921–1972) / Ред. Н.М. и М.В. Зёрновы. Париж.: Имка-пресс, 1973. 561 с.

Зензинов В.М. Памяти И.И. Фондаминского-Бунакова // Новый журнал. 1948. Кн. 18. С. 299–317.

Зензинов В.М. Пережитое. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. 416 с.

Кара-Мурза А.А. Российский путь цивилизационного развития: «преемственность через катастрофы» (памяти В.М. Межуева) // Полилог/Polylogos. 2020. T. 4. № 3. DOI: 10.18254/S258770110012818-1.

Кара-Мурза А.А. Россия как «Север»: проблемы цивилизационной идентичности в фило­софии Бориса Пастернака (к 130-летию со дня рождения) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 2. С. 5–20.

Кара-Мурза А.А. «Россия как Север». Метаморфозы национальной идентичности в XVIII–XIX вв. // Философские науки. 2017. № 8. С. 121–134.

Кара-Мурза А.А. Поэт-философ Иван Ореус-Коневской – культовая фигура «русского се­верянства» Серебряного века // Человек. 2020. Т. 31. №  3. С. 155–172.

Островская И.В. Выборы во Всероссийское Учредительное Собрание: Севастополь, сен­тябрь-декабрь 1917 г. // Причерноморье. История, политика, культура. 2018. № 24. С. 67–73.

Полторацкая А.Н. Дневниковые записи Василия Сухомлина // Дом князя Гагарина: сбор­ник научных статей и публикаций. Вып. 4. Одесса: Моряк, 2007. С. 220–233.

Kara-Murza A.A. Between East and West: Russian Identity in the Émigré Writings of Ilya Fonda­minsky and Semyon Portugeis // The Palgrave Handbook of Russian Thought / Ed. by M. Bykova, M. Foster, L. Steiner. London: Palgrave McMillan, 2021. P. 293–316.

Eastern theocracy in Northern Eurasia:“The Ways of Russia” in the historiosophyof I.I. Bunakov-Fondaminsky

Alexei A. Kara-Murza

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: a-kara-murza@yandex.ru

The article examines the question of the evolution of the philosophical and historical views of the Russian intellectual and politician Ilya Isidorovich Fondaminsky (1880–1942; literary and political pseudonym “Bunakov”). A native of a Jewish merchant family who studied phi­losophy in Berlin and Heidelberg and an active socialist-revolutionary, I.I. Bunakov-Fon­daminsky became one of the key figures of the Russian emigration. During the German oc­cupation of France, he received Orthodox baptism and ended his life in a Nazi concentra‐

tion camp (in 2004, he was canonized by the Patri­archate of Constantinople). The author fo­cuses on the historiosophical concept of “Ways of Russia”, set forth by I.I. Bunakov-Fon­daminsky in the articles of the 1920s and 1940s in the Parisian emigrant magazines “Modern Notes” and “Novy Grad”. According to Bunakov-Fondaminsky, historical Russia is “The East in the North”, and its fate is the history of the “eastern theocracy in the north of Eura­sia”, for several centuries “irradiated” by the western waves.

Keywords: Bunakov-Fondaminsky, Russia, philosophy, history, civilizational identity, emigration

For citation: Kara-Murza, A.A. “Vostochnaya teokratiya na severe Evrazii: ‘Puti Rossii’ v istoriosofii I.I. Bunakova-Fondaminskogo” [Eastern theocracy in Northern Eurasia: “The Ways of Russia” in the historiosophy of I.I. Bunakov-Fondaminsky], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 5–20. (In Russian)

References

Aldanov, M. “‘Sovremennye zapiski’. Ezhemesyachnyi obshchestvenno-politicheskii i litera­turnyi zhurnal. Kniga 2” [‘Modern notes’. Monthly socio-political and literary magazine. Book 2], Poslednie novosti, 1921, No. 242, p. 3. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti osvobozhdeniya” [The Ways of Liberation], Novyi grad, 1931, No. 1, pp. 31–48. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Stat’ya pervaya” [The ways of Russia. Art. 1], Sovremennye zapiski, 1921, Vol. II, pp. 141–177. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Stat’ya tret’ya (nachalo)” [The ways of Russia. Art. 3], Sovremennye zapiski, 1921, Vol. VII, pp. 237–260. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Stat’ya chetvertaya” [The ways of Russia. Art. 4], Sovremennyezapiski, 1922, Vol. XII, pp. 164–210. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Stat’ya sed’maya” [The ways of Russia. Art. 7], Sovremennye zapiski, 1927, Vol. XXXII, pp. 216–278. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Imperiya I” [The ways of Russia. Empire I], Sovremennye zapiski, 1932, Vol. XLVIII, pp. 304–333. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Imperiya II (nachalo)” [The ways of Russia. Empire II], Sovremennye zapiski, 1932, Vol. XLXIX, pp. 289–317. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Imperiya IV” [The ways of Russia. Empire IV], Sovremennye zapiski, 1933, Vol. LII, pp. 310–338. (In Russian)

Bunakov, I. “Puti Rossii. Imperiya V” [The ways of Russia. Empire V], Sovremennye zapiski, 1934, Vol. LIV, pp. 281–316. (In Russian)

Danilevskii, N.Ya. Rossiya i Evropa. Vzglyad na kul’turnye i politicheskie otnosheniya slavyan­skogo mira k germano-romanskomu [Russia and Europe. A look at the cultural and po­litical relations of the Slavic world to the Germanic-Roman world]. Moscow: Institut rus­skoi tsivilizatsii Publ., 2008. 816 pp. (In Russian)

Gakkel, S. Mat’ Mariya [Mother Mary], 2nd ed. Paris: Ymka-Press, 1992. 279 pp. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “‘Rossiya kak Sever’. Metamorfozy natsional’noi identichnosti v XVIII–XIX vv.” [‘Russia as the North’. Metamorphoses of national identity in the XVIII–XIX centuries], Filosofskie nauki, 2017, No. 8, pp. 121–134. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Between East and West: Russian Identity in the Émigré Writings of Ilya Fondaminsky and Semyon Portugeis”, The Palgrave Handbook of Russian Thought, ed. by M. Bykova, M. Foster and L. Steiner. London: Palgrave McMillan, 2021, pp. 293–316. (In English)

Kara-Murza, A.A. “Poet-filosof Ivan Oreus-Konevskoi – kul’tovaya figura ‘russkogo severyan­stva’ Serebryanogo veka” [The poet-philosopher Ivan Oreus-Konevskoy is a cult figure of the Russian Silver Age], Chelovek, 2020, Vol. 31, No. 3, pp. 155–172. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Rossiiskii put’ tsivilizatsionnogo razvitiya: ‘preemstvennost’ cherez katas­trofy” (pamyati V.M. Mezhueva)” [The Russian way of civilizational development: ‘Con­tinuity through catastrophes’ (in memory of V.M. Mezhuyev)], Polilog/Polylogos, 2020, Vol. 4, No. 3. DOI: 10.18254/S258770110012818-1. (In Russian)

Kara-Murza, A.A. “Rossiya kak ‘Sever’: problemy tsivilizatsionnoi identichnosti v filosofii Borisa Pasternaka (k 130-letiyu so dnya rozhdeniya)” [Russia as the ‘North’: Problems of Civilizational Identity in the Philosophy of Boris Pasternak (on the 130th anniversary of his birth)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 2, pp. 5–20. (In Russian)

Ostrovskaya, I.V. “Vybory vo Vserossiiskoe Uchreditel’noe Sobranie: Sevastopol’, sentyabr’-dekabr’ 1917 g.” [Elections to the All-Russian Constituent Assembly: Sevastopol, Septem­ber-December 1917], Prichernomore. Istoriya, politika, kul’tura, 2018, No. 24, pp. 67–73. (In Russian)

Poltoratskaya, A.N. “Dnevnikovye zapisi Vasiliya Sukhomlina” [Diary entries of Vasily Su­khomlin], Dom knyazya Gagarina: sbornik nauchnykh statei i publikatsii, Vol. 4. Odessa: Moryak Publ., 2007, pp. 220–233. (In Russian)

Zenzinov, V.M. “Pamyati I.I. Fondaminskogo-Bunakova” [In memory of I.I. Fondaminsky-Bunakov], Novyi zhurnal, 1948, Vol. 18, pp. 299–317. (In Russian)

Zenzinov, V.M. Perezhitoe [My Experience]. New York: Chekhov Publ., 1953. 416 pp. (In Russian)

Zernov, N.M. & Zernov, M.V. (eds.) ‘Za rubezhom’. Belgrad – Parizh – Oksford. Khronika sem’i Zernovykh (1921–1972) [‘Abroad’. Belgrade-Paris-Oxford. Chronicle of the Zernov Family (1921–1972)]. Paris: Ymka-Press, 1973. 561 pp. (In Russian)

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

А.C. Боброва

Аргументативные схемыкак способ изучения рассуждений*

Боброва Ангелина Сергеевна – кандидат философских наук, доцент кафедры истории зару­бежной философии. Российский государственный гуманитарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл., д. 6; e-mail: angelina.bobrova@gmail.com

В статье рассматривается аппарат аргументативных схем, который используется в теории аргументации для анализа естественных рассуждений. Эти схемы следует понимать как структуры, отражающие наиболее общие типы рассуждений-аргумен­тов. Сегодня они изучаются не только на уровне теории, но и нашли широкое при­менение в образовании или в области информационных технологий. Схемы позво­ляют выявлять, производить и оценивать живые рассуждения, также давать крити­ческую оценку всему дискурсу. Несмотря на свою популярность, аппарат не лишен ряда проблем. В настоящей работе проясняется, что такое аргументативная схема, какие классификации схем существуют, в чем преимущества и недостатки разных подходов, но в центре внимания оказывается вопрос: в каком направлении аппарат аргументативных схем развивается в наши дни. Я высказываю предположение, что новый виток развития можно сравнить с зарождением динамического изучения структур, которые до этого преимущественно исследовались в статике. Нечто по­добное можно наблюдать в логике, которая отстаивает два толкования формально­сти: то, что относится к формам, и то, что относится к правилам.

Ключевые слова: теория аргументации, аргументативные схемы, рассуждение, ар­гумент, оценка рассуждений, ИТ моделирование рассуждений, атака на аргументы

Для цитирования: Боброва А.С. Аргументативные схемы как способ изучения рас­суждений // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 21–34.

Введение

На умении рассуждать базируются многие сферы знания. В особенно­сти это касается философии, которая, при этом, относится еще и сонму дис­циплин, не только использующих, но и изучающих природу рассуждений. Почему мы начинаем рассуждать? Каким образом мы рассуждаем? Что слу­жит триггером рассуждений? Эти, как и многие другие, вопросы не отпуска­ют философию на протяжении многих столетий. В своей статье я предлагаю

---

обратиться к более специальному, но не менее философскому аспекту про­блемы: как и почему рассуждение обосновывает или опровергает позицию собеседника. Одним словом, речь пойдет о теории аргументации, которая работает с рассуждениями, направленными на убеждение или критику собе­седника. Такие рассуждения называются аргументами, хотя стоит признать, что в русском языке этот термин чаще употребляется в смысле «довод»1.

Работа с аргументами лишь отчасти напоминает операции формальной логики, так как, кроме анализа логической формы и формальных связей, в данном случае большую роль играет содержательно-прагматическая со­ставляющая рассуждения. В современной теории аргументации учитывать эти аспекты позволяет аппарат аргументативных схем, указывающий на спо­собы идентификации рассуждений, их оценки и критики. Об этом аппарате и пойдет речь в настоящей работе. Первая часть знакомит с историей появ­ления понятия, указывает на некоторые походы в изучении схем; во вто­рой кратко перечисляются достоинства и недостатки аргументативных схем. В третьей же дается философская оценка современных направлений разви­тия этого весьма значимого направления.

Что такое аргументативная схема. Проблема классификаций

Хотя в российском сегменте науки (философской ее части) аргумента­тивные схемы почти неизвестны (рассматривается эта проблематика в рабо­тах Д.В. Зайцева2, Е.Н. Лисанюк3), в современной теории аргументации они играют весьма заметную роль. С ними работают теории, изучающие логико-прагматическую или лингво-прагматическую составляющие дискурса, их используют в процессе обучения аргументации и даже языка, особенно если этот язык не является родным (подобные возможности использования подчеркивают Э. Риготти и С. Греко Морассо4), довольно много внимания этим конструкциям уделяется при создании компьютерных приложений по нахождению и оценке аргументов. Хотя единого подхода в данной обла­сти не существует, можно все же дать унифицированное определение: ко­гда мы говорим об аргументативных схемах, мы имеем дело с «формами рассуждений, которые отражают структуры общих типов аргументов, ис­пользуемых в каждодневных дискурсах»5. Такие схемы представляют со­бой типовые образцы, соединяющие «семантико-онтологические отношения с типами рассуждений или логических аксиом и представляющие собой аб­страктные структуры наиболее общих типов естественных рассуждений»6.

---

Они позволяют раскладывать аргументацию на составные кирпичики, учи­тывая не только логическую структуру, но и их прагматическую составляю­щую. Подобный анализ вносит свой вклад в процедуру оценки аргумента­ции, которая становится более детализированной, отходя от традиционного подхода ошибок и уловок.

Какое рассуждение можно называть типовым? Типизация и классифи­кация доставляют немало сложностей, но можно сказать, что к типовымотносятся рассуждение по примеру, практические рассуждения, апелляции к человеку или авторитету (схемы см. ниже). В этом же круге оказываются аргумент к палке (если не последуете A, случится В) или к последствиям (если последуете A, это возможно приведет к хорошим/плохим последстви­ям), то есть все конструкции, на которые мы опираемся, отстаивая свою по­зицию или критикуя позицию оппонента. Детально с системой аргумента­тивных схем можно познакомиться в многостраничном труде Д. Уолтона, К. Рида и Ф. Макагно «Аргументативные схемы», я же в качестве примера приведу две схемы:

Родовой аргумент к человеку

А – плохой человек.

Значит, высказывание А не следует принимать7.

Аргумент к авторитету

Источник Е является экспертом в области S, куда входит высказывание А.

Е утверждает, что высказывание А истинно (ложно)

Значит, А истинно (ложно)8.

Приведенные схемы помогают выявить в контексте аргумент, на кото­рый стоит обратить внимание, который стоит проверить (самый общий спо­соб проверки будет продемонстрирован в следующем разделе). Так, очевид­ный аргумент к человеку присутствует, когда человека объявляют глупым, некомпетентным, безумным и т.д., а потому таковым оказывается и выска­зываемая им позиция. Аргумент к авторитету можно встретить в ситуации, когда мы приходим домой от врача и заявляем, что болезнь лечится капля­ми: врач является экспертом, он говорит, что болезнь лечится каплями, а по­тому она лечится каплями.

Аргументативные схемы существенным образом расширили возможно­сти аргументативного анализа. Если еще недавно те же аргументы к автори­тету или к человеку единообразно оценивались как ошибочные, то сегодня оценка стала более гибкой: если формальная логика не считает рассуждение правильным, это не означает, что оно не уместно в живом диалоге. В аргу­ментации мы не ограниваем себя формальными критериями, а стремим­ся к тому, чтобы наши аргументы были релевантны и обоснованы. Это-то и объясняет становление аппарата аргументативных схем, который позво­лил закрепить в теории аргументации новый способ анализа и оценки. Забе­гая вперед, заметим, что приведенный выше аргумент к человеку может оказаться вполне уместным в политических дебатах, а аргумент к эксперту провалиться, если врач имеет специальность, не пересекающуюся с нашим заболеванием.

---

Об аргументативных схемах специалисты заговорили лишь в ХХ в., во многом благодаря работе Х. Перельмана и Л. Ольбрехтс-Титеки «Новая риторика»9. Кроме знаковой «Новой риторики» примерно в это же время (1963) появляется диссертация А. Гастингса (Hastung), в которой описы­ваются наиболее часто встречаемые схемы презумптивных рассуждений10. Однако сам термин все же приписывается Перельману и его соавтору. Имен­но они обратили внимание на то, что эффективность рассуждений в аргу­ментации зависит не только от логических правил, но и от типа аудитории, ценностного компонента высказываний и т.п. Резюмируя свои многолетние наблюдения, исследователи выстроили систему типичных образцов рассуж­дений, в которых учитывается не только и не столько формальная, сколько содержательно-прагматическая связь. В теории схем аргументации ее назы­вают материальным отношением, то есть отношением, фиксирующим связь между понятиями, которые поддерживают аргумент11. Схемы авторы «Но­вой риторики» делят на три класса: квази-логические (например, аргумент транзитивности, аргументы опровержения и несовместимости); схемы, ос­нованные на структуре реальности (причинно-следственная связь, прагма­тические аргументы), и схемы, задающие структуру реальности (пример, иллюстрация-метафора, аналогия).

В истории философской мысли аргументативные схемы имеют свой прототип. Впервые с систематическим изложением устоявшихся оборотов речи мы сталкиваемся у Аристотеля. В «Топике» он рассуждает о топосах (topos), то есть о специфических основаниях, сообщающих устойчивые ро­довые образцы перехода от определенных посылок к определенным заклю­чениям. Топос не является точным эквивалентом аргументативных схем, его следует понимать как внешнее правило, позволяющее строить энтимемы или подыскивать большую посылку в диалектических силлогизмах. О видах топосов и возможностях их использования позднее рассуждают Цицерон и Боэций. Наряду с греческим термином тогда же возникает его латинский аналог – локус (loci), и закладывается основа для средневековой традиции: в течение какого-то времени топосы изучаются в рамках диалектики. В даль­нейшем теория топосов растворяется в силлогистике, и современный инте­рес к ней возрождается лишь во второй половине прошлого столетия.

В наши дни существует довольно много подходов к построению класси­фикаций аргументативных схем: кроме упомянутой классификации Х. Пе­рельмана и Л. Ольбрехтс-Титеки, стоит упомянуть решения М. Кинпойнте­ра, Д. Уолтона, К. Люмера и И. Дава, концепцию, предложенную в рамках прагмадиалектического течения. Все они преследуют свои задачи, а потому предлагают свои основания деления.

Весомое влияние на аппарат аргументативных схем оказала работа Кин­пойнтера, систематизировавшего наиболее употребимые обороты немецкого языка (58 схем). Его классификация учитывает четыре основания: (1) тип вывода (схема может основываться на различных рассуждениях, в том числе дедуктивных); (2) эпистемическую природу посылок (посылка описывает

---

реальные или вымышленные события), а также (3) диалектическую и (4) праг­матическую функции посылок12. Каждая схема способна подтверждать и опровергать тезис. Этот подход в большей степени лингвистичен, хотя схе­мы рассматриваются как с нормативной, так и с дескриптивной позиции, что в явном виде отсутствует в «Новой риторике». Последнюю часто упрекают в чрезмерной описательности.

В относительно популярном прагмадиалектическом подходе к аргумен­тации предлагается делить схемы по трем направлениям: 1) симптоматиче­ская аргументация (в посылке указывается симптом, переносящийся на за­ключение); аргументация, основанная на сходстве (то, о чем говорится в посылке, по аналогии переносится на заключение); инструментальная ар­гументация (посылки и заключения связаны отношением причинности)13.

Если предыдущие классификации ориентируются на язык, разработка Люмера и Дава14 опирается на философию (эпистемологию). Схемы в ней делятся на дедуктивные, вероятностные и практические, то есть в основа­нии смешивается два критерия: формальный и прагматический. Подобные соединения трудно соединимого имеют место и на подуровнях этой систе­мы15. Похоже, философы смотрят на свою систему с позиции практики и та­ким образом пытаются достичь большей прозрачности для использования этих схем студентами.

Одну из, пожалуй, широко известных и продуктивно используемых классификаций аргументативных схем предложил Д. Уолтон16. Он выделил два с лишним десятка схем, каждую из которых снабдил не только четким набором критических вопросов, но и связал с типом диалога (является ли целью дискуссии убеждение собеседника или перед нами типичные перего­воры). Связка «вопрос-ответ» позволила философу ограничиться презумп­тивными рассуждениями и выработать диалоговый (наверное, максимально естественный) способ оценки аргументации. Презумптивные рассуждения базируются на немонотонном выводе, в котором появление новой информа­ции способно разорвать связь между посылками и заключениями. Критиче­ские же вопросы используются для оценки: они проверяют приемлемость посылок, надежность основания аргументации, пытаются при возможности найти контрпример. Последовательность вопросов формирует диалог: про­понент задает рассуждение по какой-либо аргументативной схеме, а рес­пондент с помощью вопросов пытается его критиковать. Если в результате такой проверки посылки для респондента остаются приемлемыми, то рас­суждение принимается как обоснованное. Если же на каком-то из вопросов пропонент теряется, аргумент отклоняется.

Все классификации вызывают немало вопросов. Так, уже Перельмана и Ольбрехтс-Титеку упрекают в чрезмерном количестве аргументативных схем и отсутствии четких критериев, которые можно было бы использовать

---

для оценки аргументов (предлагаемый подход все же дескриптивный). Кри­тика прагмадиалектической модели полностью вырастает из критики самой прагмадилектики, известной своей ориентацией на лингвистическую состав­ляющую и разработкой нормативного представления об идеальной дискус­сии. Лингвистическая составляющая и ориентация на немецкий язык «меша­ют» системе Кинпойнтера. Сложно сказать, насколько эффективно может быть использована система Люмера и Дава: довольно гибкое соединение формального и прагматического оснований явно не добавляет ей ясности.

Не лишена недостатков и классификация Уолтона, которая, впрочем, оказалась настолько удобной, что легла в основу многих разработок, ис­пользуемых как при обучении студентов, так и в случае компьютерного моделирования (ниже, характеризуя достоинства и недостатки аргумен­тативных схем, я буду ссылаться именно на это решение). Здесь опять же мы сталкиваемся со сложно систематизируемым многообразием схем и с не всегда очевидными критериями проверки релевантности и обосно­ванности аргументов.

Аргументативные схемы: преимущества и проблемы

Полагаю, что в аргументативных схемах все же больше достоинств, чем недостатков. Этот аппарат оказался довольно эффективным инструментом для анализа аргументации. Во-первых, схемы позволяют выявлять структуру аргументов, минуя не совсем удобные для этих целей средства современной логики: они используются как формы, которые накладываются на есте­ственные рассуждения. Во-вторых, схемы с прилагаемыми последователь­ностями критических вопросов можно использовать для оценки аргумента­ции, а также для построения контраргумента при несогласии с исходной позицией. Например, аргумент к человеку (сами схемы см. в предыдущем разделе) предполагает следующий набор вопросов:

1. Насколько подтверждено свидетельствами заявление, сделанное в пер­вой посылке?

2. Релевантно ли заявление оратора типу диалога, в котором он егоиспользует?

3. Вынуждены ли мы отказаться от позиции А, или говорится лишь о ре­комендации понизить вес доверия?17

В случае с аргументом к авторитету последовательность выглядит иначе:

1. Насколько Е заслуживает доверия как источник экспертизы?

2. Является ли Е экспертом в области, к которой относится А?

3. Что утверждает Е из того, что влечет А?

4. Является ли Е надежным источником?

5. Согласуется ли мнение Е с мнением других экспертов?

6. Базируются ли утверждения Е на свидетельствах?18

В зависимости от ответов аргументы оцениваются как обоснованные или нет. Рассмотрим это на примере случая врача, прописывающего капли: врач – эксперт, он говорит, что болезнь лечится каплями, значит, она

---

лечится каплями. К данному аргументу стоит задать целый ряд вопросов, в результате которых может выясниться, например, что врач вовсе не рабо­тает по требуемому направлению, или что он имеет нужную специальность, но другие специалисты в этой области единодушно не особо высоко оцени­вают его методы. Может также обнаружиться, что заявление врача о каплях не имеет под собой доказательной базы. Список можно продолжать, так как все подобные рассуждения носят лишь правдоподобный характер, а потому никакой список критических вопросов не сможет гарантировать достовер­ность результата. Однако схемы способны указать направления для анализа, очертить, вкупе с вопросами, основные проблемные пункты, которые стоит проверить. Кроме того, работа с ними не требует понимания основ совре­менной логики, что добавляет им еще большую популярность и объясняет широкую область применения.

Применение аппарата схем не лишено проблем. Почти каждая класси­фикация предлагает довольно много схем19, и такое количество затрудняет их мобильное использование в процессе обучения: схемы сложно держать в голове. С другой стороны, если образцов становится слишком мало, неиз­бежно возникновение лакун: под аргумент сложно подобрать какую-то кон­кретную схему. Получается, чтобы сократить количество схем или привести их в еще больший порядок, надо искать какие-то еще более фундаменталь­ные основания. В данном случае уместно говорить о поиске более стройных классификаций или об оптимизации уже имеющихся.

Так, Дж. Вагеманс (прагмадиалектическое направление) предлагает стан­дартизировать диалектический и риторические подходы анализа аргумен­тов, выделяя три базовых различия аргументов: (1) как соотносятся пре­дикаты и субъекты высказывания аргумента (одинаковые или различные); (2) говорим ли мы о свойствах или о свойствах свойств (предикаты первого и второго порядков), (3) работает ли аргумент с директивными, оценочными или фактическими высказываниями. Свои выводы Вагеманс систематизиру­ет в виде периодической таблицы аргументов (визуально диаграмма и прав­да напоминает работу Д.И. Менделеева)20.

В другом направлении работают Уолтон, Рид и Макагно (для простоты назовем эту линию диалектико-логической). Они пытаются найти общие структуры, на которых базируются некоторые группы схем. Так, им удается выделить рассуждения, нацеленные на практическое воздействие, или рас­суждения, которые основываются на ценностных высказываниях21. Иссле­дователи пытаются найти минимальную родовую структуру для конкретных аргументов. Чем-то это напоминает подход Люмера.

Кроме того, при работе с аргументативными схемами возникает пробле­ма идентификации аргументов: живые аргументы зачастую соединяют в себе сразу несколько схем. Проблема актуальна даже для компьютерного моде­лирования, в котором вопрос количества схем уходит на второй план. Снять некоторые сложности опять же позволяет знание базовых типов рассуж­дений, то есть важно определить, что лежит в основе всей аргументации:

---

утверждается ли причинно-следственная зависимость, говорится ли о рас­суждении к последствиям и т.д.

Схемы – искусственные структуры, а потому они, конечно, отличаются от стройных длинных пассажей естественного языка. Однако они должны определять основную линию рассуждений, что в дальнейшем позволяет восстанавливать как опущенные посылки, так и аргументацию целиком. Именно эту работу они и призваны упростить, хотя нельзя забывать, что ре­конструкция аргументации – процесс субъективный, и любое, даже самое развернутое рассуждение, будет вырываться из контекста, если человек, анализирующий его, недостаточно владеет ситуацией.

Сложностей добавляет и тот факт, что две схемы могут пересекаться в рамках одной классификации, а потому анализируемый случай может под­падать сразу под две схемы. Это происходит, когда довольно специфициро­ванные аргументативные схемы (например, апелляция к человеку) сосуще­ствуют со схемами, напоминающими скорее тип рассуждения (например, рассуждение по аналогии). Частичное наложение схем возможно и в силу совпадения задач: не просто ответить, будет ли предвзятая апелляция к че­ловеку (ad hominem) подвидом предвзятого рассуждения в целом. Напри­мер, Саша и Маша говорят о генетически модифицированных продуктах. Саша настаивает на их вреде, а Маша говорит о недоказанности. Тогда Саша обвиняет Машу в том, что она работает в компании, занимающейся их распространением. Перед нами открытое обвинение в предвзятости, но вме­сте с тем Саша нападает на Машу.

Аргументативные схемы нельзя назвать универсальным решением для анализа аргументации. До сих пор нет однозначного ответа, в какой мере схемы формируются под воздействием языкового контекста. Непонятно, в ка­кой степени убедительность аргумента зависит от схемы, а не от оратора или обстоятельств. Скорее всего, в разных диалоговых ситуациях такие за­висимости будут иметь разный вес. Описанные сложности объясняют то многообразие оснований, с которым мы сталкиваемся в различных класси­фикациях, а также вариации методов идентификации и оценки аргументов. Вместе с тем, они не отрицают поиска качественно новых решений.

Рассуждения и аргументы. Возможности «динамического» анализа

В последние годы в области аргументативных схем можно говорить о заметных новшествах, но прежде чем перейти к их обсуждению, имеет смысл прояснить почти «традиционный» в рассматриваемой сфере вопрос – вопрос соотношения аргументативных схем и рассуждений.

Уместно ли сравнивать логические рассуждения с рассуждениями-аргу­ментами? В ряде аргументативных схем и в самом деле можно увидеть ин­дуктивные связи, некоторые схемы решают задачи абдукции или аналогии, встречаются среди них и дедуктивные образцы, хотя в последнем случае скорее стоит говорить о модифицируемых немонотонных структурах в духе Уолтона. Итак, первое, что отличает рассуждения-аргументы от логических последовательностей – это их презумптивная природа. Существуют и, как подчеркивает Зайцев, функциональные расхождения: «…принципиальная разница между рассуждениями в логике и рассуждениями в аргументации состоит в том, что для логики, ядро которой составляют теории правильных

рассуждений, рассуждение – это предмет изучения, в то время как в аргу­ментации рассуждения являются средством обоснования или критики»22. Это, правда, верно лишь для некоторых теорий. Однако принципиальную границу между рассуждениями и схемами можно провести по типам связи, на которые они опираются. Если схемы фиксируют формальный и матери­альный аспекты аргумента, то рассуждения отвечают лишь за первый: схе­мы отражают «прототипические связи между семантикой и логическими правилами (типами рассуждений и аксиом). […] А материальные и логиче­ские отношения могут комбинироваться в разных направлениях»23.

Расхождение аргументативных схем и схем рассуждений или, обобщая, теории аргументации и логики не отрицает возможного вклада последней в аргументативную теорию. Логика уже подарила столь важный для аргумен­тации немонотонный вывод. Полезными оказались ее исследования правдо­подобного следования, в первую очередь абдуктивных структур. Значимыми являются математические модели, способные прояснить вычислительную сторону аргументативных схем, а также ее философская сторона. Похоже, что основания аргументативных схем можно уточнить через модальности, изучение различных видов условной связи и природы отрицания. Однако это предположение стоит рассматривать лишь как гипотезу, которая ждет не только своей проверки, но и детализированной проработки.

Если размышлять о современных тенденциях в целом, то качественного скачка в вопросе анализа аргументативных схем, что не удивительно, стоит ожидать в области информационных технологий. Компьютерное моделиро­вание предполагает наличие больших баз данных, состоящих не из произ­вольных, а из размеченных, то есть проанализированных с позиции имею­щихся схем, аргументов. Одно из подобных решений было предложено Дж. Катцавом и К. Ридом24. Базируясь на системе Уолтона, они системати­зировали аргументативные схемы на базе «отношения транспортировки» (relation of conveyance). Его задача – структурировать материальный компо­нент связи, зафиксировав условия, согласно которым один факт с необходи­мостью влечет другой. Отношение транспортировки позволило задать два типа отношений: внутренние (уточнение, определение, идентичность) и внеш­ние (причинно-следственная связь).

Проблему идентификации схем в компьютерных моделях предлагают решать и через фиксацию наиболее частых типов схем: рассуждение по при­меру, рассуждение от причины к следствию, практическое рассуждение, рассуждение к последствиям, рассуждения вербальной классификации25. Относительно недавно Дж. Лоуренс и К. Рид26 высказали предположение, что определенные аргументативные схемы работают с высказываниями определенной структуры: так, например, аргумент к авторитету опирается

---

на посылку, в которой есть прямое или косвенное обращение к речи друго­го. Если получится выделить такие типы, очевидно, мы получим новый спо­соб выявления аргументов.

Уверенно смотрятся и разработки по построению формальных онтологий. Однако в небольшой статье оценить их возможности применительно к ар­гументативным схемам довольно сложно. Понятно, что в этом случае боль­шую роль начинает играть язык, на котором эта онтология выстраивается, а потому решение проблемы требует активного вмешательства лингвистов.

Вне лингвистического поля работают исследования этосов, проводимые в лаборатории того же Рида27. Перед нами еще один античный термин, ис­пользуемый в современных реалиях. В «Риторике» Аристотеля этос тракту­ется как стратегия, которую использует оратор, чтобы внушить к себе дове­рие. Он может это сделать за счет мудрости, моральных ценностей и доброй воли. Этос дополняет логос, то есть содержательное понимание аргументов, а потому сегодня он служит привлекательным дополнением аргументатив­ных схем. В упомянутых исследованиях под этосом понимается некая при­вычка участников дискуссии рассуждать и оценивать аргументы в заданных условиях. Она встраивается в известные аргументативные структуры, помо­гая при их оценке учитывать еще и этические нормы, поведенческие стерео­типы. Как и у Аристотеля, считается, что идентификация этоса позволяет просчитывать границы доверия к аргументации.

Современные исследователи пытаются обнаружить универсальные стратегии этоса, которые люди используют в естественных ситуациях. Пока в центре внимания находится политическая тема: например, изучается исто­рический этос, то есть принципы рассуждения в отношении неоднозначных культурных объектов (снос памятника Муссолини в Италии или Дворца науки и культуры в Польше). Оказывается, что в подобных случаях вне за­висимости от языка и культуры ораторы используют одни и те же приемы, аргументы. Сегодня ученые ставят перед собой смелую задачу – классифи­цировать виды аргументации и критики (точнее, поддержки и атаки) с по­мощью этосов, дополнив этой системой существующий порядок аргумента­тивных схем. Амбициозность цели пока вряд ли может что-то сказать о ее реализации, но и тут я предлагаю отложить оценку на будущее.

Полагаю, что новый виток в изучении аргументов, рождение которого мы наблюдаем в последние годы, можно назвать поворотом в сторону дина­мического изучения конструкций, которые до этого преимущественно изу­чались в статике. Строго говоря, сначала мы изучали структурно заданные аргументативные схемы, а сейчас стремимся обнаружить в этом многообра­зии общие правила. Правила нацелены на поиск оснований, отвечающих за релевантность посылок заключению.

Предлагаемая дихотомия «статический и динамический способ изуче­ния аргументов» заимствуется мною из логики, в которой сосуществуют различные виды формальностей. Фундаментальное исследование вопроса «что означает формальность логики?» было предложено в диссертации

---

Дж. Макфарлейна28, а развито К. Дутил-Новаэш29, которая предложила смотреть на формальность с двух сторон: то, что относится к формам, и то, что относится к правилам. Еще более философски эту идею осмысляет Е.Г. Драгалина-Черная. Она предлагает субстанциальное и динамическое понимание: «Субстанциальная модель формальности предполагает трак­товку логики как формальной онтологии, динамическая – как формальной деонтологии»30.

Предлагаемое решение весьма органично вписывается в проблематику теории аргументации: логика также сначала познакомилась с «зафиксиро­ванными структурами» (фигуры силлогизма, рассуждения по modus ponens или modus tollens), а затем появилась теория выводов, в которых заключение выстраивалось из посылок по заранее заданным правилам. Идея же Драгали­ной-Черной применительно к теории аргументации может и вовсе получить новый смысл. «Новая риторика», которой современные аргументативные схемы обязаны своим появлением, как раз подчеркивает ценностный аспект.

Вместо заключения

Сегодня теория аргументации – широкая область исследований, в кото­рой работают философы, психологи, лингвисты, журналисты, специалисты информационных технологий и т.д. Объединяет их всех желание понять природу убедительности или успешности рассуждений: почему одно рас­суждение убеждает, а другое нет; почему одно рассуждение смотрится оши­бочным, а другое, может быть даже аналогичное, вполне себе допустимо; как мы опровергаем собеседника? Окончательных ответов на эти вопросы не существует, но есть понимание, что успешность рассуждений зависит не только и не столько от структуры (чему нас учит формальная логика), сколько от содержательно-прагматической связи, типа диалога и прочих ню­ансов, отвечающих за обоснованность аргументов. Максимально разносто­ронне эти виды связей рассматривает теория аргументативных схем, досто­инствам и недостаткам которой и была посвящена эта статья. Очевидно, предстоит еще долгая работа, чтобы разобраться с проблемами, стоящими перед этой теорией, но любой шаг в этом направлении поможет нам лучше понимать друг друга, а значит, возможно, повысит навыки ведения дискус­сий, позволит вырабатывать более продуктивные способы обучения после­дующих поколений, а также создавать более продуктивные приложения компьютерного моделирования.

Список литературы

ван Еемерен Ф.X., Гроотендорст Р. Аргумента­ция, коммуникация и ошибки / Пер. c англ. СПб.: Васильевский остров, 1992. 207 с.

Гриненко Г.В. Аргументация: опыт герменевтического анализа // Мысль: Журнал Петер­бургского философского общества. 2006. Т. 6. № 1. С. 48–63.

---

Драгалина-Черная Е.Г. Неформальные заметки о формальной логике. СПб.: Алетея, 2015. 202 с.

Зайцев Д.В. Схемы аргументации: игры риторического mind’a или источник общезначи­мости аргументативных рассуждений? // РАЦИО.ru. 2010. № 4. С. 57–77.

Лисанюк Е.Н. Аргументация и убеждение. СПб.: Наука, 2015. 400 с.

Duthie R., Budzynska K. Classifying types of ethos support and attack // Computational Models of Argument: Proceedings of COMMA 2018 / Ed. by S. Modgil, K. Budzynska, J. Lawrence, K. Budzynska. Netherlands: IOS Press, 2018. Р. 161–168.

Duthie R., Budzynska K., Reed C. Mining ethos in political debate // Computational Models of Argument: Proceedings from the Sixth International Conference on Computational Mod­els of Argument (COMMA) / Ed. by P. Baroni, T.F. Gordon, T. Scheffler, M. Stede. Netherlands: IOS Press, 2016. P. 299–310.

Dutilh Novaes С. The Different ways in which logic is (said to be) formal // History and Philo­sophy of Logic. 2011. Vol. 32. No. 4. Р. 303–332.

Katzav J., Reed C. On argumentation schemes and the natural classification of arguments // Ar­gumentation. 2004. Vol. 18. No. 2. P. 239–259.

Kienpointner M. Alltagslogik: Struktur und Funktion von Argumentationsmustern. Stuttgart; Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1992. 447 S.

Lawrence J., Reed C. Combining argument mining techniques // Proceedings of the 2nd Work­shop on Argumentation Mining. Stroudsburg (PA), 2015. P. 127–136.

Lumer Ch., Dove I.J. Argument schemes – an epistemological approach // OSSA Con­ference Archive. 2011. 17. URL: https://scholar.uwindsor.ca/ossaarchive/OSSA9/​papersandcommentaries/17 (дата обращения: 26.05.2020).

Macagno F., Walton D. Classifying the patterns of natural arguments // Philosophy and Rhetoric. 2015. Vol. 48. No. 1. P. 26–53.

Macagno F., Walton D., Reed C. Argumentation schemes. History, classifications, and com­putational applications // Journal of Logics and their Applications. 2017. Vol. 4. No. 8. P. 2493–2556.

MacFarlane J. What does it mean to say that logic is formal? Diss. Pittsburgh: Pittsburgh Uni­versity, 2000. 328 p.

Rigotti E. Whether and how classical topics can be revived within contemporary argumentation theory // Pondering on Problems of Argumentation / Ed. by F.H. van Eemeren, and B. Garssen. Dordrecht: Springer, 2009. Р. 157–178.

Rigotti E., Greco Morasso S. Comparing the argumentum model of topics to other con­temporary approaches to argument schemes: The Procedural and Material Components // Argumentation. 2010. Vol. 24. No. 4. P. 489–512.

Perelman Ch., Olbrechts-Tyteca L. The New Rhetoric: A treatise on argumentation. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame Press, 1969. 556 p.

Wagemans J. Constructing a periodic table of arguments // Argumentation, Objectivity, and Bias: Proceedings of the 11th International Conference of the Ontario Society for the Study of Argumentation (OSSA) / Ed. by P. Bondy, L. Benacquista. Windsor (ON): OSSA, 2016. P. 1–12, 18–21.

Walton D. Argumentation schemes for presumptive reasoning. Mahwah: Routledge, 1995. 232 p.

Walton D., Reed C., Macagno F. Argumentation schemes. N.Y.: Cambridge University Press, 2008. 456 p.

Argumentation schemes as a way of studying arguments*

Angelina S. Bobrova

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya sq., Moscow, 125993, Russian Fede­ration; e-mail: angelina.bobrova@gmail.com

The paper investigates argument (argumentation) schemes that are used in the theory of argumentation for analyzing everyday reasoning. Such schemes should be understood as structures representing the most general types of argument. Today they are studied not only from theoretical perspectives but also in relation to their application in education and information technologies. Argumentation schemes allow us to identify, produce and evaluate real arguments, as well as critically assess discussions. Despite their popularity, argumentation schemes face some problems. The current presentation introduces the concept of schemes, describes their possible classifications, analyzes strengths and limitations in various approaches. However, the main focus of the paper is on the direction in which the conception of an argument scheme is being developed. I argue that the new stage of its development can be correlated with the birth of a dynamic style of argument in­vestigation that is opposed to a static version. A similar dichotomy can be observed in logic that stands for two types of formality: as pertaining to forms and as pertaining to rules.

Keywords: theory of argumentation, argument schemes, reasoning, argument, argument evaluation, IT-reasoning models, arguments attacks

For citation: Bobrova, A.S. “Argumentativnye skhemy kak sposob izucheniya rassuzh­denii” [Argumentation schemes as a way of arguments studies], Filosofskii zhurnal / Phi­losophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 21–34. (In Russian)

References

Dragalina-Chernaia, E.G. Neformal’nye Zametki o Formal’noi Logike [Informal Notes about Formal Logic]. St. Petersburg: Aleteia Publ., 2015. 202 pp. (In Russian)

Duthie, R. & Budzynska, K. “Classifying Types of Ethos Support and Attack”, Computational Models of Argument: Proceedings of COMMA 2018, ed. by S. Modgil, K. Budzynska, J. Lawrence and K. Budzynska. Netherlands: IOS Press, 2018, pp. 161–168.

Duthie, R., Budzynska, K. & Reed, C. “Mining Ethos in Political Debate”, Computational Models of Argument: Proceedings from the Sixth International Conference on Computa­tional Models of Argument (COMMA), ed. by P. Baroni, T.F. Gordon, T. Scheffler and M. Stede. Netherlands: IOS Pess, 2016, pp. 299–310.

Dutilh Novaes, С. “The Different Ways in which Logic is (said to be) Formal”, History and Philosophy of Logic, 2011, Vol. 32, No. 4, pp. 303–332.

Grinenko, G.V. “Argumentatsiia: Opyt Germenevticheskogo Analiza” [Agumentation. Experi­ence of Hermeneutic Analysis], Mysl’: Zhurnal Peterburgskogo filosofskogo obshchestva, 2006, Vol. 6, No. 1, pp. 48–63. (In Russian)

Katzav, J. & Reed, C. “On Argumentation Schemes and the Natural Classification of Argu­ments”, Argumentation, 2004, Vol. 18, No. 2, pp. 239–259.

Kienpointner, M. Alltagslogik: Struktur und Funktion von Argumentationsmustern. Stuttgart; Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1992. 447 S.

Lawrence, J. & Reed, C. “Combining Argument Mining Techniques”, Proceedings of the 2nd Work­shop on Argumentation Mining. Stroudsburg, PA, 2015, pp. 127–136.

Lisaniuk, E.N. Argumentatsiia i ubezhdenie [Argumentation and persuasion]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2015. 400 pp.

---

Lumer, Ch. & Dove, I.J. “Argument Schemes – an Epistemological Approach”,OSSA Conference Archive, 2011, 17 [https://scholar.uwindsor.ca/ossaarchive/OSSA9/​papersandcommentaries/17, accessed on 26.05.2020].

Macagno, F. & Walton, D. “Classifying the Patterns of Natural Arguments”, Philosophy and Rhetoric, 2015, Vol. 48, No. 1, pp. 26–53.

Macagno, F., Walton, D. & Reed, C. “Argumentation Schemes. History, Classifications, and Computational Applications”, Journal of Logics and their Applications, 2017, Vol. 4, No. 8, pp. 2493–2556.

MacFarlane, J. What does it Mean to Say that Logic is Formal? Diss. Pittsburgh: Pittsburgh University, 2000. 328 pp.

Perelman, Ch. & Olbrechts-Tyteca, L. The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation. Notre Dame (Ind): University of Notre Dame Press, 1969. 556 pp.

Rigotti, E. “Whether and how Classical Topics can be Revived within Contemporary Argu­mentation Theory”, Pondering on Problems of Argumentation, ed. by F.H. van Eemeren and B. Garssen. Dordrecht: Springer, 2009, pp. 157–178.

Rigotti, E. & Greco Morasso, S. “Comparing the Argumentum Model of Topics to Other Con­temporary Approaches to Argument Schemes: The Procedural and Material Com­ponents”, Argumentation, 2010, Vol. 24, No. 4, pp. 489–512.

Van Eemeren, F. & Grootendorst, R. Argumentatsiia, kommunikatsiia i oshibki [Argumentation, Communication and Fallacies]. St. Petersburg: Vasil'evskii ostrov Publ., 1992. 207 pp. (In Russian)

Wagemans, J. “Constructing a Periodic Table of Arguments”, Argumentation, Objectivity, and Bias: Proceedings of the 11th International Conference of the Ontario Society for the Study of Argumentation (OSSA), ed. by P. Bondy and L. Benacquista. Windsor, ON: OSSA, 2016, pp. 1–12.

Walton, D. Argumentation Schemes for Presumptive Reasoning. Mahwah: Routledge, 1995. 232 pp.

Walton, D., Reed, C. & Macagno, F. Argumentation Schemes. New York: Cambridge University Press, 2008. 456 pp.

Zaitsev, D.V. “Skhemy Argumentatsii: Igry Ritoricheskogo Mind’a ili Istochnik Obshchezna­chimosti Argumentativnykh Rassuzhdenii?” [Argumentation Schemes. Rhetorical Mind Games or of Sound Arguments], RATIO.ru, 2010, No. 4, pp. 57–77. (In Russian)

Д.Г. Миронов

Теория отношений Алексиуса Майнонга*

Миронов Дмитрий Геннадьевич – кандидат философских наук, доцент кафедры истории за­рубежной философии. Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: d-21312556@yandex.ru

Цель статьи – проанализировать теорию отношений, развиваемую А. Майнонгом, и показать важность ее для становления теории предметов. В первой части пока­зывается, что интерес к теории отношений не был случайным для представителей школы Ф. Брентано: на вопрос о характере интенционального отношения невоз­можно ответить, не решив вопроса о характере отношений как таковых. Рассмот­рены элементы теории отношений как самого Брентано, так и некоторых из бли­жайших его учеников – А. Марти и К. Штумпфа. Во второй части автор статьи об­ращается к двум важным темам из теории отношений Майнонга: классификации отношений и их статуса. Показывается, что Майнонг признавал самостоятельный онтологический статус отношений и их независимость от познающей активности субъекта. Также демонстрируется, что предпринятая в рамках классификации от­ношений попытка уточнения характера «идеальных» отношений в итоге привела Майнонга к формулированию одного из ключевых для теории предметов тезиса. Наконец, в третьей части обсуждается вопрос о природе отношений. Рассматрива­ются два ответа Майнонга на этот вопрос: в 1899 г. он говорил о дополнительных отношениях, связывающих данное отношение с теми предметами, которые оно соотносит; а с 1902 г. он пытался показать, что каждое отношение само по себе выполняет соотносящую функцию. Демонстрируется, что второе решение потре­бовало от Майнонга расширить онтологию и изменить прежнюю эпистемологию. Также дается возможная современная интерпретация решения, предложенного Майнонгом.

Ключевые слова: отношения, теория предметов, онтология, школа Ф. Брентано, школа А. Майнонга

Для цитирования: Миронов Д.Г. Теория отношений Алексиуса Майнонга // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 35–49.

---

Теория отношений, то есть раздел онтологии, в рамках которого проясняются категориальные особенности, статус и природа отношений как таковых, явля­ется значимой частью научного наследия Алексиуса Майнонга и его школы. Более того, как мы попытаемся показать в нашей статье, именно последова­тельное развитие этой теории во многом определило темы, составившие ядро теории предметов. Наше исследование будет включать в себя три раз­дела. В первом разделе мы рассмотрим элементы теории отношений, встре­чающиеся в работах Франца Брентано и таких его учеников, как Антон Марти и Карл Штумпф. Сквозная тема первой части статьи – вопрос о ста­тусе отношений и их зависимости от познающего субъекта. Во втором и третьем разделах мы детально проанализируем учение Майнонга об отно­шениях. При этом вторая часть будет посвящена таким темам, как класси­фикация отношений и их статус. Мы покажем, как в рамках теории отноше­ний сформировались две определяющие для теории предметов тенденции: «объективистская» методологическая установка и онтологический плюра­лизм. Кроме того, мы продемонстрируем, что тезис независимости Так-бы­тия предметов от их Бытия во-многом оказывается естественным обобще­нием рассуждений Майнонга о так называемых «идеальных» отношениях. Наконец, в третьей части отдельно будет рассмотрен вопрос о природе от­ношений. Мы покажем, что решение этого вопроса послужило для Майнон­га дополнительным мотивом для расширения онтологии и включения в нее особых, пропозициональных, предметов.

1. Элементы теории отношенийФ. Брентано, А. Марти и К. Штумпфа

Интерес к теории отношений в школе Брентано обусловлен тем обстоя­тельством, что многие феномены, исследуемые в рамках эмпирической пси­хологии, обладают реляционным характером. В частности, особые сложности порождает такое свойство психических феноменов, как интенциональность. Сложности эти сам Брентано увидел не сразу, и для того чтобы их устранить, ему потребовалось внести изменения в теорию отношений, принимаемую им по умолчанию1.

Надо заметить, что абстрактному термину «Relation», обозначающему реляционное свойство в отвлечении от его носителя (который, в свою очередь, называется «relatum»), Брентано предпочитал термин «relativum», обозначающий конкретное целое, состоящее из реляционного свойства и его носителя. При этом «по умолчанию» он признавал, что носитель реляци­онного свойства мыслится нами и существует не «в одиночку», а заодно с некоторой другой вещью, которая называется «correlatum» (соответствую­щее сложное целое – «correlativum»)2. Анализируя утверждения об отноше­нии, Брентано использовал и некоторые другие термины. В рамках утверж­дения формы «A (так-то и так-то) отнесено к B» элемент «А» указывает

---

на «субъект» отношения, а элемент «B» - на «terminus» отношения. В со­гласии с этим принимаемый «по умолчанию» тезис Брентано выражал так: из суждения об отношении следует и суждение о существовании субъекта, и суждение о существовании некоторого «terminus».

Со временем Брентано обратил внимание на то, что всегда, когда гово­рят о корреляте, используют косвенный падеж. И если верно то, что язык выражает наши мысли, то нечто, подобное различию прямых и косвенных падежей, должно обнаруживаться в самом мышлении. Во втором издании «Психологии с эмпирической точки зрения» (1911 г.) Брентано выдвинул те­зис, согласно которому особенность реляционного свойства заключается в том, что его носитель мыслится нами in modo recto (прямо), тогда как со­отнесенная с ним другая вещь – in modo obliquo (косвенно)3. В поздней тео­рии суждений Брентано уточняется, что мы обязаны признавать существую­щим только то, что мыслится нами «прямо», тогда как мыслимое нами «косвенно» не несет на себе никакой экзистенциальной нагрузки.

Следующий шаг, который сделал Брентано, - это устранение двусмыс­ленности, заложенной в понятии «terminus». Под «terminus» может пони­маться вещь, соотнесенная с субъектом отношения, и если эта вещь не су­ществует, то можно утверждать, что нет и самого «terminus». Под «terminus» также может пониматься отношение, обратное к данному, и тогда от типа отношения зависит, будет ли это обратное отношение чем-то значимым для своего субъекта. В частности, когда говорят, что «A мыслит B», могут под­разумевать, что «B мыслится A»; однако специфика интенциональных отно­шений такова, что характеристика вида «…мыслится таким-то» вполне мо­жет пониматься как «denominatio mere extrinseca», то есть как такая, которая соответствующий предмет никак не характеризует.

Любопытно, что, согласно Брентано, реформированная теория отноше­ний позволяет не только учесть особенности интенциональных отношений, но и обосновать объективность отношений как таковых. Почему отношени­ям могли отказывать в объективном статусе? Потому, считает Брентано, что еще со времен Аристотеля полагали, будто они, в отличие от «нормальных» объективных свойств, могут появиться и исчезнуть независимо от измене­ний в их носителях. Однако данное мнение обосновано в той мере, в какой истинен тезис: Если есть отношение, то обязательно должен существовать его «terminus». А если показать, что данный тезис ложен, то тем самым можно показать, что мнение, в силу которого отношения лишались объек­тивного статуса, не обосновано и что реляционные свойства «подобны абсо­лютным в том, что и они – entia realia»4.

Примечательно, что из тезиса Брентано: «Для признания отношения требуется не существование двух вещей, а только наличие разных модусов представления», – один из его ближайших учеников, А. Марти, вывел со­всем иное следствие. Во-первых, согласно Марти, феномен косвенных паде­жей, на который обратил внимание Брентано, имеет не только субъектив­ную значимость, но и объективную5: дело не только в том, что мысля отношение мы занимаем разную позицию к его членам, но прежде всего

---

в том, что в отношении соотносимые предметы объективно отличаются и иг­рают разные роли6.

Во-вторых, объективный статус отношений не получится сохранить, если различаются только формы представления и ничего не говорится о со­ответствующих различиях на стороне самой реальности. Как, например, объясняется объективность различия качеств суждений? Указанием на то, что правильному утвердительному суждению соответствует бытие обсужда­емого предмета, а правильному отрицательному суждению – небытие этого предмета. Параллельного объяснения объективности различий форм пред­ставления Брентано, согласно Марти, не дает, а потому оставляет открытой возможность интерпретировать его позицию как субъективизм.

Если отношения лишаются объективного статуса, то, полагал Марти, объ­ективный характер утрачивают и научные исследования, само познание тогда становится делом субъективного произвола. «Итак, если мы не хотим дойти до полного нигилизма и иллюзионизма, то надо признать, […] что отношение есть нечто объективное, то есть поистине и само по себе сущее»7.

Учесть особенности интенциональных отношений и при этом сохра­нить за отношениями как таковыми объективный характер можно, согласно Марти, с помощью двух тезисов: 1) отношения вполне могут пониматься как корреляции, 2) от понятия отношения надо отличать понятие релятивно­го определения.

Интенциональные отношения принадлежат к числу «обусловленных» или «обоснованных» отношений: всегда имеется нечто, выступающее их условием или основанием. Такое нечто называется «fundamentum relationis»8. Действи­тельные корреляции предполагают существование двух таких «фундаментов». Но вполне мыслимы и «возможные», или «гипотетические», корреляции: до­пустимо существование лишь одного из фундаментов, правда, с условием, что если будет существовать второй фундамент, то установится действительная корреляция.

К данному различению можно подойти и с другой стороны. Каждый из фундаментов отношения вносит свой вклад в то обстоятельство, что меж­ду ними имеется действительная корреляция: можно сказать, что каждый из фундаментов обладает способностью вместе с другим фундаментом обу­словливать отношение. Способность эту Марти называет «релятивной опре­деленностью»; предмет, обладающий релятивной определенностью, таков, что существование этого предмета и некоторого другого несовместимо с от­сутствием некоторого отношения, связывающего их.

Релятивная определенность отличается от (действительной) корреляции тем, что предполагает признание только одного фундамента как существую­щего; от «абсолютного» свойства она отличается тем, что предполагает пред­ставление двух соотнесенных вещей. Согласно Марти, интенциональные

---

отношения надо интерпретировать исходя из различения действительной и возможной корреляции; в тех случаях, когда нельзя вынести суждение о существовании объекта мышления, интенциональность должна понимать­ся как релятивная определенность.

Марти, как и Брентано, не стремился разработать полноценную теорию отношений, он лишь хотел, используя элементы этой теории, прояснить неко­торые наиболее для него интересные проблемные области. Еще один ученик Брентано, Карл Штумпф, также пытался включить элементы теории отноше­ний в исследования по эмпирической психологии. Например, в первом томе «Психологии музыкальных восприятий» (1883 г.) шестой параграф первого раздела посвящен общей характеристике наиболее важных в рамках исследо­вания звукового восприятия типов отношений (таких как возрастание, подо­бие, слияние). И уже в этой работе Штумпф подчеркивал, что отношения меж­ду ощущениями имманентны этим ощущениям и не вкладываются в них воспринимающим субъектом. Все, что делает субъект, – это констатирует на­личие определенных отношений9.

Позднее, в работе «К разделению наук» (1907 г.), Штумпф укажет на осо­бый характер отношений и на связанную с этим трудность в определении того, к какому классу предметов следовало бы их отнести. С одной стороны, отношения не могут пониматься ни как явления, ни как психические функ­ции, ни как образования; нельзя их причислить и к классу «форм мышле­ния», то есть свойств интеллектуальных функций. С другой стороны, отно­шения неустранимо присутствуют во всех областях научного знания. И если понятия специальных отношений устанавливаются конвенционально, то по­нятия наиболее фундаментальных отношений (подобие, равенство, возрас­тание, логическая и реальная зависимость, отношение целого к части) из­влекаются нами из опыта10. Неустранимость отношений, несводимость их к другим классам предметов, важность их в научном исследовании делает необходимой, согласно Штумпфу, разработку особой науки – всеобщего учения об отношениях. Предмет такой науки – «наиболее простые отно­шения во всех основных областях человеческого познания»11. Первые шаги на пути к этой науке, замечает Штумпф, сделали Локк и Юм, а подлинное развитие она получила, прежде всего, в трудах Алексиуса Майнонга.

2. Теория отношений А. Майнонга:к вопросам о классификации и статусе отношений

Отдельно теории отношений посвящена одна из первых работ Майнонга - «Юмовские исследования – II» (1882 г.). Важные темы из теории отноше­ний также обсуждаются Майнонгом во многих работах 1890-х и 1900-х гг.; более того, специальные области исследования (например, такие как изме­рение величин или цветовая геометрия) понимались им и его учениками как сферы возможного применения теории отношений.

Перед обсуждением ключевых вопросов этого раздела сделаем несколько пояснений. В «Юмовских исследованиях – II» для обозначения отношений

---

как таковых Майнонг использует термин «Relation». Предметы, которые от­ношение соотносит, он называет «Fundamenta». От термина «relatum» Май­нонг отказывается в силу методической установки, которую принимает в «Юмовских исследованиях – II»: на отношения он предлагает здесь смот­реть как на продукт психической деятельности, и эта психическая деятель­ность может быть направлена лишь на содержания представлений; посколь­ку «fundamentum relationis» понималось (Локком, которого Майнонг прежде всего имеет в виду) как основание, повод или мотив для соотносящей дея­тельности, то соотносимые содержания представлений и называются «фун­даментами» отношений.

Как ниже будет показано, от «субъективизма» в трактовке статуса отно­шений Майнонг откажется уже в работах 1890-х гг., и с этим будут связаны некоторые терминологические изменения. C 1891 г. для обозначения соот­носимых предметов он будет использовать термин «члены отношения». В 1899 г., в связи с учением о предметах высшего порядка, он также будет говорить об «Inferiora», которые «фундируют» некоторый «Superius» (на­пример, отношение или гештальт-качество). Заметим также, что в рамках теории предметов и общего деления предметов на объекты и объективы Майнонг (и некоторые его ученики), говоря об отношениях, будет использо­вать два термина – старое «Relation» (для указания на «объектив-ную» сто­рону отношения) и новое «Relat» (для указания на «объект-ную» сторону отношения); более подробно это деление мы обсудим в третьей части статьи.

Обратимся теперь к теме классификации отношений. В «Юмовских ис­следованиях – II» Майнонг выделял два класса «основных» или «первич­ных» отношений, а отношения других классов рассматривал как производ­ные от основных, или «вторичные».

Первый класс «первичных» отношений составляют «отношения сравне­ния»: равенство/различие и подобие/неподобие. Эти отношения познаются нами в результате сравнения или сопоставления предметов. Особенность от­ношений данного класса заключается в том, что они «тематически нейтраль­ны», их фундаментами могут выступать какие угодно предметы. Отметим, что отношение равенства Майнонг рассматривал как главное отношение это­го класса и его понятие признавал неопределимым. Понятия других отноше­ний сравнения Майнонг определял через понятие равенства: например, по­нятие подобия определялось как конкретизация понятия неравенства12.

Второй класс «первичных» отношений образуют «отношения совмести­мости»: совместимость/несовместимость и зависимость/независимость. По­нятия этих отношений не столь широко применимы, как понятия отношений сравнения; более того, понятие равенства образует своего рода основание для понятия совместимости: только после того, как мы задались вопросом о сосуществовании предметов (сосуществование – разновидность равенства), мы можем перейти к вопросу о совместимости данных предметов. При­мечательно, что, согласно Майнонгу, с достоверностью мы можем судить

---

только о несовместимости предметов, а совместимость вполне может пони­маться как особый случай несовместимости.

Отношения, не входящие в группу «первичных», могут пониматься как сложные сочетания отношений сравнения и совместимости. В «Юмовских исследованиях – II» Майнонг пытался показать производность таких отно­шений, как причинность и тождество.

Понятие причинности содержит в себе два компонента: 1) понятие по­следовательности (причина во времени предшествует действию, но не отде­ляется от него каким-либо промежутком времени), 2) понятие необходимо­сти и всеобщности. Понятие последовательности указывает на частный случай отношения различия, а понятие необходимости всегда связано с от­ношением несовместимости, в нашем случае: если событие Б причинно обусловлено событием А, то существование события А несовместимо с несу­ществованием события Б (в следующий момент времени)13.

Отношение тождества несколько отличается от других отношений, по­скольку всегда существует только один его носитель. Но тождество, соглас­но Майнонгу, нельзя трактовать как некоторое абсолютное свойство: о тож­дестве вещи говорят только тогда, когда вещь находится в определенных отношениях к другим вещам (например, мы говорим об «одном и том же владельце разных домов», о «двух звеньях одной цепи» и т.д.). В связи с этим Майнонг определяет тождество как «свойство вещи быть фунда­ментом для множества отношений; утверждения о тождестве разрешаются (полностью или частично) в утверждения об отношениях»14.

Классификация отношений сопровождалась у Майнонга сведением раз­ных классов отношений в общие группы. Во-первых, как уже было показа­но, отношения могут быть основными/первичными или производными/вто­ричными. Во-вторых, отношения могут быть идеальными или реальными. Как в «Юмовских исследованиях – II», так и в более поздних работах Май­нонг приводил эпистемологические основания для деления отношений на идеальные и реальные: идеальны те отношения, познание которых предпо­лагает специфическую активность познающего субъекта (в 1882 г. Майнонг говорил об актах «соотнесения», в 1899 г. – об актах «фундирования» пред­ставлений, то есть особых операциях субъекта над содержаниями представ­лений, с 1902 г. – об актах «продуцирования», предполагающих содействие со стороны актов суждения и предположения), реальны же те отношения, которые «пассивно» воспринимаются, просто констатируются15.

Любопытно, что такое деление отношений по «эпистемологическому» основанию Майнонг дополнял делением отношений по «онтологическому» основанию: есть отношения, которые полностью определяются природой соотносимых предметов, и такие отношения имеются всегда, когда суще­ствуют данные предметы, и есть отношения, для которых это не имеет силы16. Это второе деление напоминает ставшее уже стандартным деление отношений на внутренние и внешние (внутренними называются такие отно­шения, в которых предметы находятся всегда, когда существуют, внешни­ми – такие, для которых это неверно). Поскольку к группе идеальных Май­нонг причислял отношения сравнения и совместимости, о которых он также

---

говорил, что они полностью определяются своими фундаментами, то деле­ние отношений на идеальные и реальные иногда интерпретируется как тож­дественное делению отношений на внутренние и внешние17.

Мы полагаем, что такая интерпретация не вполне корректна: во-первых, термины «внутренние отношения» и «внешние отношения» в их особом тех­ническом значении в работах Майнонга не встречаются (хотя об «innere Beziehungen» и «äußere Beziehungen» говорит А. Хёфлер18), а во-вторых, даже несмотря на то, что именно идеальные отношения, по Майнонгу, оказывают­ся внутренними, а реальные – внешними, все же характеристики «идеаль­ное» и «внутреннее» (соответственно, «реальное» и «внешнее») не следует отождествлять, поскольку содержательно они отличаются – первая является по своему смыслу скорее эпистемологической, а вторая онтологической.

И сделаем еще одно, более подробное, замечание. Майнонг полагал, что в тех случаях, когда описываются необходимые отношения между предме­тами, существование самих предметов не имеет никакого особого значения. Уже в 1882 г. он утверждал, что суждение о существовании отношений сравнения никак не зависит от суждения о существовании сравниваемых ве­щей: «Если я мыслю два разных цвета или две разные формы, то я могу на­зывать их друг другу подобными или неподобными, не зная при этом, име­ются ли они в действительности»19.

В работе «К теоретико-познавательной оценке памяти» (1885 г.), коммен­тируя деление Юмом суждений на «суждения о фактах» и «суждения об от­ношениях идей», Майнонг отмечал, что «суждения о различии и подобии, с одной стороны, и суждения о несовместимости, с другой, касаются отноше­ний между содержаниями акта представления, и в своей значимости никак не зависят от того, соответствует или нет данным содержаниям нечто в дей­ствительности»20. Эта же идея обосновывалась в «Логике»21 (1890 г.), напи­санной Хёфлером совместно с Майнонгом, и далее в рецензии Майнонга 1892 г. на книгу Хиллебранда о новой теории категорических силлогизмов22.

Как мы уже указывали, в «Психологии» 1897 г. Хёфлер различал внут­ренние и внешние отношения; он характеризовал отношения подобия и раз­личия как внутренние, поскольку «суждения, в которых познается наличие (Bestehen) этих отношений, в достаточной мере обосновываются одними только судимыми содержаниями ощущений»23; в частности, мы знаем о про­тивоположности таких цветов, как белый и черный, красный и зеленый, в силу нашего знания о внутренних отношениях между ними и совершенно независимо от знания о том, действительно ли существуют эти цвета.

Наконец, в работе «Заметки о цветовом теле и законе смешения цветов» (1903 г.) Майнонг пытался показать, что наука, описывающая необходи­мые отношения между цветами, «цветовая геометрия», столь же априорна, как и собственно геометрия, что для этой науки решающее значение имеет

---

не существование, а строение (Beschaffenheit – устройство, состав) исследу­емых предметов; более того, утверждал Майнонг, цветовая геометрия ока­зывается частью особой дисциплины, «требующей признания во всей ее то­тальности, для которой наиболее характерным мне кажется обозначение “теория предметов”»24. Своеобразный итог проделанному нами экскурсу подводит Хёфлер во втором издании «Логики» (1922 г.): именно в рамках теории отношений сформировался ключевой для теории предметов в целом тезис о независимости «Так-бытия» предметов от их «Бытия»25.

Сделанное нами объемное замечание позволяет перейти к важной для теории отношений теме – с одной стороны, сводимости отношений к пред­метам других онтологических классов, с другой стороны, зависимости от­ношений от познающего их субъекта.

Майнонг был противником редукции отношений к представителям дру­гих предметных категорий26. Уже в статье «К психологии комплексий и от­ношений» (1891 г.) он подчеркивал своеобразие мысли об отношении, ее несводимость ни к мысли о комплексе, ни к мысли о тех предметах, кото­рые отношение соотносит27. Чуть более «объективно» Майнонг высказы­вался в статьях 1894 г. о психологическом анализе28: отношение – особая часть комплекса, связывающая предметы в некоторое единство и тем самым делающая возможным существование комплекса. В этом смысле отношение уникально и не может быть сведено к предметам из других онтологических классов. Собственно, именно такой тезис Майнонг представит в работе 1899 г. «О предметах высшего порядка»: отношение – предмет высшего по­рядка, несамостоятельный, но и не сводимый к предметам, которые в этом отношении находятся.

В вопросе о зависимости отношений от субъекта Майнонг постепенно изменял свою позицию. В «Юмовских исследованиях – II» он пытался быть последовательным «субъективистом»: во-первых, он принимал установку «методологического идеализма» и заявлял, что занимается анализом психи­ческих состояний; во-вторых, он утверждал, что отношение является про­дуктом особой психической деятельности и что поэтому «не может иметься других отношений, кроме субъективных»29.

В работах 1890-х гг. Майнонг от субъективизма постепенно переходил к объективизму. В 1891 г. он атаковал тезис Эренфельса, что для пред­ставления отношения необходима рефлексия на психические состояния30. В 1894 г. он обратил внимание на то, что не всякая совокупность предме­тов становится комплексом. Есть совокупности («объективные коллективы»),

---

в которых связь предметов произвольна, по-настоящему субъективна, то есть такова, что ей ничего не отвечает в действительности31.

Следующий важный шаг Майнонг сделал в 1899 г., рассуждая о специ­фике «фундирования» одних предметов другими. О «фундировании» он го­ворил уже в работах начала 1890-х годов, только рассуждал при этом о фун­дированных содержаниях. Теперь же он предлагает различать содержание и предмет, а вместе с этим – фундированные предметы и соответствующие им фундированные представления. Поскольку уже к 1894 г. Майнонг по­казал, что всякое сложное целое включает в себя отношение, в работе 1899 г. он говорит, что с каждым комплексом частично совпадает отношение, и что этот факт значим сам по себе, независимо от представленности этих пред­метов нам32.

Далее, в работе 1902 г. «О предположениях» Майнонг внес еще одно уточнение: следует различать «фундирование» предметов и «продуцирова­ние» представлений. В применении к отношениям это означает, что имеется двойная зависимость: 1) «объективная» зависимость отношения от фунди­рующих его членов и 2) «субъективная» зависимость представления отно­шения от продуцирующих его представлений соотносимых предметов. Та­кое уточнение Майнонг сделал под влиянием Р. Амезедера33.

Путь Майнонга от субъективизма к объективизму в трактовке статуса отношений не просто отмечен изменениями в терминологии. Он находил аргументы, доказывающие объективность отношений. К любопытному ар­гументу он приходит, определяя в работе 1896 г. «О значении закона Вебе­ра» понятия порога различения и едва заметного различия: из определений следовало, что надо различать кажущееся (или субъективное) и действи­тельное (или объективное) равенство34.

Позднее, в работе «Об опытных основаниях нашего знания» (1906 г.), Майнонг попытался определить условия, в силу которых оказывается воз­можным перенос в «область действительного» отношений, замечаемых в «об­ласти феноменального»35. Из рассуждений, построенных на разделениисодержательных и предметных сторон актов сознания, следовало, что раз­личие между предметами (неважно, кажущимися или действительными) имеется независимо от того, осуществили мы акт сравнения или нет, по­скольку отношение различия не создается актом сравнения, а всего лишь схватывается. Связанный с познанием идеального отношения момент про­дуцирования, то есть особой активности субъекта, в 1906 г. Майнонг интер­претировал как момент выбора из равно подходящих отношений, всю со­вокупность которых не способен охватить ограниченный человеческий интеллект36.

---

3. Теория отношений А. Майнонга:к вопросу о природе отношений

Обратимся к самой важной теме в теории отношений – к вопросу о при­роде отношений или о том, как и в силу чего отношение соотносит предме­ты. Над этим вопросом Майнонг начал размышлять уже в работах 1890-х гг., пытаясь понять, чем простая совокупность предметов, «объективный кол­лектив», отличается от связанного единства этих предметов, комплекса. В 1899 г. он пришел к следующему решению. Комплекс, как сложное целое, становится возможным благодаря тому, что составляющие его элементы («Bestandstücke») тождественны членам некоторого отношения («Принцип частичного совпадения комплекса и отношения»); о самом отношении мож­но сказать, что оно является частью («Teil») комплекса – частью, но не со­ставным элементом37.

На возникающий вслед за таким решением вопрос: «В силу чего отно­шение соотносит составные элементы комплекса и тем самым выполняет свою объединяющую функцию?» – Майнонг давал довольно примечатель­ный ответ38. Чтобы отношение R соотносило предметы a и b (и в силу этого делало возможным комплекс aRb), требуются другие отношения R' и R'', ко­торые соотносили бы R, соответственно, с a и b. О самих отношениях R' и R'' можно сказать, что они соотносят предметы в силу каких-то другихотношений. Майнонг указывал, что бесконечная последовательность от­ношений, возникающая в рамках такого решения, достаточно «безобидна» и по существу не отличается от бесконечной последовательности отрезков, возникающей при делении некоторого исходного отрезка пополам. Это за­мечание можно пояснить так39. На вопрос о природе отношений, в силу принципа частичного совпадения комплекса и отношения, можно ответить двумя способами. Можно сказать: отношение R соотносит предметы a и b в силу того, что между a и R имеется отношение R', между R и b имеется от­ношение R''. Но также можно сказать: комплекс aRb существует потому, что существуют комплексы aR'R и RR''b. Появляющаяся при втором ответе бес­конечная последовательность комплексов не порождает никаких трудно­стей, поскольку бесконечное усложнение возникает не внутри, а вне исход­ного комплекса, и существование каждого комплекса из бесконечной последовательности комплексов находит свое полное объяснение в суще­ствовании «соседних» комплексов.

Любопытно, что через три года Майнонг даст иную оценку бесконеч­ной последовательности отношений и предложит совсем другое решение. Почему вообще, согласно решению 1899 г., возникает последовательность отношений вида: aRb – aR'R (1) – aR''R' (2) – aR'''R'' (3) - …? Потому, что не выполняется некоторое условие для первого элемента этой последова­тельности. Более того, каждый следующий шаг появляется потому, что не было выполнено условие предыдущего шага. Если мы выберем про­извольный шаг (отмеченный цифрой в скобках), то для него будет вер­ным как то, что условие выполнено, так и то, что условие не выполнено.

---

Бесконечную последовательность, состоящую их таких шагов, Майнонг считает недопустимой40.

Естественный вывод из такой оценки бесконечной последовательности отношений: отношению, чтобы соотносить предметы, не требуются допол­нительные отношения, оно само уже должно быть «соотносящим». Из тако­го решения в 1902 г. Майнонг выводит несколько важных следствий: во-первых, требуется новая эпистемология, способная учесть сложный харак­тер реляционных фактов и «соотносящую» природу отношений; во-вторых, нужна и новая онтология, позволяющая охватить все детали, выявляемые в ходе анализа сложного реляционного факта.

Новая эпистемология, представленная уже в первом издании работы «О предположениях», строится на том допущении, что мы способны позна­вать отношение как отнесенное к своим членам41. Такое отношение невоз­можно представить, поскольку в представлении не схватывается связь и ко­ординация между предметами. Внешние операции познающего субъекта над содержаниями представлений также не дают требуемой связи и коорди­нации. Вообще, из возможных актов сознания с этой задачей могут спра­виться лишь «пропозициональные» акты – суждения и предположения. Только в актах с пропозициональным содержанием схватывается связь и ко­ординация между предметами и, соответственно, лишь в таких актах отно­шение схватывается не просто как еще один предмет наряду с его членами, а как то, что надлежащим образом скоординировано со своими членами.

Признание актов с пропозициональным содержанием предполагает, со­гласно Майнонгу, признание особых «пропозициональных» предметов, а по­тому изменения в эпистемологии оказываются связанными с изменениями в онтологии. В 1902 г. универсум обогащается такими предметами, как «объ­ективы». Поскольку «суждение схватывает объекты в соотнесении друг с другом посредством того, что оно схватывает объектив, который их связы­вает»42, постольку, отмечает Майнонг, всегда, когда познается отношение, познается и объектив.

Примечательно, что напрямую отождествить отношение и объектив нельзя. Дело в том, что предметы, связанные отношением, не становятся чем-то одним, они продолжают различаться, а само отношение может с опре­деленных позиций рассматриваться как предмет, «надстроенный» над дру­гими предметами. В этом смысле надо различать фундирование отношения его членами и «принадлежность» («Zugehörigkeit») объекта объективу.

Эту двойственность, «объект-объективность» отношений, Майнонг и та­кие его ученики, как Э. Малли и Р. Амезедер, пытались зафиксировать с по­мощью различения двух терминов – «Relat» и «Relation». Если несколько от­влечься от расхождений в трактовках43, то под «Relat» можно понимать предмет, на который указывает фраза «так-то и так-то» в предложении формы «a и b соотнесены так-то и так-то»: речь идет о конкретном, для некоторого

---

вида отношений (например, различия и подобия) количественно определи­мом, характере связи между a и b.

Заметим, что усложнение терминологии отразилось и на «Принципе ча­стичного совпадения комплекса и отношения». Этот принцип был уточнен Э. Малли и в уточненной форме принят Майнонгом44. С существованием отношения связано существование комплекса, члены отношения тожде­ственны составляющим этот комплекс элементам. В силу того, что соотне­сенные предметы образуют некоторое единство, комплекс может рассматри­ваться как (новый) предмет с каким-то «Так-бытием» или характеризующим его свойством, качество которого (Малли называет его «Quid») может быть предметно представлено в соответствующем объективе «Так-бытия». Одна­ко «Quid» этого нового предмета тесно связано с «Quale» (так Малли на­зывает «Relat») отношения, без которого не было бы и комплекса. «Quale» отношения, или его «Relat», также может быть предметно представлено в соответствующем объективе «Так-бытия».

К чему же в итоге свелось второе решение, предложенное Майнонгом уже в 1902 г.? Как понимать уточнения, сделанные позднее самим Майнонгом и его учениками? На наш взгляд, ответ, данный Майнонгом и его школой, по существу совпадает с ответом, который принято связывать с Фреге и его метафорой «нена­сыщенности». При этом мы придерживаемся такой интерпретации метафоры «ненасыщенности», которую предложил Г. Хохберг45. Используя метафору «ненасыщенности», согласно Хохбергу, Фреге хотел показать, что свойства и от­ношения фундаментально отличаются от их носителей (объектов, индивидов). Каждое свойство и отношение выполняет двойную функцию: 1) привносит определенное концептуальное содержание, а также 2) обеспечивает связанность, единство факта (или пропозиции).

Заметим, что о сходстве ответов Фреге и Майнонга на вопрос о природеотношений говорит также А. Хрудзимски46. Однако нам бы хотелось указать на расхождения в наших интерпретациях. Согласно Хрудзимски, «ненасыщен­ным» (и, следовательно, «соотносящим») в теории отношений Майнонга являет­ся особое отношение, которое можно назвать (заимствуя термин у Г. Бергмана) «экземплификацией» (обозначается как «Ex»). Relation – это сложный предмет, в котором можно выделить момент «[R]», изолированное от соотносимых пред­метов качество отношения, и момент «Ex», то, что в отношении не может быть схвачено посредством представлений, но может быть помыслено при содействии пропозициональных актов. Итак, Relation может быть символически представле­но как «Ex([R], …,…)»; «насыщая» эту конструкцию, мы приходим к «Ex([R], a, b)» или объективу «a находится в [отношении] R к b».

Есть несколько обстоятельств, в силу которых мы не можем согласиться с интерпретацией Хрудзимски. Во-первых, решение, предполагающее осо­бое соотносящее отношение (например, отношение «экземплификации»), само по себе достаточно спорно: такое «особое» отношение характеризуется как соот­носящее только потому, что оно «ненасыщенное», и ничто не мешает нам рас­сматривать как «ненасыщенные» все отношения, уточнив, что имеется в виду

---

«ненасыщенность» «специфическая», а не «родовая»47. Во-вторых, деление от­ношений на «соотносящие» и «соотнесенные» (или «обусловливающие» и «обу­словленные», как у А. Марти) не обсуждается ни Майнонгом, ни Амезедером, ни Малли.

В согласии с нашей интерпретацией, «ненасыщенность» Relation не общая («родовая»), а «специфическая», то есть предполагающая отнесенность к кон­кретным предметам; момент, который привносит качественную определен­ность («Relat»), не нуждается в дополнительной «экземплификации», поскольку неотделим от «специфической» отнесенности Relation к конкретным предме­там. Только посредством объектива мы можем схватить качественную детерми­нацию, которая в комплекс привносится отношением в силу его «Quale». Сим­волически мы можем представить Relation как «()aRb()»; как «(a)aRb(b)» можно представить соответствующий объектив «Так-бытия»48. Такая интерпретация, на наш взгляд, лучше позволяет учесть изложенные выше особенности учения Майнонга о «ненасыщенности» отношений.

Подведем итог. Мы рассмотрели вопросы, ключевые для теории отно­шений Майнонга: классификации отношений, их статуса и независимости от познающего субъекта, их онтологического своеобразия и внутренней природы. Кроме того, было показано, что именно в рамках теории отноше­ний стали возможными те концептуальные изменения в философии Май­нонга, которые привели к созданию теории предметов. Изменение в оценке статуса отношений, переход от «субъективизма» к «объективизму» требова­ли смены методологических установок. А изменения в трактовке природы отношений не могли не привести к расширению онтологии и созданию эпи­стемологии, способной учесть все особенности реляционных фактов.

Alexius Meinong’s theory of relations*

Dmitry G. Mironov

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; e-mail: d-21312556@yandex.ru

The purpose of the article is to analyze the theory of relations developed by A. Meinong and to demonstrate its significance for the formation of Meinong’s theory of objects. The article is divided into three parts. In the first part, the author shows that the interest in a theory of relations was not accidental for the representatives of the school of Bren­tano: one cannot determine the characteristic features of intentional relations without de‐

---

termining the characteristic features of relations as such. The article considers some ele­ments of the theory of relations proposed by Brentano and by some of his closest disci­ples – A. Marty and C. Stumpf. The second part deals with two important topics in Meinong’s theory of relations: classification of relations and their status. It is shown that Meinong recognized the distinctive ontological status of relations and their indepen­dence from the cognitive activity of mind. It is also shown that an attempt to clarify the characteristic features of “ideal” relations made by Meinong within the frame­work of his classification of relations eventually led him to formulate one of the key theses of his the­ory of objects. Finally, the third part discusses the nature of relations. The author analyses two solutions considered by Meinong: the first one, suggested in 1899, presupposed that some other relations connect a given relation with its relata, and the second one, devel­oped in 1902, was a suggestion that each relation by itself connects its relata. It is shown that the second solution required Meinong to expand the ontology and to change the pre­vious epistemology. A possible contemporary interpre­tation of the second solution pro­posed by Meinong is also suggested.

Keywords: relations, theory of objects, ontology, the school of Brentano, Meinong’s school

For citation: Mironov, D. G. “Teoriya otnoshenii Aleksiusa Mainonga” [Alexius Meinong’s theory of relations], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 35–49. (In Russian)

Список литературы / References

Ameseder, R. “Beiträge zur Grundlegung der Gegenstandstheorie”, Untersuchungen zur Ge­genstandstheorie und Psychologie, hrsg. von A. Meinong. Leipzig: J.A. Barth, 1904, S. 51–120.

Ameseder, R. “Über Vorstellungsproduktion”, Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, hrsg. von A. Meinong. Leipzig: J.A. Barth, 1904, S. 481–508.

Brentano, F. Kategorienlehre, hrsg. von A. Kastil. Hamburg: Felix Meiner, 1985. 406 S.

Brentano, F. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. II: Von der Klassifikation der psy­chischen Phänomene, hrsg. von O. Kraus. Hamburg: Felix Meiner, 1971. 340 S.

Brentano, F. “Abstraktion und Relation”, Themes from Brentano, ed. by D. Fisette and G. Fréchette. Amsterdam: Rodopi, 2013, pp. 465–482.

Chrudzimski, A. Gegenstandstheorie und Theorie der Intentionalität bei Alexius Meinong. Dor­drecht: Springer, 2007. 386 S.

Hochberg, H. Complexes and Consciousness. Stockholm: Thales, 1999. 353 pp.

Höfler, A. Philosophische Propädeutik, I. Theil: Logik. Wien: Tempsky, 1890. 244 S.

Höfler, A. Psychologie. Wien: Tempsky, 1897. 604 S.

Höfler, A. Logik, 2., sehr vermehrte Aufl. Wien: Hölder-Pichler-Tempsky, 1922. 936 S.

Mally, E. “Untersuchungen zur Gegenstandstheorie des Messens”, Untersuchungen zur Ge­genstandstheorie und Psychologie, hrsg. von A. Meinong. Leipzig: J.A. Barth, 1904, S. 121–262

Marty, A. Untersuchungen zur Grundlegung der allgemeinen Grammatik und Sprachphiloso­phie. Halle a. S.: M. Niemeyer, 1908. 764 S.

Marty, A. Die “logische”, “lokalistische” und andere Kasustheorien. Halle a. S.: M. Niemeyer, 1910. 135 S.

Marty, A. Raum und Zeit. Halle a. S.: M. Niemeyer, 1916. 261 S.

Meinong, A. “Rez.: Hillebrand F. Die neuen Theorien der kategorischen Schlüsse. Wien, 1891”, Göttingische gelehrte Anzeigen, 1892, No. 11, S. 443–466.

Meinong, A. Über Annahmen. Leipzig: J.A. Barth, 1902. 298 S.

Meinong, A. Über die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens. Berlin: J. Springer, 1906. 113 S.

Meinong, A. Über Annahme, 2., umgearbeitete Aufl. Leipzig: J.A. Barth, 1910. 403 S.

Meinong, A. Gesammelte Abhandlungen, Bd. II: Abhandlungen zur Erkenntnistheorie und Ge­genstandstheorie. Leipzig: J.A. Barth, 1913. 554 S.

Meinong, A. Gesammelte Abhandlungen, Bd. I: Abhandlungen zur Psychologie. Leipzig: J.A. Barth, 1914. 634 S.

Orilia, F. “State of Affairs: Bradley vs. Meinong”, Meinongian Issues in Contemporary Italian Philosophy, ed. by V. Raspa. Frankfurt: Ontos, 2006, pp. 213–238.

Orilia, F. “Positions, Ordering Relations and O-Roles”, dialectica, 2014, Vol. 68, No. 2, pp. 283–303.

Seliverstov, V. “The Meaning and Significance of Dispute on Objectless Presentations”, Neuro­Quantology, 2018, Vol. 16, No. 12, pp. 109–113.

Stumpf, C. Tonpsychologie, Bd. I. Leipzig: S. Hirzel, 1883. 427 S.

Stumpf, C. Zur Einteilung der Wissenschaften. Berlin: Königl. Akademie der Wissenschaften, 1907. 94 S.

Taieb, H. Relational Intentionality: Brentano and the Aristotelian Tradition. Dordrecht: Sprin­ger, 2018. 213 p.

Wieland, J.W. & Betti, A. “Relata-Specific Relations: A Response to Vallicella”, dialectica, 2008, Vol. 62, No. 4, pp. 509–524.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Л.Ю. Корнилаев

«Поворот к онтологии» в неокантианстве(П. Наторп и Э. Ласк)*

Корнилаев Леонид Юрьевич – кандидат философских наук, научный сотрудник. Академия Кантиана, Балтийский федеральный университет им. И. Канта. Российская Федерация, 236016, г. Калининград, ул. А. Невского, д. 14; e-mail: Lkornilaev@kantiana.ru

В конце 1910-х – начале 1920-х гг. интеллектуальная ситуация внутри неокантиан­ства начинает меняться: возникают философские проекты, пытающиеся преодолеть тотальную «гносеологизацию» неокантианских учений, освобождая место для он­тологии. Онтологические тенденции характерны главным образом для проектов всеобщей логики П. Наторпа и логики философии Э. Ласка. В статье анализируется проблема преемственности ранних гносеологических идей Наторпа, разрабатывае­мых в духе марбургской интерпретации кантовского трансцендентализма, и его поздних онтологических построений. В частности, исследуется методологическая взаимосвязь характеристик познания в его ранней и поздней философии: динамич­ность, творческий характер, категориальность, единство исходного пункта и цели; реконструируются основные положения проекта всеобщей логики Наторпа. В зре­лых работах Э. Ласка выявляются идеи, открывающие возможность для онтологи­ческого поворота: критика отождествления сферы значимости и сферы сверхчув­ственного в метафизиках прошлого, постулирование дорефлексивного этапа позна­ния, понимание учения о суждении как учения об имманентном смысле, трактовка истины как конститутивного феномена. Проведенный анализ показывает, что оба философа выстраивают свои системы на онтологическом фундаменте, ставя субъ­ективность в зависимость от объективности в познании, что можно трактовать как своего рода отход от кантовского критицизма. Переход к онтологическому обосно­ванию философской системы выражается в постулировании универсального харак­тера логического, выраженного в идее «пойэсиса» у Наторпа и «панархии Логоса» у Ласка. Анализ онтогносеологических проектов Наторпа и Ласка позволяет уточ­нить и дополнить существующие представления о роли неокантианства в формиро­вании новых онтологий ХХ в. в «онтологическом повороте».

Ключевые слова: неокантианство, онтогносеология, Наторп, Ласк, теория позна­ния, онтологический поворот

Для цитирования: Корнилаев Л.Ю. «Поворот к онтологии» в неокантианстве (П. Наторп и Э. Ласк) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 51–65.

---

Введение

Одной из важнейших особенностей, характеризующих неокантианство как философское направление, является сосредоточенность его представи­телей на теоретико-познавательной проблематике, сведение ими всех фило­софских проблем к проблемам гносеологии1. Тем не менее неокантианство никогда не было однородным. Причем различались не только учения разных философов внутри одной школы, но даже позиция одного философа на раз­ных этапах жизни. Так, в творчестве немецких неокантианцев П. Наторпа (Марбургская школа) и Э. Ласка (Баденская школа)2 отчетливо наблюдаются трансформации, связанные с поиском в философской системе места для он­тологии, возможностью сочетать онтологию и гносеологию, что выводит их поздние философские системы за пределы традиционной оценки неоканти­анства как гносеологизма3.

«Онтологический поворот» – процесс в философии первой трети XX в., который характеризуется пересмотром ключевых философских ориентиров, переориентацией исследований на онтологические проблемы, постановкой этих проблем в приоритетное положение. Традиционно начало «онтологи­ческого поворота» связывают с появлением философских систем Н. Гартма­на и М. Хайдеггера и видят в нем причину быстрого заката неокантианства, фактически оформившегося после Давосской дискуссии. В своем исследо­вании я покажу, что резкой смене философской парадигмы предшествовали тенденции к переходу от гносеологии к онтологии внутри самого неоканти­анства: поздние философские системы неокантианцев находились в состоя­нии перехода от гносеологии к онтологии, а философские системы Гартма­на и Хайдеггера создавались в условиях уже сменившейся парадигмы4.

---

В статье я сосредоточусь на анализе поздних работ Наторпа (курсы лек­ций «Всеобщая логика» (1918/1919), «Практическая философия» (1920/1921) и «Философская систематика» (1922/1923))5, где отчетливо наблюдается переход от критики метафизики, характерной для его ранних работ, к при­знанию легитимности метафизики и решению метафизических проблем, а также рассмотрю главные труды Ласка «Логика философии и учение о ка­тегориях» (1910) и «Учение о суждении» (1911) в перспективе их онтологи­ческой составляющей6. Вопрос онтологических тенденций в философии Ласка и Наторпа нельзя считать совсем не изученным. Немалое количество исследований, посвященных философии Наторпа в целом, в той или иной степени касаются проблемы разрыва между ранней и поздней философи­ей немецкого философа, например, исследования В.Н. Белова7, М. Браха8, К. фон Вольцогена9, Н.А. Дмитриевой10, Ю. Штольценберга11 и др. Мета­физическим возможностям логики философии Ласка также посвящено несколько исследований: С.-Г. Кроуэлла12, Т. Кубалицы13 и др. Однако сопо­ставление как онтологических тенденцией, так и в целом философских уче­ний Наторпа и Ласка, двух неокантианцев, принадлежавших конкурирую­щим школам, до сих пор оставалось без внимания14.

Восстановление метафизики в поздней философии П. Наторпа

Ранняя философия Наторпа развивалась в духе исследовательской стра­тегии Г. Когена и была посвящена преимущественно рассмотрению сущно­сти и области применения трансцендентального метода, гносеологическая интерпретация которого необходимо сопровождалась критикой метафизики. Например, в труде «Учение Платона об идеях. Введение в идеализм» (1903)

---

Наторп полностью отказывается от метафизической трактовки платонов­ских идей. Идея понимается им не как независимо существующая сущ­ность, но как метод или закон, направляющий познание15. Платон, по мне­нию Наторпа, решает не онтологическую задачу, а чисто гносеологическую. В отличие от антиметафизичности ранней философии поздняя философия Наторпа характеризуется, главным образом, отходом от критики метафизи­ки и переориентацией на спекулятивные онтологические построения.

На онтологический поворот в поздней мысли немецкого философа ука­зывали уже его ученики. Издатель наторповской «Философской системати­ки» Х. Книттермайер утверждал, что к 1912 г. Наторп завершил формули­ровку задач общей психологии в работе «Кант и Марбургская школа», после чего обратился к теме всеобщей логики. Задача всеобщей логики состоя­ла в обосновании самой процедуры объективации, а не ее методов, заня­тых оправданием возможности предметов трех кантовских критик – приро­ды, морали и искусства16. Другой его ученик, Х.-Г. Гадамер, в своей речи к 100-летию Наторпа также указывает на поворот в мысли неокантианского философа, произошедший в этот период. По мнению Гадамера, именно в курсе лекций по «Всеобщей логике» ярче всего проявляется идея преодо­ления трансцендентального метода, отличающая Наторпа от Когена: «Един­ство теории и практики, представленное в учении Канта о примате практи­ческого разума и развитое в наукоучении Фихте, должно было достичь полной универсальности именно во всеобщей логике Наторпа»17. На поли­тическую и историческую подоплеку перемены во взглядах Наторпа указы­вал русский философ С.И. Гессен: «За последние годы, еще до смерти свое­го учителя Когена, которому он посвятил прекрасный очерк “Herman Cohen” (1918), Наторп начал, по-видимому, все больше и больше удаляться в сторону метафизического идеализма: от гносеологии к онтологии, от “кри­тики” к “метафизике”. Об этом отчасти свидетельствует его последний по­литико-педагогический труд “Социал-идеализм”… В нем Наторп отходит от точки зрения либерально-демократического социализма в сторону того, что он сам называет “корпоративным социализмом” (genossenschaftlicher Sozialismus), и что во многом напоминает основные идеи английского “гильдейского социализма”»18.

Однако поздняя философия Наторпа, несмотря на свой поворотный ха­рактер, сохраняла связь с его ранними сочинениями19. Как мне представля­ется, эту связь можно проследить в ряде методологических идей, перешед­ших из ранней философии в поздние работы. Практически все они в той или иной мере отражены в программной статье «Кант и Марбургская шко­ла», которая подводит своего рода итог раннего периода в философии На­торпа. Перечислю эти идеи: во-первых, познание в ранних работах Наторпа всегда представляется как бесконечный динамический процесс, а основной задачей гносеологии оказывается исследование познания как процесса. Движение познания, согласно Наторпу, инициируется мышлением, а вещь

---

сама по себе становится его вечной и недостижимой целью20. Во-вторых, познавательный процесс всегда подразумевает творческую работу разума и культуры: «Разум есть первоначальный творец, а не переводчик приро­ды»21. В-третьих, познание всегда имеет единый источник, исходный пункт. Наторп вслед за Когеном постулирует первоначало мышления в познании и полностью отказывает существованию бытия вне мышления22. В-четвер­тых, «вещь в себе» не что иное, как бесконечная цель познания, также про­изводимая в мышлении23. В-пятых, познание структурировано категориаль­но24. Категории в ранней философии Наторпа имеют статус теоретико-познавательных принципов, заложенных в чистом мышлении.

Проект всеобщей логики. Впервые идея будущей системы философии у Наторпа появляется в рецензии на книгу Б. Бауха25. Набросок новой сис­темы несколько раз перерабатывался. Первый вариант представлен в курсе лекций «всеобщая логика», который сформировался, по-видимому, к концу Первой мировой войны и был прочитан в зимний семестр 1918/1919 гг.26 Следующий этап в развитии концепции представлен курсом «Практическая философия» (1920/1921), в котором добавляются новые части, касающиеся философии экономики, философии государства и права, философии воспи­тания27. Итоговый вариант наброска оформляется под заглавием «Философ­ская систематика». Этот курс из 36 лекций, прочитанный в летние семестры 1922 и 1923 гг., будет издан только в 1958 г. при участии Х.-Г. Гадамера, Х. Книттермайера и Х. Наторпа, сына философа. Детальный сравнительный анализ трех набросков системы – предмет отдельного исследования, в со­ответствии с целями данной статьи будут рассмотрены все три наброска в комплексе, поскольку они пересекаются, дополняя друг друга, и имеют единые структуру и основную идею.

Задача всеобщей логики – исследовать то, что составляет единство вза­имосвязи мышления вообще. Вся система логики Наторпа представлена целой чередой триад, что исследователи объясняют влиянием Гегеля28. Сам Наторп называет трехчастное подразделение сферы логического «принци­пом диспозиции логического»29 и полагает, что именно этот принцип наи­более точно описывает процесс установления предмета логического, то есть предмета мышления. Первый элемент этого процесса – исходный пункт, «ноль-установление» (Null-Setzung), потенция. Этими понятиями Наторп описывает состояние предмета до его какой-либо определенности,

---

«подвешенное состояние»30. Второй элемент – продвижение (Fortgang), акт, «становление к бытию» (das Werden zum Sein), что означает переход от од­ной определенности предмета к другой, от нечто к нечто посредством ло­гического вывода, следствия. Третий элемент процесса – завершение, окончание (Abschluss), «ставшее бытие» (das gewordene Sein), энтелехия. Особенность «принципа диспозиции» состоит в том, что в соответствии с ним предмет познания оказывается фундированным не в мышлении, а в «став­шем бытии», которое и запускает движение мышления.

Из общего принципа диспозиции логического Наторп выводит три на­правления дальнейшего исследования – три логики: логику структуры, логи­ку функции и логику установления предмета (Gegenstandssetzung). Логика структуры исследует структуру мышления – систему категорий. Наторп адаптирует четыре кантовские группы категорий к своему принципу диспо­зиции, и в итоге система категорий получает следующий вид: модальность, отношение и индивидуальная определенность (в которую объединены коли­чество и качество). Логика функции – это логика той части познания, в кото­рой происходит его продвижение, поэтому определяющим моментом этой логики становится момент направления. Задача третьей логики – логики установления предмета – заложить «логическое основание для построения самой предметности, предметных миров и, наконец, единого мира предме­та»31. Установление предмета осуществляется также в трех направлениях: теоретически, практически и пойэтически. В теории предмет предстает как постановка проблемы. На практической стадии реализуется продвижение познания по возможному пути, заданному в теории. Заключительный этап познания – пойэсис (Poiesis), воплощающий всю целостность многообразно­го опыта, творчество самого Логоса. Наторп иллюстрирует взаимодействие трех направлений познания через образ распространения света в темной комнате. Теория – это луч света, падающий из единичного пункта в опреде­ленном направлении. Практика – распространение света от точки к точке, благодаря чему вся комната становится наполнена светом. Пойэсис – источ­ник света32.

Нужно оговориться, что к трем основным логикам Наторп добавляет еще одну – логику субъективности, которая очерчивает место «нового развертыва­ния логического»33 – проекта всеобщей психологии, задача которой – иссле­довать то, как предмет, полученный на заключительном этапе познания, ста­новится представлением предмета в бесконечном множестве субъектов.

Таким образом, процесс познания представляет собой движение от «ну­ля-установления» к «ставшему бытию». Установление предмета познания на всех уровнях подразумевает изначальную предопределенность и предза­данность предмета изначальным единством. Если у раннего Наторпа мыш­ление определяло предмет познания и являлось инициирующим началом познания, то в поздней философии определяющим любое познание высту­пает мир пойэсиса как целокупность всего возможного, тотальность кон­кретного. Таким образом, всеобщая логика Наторпа выстраивает онтологи­ческий фундамент для гносеологического процесса.

---

В «Философской систематике» появляется несколько ключевых терминов, полнее раскрывающих суть произошедшего поворота. В первую очередь, это касается понятия «жизнь». «Жизнь» – это, согласно Наторпу, единая универсальная связь, предельное единство, реализующее абсолютную то­тальность бытия и смысла34. Бытие и смысл – еще два важных понятия «Систематики». И бытие, и смысл укоренены в жизни. Бытие понимается как совокупность всех фактических различий, которая сопровождает всякий акт сознательной деятельности субъекта. Всякое переживание указывает на связь переживаемого с объективной «жизнью»: «Любое субъективное переживание – это явление эйдоса “жизни” в сфере конечного»35. Совокуп­ность всех таких явлений в сфере конечного – это и есть бытие. Бытию в «Систематике» противостоит смысл. Смысл – это предметная определен­ность какого-либо явления, имеющая определенное выражение в языке; это то, что говорится о фактичности. Любое переживание не только отсылает к различиям в сфере конечного, то есть к бытию, но также имеет определен­ное языковое выражение, то есть смысл: любое высказывание о пережитом имеет смысл.

Единство бытия и смысла всегда выражено в отношении. Философской рефлексии должно быть подвергнуто именно это отношение. Вопрошание, касающееся отношения бытия и смысла, есть исходный пункт философии. Таким образом, целостность «жизни» следует из корреляции бытия и смыс­ла: нечто есть, потому что существует «жизнь»; также о чем-то можно вы­разиться (то есть выразить смысл) потому, что существует «жизнь». Пре­дельную воплощенность «жизни» Наторп именует «пойэсисом», что означает «логически последнюю, далее не обосновываемую (unvordenkliche) пред­ставленность бытия в слове и его понимание»36. Эта идея саморазворачива­ющегося единства познания близка к неоплатонистской идее Единого, ко­торое в нем понималось как абсолютная потенциальность и абсолютная завершенность всего существующего37.

Связь раннего и позднего этапов в философии Наторпа раскрывается в следующих идеях: 1) неоплатонистский мотив выведения всего из Единого работает и в ранней, и в поздней концепциях. Всеохватывающее единство бытия и смысла, обосновывающее в поздней философии целостность всего существующего, выстраивается подобно единству мышления, обосновываю­щему в ранней философии целостность всего познания. 2) Характеристика познания как становления трансформируется в характеристику исконного состояния бытия и смысла как вечного становления и движения. 3) Катего­риальная структурированность познания трансформируется в категориаль­ную структурированность бытия. Меняется статус категорий – с теоретико-познавательных принципов, заложенных в чистом мышлении, на онтологи­ческие формы бытия. 4) Ядром обосновываемых единств (сначала – позна­ния, затем – бытия и смысла) всегда является творческое начало. Творческая

---

работа разума и культуры в ранней философии превращается в «пойэсис», творящий мир как смысловое содержание единства жизни.

Трансформация трансцендентализма у Наторпа видна главным образом на примере отношения к метафизике и ее месту в системе философии. Ран­ние работы посвящены критике метафизики, а поздние – ее обоснованию. Но важно, что в целом общее построение ранней и поздней философии, ан­тиметафизической и метафизической, оказываются близкими, взаимосвя­занными и находящимися в отношении преемственности. То, что в начале философского пути позволяло Наторпу отстаивать гносеологизм, в поздней философии позволило отстаивать онтологизм.

«Возврат к онтологии» в философии Эмиля Ласка

Проект логики философии Э. Ласка, начатый им примерно в те же годы, что и Наторпом, или даже несколько раньше, предполагал системати­ческое деление на логику (объективную и субъективную), этику и эстети­ку38. Работа «Логика философии…», давшая название всему проекту, была посвящена объективной логике познания, то есть тому, что остается, если полностью вычесть из познания все субъективное, а «Учение о суждении» – субъективной логике, то есть тому, что привносится субъектом в объектив­ную часть познания.

В центре внимания «Логики философии…» находится учение о катего­риях. Ласк критикует кантовскую трактовку категорий за ограниченность – за сведение категориального содержания к сфере чувственно-наглядного, к сфере бытия. Он считает, что нужно освободиться от односторонности ло­гики одного лишь бытия, распространив действие кантовских категорий на сферу нечувственного, на сферу философского познания39, а это значит, что кантовские категории следует применить к самим себе и таким образом за­вершить коперниканский поворот.

Ласк принимает введенное Лотце разделение «всего мыслимого» (All des Denkbaren) на сферу бытия (Sein), то есть на пространственно-времен­ной чувственный мир, и сферу значимости (Gelten), то есть на вневременную и внепространственную сферу40. Одновременно Ласк допускает наличие сферы сверхчувственного (Übersein), которая описывается метафизикой. Ласк в своем сочинении концентрируется, главным образом, на противопо­ставлении сферы бытия и сферы значащего, но не оставляет без внимания и «следствия, вытекающие отсюда для метафизики сверхчувственного»41. В частности, он указывает на то, что если есть категории для философии значимости, то и для метафизики должны быть категории, категории сверх­чувственного, но подробно такие категории не рассматривает.

Ошибкой всех метафизик прошлого, по мнению Ласка, было отож­дествление сферы значимости и сферы сверхчувственного, в то время как

---

они являются лишь неоднородными частями единой сферы нечувственного. Например, у Платона всё, что выпадает из чувственной сферы, из временно­сти, «уже в силу своей нечувственности и значимостного характера обо­жествляется, превращается в сверхчувственное “в себе” и первооснову»42. Но сфера значимости, которую наполняют категории, пронизывает и бытие, и сверхбытие, что у Ласка находит выражение в принципе универсальности логического43. Категория всегда принадлежит сфере значимости – независи­мо от материала, который она оформляет: чувственный, нечувственный или сверхчувственный.

Ласк признает необходимость существования дорефлексивного этапа познания и настаивает на том, что любому познанию предшествует наличие определенной структуры предмета, представляющего собой отношение зна­чащей формы к алогичному материалу. Только в результате их соотношения, охватывания материала формой появляется теоретический смысл (предмет области бытия, или истина в своей конкретности), который Ласк называет логос-имманентным предметом. Идея Ласка, идущая вразрез с общей нео­кантианской тенденцией, состоит в том, что субъективность не несет ника­кой функции в рамках конституирования. По мнению Ласка, логическое не предполагает никакого трансцендентального субъекта, оно не связано с познающим, а есть логическое «в себе», трансцендентное и абсолютное логическое. Независимость и универсальность логического – решающая он­тологическая предпосылка Ласка.

Ласк настаивает также на необходимости признать возможность позна­вания сверхчувственного. Ведь уже Кант признавал, что есть некая «жизнь» в сверхчувственном, некая вера, ради которой и должно быть «отодвинуто» знание44. Именно в этой «вере», в нравственном поведении, в «фактуме» свободы нам раскрывается, согласно Ласку, сверхчувственное, именно здесь мы сами для себя выступаем как «сугубо интеллигибельный предмет». Но Кант, по мнению Ласка, «остался в плену иллюзий, будто “созерцание”… есть… специфический источник познания, предназначенный для того, что­бы доставить материал для категориальной формы», он противоречиво на­зывал размышления о сверхчувственном «практическим познаванием»45.

Почему Ласк, признавая в целом кантовскую критику метафизики, до­пускает метафизику сверхчувственного? С его точки зрения, коперниканский поворот уничтожил только догматичную метафизику, которая была направле­на на область чувственного бытия, отделяла формы познания от предметов познания, поднимала категории над логикой, наделяла их металогичностью. Кант устранил эту металогичность, но одновременно растворил онтологию в «логологии»46. Ласк соглашался, что категории не должны быть металогич­ными, гипостазироваться в сферу сверхчувственного, но при этом не видел оснований для уничтожения метафизики совсем. Даже если метафизика – об­ман и иллюзия, то это совершенно не результат гносеологически-логических

---

размышлений: гносеология и логика не могут решить вопрос о легитима­ции метафизики47.

В «Учении о суждении» онтологическая тенденция философии Ласка раскрывается в полной мере. Если «Логика философии...» была посвящена исследованию категориального содержания теоретического смысла, то «Уче­ние о суждении» обращается к исследованию реализации теоретического смысла – субъективного поведения48. В сфере субъективной логики, пред­ставленной в «Учении о суждении», Ласк выделяет три региона: 1) регион трансценденции, не содержащий в себе никаких противоположностей, – об­ласть предмета (Gegenstand); 2) имманентная искусственная «межобласть», содержащая противоположность, – область первичного объекта (das primäre Objekt); 3) регион чувственной действительности – сфера смысла сужде­ния (Urteilsinn), где в рамках суждения принимается решение (Urteilsent­scheidung) об истинности или ложности его смысла49.

Регион трансценденции – это оригинальный регион предметов (смыс­лов, истины), существующий до всякой субъективности. Ласк считает его высшей целью познания, поскольку в нем отсутствуют противоположности. После соприкосновения с субъективностью регион утрачивает свою чистоту и первозданность, становится «потерянным раем» в результате «грехопаде­ния сознания»50. В акте субъективного переживания начинается становле­ние имманентного – искусственного – предмета, поскольку предмет дается нам только в скопированном виде. Эта копия и есть имманентный предмет, который, с одной стороны, несет в себе следы прообраза, а с другой – явля­ется самостоятельным смыслом. Для обозначения имманентного предмета Ласк вводит термин «первичный объект». Первичный объект – это смысл, подготовленный для субъекта при вступлении субъективности в оригиналь­ную сферу. Таким образом, происходит переход из трансцендентности в им­манентность. Ласк не видит противоречия в таком переходе, который онхарактеризует как переход в другую ситуацию, ведь при становлении имма­нентности не теряется структура трансцендентного прообраза. В трансцен­дентности смысл состоит «в голом местонахождении» вне субъект-преди­катных отношений51, а в имманентности – в соотнесенности прообраза с субъектом, это смысл для субъекта. Этап первичного объекта привносит в смысл противоположность, выраженную в «соответствии» или «несоот­ветствии истине»52. Заключительный этап – это этап «решения суждения»53, на котором субъективность выносит решение об истинности или ложно­сти содержания суждения, его совпадения или несовпадения с первичным объектом, с проообразом. Таким образом, учение о суждении Ласка – это

---

не учение о субъективности, а учение об имманентном смысле. Онтологи­ческий фундамент этого учения – изначальная независимая от субъекта ори­гинальная сфера предметов.

В рамках логики философии Ласк выделяет два уровня функциониро­вания истины: «алетеологический» и «гносеологический»54, что связано с разведением процессов конституирования и познания предметности. «Але­теологический» уровень – уровень «истины в себе» – подразумевает кон­ституирование истины как таковой (предмета, теоретического смысла)55. Под влиянием субъективности «истина в себе» понижается до гносеологи­ческого уровня. «Гносеологический» уровень, на котором происходит по­знание предмета, вторичен и относится к сфере субъективности. Всё, что касается отношения нашего знания и сущности предмета, располагается на гносеологическом уровне. Субъект имеет дело в суждении не с ориги­нальной истиной алетеологического уровня, а с искусственной истиной, копией оригинальной сферы. У Ласка «истина в себе» – алетеологическая истина – не относится к познанию и суждению.

Итак, в чем выражается «возврат к онтологии» в философии Ласка? Во-первых, Ласк в отличие от большинства неокантианцев оставляет в своей философской системе место для метафизики как инструмента осмысления сферы сверхчувственного, хотя концентрируется на анализе категорий из дру­гих сфер. Во-вторых, конституирование предмета становится у Ласка доре­флексивным процессом, независимым от субъективности. Но искусствен­ный предмет, с которым субъект имеет дело в суждении, несет в себе след оригинального дорефлексивно сконституированного предмета. Поэтому можно утверждать, что логика философии Ласка представляет собой осо­бый вид онтологии и становится своеобразной логикой предмета с онтоло­гическим фундаментом, то есть предполагает существование независимого бытия.

Заключение

Как показывает проведенный анализ поздних работ Наторпа и Ласка, «поворот к онтологии» имел место не только после «заката» неокантиан­ства, но оказался органичной частью его «расцвета». При сравнении фило­софских проектов Ласка и Наторпа обращают на себя внимание следующие положения. Оба философа ставят свои системы на метафизический фунда­мент, удаляясь от точки зрения критической философии и сближаясь скорее с догматическими метафизиками в понимании Канта, ставят субъектив­ность в зависимость от объективности, лишают субъективность решающей роли в познании. У Наторпа это выражается в установлении пойэсиса в ка­честве центральной категории своей системы философии, олицетворяю­щего единство многообразного, одновременно инициирующего познание и являющегося его целью. У Ласка в качестве онтологического момента вы­ступает его алетеология с центральной идеей дорефлексивного конституи‐

---

рования «истины в себе». Оба философа критикуют всякий дуализм (напри­мер, теорию двух миров Платона, кантовское противопоставление явлений и вещей самих по себе). С точки зрения Наторпа, дуализму следует проти­вопоставить идею бесконечной определимости существующего – единства тотальной определенности индивидуального, единства многообразия. Ласк дуальным теориям противопоставляет свою теорию двух элементов (форма и материал) единого предмета познания, единого теоретического смысла. Идея единства, давшая метафизический толчок мысли этих философов, свя­зана с реактуализацией неоплатонистских мотивов в их учениях. Неопла­тонистская идея Единого выразилась у обоих неокантианцев в идее уни­версальности логического – пойэсиса как творящего Логоса у Наторпа и панархии Логоса у Ласка.

Анализ онтогносеологических проектов Ласка и позднего Наторпа, во-первых, позволяет получить более связную картину становления неоканти­анской философии, во-вторых, позволяет продемонстрировать преемствен­ность между философией неокантианства и последующим развитием фило­софии, в частности, формирование предпосылок внутри неокантианства для последующего «онтологического поворота» в континентальной философии.

Список литературы

Белов В.Н. Неокантианство. Ч. II: Пауль Наторп. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2002. 108 с.

Гессен С.И. Пауль Наторп / Публ. Н.А. Дмитриевой и А.А. Сухих; коммент. и послесл. Н.А. Дмитриевой // Кантовский сборник. 2014. № 1 (47). С. 87–102.

Дмитриева Н.А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М.: РОССПЭН, 2007. 512 с.

Кант И. Критика чистого разума (В) // Кант И. Сочинения на немецком и русском язы­ках / Под ред. Б. Тушлинга, Н. Мотрошиловой. Т. 2. Ч. 1. М.: Наука, 2006. 1081 с.

Корнилаев Л.Ю. «Поворот к онтологии» в русском неокантианстве в конце 1910-х – нача­ле 1920-х гг. (Л.П. Салагов и Н.В. Болдырев) // Кантовский сборник. 2019. № 4 (38). С. 81–100.

Корнилаев Л.Ю. Философский проект Эмиля Ласка // Вестник Московского университе­та. Сер. 7: Философия. 2017. № 1. C. 13–32.

Корнилаев Л.Ю.Э. Ласк и неокантианство // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и прак­тики. 2017. № 1. C. 125–129.

Ласк Э. Логика философии и учение о категориях / Пер. с нем. А.К. Судакова. М.: Канон, 2017. 384 с.

Наторп П. Кант и Марбургская школа / Пер. с нем. К.М. Милорадович // Наторп П. Из­бранные работы / Сост. В.А. Куренной. М.: Территория будущего, 2006. С. 121–143.

Наторп П. Об исходном пункте философии / Пер. с нем. Н.А. Дмитриевой // Кантовский сборник. 2009. № 1 (29). С. 110–121.

Соболева М.Е. Философия символических форм Э. Кассирера. Генезис. Основные поня­тия. Контекст. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. 180 с.

Фалёв Е.В. Был ли Мартин Хайдеггер реалистом? (О недавней полемике между К. Ла­фонт и Х. Дрейфусом) // Вестник Московского университета. Сер. 7: Философия. 2014. № 6. С. 19–29.

Штольценберг Ю. Герменевтика и последнее обоснование. Х.-Г. Гадамер и поздний Па­уль Наторп // Иммануил Кант и актуальные проблемы современной проблемы со­временной философии: в 2 т. Т. 2 / Под ред. В.Н. Белова, Л.И. Тетюева. М.: Action, 2008. С. 168–178.

Brach M. Heidegger-Platon: Vom Neukantianismus zur existentiellen Interpretation des «Sophistes». Würzburg: Königshausen & Neumann, 1996. 433 S.

Crowell S.G. Emil Lask: Aletheiology as Ontology // Kant-Studien. 1996. Bd. 87. S. 37–55.

Dmitrieva N.A. Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Issues of Rus­sian Neo-Kantianism // Russian Studies in Philosophy. 2016. Vol. 54. No. 5. P. 378–394.

Gadamer H.-G. Die philosophische Bedeutung Paul Natorps // Natorp P. Philosophische Sys­tematik. Hamburg: Meiner, 1958. S. XI–XVII.

Knittermeyer H. Zur Entstehungsgeschichte der «Philosophischen Systematik» // Natorp P. Philosophische Systematik. Hamburg: Meiner, 1958. S. XVIII–XL.

Kubalica T. Wahrheit, Geltung und Wert. Die Wahrheitstheorie der Badischen Schule des Neukantianismus. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2011. 168 S.

Lask E. Die Lehre vom Urteil // Lask E. Gesammelte Schriften. Bd. 2. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1923. S. 283–463.

Lotze H. Logik. Leipzig: Hirzel, 1874. 597 S.

Natorp P. Allgemeine Logik // Erkenntnistheorie und Logik im Neukantianismus / Hrsg. von W. Flach und H. Holzhey. Hildesheim: Olms, 1980. S. 226–269.

Natorp P. Bruno Bauchs «Immanuel Kant» und die Fortbildung des Systems des Kritischen Ide­alismus // Kant-Studien. 1918. Bd. 22. S. 426–459.

Natorp P. Platos Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus. Leipzig: Dürr, 1903. 476 S.

Natorp P. Vorlesungen über praktische Philosophie. Erlangen: Verlag der philosophischen Academie, 1925. 536 S.

Natorp P. Philosophische Systematik. Hamburg: Meiner, 1958. 422 S.

Noras A.J. Post-Neo-Kantianism. What is This? // Вестник Российского университета друж­бы народов. Сер.: Философия. 2020. Т. 24. № 1. С. 89–98.

Soboleva M. «Being of Being» through the «Logic of Logic»: Heinrich Rickert’s Critical Ontol­ogy // Archiwum Historii Filozofii i Mysli Spolecznej / Archive of the History of Philoso­phy & Social Thought. 2014. Vol. 59. P. 231–240.

Stolzenberg J. Der Weg zum Selbst. Paul Natorp und der frühe Martin Heidegger // Expressis verbis. Philosophische Betrachtungen. Festschrift für Gunter Schenk zum 65. Geburtstag / Hrsg. von M. Kaufmann, A. Krause. Halle: Hallescher Verlag, 2003. S. 283–316.

Stolzenberg J. Selbsterkenntnis und Systemphilosophie. Hegel und der späte Paul Natorp //​Systemphilosophie als Selbsterkenntnis. Hegel und der Neukantianismus / Hrsg. von H.F. Fulda und C.H. Krijnen. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006. S. 95–111.

Stolzenberg J. Ursprung und System. Probleme der Begründung systematischer Philosophie im Werk Hermann Cohens, Paul Natorps und beim frühen Martin Heidegger. Göttingen: Van­denhoeck & Ruprecht, 1995. 324 S.

Wolzogen Ch. von. Die autonome Relation. Zum Problem der Beziehung im Spätwerk Paul Na­torps. Ein Beitrag zur Geschichte der Theorien der Relation. Würzburg: Königshausen & Neumann; Amsterdam: Rodopi, 1984. 182 S.

Zeidler K.W. Provokationen. Zu Problem des Neukantianismus. Wien: Ferstl & Perz, 2018. 356 S.

“A turn to ontology” in neo-kantianism (P. Natorp and E. Lask)*

Leonid Yu. Kornilaev

Academia Kantiana, Immanuel Kant Baltic Federal University. 14 Aleksandr Nevskii Str., Kalinin­grad, 236041, Russian Federation; e-mail: LKornilaev@kantiana.ru

In the late 1910s and early 1920s, the intellectual situation within neo-Kantianism began to change: there were philosophical projects attempting to overcome the total domination of epistemology in Neo-Kantian doctrines and making place for ontology. Ontological tendencies are typical mainly for P. Natorps’s projects of general logic and E. Lask’s logic of philosophy. I analyze the continuity of Natorp’s early epistemological ideas, developed

---

in the spirit of the Marburg interpretation of Kant’s transcendentalism, and his later ideas, focused on speculative ontological constructions. In particular, I investigate the methodo­logical relationship between the characteristics of knowledge in his early and late philo­sophy: dynamism, creativity, categoriality, unity of the starting point and the goal. The ba­sic structure of Natorps’s project of general logic is reconstructed. Lask’s main texts re­veal the provisions that open the way to an ontological turn. These factors include a cri­tique of the identification of the realm of value and that of the extrasensory in the meta­physics of the past, the postulation of a prereflexive stage of knowledge, interpreting the doctrine of judgment as a doctrine of immanent sense, and treating truth as a con­stitutive-aleteological phenomenon. Both Neo-Kantian philosophers build their systems on an on­tological foundation, making subjectivity dependent on objectivity in cognition, which can be interpreted as a kind of retreat from Kantian criticism. The ontological basis is ex­pressed in the postulation of a universal character of the logical expressed in Natorp’s idea of “poiesis” and Lask’s idea of “panarchy of the Logos”. The analysis of Natorp’s and Lask’s onto-epistemological projects allows us to clarify and reveal the role of Neo-Kantianism in the formation of the new ontologies of the 20th century a.k.a. the “ontologi­cal turn”.

Keywords: Neo-Kantianism, Paul Natorp, Emil Lask, epistemology, ontology, ontological turn

For citation: Kornilaev, L. Yu. “‘Povorot k ontologii’ v neokantianstve (P. Natorp i E. Lask)” [‘Turn to ontology’ in neo-kantianism (P. Natorp and E. Lask)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 51–65. (In Russian)

References

Belov, V.N. Neokantianstvo, Ch. 2: Paul Natorp [Neo-Kantianism, Pt. 2: Paul Natorp]. Saratov: Saratov. univ. Publ., 2002. 108 pp. (In Russian)

Brach, M. Heidegger-Platon: Vom Neukantianismus zur existentiellen Interpretation des ‘Sophistes’. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1996. 433 S.

Crowell, S.G. “Emil Lask: Aletheiology as Ontology”, Kant-Studien, 1996, Bd. 87, S. 37–55.

Dmitrieva, N.A. “Back to Kant, or Forward to Enlightenment: The Particularities and Issues of Russian Neo-Kantianism”, Russian Studies in Philosophy, 2016, Vol. 54, No. 5, pp. 378–394.

Dmitrieva, N.A. Russkoe neokantianstvo: ‘Marburg’ v Rossii. Istoriko-filosofskie ocherki [Rus­sian Neo-Kantianism: Marburg in Russia. Historically-philosophical Essays]. Moscow: ROSSPEN Publ., 2007. 512 pp. (In Russian)

Falev, E.V. “Byl li Martin Heidegger realistom? (O nedavnei polemike mezhdu K. Lafont i H. Dreyfusom)” [Was Martin Heidegger a ‘Realist’? (On the Controversy between C. Lafont and H. Dreyfus)], Vestnik Moskovskogo universiteta, Seriya 7: Filosofiya, 2014, No. 6, pp. 19–29. (In Russian)

Gadamer, H.-G. “Die philosophische Bedeutung Paul Natorps”, in: P. Natorp, Philosophische Systematik. Hamburg: Meiner, 1958, S. XI–XVII.

Gessen, S.I. “Paul Natorp”, Kantian Journal, 2014, No. 1 (47), pp. 87–102. (In Russian)

Kant, I. “Kritika chistogo razuma” [Critique of Pure Reason], in: I. Kant, Sochineniya na nemetskom i russkom yazykakh [Works in German and Russian], Vol. 2, Pt. 1, ed. by B. Tuschling, N. Motroshilova. Moscow: Nauka Publ., 2006. 1081 pp. (In Russian)

Knittermeyer, H. “Zur Entstehungsgeschichte der ‘Philosophischen Systematik’”, in: P. Natorp, Philosophische Systematik. Hamburg: Meiner, 1958, S. XVIII–XL.

Kornilaev, L.Yu. “E. Lask i neokantianstvo” [E. Lask and Neo-Kantianism], Istoricheskie, filosofskie, politicheskie i yuridicheskie nauki, kul’turologiya i iskusstvovedenie. Voprosy teorii i praktiki, 2017, No. 1, pp. 125–129. (In Russian)

Kornilaev, L.Yu. “‘The Turn towards Ontology’ in Russian Neo-Kantianism in the Late 1910s and Early 1920s (Lev Salagov and Nikolai Boldyrev)”, Kantian Journal, 2019, No. 4 (38), pp. 81–100.

Kornilaev, L.Yu. “Filosofskii proekt Emilya Laska” [The Philosophical Project of Emil Lask], Vestnik Moskovskogo universiteta, Seriya 7: Filosofiya, 2017, No. 1, pp. 13–32. (In Russian)

Kubalica, T. Wahrheit, Geltung und Wert. Die Wahrheitstheorie der Badischen Schule des Neukantianismus. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2011. 168 S.

Lask, E. “Die Lehre vom Urteil”, in: E. Lask. Gesammelte Schriften, Bd. 2. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1923, S. 283–463.

Lask, E. Logika filosofii i uchenie o kategoriyakh [The Logic of Philosophy and the Doctrine of Categories], trans. by A.K. Sudakov. Moscow: Kanon Publ., 2017. 384 pp. (In Russian)

Lotze, H. Logik. Leipzig: Hirzel, 1874. 597 S.

Natorp, P. “Allgemeine Logik”, Erkenntnistheorie und Logik im Neukantianismus, hrsg. von W. Flach und H. Holzhey. Hildesheim: Olms, 1980, S. 226–269.

Natorp, P. “Bruno Bauchs‚ Immanuel Kant und die Fortbildung des Systems des Kritischen Ide­alismus”, Kant-Studien, 1918, Bd. 22, S. 426–459.

Natorp, P. “Kant i Marburgskaya shkola” [Kant and Marburg School], trans. by K.M. Milo­radovich, in: P. Natorp. Izbrannye raboty [Selected Works], ed. by V.A. Kurennoi. Mos­cow: Territoriya budushchego Publ., 2006, pp. 121–143. (In Russian)

Natorp, P. “Ob iskhodnom punkte filosofii” [On the Starting Point of Philosophy], trans. by N.A. Dmitrieva, Kantian Journal, 2009, No. 1 (29), pp. 110–121. (In Russian)

Natorp, P. Philosophische Systematik. Hamburg: Meiner, 1958. 422 S.

Natorp, P. Platos Ideenlehre: Eine Einführung in den Idealismus. Leipzig: Dürr, 1903. 476 S.

Natorp, P. Vorlesungen über praktische Philosophie. Erlangen: Verlag der philosophischen Academie, 1925. 536 S.

Noras, A.J. “Post-Neo-Kantianism. What is this?”, RUDN Journal of Philosophy, 2020, Vol. 24, No. 1, pp. 89–98.

Soboleva, M. “‘Being of Being’ through the ‘Logic of Logic’: Heinrich Rickert’s Critical On­tology”, Archiwum Historii Filozofii i Mysli Spolecznej / Archive of the History of Philoso­phy & Social Thought, 2014, Vol. 59, pp. 231–240.

Soboleva, M. Filosofiya simvolicheskikh form E. Kassirera. Genezis. Osnovnye ponyatiya. Kon­tekst [Cassirer’s Philosophy of Symbolic Forms. Genesis. Basic concept. Context]. St. Pe­tersburg: St. Peterburg univ. Publ., 2001. 180 pp. (In Russian)

Stolzenberg, J. “Der Weg zum Selbst. Paul Natorp und der frühe Martin Heidegger”, Expressis verbis. Philosophische Betrachtungen. Festschrift für Gunter Schenk zum 65. Geburtstag, hrsg. von M. Kaufmann, A. Krause. Halle: Hallescher Verlag, 2003, S. 283–316.

Stolzenberg, J. “Germenevtika i poslednee obosnovanie. Kh.-G. Gadamer i pozdnii Paul Na­torp” [Hermeneutics and the Last Justification. H.-G. Gadamer and Later Paul Natorp], Immanuel Kant i aktual’nye problemy sovremennoi filosofii [Immanuel Kant and Relevant Problems of Contemporary Philosophy], Vol. 2, ed. by V.N. Belov, L.I. Tetyuev. Moscow: Action Publ., 2008, pp. 168–178. (In Russian)

Stolzenberg, J. “Selbsterkenntnis und Systemphilosophie. Hegel und der spate Paul Natorp”, Systemphilosophie als Selbsterkenntnis. Hegel und der Neukantianismus, hrsg. von H.F. Fulda, C.H. Krijnen. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006, S. 95–111.

Stolzenberg, J. Ursprung und System. Probleme der Begründung systematischer Philosophie im Werk Hermann Cohens, Paul Natorps und beim frühen Martin Heidegger. Göttingen: Van­denhoeck & Ruprecht, 1995. 324 S.

Wolzogen, Ch. v. Die autonome Relation. Zum Problem der Beziehung im Spätwerk Paul Na­torps. Ein Beitrag zur Geschichte der Theorien der Relation. Würzburg: Königshausen & Neumann; Amsterdam: Rodopi, 1984. 182 S.

Zeidler, K.W. Provokationen. Zu Problem des Neukantianismus. Wien: Ferstl & Perz, 2018. 356 S.

М.А. Белоусов

К вопросу об очевидностив феноменологии Гуссерля:данность и горизонт*

Белоусов Михаил Алексеевич – кандидат философских наук, доцент. Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ. Российская Федерация, 119571, г. Москва, просп. Вернадского, д. 82, стр. 1; Российский государственный гумани­тарный университет. Российская Федерация, 125993, г. Москва, Миусская пл., д. 6; e-mail: mishabelous@gmail.com

Статья посвящена реконструкции исходного контекста, определяющего введение и последующую трансформацию понятия очевидности в феноменологии Гуссерля. Демонстрируется, что этот контекст задается основными различиями, проведенными в теории значения в «Логических исследованиях» – различием значения и предмета и различием между значением и созерцанием, которое принимает форму двойного различия: 1) интенции и осуществления значения, 2) значения и осуществляющего смысла. Анализ этих различий позволяет эксплицировать два основных значения понятия очевидности у Гуссерля – строгое и нестрогое. Во второй части статьи по­казывается, что различие горизонта и данности, определяющее трактовку очевид­ности в трансцендентальной феноменологии, есть лишь результат методической интерпретации различий, проведенных в теории значения и вытекающей из нее теории очевидности в «Логических исследованиях». Демонстрируется, что ключе­вые методические интуиции гуссерлевской феноменологии имплицитно содержатся в этих исходных различиях. В заключении на основе проведенного анализа темати­зируется проблематический характер очевидности в феноменологии.

Ключевые слова: очевидность, феноменология, данность, горизонт, значение

Для цитирования: Белоусов М.А. К вопросу об очевидности в феноменологии Гус­серля: данность и горизонт // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 66–81.

---

Согласно формулировке Гуссерля в лекционном курсе «Идея феноменоло­гии», феноменологический метод подразумевает ограничение сферой чи­стой очевидности, понятой в строгом смысле1. Очевидность является одно­временно и ключевой проблемой феноменологии и тем опытом, которым должно быть само феноменологическое «созерцание».

Поворот к «не-явленному» в современной французской феноменоло­гии2 было бы поспешно отождествлять с отбрасыванием принципа очевид­ности. Обращение к событию как невозможному опыту3 («насыщенному феномену» в терминологии Ж.-Л. Мариона4) мотивировано, скорее, попыт­кой радикализации принципа очевидности, призванной показать, что под­линная данность «превосходит» любые смысловые пределы и потому явля­ется невозможной данностью5. Так, у Мариона речь идет о необходимости освободить принцип интуитивной (созерцательной) данности, который есть не что иное, как принцип очевидности, от ограничений, налагаемых на него классической (гуссерлевской) феноменологией – обусловленности созерцания Я и горизонтом6. По утверждению К. Хельда, Хайдеггер, чьи идеи «феноменологии неявленного» и «сокрытости» как конститутивного момента истины оказали определяющее влияние на французскую фено­менологическую традицию7, «образцово продумал принцип очевидности до конца»8.

Очевидность, таким образом, оказывается одной из ключевых тем не только классической, но и современной феноменологии, она проблема­тизируется и «сказывается» многими способами. Однако ни один из них не подразумевает тематизацию внутренней истории9 очевидности как про­блемы и как термина, т.е. анализ того исходного контекста, проблемы и си­стемы различий, которые определяют введение и последующую трансфор­мацию понятия очевидности у основателя феноменологии и в последующей феноменологической традиции. Анализ внутренней истории проблемы и тер­мина представляет не просто «архивный интерес», поскольку не только ин­терпретация, но и создание философского текста является интерпретацией уже интерпретированных понятий и различений10. Другими словами, акту­альные философские проблемы и, следовательно, «феномены феноменоло­гии» вовсе не являются непосредственными данностями, которые можно было бы отделить от историчности интерпретаций. Скорее то, что фено­мены всегда уже истолкованы, конституирует их внутреннюю структуру

---

(внутреннюю историчность), и путь к феноменам ведет не в обход интер­претаций, а через них. Противопоставление истории и «самих вещей» (ко­торые и есть вещи, данные с очевидностью) обременено наивной предпо­сылкой неисторичности «самих вещей». Наивность заключается в принятии за нечто непосредственное результата многослойных опосредований тради­ции. В случае очевидности соблазн наивности велик как никогда, так как она претендует на статус непосредственного опыта. Рассмотрение внутренней истории феноменологии как «исследовательской программы», основанной на принципе очевидности, проливает свет на генезис самих вещей.

Предлагаемая статья является попыткой сделать шаг в этом направле­нии. В ней анализируются основные различия, определяющие гуссерлев­скую интерпретацию очевидности – различие значения и предмета и разли­чие между значением и созерцанием, которое принимает форму двойного различия: 1) интенции и осуществления значения, 2) значения и осуществ­ляющего смысла. Различие горизонта и данности, на котором основана трактовка принципа очевидности («принципа всех принципов») в Идеях I11 и чистой (трансцендентальной) феноменологии в целом, является, как я по­пытаюсь показать, всего лишь результатом методической интерпретации этих исходных различий.

Исходные различия

Выражение «сами вещи» неоднократно сбивало с толку не только ин­терпретаторов, но и непосредственных учеников Гуссерля. Исток недора­зумений заключается в смешении термина, которым являются «сами вещи», с выражением обыденного языка. Его результатом стал известный тезис о реалистическом характере феноменологии Гуссерля до так называемого «трансцендентального поворота» 12.

Смысл «самих вещей» меняется, если обратить внимание на контекст их появления в «Логических исследованиях». Разъясняя цель феноменоло­гического анализа истоков логических понятий и законов, Гуссерль указы­вает на недостаточность символического понимания слов и необходимость обратиться к созерцанию: «Значения, которые оживлены только достаточно удаленными, расплывчатыми, несобственными – если вообще какими-то – созерцаниями, не могут нас удовлетворить. Мы хотим вернуться к “самим вещам”. На основе развернутых во всей своей полноте созерцаний мы хо­тим прийти к очевидности того, что данное при актуально осуществленном здесь абстрагировании поистине и действительно таково, каковым его под­разумевают значения слов, выражающих закон…»13.

«Cами вещи» – это то, что дано в созерцании с очевидностью, а не что-либо реальное в обычном смысле слова. Понятие очевидности вводится как «переживание совпадения между мысленно полагаемым (Meinung) и при­сутствующим, которое в нем подразумевается, между пережитым смыслом

---

высказывания и пережитым положением дел»14. «Очевидность» и «сами вещи», таким образом, необходимо понимать исходя из различения и воз­можного совпадения значения или смысла15, с одной стороны, и его нагляд­ного воплощения в «созерцании», с другой. Первое исследование второго тома Логических исследований, в котором вводится это различие, а также тесно связанное с ним различие значения, переживания и предмета, стано­вится поэтому отправной точкой феноменологии как «исследовательской программы», строящейся на принципе очевидности. Различия, из которых со­стоит гуссерлевская теория значения, выходят за пределы семантики и слу­жат истоком ключевых интуиций, определяющих характер феноменологиче­ского метода и его последующую трансформацию.

Различие между значением, переживанием и предметом соответствует, с рядом оговорок, фрегеанскому различию смысла, представления и значе­ния (предмета, в терминологии Гуссерля)16. Например, в высказывании необходимо различать высказывание (суждение) как акт сознания (пережи­вание), то, что говорится (значение) и то, о чем говорится (предмет)17. Зна­чение как бы находится между переживанием (от которого оно отличается, в частности, идеальной интерсубъективной идентичностью) и предметом (значение не предмет, а как бы смысловой «ракурс» предмета).

Различие между значением и его наглядной реализацией, интересующее нас здесь прежде всего, пересекается с различием значения и предмета18 и тесно связано с ним, но, в то же время, существенно от него отличается. Тесная связь обоих различий заключается в том, что в наглядном воплоще­нии значения (наглядное воплощение как акт Гуссерль называет «осуществ­лением значения»19, а как идеальное содержание этого акта – «осуществляю­щим смыслом»20) реализуется отношение значения к предмету21. Различие значения и предмета, таким образом, подразумевает различие между осмыс­ленностью выражения и возможностью наглядной реализации его смысла. Несовпадение этих различий становится очевидно, когда Гуссерль указывает на необходимость различать значение и предмет также и в актах осуществле­ния значения22. С другой стороны, если значение как таковое тематизирует­ся как то, что противостоит наглядности, предмет может рассматриваться как значение в той мере, в какой он не «дан» наглядно и даже не может быть дан. Поэтому понятия значения и смысла в гуссерлевской феномено­логии являются двусмысленными – они имеют разный смысл в зависимости о того, противопоставляются ли они предмету как таковому или наглядному присутствию предмета. Эти различия переплетаются и сливаются благодаря

---

тому, что сам предмет отождествляется Гуссерлем с наглядно присутствую­щим (присутствующим в изначальном модусе наглядности – например, в восприятии) предметом.

Различие значения и наглядной данности, как его понимает Гуссерль, может быть проиллюстрировано на примере эмпирического высказывания. Понимание высказывания «В соседней комнате есть письменный стол» не зависит от того, можно ли войти в соседнюю комнату и «воочию» убедиться в его истинности или ложности. Понимание – это интенция значения, чьим коррелятом является значение как таковое. Убедиться воочию в том, что в соседней комнате есть письменный стол – значит «осуществить» значе­ние, достичь очевидности как совпадения «подразумеваемого» (значения) и «данного». Здесь напрашивается возражение, для опровержения которого Гуссерль прилагает немало усилий: даже не воспринимая «подразумевае­мое» высказыванием положение дел фактически, я все же наглядно пред­ставляю его в фантазии и лишь благодаря этому понимаю высказывание. Однако образы фантазии могут быть самыми разными при тождестве значе­ния высказывания23 (здесь становится очевидной несоразмерность значения и его наглядной реализации), а при обращении к математическим примерам обнаруживается, что в ряде случаев образы фантазии, которые бы осу­ществляли соответствующее значение, вообще невозможны24. Более того, понимание абсурдных выражений, таких, как «круглый квадрат» показыва­ет, что априорную невозможность наглядного осуществления нельзя сме­шивать с отсутствием значения25.

Независимость значения как такового от наглядной реализации вовсе не означает, в соответствии с аргументацией I исследования, независимо­сти наглядной реализации от значения, поскольку в осуществлении значе­ния предмет не просто дан, а дан так, как его подразумевает значение26. Данность – это осуществляющий смысл, который как способ данности предмета необходимо отличать от данного предмета27. Возможность на­глядного присутствия предмета составляют границы, предписанные данно­сти значением. Иначе говоря, данность возможна потому, что она всегда уже истолкована в свете некоторого значения. Очевидность оказывается совпадением двух значений – интендирующего значения как способа недан­ности и осуществляющего значения как способа данности предмета28.

Если, однако, отношение к наглядной реализации несущественно для значения как такового, почему очевидность становится конститутивным опытом для феноменологии? Здесь обнаруживается несамостоятельность гуссерлевской теории значения. В отличие от фрегеанских смыслов, гуссер­левские значения являются не онтологическими сущностями, но лишь средой интенциональности и референции29. Стихия значения – это среда самообна­ружения «самих вещей», смысловое измерение очевидности. Интенциональ­ность «движется» через значение как непредметный коррелят переживаний

---

к предмету30, соответственно, к наглядности созерцания: «…не следует забы­вать, что любая очевидность акта суждения (всякое познание в строгом смыс­ле) предполагает созерцательно осуществленные значения»31.

Двойному различию «значение/предмет» и «значение/данность предме­та» соответствует двойной смысл интенциональности как направленности на предмет и направленности на осуществление значения. Направленность на предмет – это воля к очевидности32.

Но понятие очевидности также имеет два значения. Совпадение интен­ции и осуществления, значения и осуществляющего смысла может быть либо полным, либо неполным. В первом случае речь идет об очевидности в строгом смысле (im strengen Sinne), во втором – об очевидности в нестро­гом, широком значении (im laxen Sinne)33. В громадном большинстве случа­ев очевидность в строгом смысле не только не достигается, но недостижима в принципе34.

Этот тезис, на первый взгляд, легко опровергается указанием на внеш­нее восприятие. На это возражение Гуссерль отвечает аргументами, которые остаются практически неизменными от «Логических исследований» до позд­них работ. Притязание внешнего восприятия на полноту осуществления яв­ляется только притязанием35. Пространственная вещь всегда дана «одно­сторонне». Например, мы видим ее «с передней стороны», в то время как другие стороны лишь подразумеваются в единстве с воспринимаемой сто­роной, но при этом невидимы36. Когда соответствующие «ожидания» осу­ществляются в восприятии (когда мы, например, видим заднюю сторону), ранее виденные стороны вещи становятся невидимыми (мы больше не ви­дим переднюю сторону) – в единстве целостной интенции восприятия осу­ществление одних частичных интенций идет рука об руку с опустошением (утратой наглядности) других. Поэтому внешнее восприятие представляет собой «смесь осуществленных и неосуществленных интенций»37. Но не­верно также полагать, что актуально воспринимаемые стороны вещи даны в собственном смысле. Смысл того, что актуально дано в восприятии, опре­деляется отсылками к тому, что дано в восприятии лишь потенциально (ак­туальная данность передней стороны как передней стороны предполагает потенциальную данность других сторон). Следовательно, под вопросом на­ходятся не только встроенные в восприятие «ожидания», но и то, что дано или было дано актуально, ибо существование последнего, как и существо­вание (а не только свойства) предмета в целом, зависит от осуществле­ния этих ожиданий. Но предначертанные контекстом восприятия ожида­ния не только могут не осуществиться (противоположность осуществленияинтенции Гуссерль называет «разочарованием», Enttäuschung38), внезапно перечеркнув доселе «самопонятное» существование предмета конфликтом

---

очевидностей39, но и сам процесс осуществления, как и его коррелят, беско­нечны40. Из-за этой бесконечности внешнее восприятие обречено оставаться лишь претензией на обладание самим предметом, подвешенной между пу­стым значением и полностью осуществленным смыслом. Эта бесконечность характеризует и стороны предмета: каждая из них может быть дана только в определенной перспективе (вблизи, издалека и т.д.), причем актуальная пер­спектива точно так же отсылает к потенциальным, как видимая сторона – к невидимым. Смесь осуществленных и неосуществленных интенциональных «предвосхищений» превращает сам предмет в смысловое единство. Он ста­новится коррелятом бесконечно многообразных, содержательно различных восприятий41. Между тем, «если бы восприятие во всех своих моментах, на что оно претендует, было бы действительной и подлинной самопрезента­цией (Selbstdarstellung) предмета, то тогда для каждого предмета существова­ло бы только одно-единственное восприятие, поскольку его собственная сущ­ность исчерпывается в этом самопрезентировании (Selbstdarstellen)»42.

Единственное (по своей сущности) восприятие и есть недостижимая во внешнем восприятии очевидность в строгом смысле как полное совпаде­ние интенции и осуществления значения. Это совпадение Гуссерль именует «предельным осуществлением» (letzte Erfüllung)43. Полнота наглядности – это цель познания: «Но очевидность в точном критико-познавательном смысле касается исключительно этой последней, не превосходимой цели, акта полнейшего синтеза осуществления, который дает интенции, напри­мер, интенции суждения, абсолютную содержательную полноту, а именно полноту самого предмета. Предмет не просто подразумевается, но в стро­жайшем смысле дан так, как он подразумевается и в единстве с подразуме­ванием…»44. Искать очевидность такого рода Гуссерль предлагает в «чи­стом восприятии», т.е. восприятии, которое «вовсе не может содержать каких-либо неосуществленных интенций»45 и интенционально заключать в себе неинтуитивно (ненаглядно) «со-подразумеваемые» (mitgemeint) в единстве с «данным» стороны или определенности предмета46.

В «Логических исследованиях», однако, отсутствует сколько-нибудь по­дробное рассмотрение «чистого восприятия», которое реализовывало бы «идеал предельного осуществления»47. Гуссерль лишь мимоходом говорит о том, что «внутренне переживаемое, схватываемое, как оно есть, в рефлек­тивном восприятии» является примером полноты предельного осуществле­ния, т.е. соответствия «самим вещам»48. Несмотря на упоминание рефлек­тивного восприятия, очевидность в строгом смысле вводится пока только как идеал и не получает дальнейшего прояснения.

---

Данность и горизонт

Достаточно слабые и даже «схоластические» различия между значением, переживанием и предметом, и, прежде всего, интенцией и осуществлением значения вместе с вытекающим из них различием двух понятий очевидно­сти имплицитно содержат в себе почти все ключевые методические интуи­ции гуссерлевской феноменологии. Методическая тематизация различия между двумя понятиями очевидности превращает феноменологию в транс­цендентальный проект. Значение переосмысливается как горизонт, осу­ществление значения и осуществляющий смысл становятся данностью, а нейтрализация очевидности в нестрогом смысле как удержание (а, точнее, первичное учреждение) очевидности в строгом смысле определяет идею эпохе и редукции.

Уже лекционный курс 1907 г. «Идея феноменологии», в котором Гус­серль впервые вводит центральное методическое понятие своей феномено­логической программы – феноменологическую редукцию – предоставляет достаточно аргументов для обоснования сказанного. Феноменологическая редукция определяется как «ограничение сферой чистых самоданностей, сферой того, о чем не только говорится и что не только подразумевается,также не сферой того, что воспринимается, но тем, что именно в том смыс­ле, в каком оно подразумевается, также дано и является самоданным в стро­жайшем смысле, так что нет ничего из подразумеваемого, что было бы не дано. Одним словом, ограничение сферой чистой очевидности, понятой в известном строгом смысле этого слова, который уже исключает “опосре­дованную очевидность” и, прежде всего, любую очевидность в нестрогом смысле этого слова»49.

Знаменитый принцип редукции заключается, следовательно, лишь в ме­тодическом различении двух понятий очевидности – нестрогого (смеси дан­ного и не-данного, в которой интенция всегда выходит за пределы осуществ­ления) и строгого (легко распознать в нем «предельное осуществление», в котором «нет ничего подразумеваемого, что не было бы дано»). Это огра­ничение полагает горизонт феноменологии – им становится «абсолютная данность» как нечто «последнее»50. Но ограничение сферой «предельного осуществления» не подразумевает превращения феноменологии в исследо­вание особых предметов, данных со «строгой очевидностью», так же как нейтрализация «нестрогой» очевидности отнюдь не означает ее отбрасыва­ния. Редукция ограничивает феноменологию в методическом, а не предмет­ном отношении. Обоснование этого тезиса также строится на различиях,которые были рассмотрены в первой части статьи. Во-первых, Гуссерль отде­ляет различие двух понятий очевидности от различия внутреннего и внеш­него опыта. Во-вторых, интенциональность как различие и корреляцияпереживания, значения (смысла) и предмета снимает предметную границу «предельного осуществления» и превращает «неданность» в конститутив­ный момент «очевидности в строгом смысле». Соответствующие аргумен­ты, как я попытаюсь теперь показать, позволяют Гуссерлю связать принцип данности с принципом горизонтности.

---

Возможность очевидности в строгом смысле Гуссерль, как и в «Логи­ческих исследованиях», ближайшим образом связывает с рефлективным восприятием переживаний сознания. Данность переживаний свободна от той загадки, которая конституирует проблематичность познания для феномено­лога. Эта загадка трансценденции: естественное (как научное, так и до­научное) познание претендует на постижение объектов и вещей, которые не даны в нем в истинном смысле (im wahren Sinne)51. Контекст введения понятия трансценденции, таким образом, опять-таки задается различениями интенции и осуществления значения, значения и осуществляющего смысла: трансцендентным в феноменологическом смысле является несовпадение подразумеваемого и данного52. Напротив, подразумеваемое (значение и ин­тенция значения) и данное (осуществление и осуществляющий смысл) пол­ностью совпадают в рефлективном восприятии переживаний как том «един­ственном восприятии», которое исчерпывает «самопрезентацию» своего предмета. Переживание «считается несомненным как раз потому, что оно ничего другого не представляет, ничего за пределами себя “не подразумева­ет”, ибо то, что здесь подразумевается, целиком и полностью адекватно дано само по себе»53. Так в качестве противоположности трансценденции вводится понятие имманенции – оно означает все то, что может быть дано с очевидностью в строгом смысле54. Но здесь и возникает опасность роко­вого смешения феноменологического различия имманенции (сферы очевид­ности в строгом смысле) и трансценденции (сферы очевидности в нестро­гом смысле) с традиционными различиями внутреннего и внешнего опыта, психических переживаний и физических предметов: «Имманентное, как здесь скажет новичок, во мне, трансцендентное – вне меня»55. Как возмож­но различение этих различий? В контексте рассмотренных выше различий различия внутреннего и внешнего, физического и психического сами оказы­ваются трансцендентными. Переживание, понятое как нечто, находящееся во мне, внутреннее и психическое, трансцендентно: «Я как личность, как вещь мира, и переживание как переживание этой личности, включенной, пусть даже и совершенно неопределенно, в объективное время – все это трансценденции и как таковые суть познавательно-теоретический ноль»56. Трансцендентность «внутреннего» и «психического» связывается здесь, как мы видим, с его включенностью в смысловой контекст мира и объективно­го времени. Иначе говоря, «психическое» отсылает к пространственно-временному, природному миру подобно тому, как восприятие фронтальной стороны пространственной вещи отсылает к потенциальным восприятиям ее невидимых сторон и вещи в целом57. Психическое как «состояние»58 от­сылает к своему носителю – реальному психофизическому субъекту (челове­ку или животному), являющемуся частью природного мира. Следовательно, полагание психического, внутреннего есть со-полагание физического, при­роды, мира, т.е. со-полагание трансценденции, и потому само трансцен­дентно. Однако «отсечение» отсылок отнюдь не позволяет «вычленить»

---

из очевидности в нестрогом смысле строгую очевидность, поскольку ядро актуальной данности трансцендентного определяется этими отсылками внутренне, а не внешне. Поэтому «феноменологическая редукция» как «вы­ключение всех трансцендентных полаганий»59 нейтрализует «психическое» и «внутреннее» точно так же, как «физическое» и «внешнее». Таким обра­зом, со «строгой» очевидностью переживание дано лишь постольку, посколь­ку оно не принадлежит миру60.

Однако не принадлежащие миру переживания сознания не есть и нечто вне мира. Сущность переживания заключается в интенциональности как смысловой направленности на предмет, т.е. в том, что оно выходит за пре­делы себя самого (за пределы переживаемого содержания) и есть отноше­ние к своему интенциональному (не переживаемому, не-реельному (nicht reell)61) содержанию. Интенциональность как различие и сущностная кор­реляция переживания, значения и предмета делает данность переживания данностью значения и предмета, поскольку они подразумеваются (но не пе­реживаются) сознанием: «С другой стороны, это отношение к трансцен­дентному, если бытие оного я ставлю также в связи с достоверностью [этого отношения] под вопрос, имеет, однако, нечто постижимое (Fassbares) в чи­стом феномене. Это отнесение-себя-к-трансцендентому (Sich-auf-Transzen­dentes-beziehen), [которое есть] подразумевание этим или любым другим способом, является все же внутренним характером феномена»62. Другими словами, к сфере очевидности в строгом смысле принадлежит трансцен­дентное как коррелят переживания, т.е. как значение, но не как полностью осуществленное значение, за которое его выдает наивный опыт. Трансцен­дентное дано в строгом смысле как смысл, которым оно само и является, иначе говоря, оно дано как неданное. Поэтому оно оказывается «имманент­ным в интенциональном смысле»63. Это позволяет Гуссерлю расширить по­нятие имманентного (очевидного в строгом смысле) таким образом, что оно включает в себя и все трансцендентное (все, что вообще каким-либо обра­зом «есть») и, тем самым, полностью преодолеть традиционное отождеств­ление имманентного с переживаемым содержанием сознания64. Имманенция и трансценденция становятся чисто методическими понятиями, подразу­мевающими не ту или иную предметную сферу (сознание или природу), а лишь способ данности мира. Сознание как исходный пункт проблематиза­ции мира в феноменологии – ничто вне «отнесения-себя-к-трансцендентно­му»65. Поэтому «абсолютная данность» переживания как снятие отсылок к неданному (исключение очевидности в нестрогом смысле) превращается в чистую отсылку к неданности. Сознание – ни в мире, ни вне мира, но на его границе. Таким образом принцип очевидности может обернуться принципом горизонтности.

Хотя понятие горизонта в «Идее феноменологии» еще отсутствует, та­кие характеристики обыденного опыта, как «мнимое имение-со-данным»

---

(das vermeintliche Mitgegebenhaben), «переплетенное с созерцанием транс­цендирующее подразумевание»66 предвосхищают введение принципа гори­зонтности в «Идеях I». Эта «мнимая со-данность» должна, в соответствии с «Идеей феноменологии», быть выведена из игры как данность: «Неизмен­ный вопрос гласит: дано ли это подразумеваемое в подлинном смысле, схва­чено и созерцаемо ли оно в строжайшем смысле, или подразумевание выхо­дит за пределы этой данности?»67. Но тем самым «со-данность» впервые вводится в игру как неданность, или, точнее говоря, как единство данности и неданности – та совокупность отсылок и предвосхищений, которую невоз­можно отделить от наглядного присутствия вещи.

Именно в этом значении понятие горизонта впервые вводится в «Иде­ях I»68. Соответствие между предвосхищением и наглядным осуществлени­ем, позволяющее сохраняться смысловой связи горизонта, Гуссерль называ­ет согласованностью (Einstimmigkeit)69. Однако согласованность не может быть гарантирована, поскольку требует бесконечного процесса подтвержде­ния (осуществления предвосхищений) и в любой момент может быть разру­шена несоответствием ожидания и наглядного осуществления (например, вещь, которая полагалась как существующая в связном сновидении, была разоблачена как иллюзия новым восприятием, разрушившим согласован­ность при пробуждении)70. И все же в обыденном опыте всегда предначер­тан универсальный горизонт существующего мира, который позволяет вписать неизвестное и неожиданное в известное и тут же восстановить на­рушенную согласованность. Любой «спор» очевидностей в «нестрогом» смысле разрешается миром. Мир, следовательно, есть горизонт горизонтов, трансценденция всех трансценденций, которая заранее и без всяких вопро­сов полагается «со-данной» в любом опыте и делает невозможной феноме­нологическую очевидность. Концептуализация горизонта в Идеях I позво­ляет лишь более отчетливо обозначить смысловое единство «нестрогих» очевидностей.

Сказанное проливает свет на то, почему принцип очевидности или «принцип всех принципов»71, реализуется в Идеях I не просто посредством выключения всех трансценденций (как в «Идее феноменологии), но посред­ством выключения «главной» трансценденции – существования мира. Тем не менее, эпохе как воздержание от суждения о существовании мира во всех его модальностях полностью совместимо с «непоколебимой убежденно­стью в истине» тезиса «мир есть» и не есть ни сомнение, ни, тем более, от­рицание мира72. «Выключение» мира означает всего лишь приостановку на­ивного отождествления того смысла или горизонта, которым является сам мир, с полностью осуществленным смыслом. Сущность «естественной установки» у Гуссерля заключается в смешении двух понятий очевидно­сти, т.е. в выдавании претензии за обладание73. Это выдавание предстает

---

в двойном облике результата (мир всегда уже полагается как существую­щий) и процесса (автоматически принятая вера в мир мотивирует интен­циональную волю к обладанию объектом). Естественная установка есть, та­ким образом, двойное сокрытие горизонта как горизонта, захваченность уничтожением смысловой неполноты. Она стирает даже след смыслового предвосхищения и поэтому ведет также к смешению осуществляющего смысла с предметом. Наивному опредмечиванию смысла противостоит фе­номенологическое осмысление предметности, т.е. удержание непреодоли­мого зазора между смыслом и его полным осуществлением, требующее про­тивоположной направленности воли – воздержания от сокрытия/закрытия горизонта. Эпохе – это раскрытие или приведение к данности горизонта как горизонта, иначе говоря, манифестация смысла обыденной жизни, по­скольку зависает между пустым и полностью осуществленным значением: «Мир находится, причем сущностным образом, во взвешенном состоянии между бытием и видимостью»74. Поэтому сомнение и отрицание, в отличие от эпохе как подвешивания тезиса «мир есть», упускают способ бытия мира. Отрицание (коррелятом которого является «антипод» предельного осу­ществления – предельное разочарование интенции) является лишь негатив­ным модусом закрытия горизонта, сводящим мир к видимости. Сомнение же есть колебание между двумя возможностями закрытия горизонта (мир либо есть, либо является видимостью) и тем самым является модальностью естественной веры в мир. Эпохе как воздержание от закрытия горизонта есть, тем самым, и воздержание от сомнения. Сомнение и отрицание пред­полагают, будто мы понимаем то, в чем сомневаемся или что отрицаем. Однако там, где это понимание является мнимым, сомнение и отрицание лишаются смысла. Тезис мира подлежит пониманию, а не сомнению или от­рицанию. Понять – значит увидеть смысл чего-то и увидеть нечто как смысл. Мир, увиденный феноменологом как смысл, становится горизон­том и именно поэтому перестает быть горизонтом, так как конститутив­ной чертой жизни в горизонте мира является слепота к миру как горизонту, более того, как было показано выше, естественная жизнь в мире есть для Гуссерля самоослепление в отношении горизонтной неполноты. Это траги­ческое самоослепление есть сущность интенционального воления, которое должно быть приостановлено эпохе. Но приостановка интенционального воления – безразличие к достижению (предельному осуществлению) или недостижению цели естественных интересов – не есть отказ от этой воли, поскольку именно она, как выход за пределы данного, и открывает горизонт мира. Цель есть предел интенции, т.е. горизонт как очевидность в строгом смысле. Сознание как «имманентное бытие», характеризующееся абсолют­ной данностью в противоположность неадекватной данности трансцендент­ного75, есть ничто без интенциональности, и потому оказывается чистым излучением горизонта, т.е. событием смыслообразования как таковым, не при­надлежащим горизонту в том смысле, в котором горизонт не принадлежит самому себе. Выход за пределы данного есть выход за горизонт, ибо гори­зонт и есть «предел данного». Говоря по-кантиански, возможность (грани­ца) опыта не есть возможный опыт.

---

Но не возникает ли здесь противоречие? Не являются ли эпохе и редук­ция, посредством которых Гуссерль стремится осуществить идею науки, ос­нованной исключительно на строгой очевидности, как раз исключением этой очевидности, воздержанием от полноты осуществления или неосу­ществления смысловых предвосхищений? По Гуссерлю, однако, это воздер­жание само имеет горизонт: оно ограничено опытом мира76. Я переступаю через мировой горизонт именно потому, что отступаю от него (тогда как в обыденном опыте я мню горизонт достигнутым и оттого не вижу никакого горизонта, полагаю себя обладающим существованием мира), освобождаю свою волю от мира, отпуская мир на волю. Я приостанавливаю полагание трансцендентного тем, что полагаю трансцендентное как трансцендентное, т.е. нестрогую очевидность как нестрогую, горизонт как горизонт. Имма­нентным (очевидным в строгом смысле) является само это «раздваиваю­щее» полагание, поскольку оно есть смысловая взаимоотнесенность со­знания и мира. Строгая очевидность есть, таким образом, чистый выход за собственные пределы и, следовательно, пустой горизонт. Поэтому она есть не простое осуществление пустого значения, а совпадение осуществ­ления и опустошения смысла. Строгая очевидность осуществляется здесь отказом от строгой очевидности – противоположное естественной тенден­ции воли волевое движение эпохе является в то же время радикализацией естественного воления. Не отказ от интереса, а, напротив, погружение в ин­терес в смысле inter-esse – бытие между опустошением и осуществлением значения как бытие в середине мира – составляет сущность феноменологи­ческого эпохе. Эпохе – это осуществление естественных интересов как та­ковое, поскольку осуществление и есть интерес, т.е. то, что не есть ни чи­стая неосуществленность, ни чистая осуществленность, хотя, в известном смысле, оно есть и то, и другое.

Принцип всех принципов есть, следовательно, принцип единства гори­зонта и данности: данное нужно принимать так, как оно себя дает, но только в тех границах (горизонтах), в которых оно себя дает. Тематизация очевид­ности как единства горизонта и данности в трансцендентальной феномено­логии есть, тем не менее, как явствует из проведенного анализа, всего лишь «способ данности» тех различений, которые были проведены в рамках тео­рии значения и теории очевидности в «Логических исследованиях». На пер­вый план при этом выходят коррелятивные различия интенции и осуществ­ления значения и значения и осуществляющего смысла. Это проявляется в частности, в том, что, как показал Дан Захави, различие между смыслом и предметом у Гуссерля есть не различие особых «сущностей», а различие установок. То, что в естественной установке выступает как «просто пред­мет», в феноменологической установке превращается в смысл77. Предмет – это смысл, поскольку он не дан, и он дан, т.е. существует, только как смысл. «Предмет» и «смысл» суть различные способы подразумевания, т.е. смыс­лы, одной и той же «вещи». Правда, различие между смыслом и предметом внутри феноменологической установки при этом не стирается, но оно само превращается в смысловой момент78.

---

Заключение

Контекст введения понятия очевидности в феноменологии Гуссерля за­дается различиями и проблемами, которые впервые тематизируются и экс­плицируются в теории значения в первом исследовании второго тома «Ло­гических исследований». Они образуют «начало» внутренней истории очевидности в феноменологии. Понятия, определяющие истолкование оче­видности и феноменологического метода в целом в трансцендентальнойфеноменологии – эпохе, редукция, интенциональность, имманенция, транс­ценденция, и, прежде всего, горизонт и данность, – являются лишь резуль­татами интерпретации тех же исходных различий и проблем.

Анализ этих различий, однако, показывает, что нет ничего менее очевид­ного, чем очевидность. Очевидность не есть то подлинное «само собой ра­зумеющееся», ради которого феноменолог проблематизирует неподлинную (повседневную) самопонятность, не есть она и обетованная земля философии, в которой он находил бы покой после долгих странствий по океану иллюзий. Гуссерлевский анализ горизонтной структуры очевидности раскрывает пробле­матический характер самой феноменологической данности. Иначе говоря, фе­номенологическая очевидность есть проблема. Очевидность является пробле­мой не просто в том смысле, что она не дана исходно. Скорее, ее «данность» как раз конституирует, а не снимает проблематичность феномена, поскольку по­следний оказывается дан как горизонт, т.е. дан как принципиально ускользаю­щий от данности. С другой стороны, ускользая не просто от фактической дан­ности, но от самой возможности данности, феномен выходит за пределы горизонта. Гуссерлевский принцип всех принципов имплицитно содержит в себе как феноменологию неявленного, так и феноменологию события.

Это позволяет развеять миф о позитивистком происхождении принципа очевидности в феноменологии Гуссерля. Истоки этого мифа – в игнориро­вании внутренней истории понятия в пользу истории внешней. Данность – не идол, а молот феноменологического исследования. Ее дороги оказывают­ся до странности широкими и разветвленными, соединяя прошлое и буду­щее феноменологии.

Список литературы

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1: Об­щее введение в чистую феноменологию / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академи­ческий проект, 2009. 489 с.

Гуссерль Э. Идея феноменологии / Пер. с нем. Н.А. Артеменко. СПб.: Гуманитарная Ака­демия, 2018. 320 с.

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. I / Пер. с нем. Э.А. Бернштейн под ред. С.Л. Франка. М.: Академический проект, 2011. 253 с.

Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II. Ч. 1 / Пер. с нем. В.И. Молчанова. М.: Акаде­мический проект, 2011. 565 с.

Молчанов В.И. Феноменология и терминология в Идеях I. Что естественного в «есте­ственной установке»? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 4. С. 21–35.

Постфеноменология: новая феноменология во Франции и за ее пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академический проект, 2014. 288 с.

Фреге Г. О смысле и значении // Фреге Г. Логика и логическая семантика / Пер. с нем. Б.В. Бирюкова. М.: Аспект Пресс, 2000. С. 231–246.

Хельд К. Бог в феноменологии Эдмунда Гуссерля // Ежегодник по феноменологической философии. 2010. Вып. II. C. 15–30.

Хельд К. Хайдеггер и принцип феноменологии // Ежегодник по феноменологической фи­лософии. 2008. Вып. I. С. 190–220.

Чернавин Г.И. Непонятность само собой разумеющегося. СПб.; М.: Центр гуманитарных инициатив; Добросвет, 2018. 244 с.

Ямпольская А.В. Искусство феноменологии. М.: Рипол-Классик, 2018. 342 c.

Husserl E. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973. 94 S. (Husseliana. Bd. II)

Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. II. Teil. 1. The Hague: Martinus Nijhoff, 1984. 958 S. (Husserliana. Bd. XIX/2)

Husserl E. Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926–1935). Dordrecht; Boston; L.: Kluwer Academic Publishers, 2002. 670 S.

Ingarden R. Meine Erinnerungen an Edmund Husserl // Husserl E. Briefe an Roman Ingarden. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1968. S. 106–135.

Mohanty J.N. Edmund Husserl’s Theory of Meaning. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976. 179 p.

Tengelyi L. Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik. Freiburg; München: Alber, 2014. 604 S.

Zahavi D. Husserl’s noema and internalism-externalism debate // Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy. 2004. Vol. 47. No. 1. P. 42–66.

To the question of evidence in Husserl’s phenomenology:the givenness and the horizon*

Mikhail A. Belousov

Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration. 82/1 Vernadskogo prosp., Moscow, 119571, Russian Federation; Russian State University for the Humanities, 6 Miusskaya sq., Moscow, 125993, Russian Federation; e-mail: mishabelous@gmail.com

The article deals with the initial context of introduction and subsequent transformation of the concept of evidence in Husserlian phenomenology. It shows that the initial context is composed of the basic differences drawn in the theory of meaning of Logical Investi­gations. These differences include the difference between experience, meaning and object as well as the correlative differences between meaning-intention and meaning-fulfillment, on the one hand, and meaning and fulfilling sense, on the other. The proposed analysis of these distinctions allows the author to explicate the two main interpretations of the notion of evidence: the strict and the lax meaning. The second section reveals the distinction be­tween the horizon and the givenness. This distinction plays a key role in the treatment of evidence in transcendental phenomenology as a mere result of a methodical interpretation of the differences drawn in the theory of meaning and the theory of evidence in Logical Investigations. It is demonstrated that these differences imply key methodical intuitions of Husserlian phenomenology. In conclusion, the naïve origins of the principle of evi­dence in phenomenology are thematized.

Keywords: evidence, phenomenology, givenness, horizon, meaning

For citation: Belousov, M. A.“K voprosu ob ochevidnosti v fenomenologii Gusserlya: dannost’ i gorizont” [To the question of evidence in Husserl’s phenomenology: the given­ness and the horizon], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 66–81. (In Russian)

---

References

Chernavin, G.I. Neponyatnost samo soboi razumeiushegosya [The oddity of the taken for granted]. St. Petersburg; Moscow: Dobrosvet Publ., 2018. 244 pp. (In Russian)

Frege, G. “O smysle i znachenii” [On sense and meaning], in: G. Frege, Logika i logicheskaya semantika [Logic and logical semantics], trans. by B.V. Biriukov. Moscow: Aspekt Press, 2000, pp. 231–246. (In Russian)

Held, K. “Bog v fenomenologii Edmunda Gusserlya” [God in Edmund Husserl’s phenomeno­logy], Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii, 2010, Vol. II, pp. 15–30. (In Russian)

Held, K. “Khaidegger i printsip fenomenologii” [Heidegger and the principle of phenomeno­logy], Ezhegodnik po fenomenologicheskoi filosofii, 2008, Vol. I, pp. 190–220. (In Russian)

Husserl, E. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973. 94 S. (Husseliana, Bd. II)

Husserl, E. Idei k chistoi fenomenologii i fenomenologicheskoi filosofii. Kniga pervaja: Ob­schchee vvedenie v chistuyu fenomenologiyu [Ideas Pertaining to a Pure Phenomeno­logy and to a Phenomenological Philosophy I: General Introduction to a pure phenome­nology], trans. by A.V. Mikhailov. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2009. 489 pp. (In Russian)

Husserl, E. Ideya fenomenologii. Pjat lekcii [The Idea of Phenomenoogy. Five Lectures], trans. by N.A. Aretemenko. St. Petersburg: Gumanitarnaya Akademiya Publ., 2018. 320 pp. (In Russian)

Husserl, E. Logicheskie issledovanija [Logical Investihations], Vol. I, trans. by E.A. Bernstein. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2011. 253 pp. (In Russian)

Husserl, E. Logicheskie issledovanija [Logical Investihations], Vol. II, Pt. 1, trans. by V.I. Molchanov. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2011. 565 pp. (In Russian)

Husserl, E. Logische Untersuchungen, Bd. II, Teil 1. The Hague: Martinus Nijhoff, 1984. 958 S. (Husserliana, Bd. XIX/2)

Husserl, E. Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926–1935). Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 2002. 670 S.

Ingarden, R. “Meine Erinnerungen an Edmund Husserl”, in: E. Husserl, Briefe an Roman In­garden. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1968, S. 106–135.

Mohanty, J.N. Edmund Husserl’s Theory of Meaning. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976. 179 pp.

Molchanov, V.I. “Fenomenologiya i terminologiya v Ideyakh I. Chto estestvennogo v ‘este­stvennoi ustanovke’?” [Phenomenology and terminology in Ideas I. What is natural in the ‘natural attitude’?], Filosofskii Jurnal / Philosophy Journal, 2018, Vol. 11, No. 4, pp. 21–35. (In Russian)

Sholokohva, S.A. & Yampolskaya, A.V. (eds.) (Post)fenomenologiya: novaya fenomenoogiya vo Francii i za ee predelami [(Post)phenomenology: new phenomenology in France and beyond]. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2014. 288 pp. (In Russian)

Tengelyi, L. Welt und Unendlichkeit. Zum Problem phänomenologischer Metaphysik. Freiburg; München: Alber, 2014. 604 S.

Yampolskaya, A.V. Iskusstvo fenomenologii [The art of phenomenology]. Moscow: Ripol-Klas­sik Publ., 2018. 342 pp. (In Russian)

Zahavi, D. “Husserl’s noema and internalism-externalism debate”, Inquiry. An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 2004, Vol. 47, No. 1, pp. 42–66.

В.В. Селивёрстов

Проблема интерпретации интенциональностишколой Брентано*

Селивёрстов Владимир Валерьевич – кандидат философских наук, старший преподаватель. Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская фе­дерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: vlseliverstov@mail.ru

С того момента, как Франц Брентано сформулировал свое определение интенцио­нальности, оно тут же начало трансформироваться и обрастать всё новыми интер­претациями, принадлежащим ученикам Брентано. В своей работе «Психология с эмпирической точки зрения» он определяет интенциональность и как направлен­ность на предмет, и как отношение к некоторому содержанию, но нигде в дальней­шем, ни в этой работе, ни в других опубликованных работах, не проясняет смысл понятия «содержание». В связи с этим у учеников и интерпретаторов работ Брента­но возник вопрос: состоит ли схема интенциональности исключительно из интен­ционального акта и предмета, или же в нее еще входит и содержание представле­ния. Ученикам Брентано данное Брентано определение не казалось ясным и одно­значным, и для прояснения этого понятия они часто обращались к более ранним философским концепциям в поисках более точного определения, в частности к тео­рии Бернарда Больцано. Первая версия схемы интенциональности, включающая со­держание представления, появилась в работах Хёфлера и Твардовского, поэтому долгое время историки считали их первооткрывателями различения предмета и со­держания. Однако после реконструкции записи лекций Брентано, которые он читал в том числе и своим ученикам, становится понятно, что это различение у него при­сутствовало. Если Брентано является автором различения между содержанием и пред­метом, то тогда возможно, что именно на его различение в большей степени опира­ются его ученики. В связи с этим, представляется крайне важным разобраться в ис­тории взаимоотношений в школе Брентано, сфокусировавшись на дискуссии об опре­делении интенциональности и структуры интенционального акта, а также разобрать­ся в истоках каждой отдельной интерпретации данного понятия, предложенной уче­никами Брентано.

Ключевые слова: интенциональность, интенциональный предмет, имманентный пред­мет, содержание представления, Брентано, Твардовский, Майнонг

---

Для цитирования: Селивёрстов В.В. Проблема интерпретации интенциональности школой Брентано // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 82–94.

Проблема определения

Школа Брентано часто рассматривается историками философии как ис­точник влияния на другие философские системы. Представители Венского кружка отмечают влияние на свои исследования Франца Брентано и его уче­ников. Львовско-Варшавская философская школа сформировалась благода­ря ученику Брентано Казимежу Твардовскому. Наконец, под влиянием Брен­тано появилась феноменология Эдмунда Гуссерля. Между тем, все эти философские системы и направления развивали брентановские идеи каждая по-своему, основываясь на выборочных положениях брентановской теории. И здесь первой идеей, ассоциирующейся с Францем Брентано, является идея интенциональности. При этом продолжаются дискуссии о том, что та­кое интенциональность в текстах самого Брентано и какова ее структура.

В первую очередь, интенциональность служила у Брентано инструмен­том для различения психических и физических феноменов. Он считал, что психология должна стать наукой, а для этого нужно определить критерий, при помощи которого можно будет различать психологическое и естествен­нонаучное исследования. Сознание, согласно Брентано, как его характеризу­ет специалист по австрийской философии Барри Смит, «лишено окон»1, его связь с окружающим миром весьма ограничена. В основном оно занято изу­чением имманентных ему предметов, а делать утверждения о внешней ему реальности может лишь с той или степенью вероятности.

Проблема заключается в классическом определении интенционально­сти, которое Брентано приводит в своей работе «Психология с эмпириче­ской точки зрения» (1874):

Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же менталь­ным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, на­правленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься ре­альность), или имманентной предметностью2.

Итак, Брентано определяет интенциональность одновременно и как на­правленность на предмет, и как отношение к некоторому содержанию, но ни­где в дальнейшем, ни в этой работе, ни в опубликованных позднее не прояс­няет понятия «содержание». В связи с этим у учеников и интерпретаторов Брентано возник вопрос: состоит ли схема интенциональности исключитель­но из интенционального акта и предмета, или же в нее еще входит и содер­жание представления? Интенциональность – это просто направленность со­знания на предмет, который может пониматься по-разному, или есть еще некоторое содержание, посредством которого мы воспринимаем этот пред­мет? Ученикам Брентано данное определение не казалось ясным и однознач­ным. Поэтому для прояснения этого понятия они продолжили разрабатывать

---

структуру интенциональности. В поисках более точного определения они обращались к более ранним философским концепциям, в частности к тео­рии Бернарда Больцано.

Проблема интерпретации структуры интенциональности сохраняет свою актуальность по сей день. Тем не менее, и редакторы сочинений Брентано (Оскар Краус, Альфред Кастиль и Франциска Майер-Хиллебранд3), и наи­более авторитетные интерпретаторы его концепции (Родерик Чизолм, Дэйл Жакетт, Барри Смит и Питер Саймонс) сходятся на том, что у Брентано нет различения между содержанием и предметом, а есть лишь акт представ­ления и предмет, и, как пишет Барри Смит, доктрина интенциональности у Брентано «в конечном итоге является не чем иным, как отношениями между этими двумя элементами»4.

В эту объяснительную модель хорошо вписывается история сложных отношений Брентано с его учениками. Позиция Брентано заключалась в том, что никакого «содержания» представления быть не может, а его ученики один за другим практически все так или иначе проводили различие между содержанием и предметом, опираясь в частности на идеи Бернарда Больца­но, чем вызывали недовольство своего учителя. Тот факт, что Алоиз Хёфлер сначала, в первом издании своей «Логики»5, использовал понятие содер­жания, а при подготовке второго издания переписал все фрагменты текста об этом различении, ограничиваясь лишь простым его упоминанием (по­дробнее об этом будет рассказано позднее), может свидетельствовать о том, что Хёфлер боялся прогневать Брентано, так как тот считал содержание представления лишним элементом. А с теми учениками, которые всё-таки «посмели» проводить четкое различие между содержанием и предметом, а именно с Казимежем Твардовским и Алексиусом Майнонгом, отношения Брентано окончательно испортились.

Кроме этого, на позднем этапе своего творчества, уже после того как вышли все работы его учеников, в которых понятие «содержание» присут­ствовало, и стали появляться работы, обвинявшие теорию Брентано в пси­хологизме, Брентано публикует сочинение «Об объектах» (1908), в котором он не только заявляет, что никакого «содержания» представления в структу­ре интенциональности быть не может, но и обосновывает, почему использо­вание им данного понятия нужно считать ошибочным:

Ясно, что если каждый опосредованный, а возможно, опосредованный даже дважды или трижды способ представления и всякое соединение одного спо­соба представления с другим имеет свое собственное имя, то это приводит к совершенно ненужному умножению. А этого всеми силами стараются избе­гать, подобно тому, как для счета предпочли изобрести искусственную систе­му, в которой повторяются комбинации нескольких цифр, вместо того чтобы применять для счета бесчисленное их множество. Средством для этого слу­жит фикция подобных фантомов в качестве посредничающих объектов6.

---

Действительно, если исходить из того, что, согласно Брентано, внешняя реальность в полном смысле слова недоступна, а физические феномены от­носятся к внешней реальности, то последние просто являются содержанием психических явлений, имманентным предметом, а никакого другого предме­та быть не может, поэтому и различие между содержанием и предметом проводить бессмысленно. Как пишет Барри Смит,

в первом издании «Психологии» Брентано рассматривает физические яв­ления только в качестве переживаемых цветов и звуков, существующих в уме как части сознания, так что интенциональность внешнего восприя­тия в действительности является отношением между двумя ментальными сущностями, (реальным) актом ощущения и ощущаемым свойством вещи (не реальным, не имеющим причинной связи, абстрактным)7.

Недавние исследования рукописей лекций Брентано 1860–1880-х гг. по логике и психологии показали, что Брентано обсуждал различие между содержанием и предметом на тех самых лекциях, на которых, по идее, должны были присутствовать Майнонг, Твардовский и др. Таким образом, как минимум однозначно утверждать, что Брентано не проводил различия между содержанием и предметом, невозможно. Однако если Брентано изна­чально проводил это различие, то вероятно и не было никакого конфликта между ним и его учениками, или, по крайней мере, этот конфликт выглядел иначе, чем предполагалось ранее. В этой связи важно разобраться с тем, как соотносится то определение «содержания», который предлагает Брентано в своих лекциях, с теми трактовками «содержания», которые присутствуют в работах его учеников, чтобы выяснить, использовали ли они структуру интенциональности своего учителя и его понятие содержания или же разра­ботали собственную структуру интенциональности. В первую очередь, это касается работ Хёфлера, Твардовского и Майнонга, поскольку именно в них прослеживается последовательное развитие концепции различения содер­жания и предмета. Первая попытка предпринимается в работе Хёфлера. За­тем на основе различения, предложенного Хёфлером, свое различение раз­рабатывает Твардовский, а теория Твардовского повлияла на становление концепции Майнонга.

Различение содержания и предмета у Брентано

В своих лекциях Брентано проводит четкое различие между содержани­ем и предметом в контексте использования имен:

В имени отражается психическое явление, имя обозначает содержание представления как таковое (имманентный предмет?), оно называет то, что представляется нам через содержание представления. О нем мы говорим, что имя ему подходит. Любые реальные предметы представления мы на­зываем внешними предметами представления, если они существуют8.

В этом фрагменте, во-первых, утверждается, что содержание в структу­ре интенциональности есть, и оно тождественно имманентному предмету,

---

а, во-вторых, здесь присутствует и интенциональный предмет, который пред­ставляется посредством содержания. Наконец, здесь проводится различие между реальными предметами, т.е. непротиворечивыми представимыми предметами, в принципе совместимыми с существованием, и – существую­щими. Так, кентавр является реальным, но несуществующим, а лошадь – реальным и существующим. Другой вопрос, на что направлено наше созна­ние в том случае, если предмет не существует. Брентано говорит: «Часто предмет отсутствует, в этом случае имена ничего не обозначают. Ответ: Они указывают (bezeichnen) на предметы, но не обозначают (bedeuten) их – про­сто называют (nennen)»9. Отсюда следует, что представления могут быть в принципе и беспредметными. Вопрос в данном случае состоит в том, на какой предмет направлен интенциональный акт, и судя по всему, этим предметом является имманентный предмет, т.е. содержание. По сути, Брента­но это подтверждает, говоря, что «имена могут приписываться содержаниям представления, т.е. предметам, представленным так, как они представле­ны»10. Представленному предмету не обязательно существовать. Благодаря самому факту представления он уже в некоторой степени существует, явля­ясь имманентным предметом, содержанием представления.

В своих лекциях Брентано часто использует понятие «предметы в каче­стве таковых, какими они представляются» (Gegenstände, als das, als was sie vorgestellt werden). Однако далеко не всегда он уточняет, что под этим поня­тием он подразумевает содержание представления. В лекциях по логике он отождествляет это понятие с «содержанием», однако в лекциях по психоло­гии, как правило, подобных уточнений нет, так что можно предположить, что речь идет о предмете представления, а не о содержании. Возможно, для Брентано в принципе само различие между содержанием и предметом име­ет значение в контексте именования, когда необходимо выразить некоторое суждение и указать на конкретный предмет. Если бы кентавры существова­ли, то, говоря «кентавры существуют», я одновременно высказывал бы некоторое суждение в надежде убедить собеседника в их существовании и, с другой стороны, указывал бы на реально существующий предмет.

Различение содержания и предмета у Хёфлера

Достоверно не известно, знали ли ученики и последователи Брентано о различении содержания и предмета, изложенного их учителем на лекциях, или нет. Никто из них в своих работах ни прямо, ни косвенно на лекции не ссылается. Спустя 16 лет после выхода из печати «Психологии с эмпири­ческой точки зрения» Брентано, в 1890 г. выходит совместная работа его учеников Алексиуса Майнонга и Алоиза Хёфлера «Логика»11. Они обраща­ют внимание на двоякое использование у Брентано термина «предмет». Его можно трактовать, с одной стороны, как реальный, трансцендентный наше­му сознанию предмет, на который направлено наше сознание, а с другой стороны, как имманентный предмет, образ в нашем сознании, на который

---

оно также может быть направлено. Поэтому они выделяют два типа предме­тов: интенциональный (имманентный) предмет (он же содержание пред­ставления) и – трансцендентный предмет:

1. То, что мы называем «содержанием представления и суждения», так же, как и сам акт представления и суждения, полностью находится в пределах субъекта. 2. Слово «предмет» и «объект» употребляются в двояком смыс­ле: с одной стороны, для [обозначения] того, что наличествует в себе… на что также направлена деятельность нашего представливания и сужде­ния, а с другой стороны – для [обозначения] «в» нас наличествующего бо­лее или менее приближенного «образа» того реального, квази-образ (пра­вильнее: знак) которого идентичен названному в п. 1 содержанию. Для того, чтобы отличать содержание деятельности представливания и сужде­ния (а также чувства и волнения) от взятого независимо от мышления предмета или объекта, его называют «имманентным или интенциональ­ным объектом» этого психического явления12.

В последующих изданиях весь этот фрагмент отсутствует. Вместо это­го, Хёфлер пишет следующее:

От предмета представления надо отличать содержание представления […] Среди прочего, представления различных содержаний могут относиться к одному и тому же предмету13.

В этой работе нет точного определения понятия «содержание», основ­ное внимание уделяется его функции «изображения» реальных предметов в сознании субъекта. Если допустить, что Хёфлер и Майнонг знали о брен­тановском различении, то действительно на данном этапе они не привнесли в него никаких новых смыслов. В их работе это различие остается недоста­точно проясненным. Тем более потому, что в контексте брентановских лек­ций они никак не разводят практики именования и представления вещей, в которых связь содержания и предмета могла бы выглядеть иначе.

Различение содержания и предмета у Твардовского

Спустя 4 года, в 1894 г. выходит работа другого ученика Брентано Кази­межа Твардовского «К учению о содержании и предмете представления», которая по сути представляет собой первую публикацию, в которой прово­дится четкое различие между этими двумя понятиями. Твардовский отмеча­ет, что на текущий момент схема интенциональности состоит из представ­ления и имманентного предмета, поэтому важно проводить два важных различия. Во-первых, в представлении необходимо различать акт представ­ления, то есть саму деятельность представливания, и его содержание, то есть то, что представляется. Здесь стоит отметить, что само понятие «акт» Брентано использовал нечасто, но при этом в своих лекциях отличал «пред­ставление» как деятельность от «содержания». Во-вторых, важно отличать содержание и предмет представления. Твардовский в самом начале своей работы приводит цитату из работы Майнонга и Хёфлера, представленную выше, и, ссылаясь на их исследования, отмечает, что они первыми заговорили

---

о различении имманентного объекта (содержания) от интенционального пред­мета. Если принимать во внимание опубликованные тексты, то это без­условно так. Тем не менее остается неясным, почему Твардовский никак в этом контексте не ссылается на идеи Брентано.

Твардовский видит в предложенном Брентано разделении на первичный и вторичный объект14 еще одну проблемную зону, осложняющую понима­ние структуры интенциональности. Для Твардовского первичный объект (слышимый звук) в его схеме интенциональности должен быть интенцио­нальным предметом, а вторичный объект (представление о звуке) – актом и содержанием15. Твардовский в своей работе приводит пример с художни­ком, который рисует пейзаж. Он указывает, что в этой деятельности (в этом акте) художник думает о двух вещах: о реально существующем пейзаже, на который он смотрит, и об образе этого пейзажа в своем сознании, на ос­нове которого он рисует реальную картину. Соответственно, в данном при­мере этот образ является самим содержанием, а пейзаж – предметом. Твар­довский использует три аргумента для доказательства различия между содержанием и предметом представления. Во-первых, когда мы утверж­даем, что чего-то не существует, содержание представления существует, а предмет нет. Во-вторых, у предмета есть те свойства, которых нет у содер­жания (содержание само по себе не может обладать обычным свойством вроде «быть золотой» или «быть горой», а предмет может). В-третьих, одно­му и тому же предмету могут соответствовать много содержаний представ­ления, и наоборот.

Многие интерпретаторы теории Твардовского отмечают, что его теория хотя и основана на дескриптивной психологии Брентано, но также в зна­чительной степени испытала влияние Бернарда Больцано16. Это влияниекасается в первую очередь различения между содержанием и предметом представления. Конечно, если Твардовский знал о подобном различении у Брентано. Тогда необходимо разобраться, действительно ли идеи Больца­но способствовали появлению «уникального» различения этих двух поня­тий у Твардовского, или же Твардовский использовал различение, предло­женное его учителем, т.е. фактически идеи, которые Брентано высказал в свох лекциях.

Для Бернарда Больцано, чье «Наукоучение» вышло в 1837 г., ключевыми элементами для изучения являются в первую очередь суждения, а не пред­ставления. Представления выступают своеобразным строительным материа­лом для суждений. Тем не менее Больцано также уделяет им внимание, про­водя различие между субъективными представлениями и объективными. Субъективные представления в соответствии со своим названием присущи конкретным субъектам. Это индивидуальные представления отдельных живых существ. Как и Брентано, Больцано испытал определённое влияние схоластов,

---

тем не менее он не использует ни понятие интенциональности, ни идею о направленности сознания на предмет. У него субъект просто представляетразного рода предметы, думает о разного рода вещах. Если добавить интен­циональность в концепцию Больцано, то в схеме интенциональности субъ­ективные представления оказались бы актом представления, конкретной деятельностью представливания, осуществляемой отдельным субъектом. У Больцано каждому субъективному представлению присуще объективное, которое не зависит от субъекта. Каждому однозначному понятию соответ­ствует ровно одно объективное представление (один смысл, в терминологии Фреге), но при этом субъективных представлений, актов представливания мо­жет быть много. Объективные представления Больцано называет материалом (Stoff) для субъективных, при этом обоим типам представлений может соот­ветствовать некий существующий предмет. Если предмет не существует и/или обладает противоречивыми свойствами, тогда у таких представлений нет пред­мета, они являются беспредметными. Субъект, мыслящий кентавра, по сути, осуществляет акт субъективного представления, основанного на объектив­ном, содержащем набор свойств, присущих кентавру.

Содержание представления выполняет в теории Твардовского те же функции, что и объективное представление у Больцано. Твардовский сам это подтверждает17. Различается при этом их статус. Содержание представления существует в сознании субъекта, а объективное представление от него не за­висит. Кроме того, Твардовский считал, что беспредметных представлений не бывает. Любое представление предметно:

Предмет представления, в содержании которого представлены противоре­чивые признаки, не существует; и тем не менее утверждают, что он пред­ставлен; следовательно, он всё же существует, то есть существует как пред­ставленный предмет18.

Получается, если я представляю лошадь, то я представляю существую­щий предмет посредством содержания, а если я представляю кентавра, то посредством содержания я представляю интенциональный предмет. Брента­но в своих лекциях высказывает схожую точку зрения:

Представленному недостаточно просто быть, чтобы быть представленным. Быть и быть представленным – это разные вещи. Оно должно быть только как представленное, а не как предмет, представленный так, как он пред­ставлен. Например, я представляю богиню Венеру. В этом случае то, что я представляю, не существует. Но представленная Венера существует бла­годаря тому, что я ее представляю19.

Отличие в том, что у Брентано представления тоже могут быть беспред­метными. Венера или кентавр не существуют как предметы, но остаются представленными в содержании представления. Брентано придерживается фак­тически той же точки зрения, что и Больцано, считая, что беспредметные

---

представления существуют. Различие между ними, как и в случае Твардов­ского, заключается в разной трактовке статуса содержания / объективного представления.

В плане именования подходы Брентано и Твардовского схожи. Твардов­ский в своей работе демонстрирует то, как задействуется каждый элемент структуры интенциональности при именовании. С его точки зрения, имено­вание выполняет три функции:

1. «сообщение об акте представления, который происходит в говорящем»;

2. «порождение у собеседника психического содержания, значения предмета», т.е. воспроизведение в сознании собеседника того же со­держания представления, которое присутствует у говорящего;

3. «именование предмета, представленного в представлении, которое является значением названия»20.

Это фактически аналог семантического треугольника Фреге в дескрип­тивной психологии. Вот что говорит о функциях именования Брентано:

Имена выражают представления… Имя скорее выражает представление таким образом, что оно называет то, что представлено представлением и посредством представления и по этой причине полностью или неполно­стью определяется (или не определяется) таким же образом, как оно его представляет. Получается, что представление является смыслом имени. Вещь – это то, что называется именем или, точнее, то, что обозначается через него… Именование не заявляет о предмете, а лишь вызывает пред­ставление»21. В данном фрагменте под понятием «представление» подра­зумевается акт и содержание представления, при этом само представление как содержание выполняет те же функции, что и у Твардовского и Фреге, являясь смыслом имени. Как и у Твардовского, в процессе именования у Брентано выражается содержание представления, а предмет является зна­чением имени или обозначается им.

Различение между содержанием и предметом представления у Твардов­ского схоже скорее с различением, проводимым Брентано, чем с различением объективного представления и предмета у Больцано. Схожи и их определе­ния понятия «содержание» как психического элемента структуры интенцио­нальности. Твардовский в своей работе не раз ссылается на Больцано, и его полемика с ним по поводу беспредметных представлений, возможно, в ка­кой-то степени поспособствовала развитию его дескриптивной психологии, однако, на мой взгляд, нельзя проследить прямого влияния различения, про­водимого Больцано, на различение у Твардовского. Все ключевые прин­ципы, лежащие в основе различения у Твардовского, уже были заложены в теории Брентано. Отличие теории Твардовского в его трактовке понятия «интенциональный предмет», но эта трактовка никак не связана с влиянием Больцано, поскольку Твардовский сам не был согласен с Больцано в данном вопросе. Таким образом, теория Твардовского является не копией теории Брентано или синтезом теории Брентано и Больцано, а самостоятельной теорией, возникшей под влиянием идей Брентано.

---

Различение содержания и предмета у Майнонга

Как отмечает Питер Саймонс, Майнонг «вероятно, был наименее вер­ным учеником Брентано»22. Это мнение обусловлено главным образом тем, что Майнонг часто расходился с Брентано во взглядах на то, чем он должен заниматься. В частности, Брентано хотел, чтобы Майнонг посвятил себя изучению истории философии, но Майнонг позиционировал себя скорее как проблемно-ориентированного исследователя и стремился пересмотреть основные положения теории своего учителя.

Учитывая такие непростые отношения с Брентано, неудивительно, что Майнонг в своих работах приписывал различение содержания и предмета Твардовскому, хотя, вероятно, как и другие ученики Брентано, знал, что это не так. В конечном итоге, Твардовский действительно был первым, кто на­писал об этом различении в своей работе.

Работа Майнонга «О предметах высшего порядка»23 выходит в 1899 г. Вероятно, уже в то время ключевым для него был вопрос об онтологи­ческом статусе предметов. Его схема интенциональности на тот момент включает в себя не только акт и содержание, но также имманентный и трансцендентный предметы. Он согласен с Твардовским в том, что все представления должны быть предметными. Однако его главным образом интересует вопрос о том, каков статус несуществующих предметов пред­ставления, которые, несмотря на свое несуществование, тем не менее остаются предметами представления. У Твардовского был всего один вид предметов – интенциональные, которые могут быть как существующими, так и просто представленными. Но Майнонга такая формулировка не устраи­вала. Он стремился точно определить статус интенциональных предметов. Чуть позже в своей работе «О теории предметов» (1904) он введет прин­цип внебытия чистых предметов, для того чтобы показать, что онтологиче­ский статус предметов представления нейтрален до того, как мы опреде­лим его посредством суждения. В работе «О предметах высшего порядка» Майнонг использует понятие «псевдосуществование». Кентавра как транс­цендентного нашему сознанию предмета не существует, но он обладает псевдосуществованием, будучи имманентным предметом. Майнонговское различение псевдосуществования и существования, возможно, является модификацией брентановского различения реальности и существования. Только для Майнонга было важно избежать путаницы между различными типами существования, что вряд ли ему удалось, особенно на данном этапе развития его теории. Псевдосущестование, как он сам признавал в дальнейшем24, было не лучшим способом описания статуса несуще­ствующих предметов. Это недостаточно проработанный, «разбавленный» вид существования предметов, нечто среднее между существованием и несуществованием.

---

Содержание представления как у Брентано, так и у Твардовского обла­дает действительным существованием в сознании субъекта; к нему не при­менимы свойства, предписываемые предметам, поэтому содержание и пред­мет необходимо различать. Майнонг продолжил работу над проблемами, которые остались неразрешёнными в теории Твардовского. Несмотря на то, что, вероятно, он вслед за Твардовским принял различение Брентано между содержанием и предметом, тем не менее в большей степени занимался про­работкой новой концепции предметности.

Заключение

Брентано проводил различие между содержанием и предметом пред­ставления, в частности на этапе написания своей главной работы – «Психо­логия с эмпирической точки зрения». Вероятно, в самой работе это разли­чие не было должным образом разъяснено потому, что в психическом акте представления различие между содержанием и имманентным предметом не так существенно для него, как в процессе именования.

Если допустить, что содержание лекций Брентано было известно его ученикам, то следует признать, что различение между содержанием и пред­метом в «Логике» в значительной степени совпадает с брентановской трак­товкой данного различия. В связи с этим само различение, возможно, являет­ся не новаторством учеников, но скорее первой попыткой систематизировать брентановские представления о структуре интенциональности. Работу Твар­довского уже нельзя считать простой систематизацией, это самостоятельная теория, в которой просматривается влияние Брентано, Хёфлера и Больцано. В частности, это касается положения о том, что все представления являются предметными, с чем были не согласны как Больцано, так и Брентано. Май­нонг фактически принимает различение в редакции Твардовского, но перево­дит его в плоскость рассуждений об онтологическом статусе предметов. Впоследствии это приведет его к разработке собственной теории предметов, которая, в свою очередь, повлияет на становление метафизической традиции в рамках аналитической философии, где принципы теории Майнонга будут формализованы в работах Т. Парсонса, Э. Залты и Р. Роутли.

Cписок литературы

Блауштайн Л. Учение Гуссерля об акте, содержании и предмете представления // Блау­штайн Л. Избранные сочинения / Пер. с нем. Б. Домбровского. М.: Дом интеллекту­альной книги, 2002. С. 18–114.

Брентано Ф. Избранные работы / Пер. с нем. В. Анашвили. М.: Дом интеллектуальной книги, 1996. 176 с.

Майнонг А. О теории предметов / Пер. с нем. В.В. Селивёрстова // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2011. Т. 27. № 1. С. 198–230.

Твардовский К. К учению о содержании и предмете представлений / Пер. с нем. Я. Саноц­кого // Твардовский К. Логико-философские и психологические исследования. М.: РОССПЭН, 1997. C. 38–160.

Brentano F. EL72. Logik. Manuscript. Hougton Library. Harvard University.

Brentano F. EL81. Fragment über Logik. Manuscript. Hougton Library. Harvard University.

Brentano F. Grundzüge der Ästhetik. Bern: Francke Verlag. 1959. 259 S.

Brentano F. EL80. Logik. Manuscript. Hougton Library. Harvard University.

Brentano F. PS48. Vorarbeiten zur Psychognosie. Manuscript. Hougton Library. Harvard University.

Fréchette G. Content and Object in Brentano // IfCoLoG Journal of Logics and their Appli­cations. 2017. Vol. 4. P. 3609–3629.

Höfler A. Grundlehren der Logik. Wien: Tempsky, 1904. 181 S.

Höfler A., Meinong A. Logik. Wien: Tempsky, 1890. 244 S.

Meinong A. Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahr­nehmung // Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane. 1899. Bd. 21. S. 182–272.

Simons P. Bolzano, Brentano and Meinong: Three Austrian Realists // German Philosophy Since Kant / Ed. by Anthony O’Hear. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 109–136.

Smith B. Austrian Philosophy: The Legacy of Franz Brentano. La Salle; Chicago: Open Court, 1994. 396 p.

The problem of intentionality in the school of Brentano*

Vladimir V. Seliverstov

National Research University Higher School of Economics. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: vlseliverstov@mail.ru

From the moment Franz Brentano formulated his definition of intentionality, it imme­diately began to undergo modifications in the works of his students. Brentano’s original definition included reference to the scholastic tradition, but it differs from the one that was formulated by the scholastics. In his work “Psychology from an Empirical Point of View”, Brentano defines intentionality both as an orientation towards an object and as a relation to some content, but at no later time, neither in this work, nor in other published works, does he clarify the meaning of the concept of «content». In this regard, the stu­dents and interpreters of Brentano’s works had a question: does the scheme of inten­tionality consist exclusively of an intentional act and an object, or does it also include the content of a representation? Brentano’s disciples did not view this definition as clear and unambiguous. In order to clarify this concept, they often studied other similar philo­sophical conceptions in search of a more precise definition. In particular, they looked for a similar concept in the theory of Bernard Bolzano. The first version of the schema of in­tentionality, including the content of representation, appeared in the works of Hoeffler and Twardowski. For this reason, for a long time they were considered by historians to be the discoverers of the distinction between object and content. However, after the notes of Brentano’s lectures, which he also read to his students, were recovered, it became clear that Brentano himself made this distinction. In this regard, it seems extremely important to interpret the history of the relationships in the Brentano school through the prism of the discussions devoted to the definition of intentionality and the structure of an inten­tional act, as well as to understand the origins of each individual interpretation of this concept proposed by Brentano’s students.

Keywords: intentionality, intentional object, immanent object, content of presentation, Brentano, Twardowski, Meinong

For citation: Seliverstov, V.V. “Problema interpretatsii intentsional’nosti shkoloi Brentano” [The problem of intentionality in the school of Brentano], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 82–94. (In Russian)

---

References

Blaustein, L. “Uchenie Gusserlja ob akte, soderzhanii i predmete predstavlenija” [Husserl’s the­ory on act, content and object of presentation], in: L. Blaustein, Izbrannye sochinenija [Se­lected works], trans by B. Dombrowsky. Moscow: Dom intellektual’noi knigi Publ., 2002, pp. 18–114. (In Russian)

Brentano, F. Izbrannye raboty [Selected works], trans. by V. Anashvili. M.: Dom intellek­tual’noi knigi Publ., 1996. 176 pp. (In Russian)

Brentano, F. Grundzüge der Ästhetik. Bern: Francke Verlag, 1959. 259 S.

Brentano, F. EL72, Logik, Manuscript. Hougton Library, Harvard University.

Brentano, F. EL81, Fragment über Logik, Manuscript. Hougton Library, Harvard University.

Brentano, F. EL80, Logik, Manuscript. Hougton Library, Harvard University.

Brentano, F. PS48, Vorarbeiten zur Psychognosie, Manuscript. Hougton Library, Harvard University.

Fréchette, G. “Content and Object in Brentano”, IfCoLoG Journal of Logics and their Appli­cations, 2017, No. 4, pp. 3609–3629.

Höfler, A. Grundlehren der Logik. Wien: Tempsky, 1904. 181 S.

Höfler, A., Meinong, A. Logik. Wien: Tempsky, 1890. 244 S.

Meinong, A. “Über Gegenstände höherer Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrneh­mung”, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, 1899, Bd. 21, S. 182–272.

Meinong, A. “O teorii predmetov” [On theory of objects], trans. by V.V. Seliverstov, Episte­mology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2011, Vol. 27, No. 1, pp. 198–230. (In Russian)

Simons, P. “Bolzano, Brentano and Meinong: Three Austrian Realists”, German Philosophy Since Kant, ed. by Anthony O’Hear. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 109–136.

Smith, B. Austrian Philosophy: The Legacy of Franz Brentano. La Salle; Chicago: Open Court, 1994. 396 pp.

Twardowski, K. “K ucheniju o soderzhanii i predmete predstavlenij” [Study on content and ob­ject of presentation], trans. by Ya. Sanotskii, in: K. Twardowski, Logiko-filosofskie I psi­hologicheskie issledovanija [Logical and philosophical study]. Moscow: ROSSPEN Publ., 1997, pp. 38–160. (In Russian)

Н.Ю. Чепелева

Теория идей у Шопенгауэра*

Чепелева Наталья Юрьевна – аспирантка кафедры истории зарубежной философии. Мос­ковский государственный университет им. М.В. Ломоносова. Российская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; e-mail: chepeleva.philos@gmail.com

Статья посвящена противоречивому учению Артура Шопенгауэра об идеях. Анализ этого учения сопровождается обсуждением непосредственно связанных с ним исто­рико-философских загадок. Теория идей исследуется в ее онтологическом и эсте­тическом аспектах, а также в связи с этикой. Рассматривается определение идеи у Шопенгауэра, проводится его сравнение с идеей Платона и Канта. Несмотря на то, что Шопенгауэр утверждал, будто понимает идею в ее истинном, платоновском смысле, он, как показывает автор статьи, во многом отходил от Платона. Поскольку идея обогащается свойствами вещи самой по себе и одновременно является пред­ставлением, доступным познанию, она становится промежуточным звеном между волей и индивидом. Автор статьи обсуждает место идей в онтологии Шопенгауэра, выделяет и характеризует ступени объективации воли, которые Шопенгауэр и назы­вает идеями. Амбивалентный статус идеи порождает множество других историко-философских проблем, одной из которых является определение статуса умопости­гаемого (интеллигибельного) характера, который Шопенгауэр объявляет другой непосредственной объективацией воли, наряду с идеями. Далее автор статьи обра­щается к процессу познания идеи. В связи с тем, что познание мира идей Шопен­гауэр объявляет целью искусства, в статье обсуждается эстетическое учение фило­софа. Исследуется предложенная Шопенгауэром классификация искусств и отдель­но проблематизируется статус музыки. Рассматривается соотношение философии искусства и этического учения Шопенгауэра, в которых он предлагает два пути к спа­сению; сравниваются концепции аскетизма и гениальности. Автор статьи высказы­вает предположение о том, что этическое учение Шопенгауэра можно представить в качестве дополнения к его учению об идеях. В заключительной части статьи крат­ко формулируются основные проблемы, выявленные в ходе исследования теории идей у Шопенгауэра, а также обсуждаются их возможные решения.

Ключевые слова: Шопенгауэр, идея, теория идей, ступени объективации воли, со­зерцание, онтология, эстетика, этика

Для цитирования: Чепелева Н.Ю. Теория идей у Шопенгауэра // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 95–110.

---

«Теория идей занимает одно из центральных мест в философии Шопенгауэ­ра. Но именно она, пожалуй, наименее отчетливо изложена им»1. У Шопен­гауэра нет отдельной работы, посвященной теории идей, однако во многом именно на нее опирается его философская система. Интересно, что учение Шопенгауэра об идеях носит загадочный и даже мистический характер. На ряд вопросов Шопенгауэр вообще не дает рационального ответа.

Существует огромное количество исследовательской литературы о раз­ных аспектах биографии и творчества Шопенгауэра, однако отдельного со­временного исследования его учения об идеях на русском языке на момент написания статьи нет.

Определение идеи у Шопенгауэра

Основы теории идей в том виде, в котором она затем была включена в «Мир как воля и представление», разрабатываются Шопенгауэром летом 1814 г.2 Несмотря на то, что отдельной работы об идеях у Шопенгауэра нет, ключевые тезисы теории идей формулируются им на страницах второй и третьей книг труда «Мир как воля и представление».

Во второй книге своего opus magnum Шопенгауэр представляет два определения идеи:

(1) «Те различные ступени объективации воли, которые, выражаясь в бес­численных индивидах, предстоят как недостигнутые их образцы, или как вечные формы вещей, сами не вступают во время и про­странство – среду индивидов, не подвержены становлению и ника­ким изменениям и незыблемо пребывают, вечно сущие, между тем как единичные вещи, вечно становящиеся и никогда не сущие, воз­никают и исчезают, – эти ступени объективации воли, говорю я, есть не что иное, как платоновские идеи»3.

(2) «Я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе и потому чуж­да множественности; эти ступени относятся к определенным вещам как их вечные формы, или их образцы»4.

Шопенгауэр пишет, что его идеи – это не что иное, как платоновские идеи5, и акцентирует на этом внимание читателя. Кант же, по его мнению, исказил их истинное первоначальное значение. Проследим, как определяли идею Платон и Кант.

В диалоге «Федон» Платон характеризует идеи как «сущности, к кото­рым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях»6. Он пишет,

---

что «лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, — это ее при­частность особой сущности, которой она должна быть причастна»7.

В зрелом диалоге «Парменид» Платон формулирует следующее опреде­ление идеи: «Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им»8.

Кант в «Критике чистого разума» определяет идею следующим обра­зом: «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет»9.

В «Критике способности суждения» Кант формулирует определение эс­тетической идеи, что может быть особенно интересно в контексте шопен­гауэровского противопоставления идеи и понятия: «Эстетическая идея есть присоединенное к данному понятию представление воображения, связанное в свободном его применении с таким многообразием частичных представле­ний, что выражение, которое обозначало бы определенное понятие, для него найдено быть не может; следовательно, оно позволяет примыслить к поня­тию много неизреченного…»10.

Идеи Платона являются образцами, которым подобны единичные вещи, в то время как идеи Канта представляют собой понятия разума, для которых не может быть дано адекватного предмета в чувствах. Одним из важнейших свойств платоновских идей Шопенгауэр называет созерцательность. Идеи же Канта, как он утверждает в «Критике кантовской философии», утратили возможность быть созерцаемыми и с трудом достигаются даже абстракт­ным мышлением11.

Итак, есть три понятия идеи: идея Платона, идея Канта и идея Шопен­гауэра. Сопоставление трех этих концептов представляет собой отдельное поле для исследования. Шопенгауэр утверждает, что понимает идею в ееистинном, платоновском смысле, и, тем не менее, он во многом отходит от Платона. Идея в текстах Шопенгауэра обогащается свойствами вещи са­мой по себе и становится промежуточным звеном между волей и индиви­дом. Получается, с одной стороны, идеи лежат вне закона достаточного ос­нования, то есть находятся вне времени и вне пространства. С другой стороны, идеи оказываются доступными познанию. При этом Шопенгауэр продолжал настаивать на том, что его теория идей ничем не отличается от теории идей Платона, во многом недооценивая влияние, оказанное на нее Кантом. На возможную причину этого указывает А.С. Саттар: по мнению исследователя, Шопенгауэр знал философию Платона в интерпретации очень плохого историка философии, в текстах которого Платон стал канти­анцем. Шопенгауэр долгое время знал платоновские идеи по их пересказу в «Истории философии» Вильгельма-Готлиба Теннемана и продолжал нахо­диться под его влиянием даже после того, как прочитал сами первоисточ­ники12. Главный аргумент А.С. Саттара – выписки из архивов библиотеки, в которой молодой Шопенгауэр брал книги.

---

Амбивалентность определения идеи Шопенгауэром порождает множе­ство других проблем помимо поиска историко-философских оснований кон­цепции. Одной из них является определение онтологического статуса идей Шопенгауэра. Идеи Платона онтологически независимы, в то время как идеи Канта представляют собой лишь понятия разума. Исходные принципы фи­лософии Шопенгауэра не предполагают никакой промежуточной сферы между миром как представлением и миром как волей – при этом идеи Шо­пенгауэр описывает и как представление, и как вещь саму по себе. Неизвест­но, как объяснить внезапное появление нового звена между двумя мирами. Непроясненный статус мира идей порождает вопросы о его метафизическом устройстве.

Шопенгауэр неслучайно называет идеи именно ступенями объектива­ции воли («Grad der Objektivität»)13, ведь их внутреннее устройство предпо­лагает градацию. Шопенгауэр не приводит четкого списка объективаций, однако на основании §26-27 труда «Мир как воля и представление» можно условно выделить пять ступеней14. Основанием градации здесь выступает совершенствование самопознания воли: от слепого порыва на нижних сту­пенях к осознанию себя как воли на высшей ступени.

1. Всеобщие силы природы

Это самые слабые и наиболее темные проявления воли, которые отча­сти обнаруживаются в каждой материи без исключения. Примеры: тяжесть, непроницаемость, твердость, текучесть, упругость, электричество, магне­тизм, химические свойства.

2. Неорганическое царство природы

Эти проявления не объективируются посредством выделения индивиду­альностей. В неорганической природе нет индивидов, различия вызываются внешними случайностями. Эти явления только множатся во времени и про­странстве силой principium individuations15.

3. Растительное царство

На этой ступени индивидуальные особенности объясняются такими случайностями, как почва, климат и др. Проявления воли определяются раздражителями.

4. Животное царство

Появляется движение по мотивам, познание. На этой ступени возникает мир как представление, пространство и время, причинность. Происходит разделение на субъект и объект. Животные, в отличие от предыдущих ступе­ней объективации, уже подвержены обману и иллюзии.

5. Человек

Здесь воля достигает высшей ступени своей объективации. Человек получает свет двойного познания и рефлексию. Вместе с разумом и аб­страктным познанием возникают неуверенность и колебания.

Итак, на страницах второй книги своего opus magnum Шопенгауэр назы­вает идеями пять ступеней объективации воли. Возникают вопросы о том, почему именно о такой последовательности ступеней объективации идет речь у Шопенгауэра и почему воля объективирует себя именно через после­довательность ступеней. Последовательность строго иерархична и высшие

---

ступени несводимы к низшим. Такая концепция была достаточно распро­страненной в Германии начала XIX в.: иерархичную структуру бытия мы находим у многих философов того времени16. Весьма вероятно, что Шопен­гауэр позаимствовал этот ход у одного из своих предшественников. Как ми­нимум здесь он должен был бы признать, что отходит от иерархии идей Платона, но он этого не делает.

Неизвестно, как объяснить другой факт, который делает теорию идей Шопенгауэра еще более загадочной: непосредственной объективацией воли, помимо идей, Шопенгауэр объявляет умопостигаемый (интеллигибельный) характер.

Шопенгауэр развивает свою концепцию характеров в третьей книге труда «Мир как воля и представление». Он подмечает, что нельзя выявить характер вида, а значит, каждый единичный характер можно рассматривать как само­стоятельный акт объективации воли, идею особого рода. «То, что в силу необ­ходимого развития во времени и обусловленного этим распадения на отдель­ные поступки познается как эмпирический характер, – это при отвлечении от временной формы явления предстает как умопостигаемый характер»17. Шопенгауэр сравнивает эмпирический характер как проявление вневремен­ного неразделенного умопостигаемого характера с индивидными проявления­ми ступеней объективации воли. Музыка и человеческие характеры не явля­ются идеями, они лишь подобны им. Знание о подобии музыки идеям позволяет нам познавать их с помощью этой аналогии. Иногда Шопенгауэр даже сравнивает характеры отдельных людей с идеями: «Характер каждого отдельного человека, поскольку он всецело индивидуален и не заключен вполне в характер вида, можно рассматривать как особую идею, соответству­ющую самостоятельному акту объективации воли»18. Отдельные индивиды – не идеи, они лишь подобны идеям в рамках учения Шопенгауэра о характе­рах, но их онтологический статус совсем другой: они являются единичными объективациями идей, подчиненными закону достаточного основания.

Анализ источников концепции характеров у Шопенгауэра приводится в статье М. Косслера «Эмпирический и интеллигибельный характер: от Канта через Фриза и Шеллинга к Шопенгауэру»19, переведенной на русский язык А.И. Троцаком. В статье доказывается, что Шопенгауэр заимствует многие аспекты концепции характера, в том числе онтологизацию, у Фризе и Шел­линга. Интеллигибельный характер как акт воли, лежащий вне времени, Шо­пенгауэр описал в своей диссертации еще до создания развитой теории идей.

Онтологический аспект теории идей у Шопенгауэра

По Шопенгауэру, всякое тело – это объективированная воля. Во всех идеях объективируется одна и та же воля, а значит все вещи мира «тожде­ственны между собой в своем внутреннем существе»20. При этом сведение

---

высших ступеней объективации воли к низшим будет ошибкой. Неизвестно, как взаимодействуют идеи друг с другом, ведь их взаимодействие должно происходить вне времени и пространства. Однако взаимосвязь их проявле­ний Шопенгауэр описывает в виде диалектического становления:

«Если многие из проявлений воли на низших ступенях ее объектива­ции… вступают между собою в борьбу…, то из этого соперничества воз­никает проявление высшей идеи, которая побеждает все прежние, менеесовершенные, но побеждает так, что допускает сохранение их сущности в подчиненном виде…; такой процесс становится понятным лишь из тожде­ства проявляющейся во всех идеях воли и из ее стремления ко все более вы­сокой объективации»21.

Идеи, в отличие от своих проявлений, свободны от всяких временных отношений. По мнению Шопенгауэра, именно потому, что идеям чужда вре­менная последовательность, в мире представлений возникают инстинкты: птица строит гнездо для птенцов, которых еще не знает; муравей и пчела собирают запасы для неведомой им зимы; мужской цветок двудомной ва­лиснерии отрывается от подводного стебля, жертвуя собственной жизнью, чтобы отыскать женский цветок на поверхности22. Идеи не ограничены про­странством, временем и причинностью, они свободны от principium indivi­duations, а это значит, что они не попадают под власть закона основания23.

Идея выступает промежуточным звеном между волей как вещью самой по себе и индивидом как единичной объективацией этой воли. С одной сто­роны идеи, как воля, лежат вне пространства и времени, вне закона доста­точного основания, с другой стороны они доступны познанию. Закон осно­вания «дробит идею на отдельные и преходящие индивиды»24, число которых для нее значения не имеет, но сама идея ему не подчиняется. В тер­минологии Шопенгауэра идею можно определить как объектность воли, свободную от закона основания, «вот почему только идея является и воз­можно более адекватной объектностью воли, или вещи в себе; она даже есть вся вещь в себе, но только в форме представления»25. Отличие идеи от вещи в себе состоит в том, что вещь в себе свободна от бытия объектом, идея же – «это непременно объект, познанное представление»26.

Воля, которую Шопенгауэр называет кантовской вещью самой по себе, лежит вне времени и пространства и поэтому не подчинена закону основа­ния. Однако все ее объективации, в том числе личность человека, детерми­нированы. В сфере поступков господствует фатализм, здесь нет свободы, а все действия подчинены неумолимому закону мотивации.

В результате того, что Шопенгауэр объединяет платоновские идеи с кантовской вещью самой по себе, идеи утрачивают свой первоначальный смысл, становясь срединным миром между непознаваемой волей и прехо­дящими объективациями. Поэтому все идеи представляют собой нечто еди­ное, а значит и все их объективации родственны друг другу. Шопенгауэр

---

не объясняет, каким именно образом связаны все живые существа в мире, таинство единого происхождения всего из воли невозможно постичь рацио­нально. На эту проблему указывает Н.Н. Сотникова: «Шопенгауэр нигде конкретно не поясняет, как же происходит сам процесс объективации Воли на основе платоновской иерархии идей, утративших свой прежний смысл. Он просто констатирует, что на основе иерархии идей как посредников Воли возникает мир представлений во всем своем многообразии и красоч­ности, будучи всего лишь копией мира идей, бледным подобием, тенью, подчиненный закону достаточного основания во всех его формах. Подобная констатация – одна из неясностей метафизики Шопенгауэра»27.

Познание идей играет ключевую роль в постижении бытия. Нам не дано познать волю саму по себе, но мы познаем ее объективации. Их мы воспри­нимаем не непосредственно, а как свое представление: здесь встает пробле­ма познаваемости мира.

Познание касается только двух ступеней объективации воли: животного царства и человека. В растительном царстве деятельность определяется раз­дражителями, но движение животного уже обусловлено мотивами. Поэтому познание появляется именно на этой ступени, оно носит вспомогательный характер и репрезентируется в каком-либо органе (например, в мозге). Вме­сте с познанием на этой ступени возникает мир как представление: он ста­новится объектом познающего субъекта.

Шопенгауэр объясняет, почему познание появляется именно в живот­ном царстве: в неорганической и растительной природе в нем не было необ­ходимости. Познание необходимо животным для выживания: если бы их дея­тельность определялась только лишь раздражителями, они не смогли бы

---

добывать пищу в достаточных количествах. Познание животного рассудоч­но, оно получает данные только от чувств. Поэтому животные, как и чело­век, подвержены обману и иллюзии.

Человек как высшая ступень объективации воли получает свет двойного познания: он способен не только к наглядному познанию, но и к рефлексии. Человек разумен и имеет возможность оперировать абстрактными понятия­ми. Если животное сосредоточено на настоящем, то человек может предви­деть будущее, поэтому для него характерна преднамеренная деятельность.

Только животные и люди могут обманываться и заблуждаться, ведь только они способны познавать. На высших стадиях своей объективации воля теряет непогрешимость бессознательного мышления, инстинкт отсту­пает назад.

Эстетический аспект теории идей у Шопенгауэра

Несмотря на то что изначально познание предназначено для служения воле, человек способен освободить свое познание от этой цели, в связи с чем возникает искусство28.

Эстетика Шопенгауэра онтологична: в работе «О внутренней сущности искусства» он постулирует, что изящные искусства стремятся разрешить проблему бытия. Это связано с тем, что, освободившись от целей воли, по­знание как таковое приступает к объективному созерцанию мира. Искусство высказывает сущность жизни и бытия на языке, не понятном для разума. Язык искусства – это наивный язык созерцания, разум же оперирует аб­страктным языком рефлексии. Все искусства связаны с восприятием кон­кретного образа, поэтому они могут дать лишь временное удовлетворение: «…их ответ, как бы верен он ни был, дает все-таки лишь временное, а не полное и конечное удовлетворение. Ибо они всегда предлагают лишь отрывок, пример вместо правила, не целое, которое может быть дано только в общности понятия. Дать же ответ и для последнего, т.е. для рефлексии и in abstracto, ответ неизменный и удовлетворяющий навсегда, – это задача философии»29.

Цель искусства по Шопенгауэру – облегчить познание идей мира. «Идеи же по существу своему – нечто наглядное и оттого, в своих ближай­ших определениях, неисчерпаемое. Воспроизвести последнее можно поэто­му только путем созерцания, а это и есть путь искусства»30.

Субъект познания – индивид, а значит, он познает в рамках закона осно­вания. Идеи же лежат вне пространства, времени и причинности и не под­властны этому закону. Поэтому познать идеи возможно только при условии устранения индивидуальности. Можно сказать, что анализу проблемы по­знания идей Шопенгауэр посвящает всю третью книгу труда «Мир как воля и представление».

Акт познания идеи Шопенгауэр описывает как внезапное освобождение от служения воле, спокойное безвольное созерцание объекта вне его связи с чем-либо другим, и растворение субъекта в этом объекте.

---

Процесс познания идеи состоит из трех аспектов:

1. Субъект абстрагируется от наблюдения в соответствии с формами закона основания и усматривает в вещах не «где», «когда», «поче­му» и «для чего», а единственно их «что»;

2. Субъект наполняет созерцанием все свое сознание, превращаясь в ясное зеркало объекта. На этой стадии пропадает разделение созер­цающего и созерцания, субъект устраняет свою индивидуальность;

3. Созерцающий индивид становится чистым субъектом познания, а со­зерцаемое – идеей своего рода. Объект познания представляет собой уже не отдельную вещь, а идею, непосредственную объектность воли на данной ступени31.

Когда созерцающий становится чистым субъектом познания, он осво­бождается от всякой чувственности. Тогда в нем открывается единое ми­ровое око («das ewige Weltauge»32), которое «смотрит из всех познающихсуществ, но исключительно в человеке может совершенно освободиться от служения воле, и от этого настолько уничтожается всякое различие инди­видуальности, что тогда все равно, принадлежит это созерцающее око мо­гущественному королю или нищему»33. Единое мировое око, независимое и безвольное, способно к чисто объективному созерцанию.

Неизвестно, в какой степени выражение «единое мировое око» является метафорой, а в какой буквально описывает некую сущность, глядящую из всех индивидов. Шопенгауэр не отвечает на вопрос об онтологическом статусе единого мирового ока, но можно предположить, что оно является состоянием, а не сущностью. В соответствии с такой трактовкой око лишено самостоя­тельного онтологического статуса и является метафорой чистого субъекта познания, статус которого в свою очередь также остается неуточненным.

Идеи как объективации воли являются представлениями, поэтому пред­полагают созерцающего их субъекта. При этом идеи существуют независи­мо от индивидов, а значит, они существуют даже тогда, когда никто из ин­дивидов не представляет их. Следовательно, они должны представляться каким-то надындивидуальным субъектом – вероятно, им и является чистый субъект познания.

Итак, идеи способен познать только чистый субъект познания. Индивид подчинен формам закона основания и не способен к познанию вне про­странства, времени и причинности, поэтому ему не дано созерцать идеи. Когда субъект познания устраняет индивидуальность, он освобождается от служения воле и возвышается до созерцания идеи.

Единичные предметы представляют собой те же идеи, только замутнен­ные и умноженные законом основания. Поэтому истинное познание состоит в познании идей.

Шопенгауэр определяет искусство как «способ созерцания вещей неза­висимо от закона основания»34. Оно способно воспроизводить вечные идеи, а познание идей Шопенгауэр называет единственным источником искусства.

Так как каждая вещь служит выражением идеи и может рассматривать­ся чисто объективно, то всякая вещь прекрасна. Самый незначительный

---

объект может быть предметом безвольного созерцания. Несмотря на это, некоторые вещи мы находим прекраснее других. Шопенгауэр объясняет это тем, что они яснее выражают идею и легко вызывают состояние чистого со­зерцания. Кроме того, чем совершеннее ступень объективации идеи, выраже­нием которой служит предмет созерцания, тем прекраснее он нам кажется. Именно поэтому человек является самым значительным объектом искусства.

Музыка – наивысшее из всех искусств. Она выделяется из прочих ис­кусств тем, что является отпечатком не идеи, а воли. В музыке нет подража­ния и воспроизведения какой-то конкретной идеи, она является объекти­вацией самой воли. Музыка связана интимным отношением с истинной сущностью всех вещей. Мелодия гармонична и целесообразна, она раскры­вает всякое побуждение и стремление. Гений изобретает мелодию и раскры­вает в ней тайны человеческого желания и ощущения.

В эстетической теории Шопенгауэра наблюдается иерархичный по­рядок. Низшие ступени объективации воли выражаются в архитектуре и ис­кусстве гидравлики, на более высокой ступени стоит изображение животных в скульптуре и в живописи. Совершеннейшую ступень объективации воли мы можем постичь, созерцая человеческую красоту, выраженную в скульп­туре и в исторической живописи, а лучше всего идею человека передаетпоэзия. Любопытно, как Шопенгауэр придает весомость эстетической тео­рии при помощи онтологии. Однако мы тут же сталкиваемся с нарушением шаткой гармонии, когда Шопенгауэр начинает говорить о музыке. Музыка не передает идеи, она передает саму волю, и поэтому является наивысшим искусством. «Музыка – это непосредственная объективация и отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям, множественное явление которых составляет мир отдельных вещей. Музыка, следовательно, в проти­во­положность другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток са­мой воли…»35. Иными словами, музыка у Шопенгауэра, в отличие от всех остальных искусств, оказывается родственна идее, ведь она также является непосредственной объективацией воли. О том, что музыка не является иде­ей, а лишь подобна ей, Шопенгауэр пишет сам в конце третьей книги труда «Мир как воля и представление»: «Но так как и в идеях, и в музыке объ­ективируется одна и та же воля (только совершенно различным образом в каждой из этих областей), то между музыкой и идеями, явлением которых во множественности и несовершенстве предстает видимый мир, несомнен­но существует все же параллелизм, аналогия, хотя и не непосредственное сходство»36. Возможно, Шопенгауэр был настолько восхищен музыкой, что хотел онтологически обосновать ее высший статус.

Эстетика Шопенгауэра во многом основывается на теории идей и связана с его теорией познания. Возникает вопрос о том, каким образом соотносятся ступени объективации воли, которые Шопенгауэр называет идеями, и мир идей, созерцаемый чистым субъектом познания. Данная проблема не возни­кает у С. Шапшай, которая вместо выделения онтологического и эстетиче­ского аспектов единой теории идей говорит об «идеях А» и «идеях B»37. «Идеи А» описываются в натурфилософии Шопенгауэра и представляют

---

собой недостигнутые образцы для каждого вида животного, растения или природной силы. К этому типу С. Шапшай относит также интеллигибель­ный характер. «Идеи B» – это те идеи, о которых Шопенгауэр говорит в эс­тетической части своего учения. Они относятся к миру представлений и проявляются, прежде всего, в произведениях искусства. Выделение двух разных «идей», описываемых Шопенгауэром, позволяет избежать проблемы соотношения идей как ступеней объективации воли и созерцаемых индиви­дом идей.

Однако на ряд вопросов ответы по-прежнему найти затруднительно: как Шопенгауэр приспособил популярное учение о характерах к своей системе, почему умопостигаемый характер оказывается на одном уровне с идеями и с музыкой, и как объяснить его загадочную связь с волевым актом, кото­рую сам Шопенгауэр описывает достаточно туманно.

Теория идей и этика Шопенгауэра

В текстах Шопенгауэра можно выделить два пути, ведущих, к освобож­дению. Чтобы избавиться от непрекращающихся страданий, человек должен достичь отрицания воли к жизни и устранить в себе всякую индивидуаль­ность – это длинный аскетический путь, изложенный подробно в четвертой книге труда «Мир как воля и представление». Но теория идей Шопенгауэра предполагает еще один путь: созерцание предмета искусства дает быстрое и временное освобождение путем приобщения к «единому мировому оку».

Этический путь к спасению продуктивнее, поскольку он позволяет вырваться из цикла палингенезии. Неизвестно, зачем тогда вообще Шо­пенгауэру нужна философия искусства. Также встает вопрос о характере связи теории идей с моральным поведением индивида. Этическое учение Шопенгауэра можно представить как дополнение к его учению об идеях. Можно предположить, что быстрый путь искусства демонстрирует необхо­димость более сложного, медленного пути аскезы, позволяющего обрести уже вечный покой. Познавая идеи, чистый субъект устраняет волю к жиз­ни, однако лишь временно. Человек вынужден снова и снова достигать этого состояния, испытать его лишь однажды недостаточно. «Поэтому и те, кто однажды достиг отрицания воли, должны прилагать все усилия, чтобы удержаться на этом пути; прибегая ко всякого рода насильственным лишениям, они ведут суровый подвижнический образ жизни, ищут всяче­ских неудобств, и все это для того, чтобы укрощать постоянно воскресаю­щую волю»38. Эстетическое созерцание позволяет познать ценность осво­бождения, аскетизм же предлагает непосредственный путь к нему, дает возможность удержать состояние самоотрицания воли к жизни. Таким об­разом, предложенные Шопенгауэром этический и эстетический пути к са­моотрицанию воли к жизни можно не противопоставлять: этика дополняет и развивает его эстетику. К аналогичному выводу приходит, например, К. Дженевей39.

Шопенгауэр выделяет два способа созерцания: разумный и гениальный. Если первый полезен для практической жизни и науки, то второй имеет

---

значение и силу только в искусстве40. Искусство лишено прагматизма, по­скольку познание вне пространства, времени и причинности не имеет значе­ния для практики. Оно основано на незаинтересованном созерцании, в кото­ром человек выступает как чистый безвольный субъект.

На этом рассуждении основывается теория гениальности. Гений обла­дает способностью к чистому созерцанию, поэтому он способен временно отрешаться от своей личности. В работе «О внутренней сущности искус­ства» Шопенгауэр определяет гения как «своего рода избыток, а именно из­быток познавательной силы сравнительно с тем количеством ее, какое необ­ходимо для служения воле»41. Отличительной особенностью гения является незаинтересованность в науке, поскольку гениальное познание – познание идеи, в отличие от научного, лежит вне закона основания. Гений познает идеи, а не преходящие индивидуальные объективации, поэтому он плохо разбирается в людях. «Поэт может глубоко и основательно знать человека, но очень плохо людей»42. Все люди способны к эстетическому наслажде­нию, а значит, все они могут познавать независимо от закона основания, только гений значительно превосходит их в степени и устойчивости такого познания.

И аскетизм, и искусство являются средствами для освобождения от чув­ственности. Только, в отличие от искусства, где субъект познания освобож­дается от всякой чувственности, аскет избегает лишь чувственных удоволь­ствий: к страданиям он стремится. Но интересно то, что аскеза поощряет страдания только для того, чтобы впоследствии от них избавиться.

Заключение

Резюмируя статью, перечислим основные проблемы, выявленные в ходе исследования теории идей у Шопенгауэра.

Проблема: Шопенгауэр утверждает, что понимает идею в ее истинном платоновском смысле, однако при этом во многом отходит от Платона. Идеи у Шопенгауэра наделяются свойствами кантовской вещи самой по себе.

Возможное решение: предложено А.С. Саттаром. Согласно его предполо­жению, Шопенгауэр утверждал, что его идеи ничем не отличаются от плато­новских, поскольку он долгое время судил о философии Платона по ее канти­анской интерпретации, изложенной в «Истории философии» Теннемана.

Проблема: неизвестно, как именно происходит процесс объективации воли посредством идей.

Возможное решение: отсутствует. Похоже, что ответ на эту загадку Шо­пенгауэр переносит в высшую сферу, непостижимую для рационального по­знания. Во всяком случае, как отмечает Н.Н. Сотникова, «проблема воз­никновения из единого многого, из бытия видимости бытия оказалась решенной только формально; по сути, данная проблема остается в метафи­зике Шопенгауэра открытой»43. Например, Э. фон Гартман и Ф. Банзен ре­шали эту проблему при помощи привлечения гегелевской диалектики.

---

Проблема: неизвестно, почему Шопенгауэр выделил именно эти пять ступеней объективации воли и почему воля объективирует себя именно через последовательность ступеней.

Возможное решение: вероятно, Шопенгауэр позаимствовал модель иерархичной структуры бытия у своих предшественников или современни­ков, поскольку такая концепция была распространенной среди немецких философов начала XIX в.

Проблема: онтологический статус идей не прояснен. С одной стороны, идеи, как воля, лежат вне пространства, времени и причинности, с другой стороны они, как представления, подчинены познанию. Исходные принци­пы философии Шопенгауэра не предполагают промежуточной сферы между миром представлений и волей.

Возможное решение: отсутствует. Данная проблема так же остается од­ним из темных мест в философии Шопенгауэра. По выражению Н.Н. Сот­никовой, идеи «оказались в положении богов Эпикура и были столь же бес­смысленными и безвольными»44.

Проблема: Шопенгауэр мало говорит о загадочном «едином мировом оке», которое открывается в индивидах и появляется в связи с обсуждением чистого субъекта познания, созерцающего идеи. Его статус не прояснен.

Возможное решение: можно предположить, что око – это состояние, а не сущность. В такой трактовке око является метафорой, описывающей состояние сознания, в которое погружается познающий субъект. При этом статус чистого субъекта познания, метафорой которого выступает око, оста­ется неуточненным.

Проблема: неясно, чем объяснить тот факт, что музыка в эстетической системе Шопенгауэра занимает исключительное место. В отличие от всех остальных искусств, она является непосредственной объективацией воли; но при этом не является идеей.

Возможное решение: возможно, причиной возвышения музыки стала личная симпатия Шопенгауэра. Музыка, воспетая немецкими романтика­ми, с детства восхищала философа45. Постановка музыки на один уровень с идеями позволила онтологически обосновать ее высший статус.

Проблема: другая непосредственная объективация воли, помимо музы­ки, – умопостигаемые характеры. Проблемой является объяснение того, за­чем Шопенгауэр допустил еще одно нарушение стройности своей системы.

Возможное решение: можно обнаружить у М. Косслера. Интеллиги­бельный характер как акт воли, лежащий вне времени, Шопенгауэр описал в своей диссертации еще до создания развитой теории идей. При этом во­прос об онтологическом статусе характеров в системе Шопенгауэра по-прежнему остается открытым.

Проблема: неизвестно, как соотносятся ступени объективации воли, ко­торые Шопенгауэр называет идеями, и мир идей, созерцаемый чистым субъектом познания.

Возможное решение: предложено С. Шапшай. Она выделяет два раз­личных типа идей: «идеи А», которые Шопенгауэр описывает в натурфило­софии, и «идеи B», о которых он пишет в эстетической части. Таким обра­зом, пять ступеней объективации воли и мир идей, созерцаемый чистым

---

субъектом познания, оказываются различными частями учения философа, и проблема их соотношения снимается.

Проблема: этический путь к спасению кажется продуктивнее, чем эсте­тический, основанный на созерцании идей. Неизвестно, зачем тогда вообще Шопенгауэру нужна философия искусства.

Возможное решение: описано К. Дженевеем. Этика дополняет и разви­вает эстетику Шопенгауэра. Неудивительно, что этическая часть стала за­вершающей в opus magnum философа, ведь она надстраивается не только над его метафизикой, но и над его теорией искусств. Быстрый путь искус­ства позволяет осознать необходимость аскезы.

Теория идей является одним из спорных и неясных мест в философской системе Шопенгауэра. Она насыщена противоречиями и загадками, на что обращал внимание и сам философ. В то же время ключевые аспекты теории идей во многом являются фундаментом системы Шопенгауэра, и ее темные места порождают все новые проблемы в разнообразных частях учения фи­лософа. В данном исследовании были обозначены лишь некоторые пробле­мы теории идей Шопенгауэра, на большинство из которых вряд ли вообще существует рациональный ответ. Несомненно то, что если решение истори­ко-философских загадок, связанных с теорией идей, возможно, то оно спо­собно изменить облик всей системы Шопенгауэра.

Список литературы

Васильев В.В. Философия Артура Шопенгауэра // Западная философия XIX в.: учебник / Под. ред. А.Ф. Зотова. М.: Проспект, 2005. С. 3–74.

Гулыга А.В., Андреева И.С. Шопенгауэр. М.: Молодая гвардия, 2003. 368 c.

Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. / Пер с нем.; под общ. ред. А.В. Гулыги. М.: Чоро, 1994.

Косслер М. Эмпирический и интеллигибельный характер: от Канта через Фриза и Шел­линга к Шопенгауэру / Пер. с нем. А.И. Троцака // Кантовский сборник. 2009. № 2. C. 84–88.

Платон. Сочинения: в 4 т. / Пер. с древнегреч.; под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та; Изд-во Олега Абышко, 2007.

Саттар А.С. Истоки и генезис философии Шопенгауэра. М.: Прогресс-Традиция, 2018. 456 c.

Сафрански Р. Шопенгауэр и бурные годы философии / Пер. с нем. К. Тимофеевой. М.: Роузбад Интерэктив, 2014. 592 c.

Сотникова Н.Н. Онтология Платона в интерпретации А. Шопенгауэра // Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2013. № 3. С. 157–161.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений: в 6 т. / Пер. с нем.; под общ. ред. А. Чанышева. M.: TEPPA-Книжный клуб; Республика, 1999–2001.

Janaway C. Schopenhauer’s Philosophy of Value // Better Consciousness. Schopenhauer’s Phi­losophy of Value / Ed. by A. Naill, Ch. Janaway. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. P. 1–10.

Janaway C. Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1989. 378 p.

Kamata Y. Platonische Idee und die anschauliche Welt bei Schopenhauer // Schopenhauer Jahr­buch. 1989. Bd. 70. S. 84–93.

Shapshay S. Reconstructing Schopenhauer’s Ethics. Hope, Compassion, and Animal Welfare. N.Y.: Oxford University Press, 2019. 230 p.

Schopenhauer A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Bd. 2: Philosophie. München: G. Müller, 1913. 831 S.

The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century / Ed. by M.N. Forster, K. Gjesdal. Oxford: Oxford University Press, 2015. 864 p.

Schopenhauer’s theory of ideas

Natalia Yu. Chepeleva

Lomonosov Moscow State University. 1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation;e-mail: chepeleva.philos@gmail.com

The article is devoted to the Arthur Schopenhauer’s contradictory doctrines of ideas. The analysis is accompanied by a discussion of historical and philosophical mysteries di­rectly related to Schopenhauer’s doctrines of ideas. His theory of ideas is explored in its ontological and aesthetic aspects as well as in its relation to Schopenhauer’s ethics. In the article, Schopenhauer’s definition of idea is analyzed in comparison with that of Plato and Kant. Despite the fact that Schopenhauer himself claimed that he understood the notion of idea in its true, Platonic sense, the article claims that he largely departed from Plato. Since the idea is enriched by the properties of thing-in-itself, it remains a rep­resentation accessible to cognition and becomes an intermediate link between the will and the individual. The article discusses the place of ideas in Schopenhauer’s ontology. The article distinguishes and characterizes the stages of objectification of the will, which Schopenhauer calls ideas. The ambivalent status of the idea gives rise to many other his­torical and philosophical problems. One of them is the determination of the status of a comprehensible (intelligible) character, which Schopenhauer declares to be another di­rect objectification of the will, besides ideas. Further, the article investigates the process of cognizing an idea. The author discusses Schopenhauer’s aesthetic teaching in connec­tion to the fact that Schopenhauer declares that cognition of the world of ideas is the goal of art. The article examines Schopenhauer’s classification of arts and separately prob­lematizes the status of music. The relationship between the philosophy of art and Schopenhauer’s ethical doctrines, in which he offers two ways to salvation, is discussed. The concepts of asceticism and genius are compared. The article suggests that Schopen­hauer's ethical doctrine can be presented as a complement to his doctrine of ideas. The fi­nal part of the article briefly formulates the main problems of Schopenhauer’s theory of ideas and discusses their possible solutions.

Keywords: Schopenhauer, idea, theory of ideas, levels of the objectification of will, con­templation, ontology, aesthetics, ethics

For citation: Chepeleva, N.Yu. “Teoriya idei u Shopengauera” [Schopenhauer’s theory of ideas], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 95–110. (In Russian)

References

Forster, M.N. & Gjesdal, K. (eds.) The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nine­teenth Century. Oxford: Oxford University Press, 2015. 864 pp.

Gulyga, A.V. & Andreeva, I.S. Schopenhauer. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 2003. 368 pp. (In Russian)

Janaway, C. “Schopenhauer’s Philosophy of Value”, Better Consciousness. Schopenhauer’s Philosophy of Value, ed. by A. Naill and Ch. Janaway. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009, pp. 1–10.

Janaway, C. Self and World in Schopenhauer’s Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1989. 378 pp.

Kamata, Y. “Platonische Idee und die anschauliche Welt bei Schopenhauer”, Schopenhauer Jahrbuch, 1989, Bd. 70, S. 84–93.

Kant, I. Sobranie sochinenij [Collection of Essays], 8 Vols., ed. by A.V. Gulyga. Moscow: Choro Publ., 1994. (In Russian)

Kossler, M. “Empiricheskij i intelligibel’nyj harakter: ot Kanta cherez Friza i Shellinga k Shopengaueru” [Empirical and Intellectual Character: from Kant Via Frieze and

Schelling to Schopenhauer], trans. by A.I. Trocak, Kantovskij sbornik [Kant’s Digest], 2009, No. 2, pp. 84–88. (In Russian)

Platon. Sochineniya [Essay], 4 Vols., ed. by A.F. Losev and V.F. Asmus. St. Petersburg: St. Pe­terburg Univ. Publ.; Oleg Abyshko Publ., 2007. (In Russian)

Safranski, R. Shopengauer i burnye gody filosofii [Schopenhauer and the Wild Years of Philoso­phy], trans. by K. Timofeeva. Moscow: Rouzbad Interektiv Publ., 2014. 592 pp. (In Russian)

Sattar, A. Istoki i genezis filosofii Shopengauera [The Origins and Genesis of Schopenhauer’s Philosophy]. Moscow: Progress-Tradiciya Publ., 2018. 456 pp. (In Russian)

Schopenhauer, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. 2: Philosophie. München: G. Müller, 1913. 831 S.

Schopenhauer, A. Sobranie sochinenij [Collection of Essays], 6 Vols., ed. by A. Chanyshev. Moscow: TERRA-Knizhnyj klub Publ.; Respublika Publ., 1999–2001. (In Russian)

Shapshay, S. Reconstructing Schopenhauer’s Ethics. Hope, Compassion, and Animal Welfare. New York: Oxford University Press, 2019. 230 pp.

Sotnikova, N. “Ontologiya Platona v interpretacii A. Shopengauera” [Ontology of Plato in the Interpretation of A. Schopenhauer], Vestnik russkoj hristianskoj gumanitarnoj akademii, 2013, No. 3, pp. 157–161. (In Russian)

Vasilev, V.V. “Filosofiya Artura Shopengauera” [Philosophy of Arthur Schopengauer], Zapad­naya filosofia XIX v. [19th century Western Philosophy], ed. by A.F. Zotov. Moscow: Prospekt Publ., 2005, pp. 3–74. (In Russian)

МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

Е.В. Петровская

Фотогения революции

Петровская Елена Владимировна – кандидат философских наук, руководитель сектора эс­тетики. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: epetrovs@iph.ras.ru

В статье на примере трех авторов – Жана Эпштейна, Огюста Вилье де Лиль-Адана и П.А. Кропоткина – предпринята попытка наметить подходы к тому, что можно на­звать семиотикой сил. Жан Эпштейн, автор оригинальной концепции фотогении, представил кино инструментом, проявляющим изменчивость самой материи, рас­сматривая извергающуюся Этну фигурой такой изменчивости. Вилье де Лиль-Адан – писатель-символист, также упоминающий Этну, но приравнивающий ее взрывную силу к химическим формулам взрывчатых веществ. Эти формулы, инкорпорирован­ные в его «наименее литературную» новеллу, вновь выступают своеобразными зна­ками трансформации, но уже социальной материи: писатель, бросая вызов всему ненавистному ему классу буржуазии, использует против него вызываемый анархи­стами страх. Наконец, П.А. Кропоткин, один из ведущих теоретиков анархизма, но и выдающийся ученый-географ, настаивает на приоритете преобразующего дей­ствия перед теорией и любым другим умозрением. Это своеобразная концепция перформатива, заявленная еще в конце ХIХ в. Всех этих авторов объединяет пони­мание внутренней связи катаклизмов природных и социальных. Этна, описываемая Эпштейном и Вилье де Лиль-Аданом, становится элементом корреляций: речь идет о связи вулкана и кинематографа, а также вулкана и взрывчатки. В обоих случаях подобная связка оказывается именем самой материи в состоянии текучести и изме­нения. Таково же и само преобразующее действие (для Кропоткина в перспективе это революция), словесное обозначение которого обязательно несет в себе энергию разнонаправленных сил. Этна – не только вулкан и не просто элемент корреляции; это еще и синоним огня (раскаленная лава), который с физической точки зрения фиксирует трансформацию вещества. Очевидно, что трансформация в кино, лите­ратуре и социальной жизни не может быть представлена с помощью изображения, но через устанавливаемые отношения, то есть благодаря семиотике сил.

Ключевые слова: фотогения, Этна, революция, трансформация, семиотика сил, ма­терия, действие, корреляция, Жан Эпштейн, Огюст Вилье де Лиль-Адан, Кропоткин

Для цитирования: Петровская Е.В. Фотогения революции // Философский жур­нал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 111–122.

Посвящается Азату Мифтахову

В 1923 г. французский режиссер-экспериментатор Жан Эпштейн отпра­вился на Сицилию снимать документальный фильм об извержении Этны. Его сопровождал кинооператор Поль Гишар, а также восемь погонщиков мулов со своими животными. На сегодняшний день достоверно известно, что отснятый фильм “La Montagne infidèle” («Неверная гора») ни в каком виде, увы, не сохранился, если не считать единственного кадра, изображаю­щего двух мужчин в походном снаряжении (Эпштейна и Гишара?). Один из них повернут лицом к зрителю, но черт его лица не разобрать (возможно, лицо прикрыто платком), тогда как другой стоит вполоборота, указывая же­стом на происходящее вдали, что, вероятнее всего, и есть всплеск вулкани­ческой активности. Две фигурки погружены в пейзаж, в котором плавность линий (склоны горы) сочетается с беспокойством, со всех сторон его охва­тившим. Почти половину изображения занимает вулканическая туча, внут­ри которой клубы темного дыма контрастируют с ярким белесым просве­том. В сторону этой световой границы как будто и указывает рукой один из двух путешественников. Нельзя не заметить, что фактура фотограммы такова, что трудно понять, насколько в ней передается состояние самого земного вещества, пришедшего в бурное движение, и насколько это может быть эффектом поврежденной, в том числе и испарениями, пленки. Как бы то ни было, даже один-единственный кадр, оставшийся от фильма, свиде­тельствует о масштабе огненного катаклизма, охватившего прежде недвиж­ный теллурический мир.

О том, какую роль вулканическое извержение играло для понимания Эпштейном сущности и возможностей только что возникшего искусства, мы узнаём из его знаменитого очерка «Кинематограф, увиденный с Этны» (1926). Дело отнюдь не в том, что этот текст помогает реконструировать опыт самой документальной съемки, проходившей в поистине экстремаль­ных условиях. Дело в том, что здесь провозглашены и те наиболее су­щественные параметры кинематографа, которые позволяют видеть в нем не просто блестящее техническое достижение, но и инструмент – своего рода расширенный орган восприятия, – улавливающий то, что прежде оста­валось скрытым и принципиальным образом недостижимым. Что это такое? Если до изобретения кино рациональным путем могли фиксироваться мас­штабные преобразования, происходившие в биологической или социальной жизни на протяжении столетий (теория эволюции, экономическая теория, модель смены общественных формаций и т.д.), то теперь появилось сред­ство, которое, как представлялось, самой своей природой – универсаль­ность языка, «анимизм», «нечеловеческие аналитические свойства» свобод­ного от предпочтений объектива – соответствовало ритмам бескрайнего материального мира, и именно этой изменчивости, бросающей вызов ра­циональным схемам познания, кино и предстояло дать прямое выражение. Это очень хорошо понимал Жан Эпштейн1, чья деятельность во всех отно­шениях была совершенно новаторской. Если говорить предельно коротко,

---

то соображения такого рода воплотились в его прихотливой и несистемати­ческой теории фотогении (photogénie). Принято считать, что «Кинемато­граф, увиденный с Этны» – одно из наиболее ярких обоснований теории Эпштейна. Только следует иметь в виду, что в самом тексте слово «фотоге­ния» ни разу не употребляется, и, как мы увидим, не случайно.

Нетрудно догадаться, что Эпштейна интересует ни больше ни меньше как сам процесс трансформации, и извержение вулкана, несущее с собой огонь и раскаленные потоки лавы, – лишь наиболее наглядное и всеохват­ное тому выражение. Но и сама фотогения в интерпретации Эпштейна – это совсем не то, что можно связать с «миловидностью». Вот лишь несколько беглых определений, дающих понять, в каком направлении движется мысль режиссера: «Мы говорим: красное, сопрано, сладкое, шипр, в то время как есть лишь скорости, движения, колебания»2; «…кино лучше и иначе, чем глаз, умеет выявлять темп, регистрировать ритм, как основной, так и его со­ставляющие»3; «…фотогения – это логарифм подвижности. Производная от времени, она есть ускорение. Она противопоставляет конкретный слу­чай состоянию, отношение – величине. <…> Не являясь больше функцией от переменной, она сама есть переменная»4. И хотя у Эпштейна можно встретить замечания о том, что фотогения связана с физическим аспектом вещей, то есть с видимостью или, проще говоря, с изображением (он при­знает, к примеру, фотогению актерского лица), его представление о фотоге­нии все-таки заставляет нас трактовать ее иначе: это регулятор отношений, возникающих между различными уровнями или проявлениями самой фото­гении, к числу которых, по Эпштейну, относятся время и аффект (и то и другое – внутренние свойства самого кинематографа)5. Иными словами, Эпштейн предлагает нам мыслить фотогению динамически, в категориях пластических, а не изобразительных. В эту же сторону указывает и его очерк «Кинематограф, увиденный с Этны», где само кино описано как «одиннадцатый огромной величины человек» – в дополнение к двум путе­шественникам и восьми погонщикам мулов, – присутствие которого на из­вергающейся Этне ощущается как некая разделяемая всеми «мысль»6, к тому же носящая огненный, иначе говоря, преобразующий характер.

Конечно, велико искушение связать такую «мысль» с образом огня у Гераклита, тем более что ощущение общности, упоминаемое Эпштейном, возникает на фоне настоящего пожара, свидетелями которого и становятся путешественники, их проводники и испуганные вьючные животные. Но не бу­дем спешить с аналогиями. Вместо этого сосредоточимся на фигуре вулка­на, воплощающей в себе физические параметры преобразования, принявше­го огненный вид:

В двухстах метрах огненные потоки выплескивались из почти округлой расщелины и катились по склону, образуя реку столь же красную, как спе­лые вишни, и столь же широкую, как Сена в Руане. Испарения покрывали

---

все небо фарфоровой белизной. Короткие порывы зловонного и яростного ветра поднимали облака пепла, колыхавшиеся у самой земли, – необыч­ные чайки, обитающие на краю гигантского пожара. <…> Подобно детям, ко­торые играют слишком близко от огня и с которыми, как принято счи­тать, случится несчастье, Гишар, мой оператор, снял переход наплывом (fondu-enchaîné), чью ценность никто, по-моему, не распознает. Внезапно в испарениях появился высокий человек, перепрыгивавший с невероятной смелостью с камня на камень вблизи от края кратера, как диковинный ан­гел-хранитель этого места, более, чем любое другое, благоприятствующе­го магическим преобразованиям7.

Далее следует подробное описание шведского геолога, покрытого вул­каническим пеплом и, как выясняется, уже неделю назад разбившего палат­ку поблизости от эпицентра извержения. Эпштейна, бесспорно, восхищает его научное бесстрашие и преданность оглушительной во всех отношениях стихии. В приведенном пассаже (как и в статье в целом) можно усмотреть косвенное признание взрывной, трансформирующей силы кинематографа. В самом деле, хотя у Эпштейна, как мы помним, в его очерке и не упо­минается слово «фотогения», сам кинематографический эффект при этом, безусловно, подразумевается: его обозначением и становится извергающий лаву вулкан. Подчеркнем еще раз: это образ текучести – пластичности, – противостоящий дискретности и неподвижности отдельно существующих изображений. И тут мы должны с необходимостью расширить рамки наше­го анализа. Речь не идет о простой смене эстетических принципов и даже парадигм. На кону нечто большее, а именно: зарождающееся понимание единства природного и социального, вернее, единства материи, для которой катаклизмы природные и социальные – явления одного порядка. Но такой «взгляд», конечно, превосходит человека.

* * *

У французского писателя-символиста Огюста Вилье де Лиль-Адана, на которого в своем очерке бегло ссылается Эпштейн, есть фантастический рассказ под названием “L’Etna chez soi” (дословно «Этна у себя дома», по смыслу – «Этна в домашних условиях»). Этот рассказ, вошедший в сбор­ник «Необычайные истории» (“Histoires insolites”, 1888) и не удостоенный внимания русских переводчиков, можно рассматривать как своеобразное учебное пособие для революционеров-анархистов. В нем перечислены но­вейшие достижения в области инженерных боеприпасов, причем они пред­ставлены не только описательно, но и в виде химических формул, облег­чающих задачу тем, кто захотел бы – сугубо гипотетически, конечно, – поставить художественное творение на службу революционным идеалам. Впрочем, Вилье де Лиль-Адан не смущается в выборе своего адресата: в ка­честве эпиграфа к рассказу приводятся слова П.А. Кропоткина “L’avenir est aux explosifs”, «Будущее за взрывчаткой»8. Стоит заметить, что если у Эп­штейна в его «Кинематографе, увиденном с Этны» фигурой умолчанияявляется фотогения, то здесь, напротив, в этой же роли выступает сам вул‐

---

кан, присутствие которого обозначено в одном лишь заголовке. Мы еще вер­немся к этим странным ускользающим сущностям, поскольку это не про­сто литературные тропы. Так, на наш взгляд, зарождается новая семиотика сил, которая не имеет отношения к использованию литературных приемов. Но прежде уделим немного внимания самому рассказу и обстоятельствам, его сопровождающим.

Здесь не место вдаваться в подробности биографии Вилье де Лиль-Ада­на, потомственного аристократа, прожившего всю жизнь в бедности и не по­лучившего признания у современных читателей, к чему он немало стремил­ся. И хотя Поль Верлен причислял его к «прóклятым поэтам», высоко ценя драматические произведения, романы и стихи писателя – некоторые из них он без обиняков называет «шедеврами»9, – этот энтузиазм разделял только избранный круг. Между тем сам Вилье де Лиль-Адан был весьма вооду­шевлен своим сочинением “L’Etna chez soi”, полагая, что оно обязательно привлечет широкую газетную аудиторию10: рассказ этот он описывал как имеющий отношение к хронике политически злободневных событий. Любо­пытно, что, по его собственной оценке, это была «этакая петарда»: «…несо­мненно, моя лучшая статья, хотя, возможно, наименее литературная…»11. Можно утверждать, что “L’Etna chez soi” объединяет в себе разные пласты реальности: инспирированная подъемом анархистского движения в 1880-е гг. во Франции (и тут во весь рост встает фигура Петра Алексеевича Кропотки­на), эта новелла принадлежит все же фантастическому жанру: в ней повест­вуется о том, как группа анархистов уничтожает Париж с помощью само­дельного оружия, обладающего большой поражающей силой. Стрелы, заправленные стеклянными шарами, содержащими горючую смесь (литр азотной кислоты, фунт медных опилок и литр бензина могут вполне приго­диться), изготавливаются одиночками на убогих парижских мансардах, а по­том это адское оружие, уже коллективно, пускается в ход. «Уничтожение Парижа» (так называется пятый раздел обсуждаемой нами новеллы) – это и есть апогей возмущения, в котором легко прочитывается пламенное из­вержение Небес:

<…> И вот вопли кричащей толпы, тысячи растерянных криков мужчин и женщин, задыхающихся от головокружительной паники – они напоми­нают, к примеру (но с какой увеличенной силой), ужасающие происше­ствия в театрах Ниццы, Эксетера и в нашей «Опера комик», – вот наконец эти взрывы и эти смертельные крики достигают двух убийц.

Как будто дымка там обрела красноватый оттенок! И в то же самое мгно­вение было выпущено еще пять стрел. И вновь возобновляются повсюду ответные действия, смешанные с шумом разрушений, грохотом пороховых бочек, с багряным заревом, горящим вдалеке. Столица, заглушающая сво­им многоголосым рокотом покачивания повозок и свистки уходящих поез­дов, в течение четверти часа стала почти похожей на Содом под огненны­ми Небесами. Вдруг начинают появляться горы трупов. Потом, внезапно,

---

больше ничего не происходит: никакого шума, за исключением криков, ис­пускаемых тысячами жертв, оставшихся в живых12.

Сочинение Вилье де Лиль-Адана принято трактовать как пророческое: в нем усматривают предостережение о катастрофических последствиях, к ка­ким может привести бесконтрольная эксплуатация будущих технических изобретений. Здесь же присутствует и сильный антибуржуазный настрой, поскольку именно в победившем буржуа, одержимом жаждой материаль­ных благ и наживы, писатель видел настоящую причину всех своих злоклю­чений. И именно на него, буржуа, подразумеваемая Этна обрушивает пла­менный поток. Эту финальную сцену можно понимать и как очистительное действо: пламя, охватившее Париж, есть в то же самое время символ по­вторной христианизации деградирующего общества13. Наконец, и это наи­более примечательный момент, Вилье де Лиль-Адан использует свежуюпамять о недавних анархистских терактах, чтобы посеять страх среди нена­вистной ему буржуазии: «Если ему удавалось наглядно представить своей аудитории реальную возможность внезапной, непредвиденной смерти, цель его была достигнута. Страх разбивал вдребезги буржуазную вселенную;таким образом, можно было рассчитывать на скорый приход идеала»14.Есть определенная ирония в том, что уязвленный аристократ находит отклик у молодых анархистов и что для него самого фигура Анархиста – это способ свести счеты (литературными приемами, конечно) со всей буржуазией.

Впрочем, мы уже намекали на то, что неназванные сущности – фотоге­ния у Эпштейна, а в данном случае Этна, создаваемая в собственной квар­тире, – не принадлежат к разряду простых риторических фигур. Сказать, что Эпштейн умело применяет катахрезу (перенос черт органической при­роды на вулкан), а Вилье де Лиль-Адан – еще и прозопопею (Париж, за­полняемый потенциальными призраками и чудовищами) – это значит под­ходить к ним с привычным арсеналом литературно-критических средств. Интересен не сам по себе перенос означивающей («взрывной») силы Этны в лексическую область и, следовательно, воображение читателя. Гораздо важнее, что Вилье де Лиль-Адан соединяет «естественное, возвышенное на­силие» с материализмом «анархистских алхимии и действия». Так, по мне­нию Дженнифер Уайлд, «разреженный индивидуализм романтической встре­чи с миром природы» уступает место «опыту, чья сила проистекает из общего и материального пламени, каким охвачены политика, наука и эстетика…»15. Исследовательница авангардного кино, которой принадлежит это меткоенаблюдение, добавляет, что огонь уничтожает дистанцию, помогавшую ро­мантикам удерживать природу на почтительном и безопасном расстоянии. Снятие этой дистанции выступает признаком «технологического возвы­шенного», на котором она и фокусирует свое внимание. Но нас интересу­ет нечто иное, а именно действие, с необходимостью опережающее вся­кое определение. Как и те способные производить действия слова, которые

---

в описываемую эпоху волновали анархистских теоретиков. Именно через понимание слов, меняющих положение вещей – идея, возникшая задолго до появления современных перформативных теорий, – мы и хотели бы по­дойти вплотную к тому, что выше было названо семиотикой сил.

* * *

В основанной им самим в феврале 1879 г. газете “Le Révolté” («Бун­тарь»16) Петр Алексеевич Кропоткин последовательно и четко излагает свою социальную доктрину17. Понятно, что ее краеугольным камнем явля­ется борьба, подготавливающая наступление революции, этого последнего и великого бунта против «вековой несправедливости». В выпуске от 25 де­кабря 1880 г. напечатана заметка под названием «Действие». Стоит прислу­шаться к высказанным здесь соображениям, ибо действие мыслится рево­люционером как отправная точка сразу и теории и практики, ведь именно действие, по убеждению Кропоткина, «порождает идеи», а вовсе не наобо­рот. Сама по себе идея революции не является изобретением ученых: имен­но угнетенные своими попытками, зачастую неосознанными, сбросить ярмо угнетателей привлекли внимание ученых к общественной морали, и лишь позднее некоторые мыслители сочли ее несостоятельной, а еще позже другие согласились признать ее «абсолютно лживой». Во главу угла, безусловно, поставлено действие, благодаря которому идеи и распространяются по миру. Но что это действие? «Наше действие должно быть постоянным бунтом, по­средством слова, посредством письма, посредством кинжала, ружья, дина­мита и иногда даже посредством избирательного бюллетеня… Мы последо­вательны, – продолжает Кропоткин, – и мы используем любое орудие, когда дело доходит до мятежа (frapper en révoltés)»18.

Конечно, взгляды Кропоткина предельно радикальны – кратким обозна­чением его доктрины считается «анархо-коммунизм». И хотя живое револю­ционное действие зарождается «в кишках» народа (dans ses entrailles), его проводником, особенно в современных автору условиях, выступает мень­шинство – «люди действия», они же несомненные «застрельщики»19. Это и есть анархисты, бесстрашные выразители интересов обездоленных или, называя вещи своими словами, «сброда и босяков» (de la canaille et des

---

va-nus-pieds)20. В нашу задачу не входит анализ политических воззрений и, возможно, заблуждений русского ученого. Мы хотим лишь акцентировать те неочевидные связи, которые возникают и начинают резонировать друг в друге в одно и то же время. Поскольку сам Кропоткин видел в интеллекту­альном анархизме возможность толковать общественные учреждения со­гласно выкладкам естественных наук, порукой чему служил единый матери­алистический метод, то его собственные слова о бунте разными средствами, в том числе и с применением динамита, являются тоже своего рода «оружи­ем, взрывчаткой»21. И это возвращает нас к Вилье де Лиль-Адану. Прежде всего, стоит отметить, что газета “Le Révolté”, расходившаяся невероятно быстро, имела большой мобилизующий эффект. На этом фоне «взрывчатка» Вилье де Лиль-Адана, идентичная, как мы знаем, Этне, оказывается одним из тех новоявленных слов, которые несут в себе энергию действия, о чем прямо писал все тот же Кропоткин. Действие может быть отражено в «про­стом кратком выражении», которое становится «народным достоянием»22, то есть воздействует предельно широко и наглядно. Скажем проще: слово начинает действовать. И именно в этом Вилье де Лиль-Адан сближается с Кропоткиным.

Итак, иные слова наполнены энергией действия, а иные вовсе вытесня­ются. Но насколько случайны упомянутые выше недомолвки, а именно «утраченная» Эпштейном фотогения и исчезающая Этна у Вилье де Лиль-Адана? Для начала обратим внимание на двойную отсылку к вулкану – у обоих этих авторов. Подобная неожиданная перекличка должна настроить нас определенным образом. Мы помним, что извергающаяся лава прирав­нена Эпштейном к пластическим возможностям кинематографа. У Вилье де Лиль-Адана оргиастический образ Парижа в руинах (снова отсылка к рас­плавленной лаве) дает читателю понять, что революционное насилие есть явление природное. В таком перекрестном свете Этна перестает быть лите­ратурным тропом и становится нелингвистически понимаемым знаком. Что же передается знаком по имени «Этна»? Не что иное, как сама трансформа­ция, в которой он, этот знак, напрямую участвует. И Эпштейн предлагает превосходную подсказку: «Горы, наподобие Этны, несут в себя значения» (или просто – «означают» (signifient)). Иначе говоря, у них нет привнесен­ного извне значения и они не замещают вещь (смысл или материальный ре­ферент), как это делает знак в привычном его понимании. Но можно выра­зиться по-другому. Этна устанавливает связь между кино и революцией, если иметь в виду непрерывность природных и социальных процессов. Эту связь и фиксирует понятие фотогении23. Повторим еще раз: фотогения – это извергающаяся лава, но и революция – не менее яростный природный ка­таклизм. Революции о себе, конечно, сообщают (телеграфируя толчками, как это делает Этна, о масштабах собственного «бедствия»24), но при этом

---

сопротивляются любым попыткам себя изобразить. Даже вскользь уловлен­ные, трансформации такого рода никогда не переводятся в изображение. Их можно в лучшем случае связать со все уничтожающим огнем.

Вот с этой проблемой и сталкиваются каждый по-своему Эпштейн, Ви­лье де Лиль-Адан и Кропоткин. Эпштейн настаивает на том, что кино со­природно трансформациям, но как – каким именно зрением – это можно увидеть? Вилье де Лиль-Адан сочиняет неудачную – «наименее литератур­ную» – новеллу, где знáком преобразования предстают сухие химические формулы, сущий нонсенс с точки зрения литературы. Наконец, Кропоткин до такой степени настаивает на приоритете действия, что именно оно стано­вится точкой отсчета – своеобразным тиглем – для любых умозрительных и выразительных форм. Но эти три автора демонстрируют и нечто большее, чем осознание границ человеческого представления перед лицом сверх­крупных трансформаций. Они открывают путь материи, у которой нет фик­сированных и тем более однозначных наименований. Благодаря особой чув­ствительности этих людей, вступающих друг с другом в непредвиденные связи, мы узнаём саму материю через систему корреляций, или отношений. Мы узнаём ее в сочетании кинематографа и Этны; Этны и взрывчатки; в словах, прошедших «через горнило толпы и улицы»25 и оттого выражаю­щих напряжение разнонаправленных сил. И это всегда корреляции, то есть отношения неочевидные, но необходимые. Их логика взрывает замкнутость каждого отдельного высказывания, меняя его прямолинейный посыл.

Напоследок отметим бегло несколько моментов, относящихся к дей­ствию материальных сил. Прежде всего, это настойчивое вторжение мира, который мы привыкли опосредовать преимущественно с помощью есте­ственных наук. Для Эпштейна фотогения передается не только извержением Этны; его также интересует колеблющаяся «орография» актерского лица (в русском переводе – «карта лицевых хребтов»), его «сейсмические толчки», сетка капилляров, готовая «расщепить породу»26. Крупный план, по Эпш­тейну, живет теллурической жизнью, и только орография (наука о внешних формах земного рельефа) способна его описать. Но ведь и Кропоткин, и Элизе Реклю, его ближайший друг и соратник, – знаменитые ученые-гео­графы, для которых исследование результатов тектонических движений было делом профессиональным. Мы уже отмечали роль химических фор­мул (де-факто рецептов) для изготовления взрывчатки у Вилье де Лиль-Ада­на. Однако и в раннем кино химия является чем-то внутренне необходи­мым: речь может идти как о химическом составе пленки, так и о «химии», то есть магии, самого вновь возникшего искусства. С этим же связано и еще одно обстоятельство, а именно скорость трансформаций, воплощением ко­торой и становится огонь. Оператор Эпштейна, как мы помним, «играет с ог­нем», снимая серию кадров наплывом. И огонь здесь не метафора, а опасная материальная стихия. Им выражается настолько высокая скорость преоб­разований – химических, революционных, – что она рискует быть никем не замеченной, по Эпштейну – по достоинству не оцененной. В самом деле, мы оцениваем только состоявшуюся форму, тогда как событие – революци­онное событие – поглощает без остатка нас самих.

---

Материальная сила огня возвращает нас, конечно, снова к Этне. Физи­кам прекрасно известно, что тепло противостоит гравитации – силе тяже­сти, которая притягивает предметы к Земле. Более того, гравитация действу­ет на инертную массу, то есть на пассивные тела: они или получают движение, или же передают его другим. А вот тепло (в нашем случае огонь) – это стихия, которая преобразует вещество, вызывая изменения его внутренних свойств, иначе говоря – трансформирует27. Огонь и есть насто­ящий агент трансформации, или революции, и передается он не изображе­нием, а с помощью самореферентных знаков, которые вместе, через сово­купность корреляций и образуют материальную семиотику сил.

Список литературы

Аронсон О.В. Кино и философия: от текста к образу. М.: ИФ РАН, 2018. 110 с.

Кропоткин П. Бунтовской дух. Б.м.: Издание Группы «Хлеб и воля», 1905. 32 с.

Кропоткин П.А. Речи бунтовщика. М.: Эксмо, 2019. 160 с.

Петровская Е. Возмущение знака. Культура против трансценденции. М.: Common place, 2019. 288 c.

Пирумова Н.М. П.А. Кропоткин в газете «Le Révolté» 1879–1882 гг. // Вторая революци­онная ситуация в России. Отклики на страницах прессы / Отв. ред. Б.С. Итенберг. М.: Ин-т истории СССР АН СССР, 1981. C. 21–34.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой / Пер. с англ. Ю.А. Данилова. М.: Прогресс, 1986. 432 с.

Эпштейн Ж. Укрупнение / Пер. с фр. М.Б. Ямпольского // Из истории французской кино­мысли: Немое кино, 1911–1933 / Oбщ. ред. С.И. Юткевича. М.: Искусство, 1988. С. 96–103.

Эпштейн Ж. Чувство Iбис / Пер. с фр. М.Б. Ямпольского // Из истории французской кино­мысли: Немое кино, 1911–1933 / Oбщ. ред. С.И. Юткевича. М.: Искусство, 1988. С. 90–96.

Epstein J. Le Cinématographe vu de l’Etna // Epstein J. Écrits sur le cinéma. 1921–1953. T. 1: 1921–1947. Paris: Cinéma club; Seghers, 1974. P. 131–137.

Epstein J. Bonjour cinéma // Epstein J. Écrits sur le cinéma. 1921–1953. T. 1: 1921–1947. Paris: Cinéma club; Seghers, 1974. P. 93–99.

[Kropotkine P.] L’Action // Le Révolté. [Le] 25 décembre 1880. No. 22. P. 1.

Notice de «L’Etna chez soi» // Villiers de l’Isle-Adam. Œuvres complètes / Éd. établie par A. Raitt et P.-G. Castex avec la collab. de J.-M. Bellefroid. T. II. Paris: Gallimard, 1986. P. 1278–1282.

Salerni P. Métadiscours et menace sociale: l’Etna chez soi de Villiers de l’Isle-Adam et Sou­mission de Michel Houellebecq // De Europa. 2018. No. 1. P. 89–101.

Verlaine P. Les Poètes maudits // Verlaine P. Œuvres complètes. Т. IV. Paris: Librairie Léon Va­nier, A. Messein, Successeur, 1904. P. 64–76.

Villiers de l’Isle-Adam. L’Etna chez soi // Villiers de l’Isle-Adam. Œuvres complètes. T. II. Paris: Gallimard, 1986. P. 334–351.

Wild J. Distance Is [Im]material: Epstein Versus Etna // Jean Epstein. Critical Essays and New Translations / Ed. by S. Keller and J.N. Paul. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2012. P. 115–142.

---

The photogeny of revolution

Helen V. Petrovsky

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: epetrovs@iph.ras.ru

Drawing on the works of three authors, namely, Jean Epstein, Auguste Villiers de l’Isle-Adam and P.A. Kropotkin, the article attempts to lay the grounds for what might be called a semiotics of forces. Jean Epstein, a filmmaker and theorist of the new art form, is the au­thor of an original concept of photogénie where cinema is presented as an instru­ment re­vealing the transformations of matter itself. Erupting Etna stands for the trans­formations in question. Villiers de l’Isle-Adam is a symbolist writer, who also mentions Etna, associat­ing its explosive power with the chemical formulas of explosives. These formulas, inte­grated into his “least literary” novella, become special signs of social transformation: The writer, challenging the entire class of bourgeoisie that he deeply detests, makes use of the fear incited by the anarchists amongst it. Finally, P.A. Kropotkin, one of the leading theo­rists of anarchism but also an outstanding scientist and geographer, insists on the priority of transformative action over theory and every other speculation. In fact, he proposes his own version of the performative – of words changing the existing state of things – already at the end of the 19th century. In one way or another, all these writers are united by their understanding of the inherent connection between natural and social disasters (Kropotkin’s position is explicit). Described by Epstein and only once mentioned by Villiers de l’Isle-Adam, Etna becomes an element of a correlation, i.e., of a connection that is unapparent and necessary at the same time. What is implied is the relation between volcano and cin­ema as well as that between volcano and explosives. In both cases this relation becomes the designation of matter itself or, to be more exact, of matter in a state of flux and trans­formation. But this is also true of transformative action in the proper sense of the word (re­sulting in revolution, according to Kropotkin), whose verbal expressions always carry within themselves the energy of multidirectional forces. Etna is not merely a volcano and not just an element of a correlation; from the perspective of physics, it is synonymous with heat (scorching lava), which stands for changes in the properties of a substance, i.e., its transformation in purely physical terms. It is clear that transformation in cinema, literature as well as in social life cannot be represented directly; it is revealed only through a set of relations, namely, a semiotics of forces.

Keywords: photogeny (photogénie), Etna, revolution, transformation, semiotics of forces, matter, action, correlation, Jean Epstein, Auguste Villiers de l’Isle-Adam, P.A. Kropotkin

For citation: Petrovsky, H.V. “Fotogeniya revolyutsii” [The photogeny of revolution], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 111–122. (In Russian)

References

Aronson, O.V. Kino i filosofiya: ot teksta k obrazu [Cinema and Philosophy: From Text to Im­age]. Moscow: IPh RAS Publ., 2018. 110 pp. (In Russian)

Epstein, J. “Chuvstvo Ibis” [Sense Ibis], trans. by M.B. Yampolsky, Iz istorii frantsuzskoi kino­mysli: Nemoe kino, 1911–1933 [From the History of French Film Theory: Silent Cinema, 1911–1933], ed. by S.I. Yutkevich. Moscow: Iskusstvo Publ., 1988, pp. 90–96. (In Russian)

Epstein, J. “Le Cinématographe vu de l’Etna”, in: J. Epstein, Écrits sur le cinéma. 1921–1953, Τ. 1: 1921–1947. Paris: Cinéma club, Seghers, 1974, pp. 131–137.

Epstein, J. “Bonjour cinéma”, in: J. Epstein, Écrits sur le cinéma. 1921–1953, Τ. 1: 1921–1947. Paris: Cinéma club, Seghers, 1974, pp. 93–99.

Epstein, J. “Ukrupnenie” [Magnification], trans. by M.B. Yampolsky, Iz istorii frantsuzskoi kino­mysli: Nemoe kino, 1911–1933 [From the History of French Film Theory: Silent Cinema, 1911–1933], ed. by S.I. Yutkevich. Moscow: Iskusstvo Publ., 1988, pp. 96–103. (In Russian)

Kropotkin, P. Buntovskoi dukh [The Spirit of Revolt]. N.p.: Khleb i Volya Group Publ., 1905. 32 pp. (In Russian)

Kropotkin, P.A. Rechi buntovshchika [Words of a Rebel]. Moscow: Eksmo Publ., 2019. 160 pp. (In Russian)

[Kropotkine, P.] “L’Action”, Le Révolté, [le] 25 décembre 1880, No. 22, p. 1.

“Notice de ‘L’Etna chez soi’”, in: Villiers de l’Isle-Adam, Œuvres complètes, éd. établie par A. Raitt et P.-G. Castex avec la collab. de J.-M. Bellefroid, T. II. Paris: Gallimard, 1986, pp. 1278–1282.

Petrovsky, H. Vozmushchenie znaka. Kul’tura protiv transtsendentsii [Disturbance of the Sign: Culture Against Transcendence]. Moscow: Common place Publ., 2019. 288 pp. (In Russian)

Pirumova, N.M. “P.A. Kropotkin v gazete ‘Le Révolté’ 1879–1882 godov” [P.A. Kropotkin in the Le Révolté Newspaper in the Years 1879–1882], Vtoraya revolyutsionnaya situa­tsiya v Rossii. Otkliki na stranitsakh pressy: Sbornik statei [Second Revolutionary Situa­tion in Russia. Public Reactions in the Press: Collected Essays], ed. by B.S. Itenberg. Mos­cow: Institut istorii SSSR AN SSSR Publ., 1981, pp. 21–34. (In Russian)

Prigogine, I. & Stengers, I. Poryadok iz khaosa. Novyi dialog cheloveka s prirodoi [Order Out of Chaos. Man’s New Dialogue with Nature], trans. by Yu.A. Danilov. Moscow: Progress Publ., 1986. 432 pp. (In Russian)

Salerni, P. “Métadiscours et menace sociale: l’Etna chez soi de Villiers de l’Isle-Adam et Soumission de Michel Houellebecq”, De Europa, 2018, No. 1, pp. 89–101.

Verlaine, P. “Les Poètes maudits”, in: P. Verlaine, Œuvres complètes, Τ. IV. Paris: Librairie Léon Vanier, A. Messein, Successeur, 1904, pp. 64–76.

Villiers de l’Isle-Adam. “L’Etna chez soi”, in: Villiers de l’Isle-Adam, Œuvres complètes, Τ. II. Paris: Gallimard, 1986, pp. 334–351.

Wild, J. “Distance Is [Im]material: Epstein Versus Etna”, Jean Epstein. Critical Essays and New Translations, ed. by S. Keller & J.N. Paul. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2012, pp. 115–142.

А.С. Мишура

Метаэтические основания аргументов от зла*

Мишура Александр Сергеевич – кандидат философских наук, научный сотрудник. Нацио­нальный исследовательский университет «Высшая школа экономики». Российская Федера­ция, 105066, г. Москва, ул. Старая Басманная, д. 21/4; e-mail: amishura@hse.ru

Цель статьи состоит в экспликации метаэтических допущений аргументов от зла против бытия Бога. В первой части предлагается краткое описание основных поня­тий в составе аргументов от зла: божественных атрибутов, понятий бессмысленно­го и чудовищного зла. Далее доказывается, что аргументы от зла предполагают ме­таэтический реализм, поскольку именно реализм дает возможность говорить об ис­тинности посылок данных аргументов в релевантном смысле. Демонстрируется, что оптимальной для построения аргументов от зла формой реализма является ме­таэтический ноннатурализм. Во второй части работы анализируются предпосылки аргументов от зла в области моральной эпистемологии. Демонстрируется, что аргу­менты от зла исключают скептицизм в моральной эпистемологии. Далее доказыва­ется, что когерентистские эпистемологические стратегии позволяют использовать аргументы от зла, однако нуждаются в дополнениях, поскольку не включают до­водов в пользу невозможности пересмотра убеждений в существовании бессмыс­ленного и чудовищного зла. Напротив, интуиционизм в моральной эпистемологии дает адекватное объяснение проблемам, с которыми сталкиваются теистические от­веты на проблему зла, объясняя феноменальную очевидность зла. Третий раздел статьи посвящен вопросам моральной психологии. Доказывается, что аргументы от зла предполагают экстернализм в отношении связи моральных суждений и моти­вов в пользу действия, поскольку включают в свой состав атрибут совершенной благости Бога. Далее демонстрируется, что валидность аргумента от зла предпола­гает необходимую связь моральных оснований и мотивов, поскольку в противном случае аргументы от зла могут быть легко опровергнуты контрпримерами.

Ключевые слова: аргументы от зла, метаэтика, проблема зла, философия религии, бытие Бога, теизм

Для цитирования: Мишура А.С. Метаэтические основания аргументов от зла // Философский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 2. С. 123–137.

---

Введение

Джон Мэки, сформулировавший знаменитый аргумент от зла против бытия Бога1, также сформулировал метаэтическую «теорию ошибочности» (error theory)2. Между тем, правильность теории ошибочности исключает истинность посылок логического аргумента от зла. Трудно опровергнуть су­ществование всеблагого, всемогущего и всезнающего Бога существованием зла, если добра и зла вообще не существует3.

Между тем, дискуссия о проблеме зла в философии религии во многом игнорирует метаэтический подход к исследованию морали4. Цель данной статьи – эксплицировать метаэтические допущения, лежащие в основе аргу­ментов от зла против существования Бога5. Возможность применения мета­этического понятийного инструментария к аргументам от зла обусловлена тем, что последние необходимо включают в себя понятие совершенной бла­гости Бога, а также понятие зла, или конкретных видов зла. Интерпретация этих понятий определяет понимание конкретных посылок аргументов от зла. Я постараюсь показать, что принятие некоторых метаэтических теорий ис­ключает валидность и даже осмысленность аргументов от зла.

Структура работы следует одному из возможных делений проблемного поля метаэтики. Любая метаэтическая теория должна дать ответы, по край­ней мере, на три группы вопросов: метафизические, эпистемологические и вопросы моральной психологии. Данная статья разделена на три части, соответствующие данным разделам метаэтики.

I

Метафизическая проблематика метаэтики связана, в первую очередь, с вопросами онтологии и философии языка. Существуют ли некие особые этические свойства или факты? Если да, то какова их природа: могут ли они быть объектами естественнонаучного исследования, или они имеют сверхъ­естественную природу, или они обладают нередуцируемым своеобразием?

---

Соответствующие онтологические вопросы можно также сформулировать в терминах философии языка, поставив вопрос о референции моральных категорий или о семантике и функциях предложений, включающих мораль­ные категории. В данном разделе мы постараемся показать, что аргументы от зла против существования Бога предполагают ответы, по крайней мере, на некоторые из этих вопросов.

1. Основные элементы аргументов от зла

Аргументы от зла включают тезисы относительно трех атрибутов Бога: всемогущества, всезнания и совершенной благости, а также утверждение относительно наличия зла в мире. Разумеется, смысл каждого из атрибутов является предметом дискуссии в философии религии6, однако, в контексте аргументов от зла, атрибуты имеют достаточно конкретное значение7. Атри­бут совершенной благости обозначает желание Бога искоренить зло. Всемо­гущество обозначает способность Бога искоренить зло. Атрибут всезнания обозначает наличие у Бога знания относительно фактов зла. Итак, всеблагой Бог должен хотеть, знать и мочь искоренить всякое зло, но мир полон зла. Это несоответствие может осмысляться как логическое противоречие, тогда речь идет о так называемых «логических» аргументах от зла8, или в терминах снижения вероятности9: существование зла служит свидетельством, которое снижает вероятность существования всеблагого, всемогущего и всезнающе­го Бога. В простейшей форме аргумент от зла может быть сформулирован следующим образом10:

(1) Если Бог существует, то он всемогущ, всезнающ и совершенно благ.

(2) Если Бог всемогущ, он может искоренить все зло.

(3) Если Бог совершенно благ, он хочет искоренить зло.

(4) Если Бог обладает всеведением, он знает обо всем зле в мире.

(5) Если существует зло и существует Бог, то он либо не имеет сил ис­коренить все зло, либо не знает, что оно существует, либо не хочет его искоренить.

(6) Зло существует.

(7) Следовательно, Бог не существует.

Простейший ответ на аргументы от зла указывает на необходимую связь блага и зла: некоторое зло может оказаться необходимым условием большего блага. Поэтому, допуская зло, Бог, на самом деле, может иметь це­лью увеличение блага. Для того чтобы избежать этого контрдовода, сторон­ники аргумента от зла предложили обратить внимание на особые виды зла. Во-первых, это так называемое бессмысленное зло (gratuitous evil), т.е. зло,

---

которое, по определению, не ведет к некоторому благу и не является для него необходимым. Парадигмальный пример такого рода зла представил У. Роу, придумавший историю про олененка, который несколько дней никем неза­меченный мучительно умирает от ожогов, полученных во время лесного по­жара11. Бессмысленное зло по определению не сопряжено с благом, поэтому всеблагое существо должно было бы его искоренить. Соответственно, нали­чие такого зла в мире может быть свидетельством против существования Бога12.

Другой регулярно обсуждаемый вид зла именуется «чудовищным злом» (horrendous evil). Чудовищное зло характеризуется тем, что ставит под во­прос саму ценность жизни того, кто это зло совершает или претерпевает: является ли вообще благом жизнь данного человека, учитывая соответству­ющий факт зла?13 Примером такого рода зла являются жестокие убийства, сопровождающиеся издевательствами, пытками, изнасилованиями и други­ми формами исключительной жестокости.

2. Метаэтический антиреализм и аргументы от зла

Метаэтические теории можно разделить на реалистские и антиреалист­ские, хотя это деление и сталкивается с рядом затруднений14. В первую очередь мы постараемся показать, почему некоторые влиятельные в мета­этике антиреалистские стратегии не могут быть использованы для построе­ния аргументов от зла.

Успешность аргументов от зла предполагает истинность их посылок: обоснованный (sound) аргумент не может иметь ложных посылок или посы­лок без истинностного значения. В контексте метаэтической проблематики это означает отказ от целой группы антиреалистских теорий, согласно кото­рым этические суждения как таковые не могут быть оценены в категориях истинности и ложности. Такого рода теории, как правило, утверждают, что функция этических суждений состоит не в описании реальности, а в выра­жении отношения (attitude) к реальности или предписании некоторых дей­ствий15. В терминах теории речевых актов этические высказывания истол­ковываются здесь как экспрессивы или императивы, но не как констативы. Так предложение «Убивать – плохо» может выражать неодобрение говоря­щего в отношении убийств или императив воздерживаться от убийств. Меж­ду тем, одобрение или неодобрение некоторого действия, а также запрет или повеление его совершить, вообще не могут быть оценены в категориях истинности (хотя и могут быть оценены в категориях моральной оправ­данности). Поскольку валидность аргумента предполагает наличие у его по­сылок истинностного значения, постольку аргументы от зла должны

---

отвергать те формы антиреализма, которые исключают наличие истинност­ного значения у суждений, включающих моральные категории16.

Кроме того, истинность посылки о существовании зла исключает тео­рию ошибочности Дж. Мэки и ее современные аналоги17. Данная теория утверждает, что, хотя этические суждения имеют целью описание реаль­ности, а не выражение некоторых установок или эмоций, они основаны на ошибочных онтологических допущениях и потому всегда ложны. В част­ности, этические суждения и язык морали на уровне необходимых допуще­ний предполагают существование особых этических свойств, а эти свойства не существуют. Соответственно, этические суждения всегда ошибочно опи­сывают мир. Принятие теории ошибочности также означает, что посылка о существовании зла ложна18. Валидная форма аргумента гарантирует, что при истинности посылок заключение также будет истинно. Если хотя бы одна из посылок аргумента ложна, то валидная форма не гарантирует ни ис­тинности, ни ложности заключения. Соответственно, аргумент от зла с лож­ной посылкой становится не обоснованным (sound).

Схожую аргументацию можно воспроизвести в отношении различных форм фикционализма19, которые также исключают буквальную истинность посылки о существовании зла в мире. Частные виды фикционализма будут по-разному истолковывать природу речевых актов, осуществляемых при вынесении этических суждений, однако все они будут исключать необходи­мые для построения аргументов от зла онтологические обязательства в от­ношении существования зла.

3. Метаэтический реализм и аргументы от зла

Исключая экспрессивизм, теорию ошибочности и фикционализм, аргу­менты от зла скорее предполагают когнитивистские и реалистские метаэти­ческие допущения. Когнитивизм позволяет истолковать этические суждения в терминах убеждений относительно реальности. Если мы говорим, что кто-то добр, мы выражаем убеждение в том, что человеку присущи некоторые реальные качества. Реализм в отношении существования такого рода этиче­ских качеств позволяет утверждать, что подобные суждения, по крайней мере иногда, истинны.

---

Однако формы метаэтического реализма (как и формы когнитивизма) весь­ма различны. Обычно различаются три базовых стратегии понимания мета­этического реализма: натурализм, ноннатурализм и супранатурализм. Первая форма реализма предполагает возможность редукции этических свойств и от­ношений к свойствам и отношениям, которые изучаются естественными наука­ми20. Вторая предполагает, что этические свойства и отношения не могут быть редуцированы к другим видам свойств и отношений, т.е. что они образуют са­мостоятельный род сущего21. Супранатурализм утверждает редуцируемость этического к некоторым сверхъестественным фактам. К примеру, этические свойства и отношения могут быть редуцированы к свойствам божественной воли как это утверждается теорией божественных велений (divine command theory).

Как представляется, аргументы от зла с необходимостью исключают мета­этический натурализм. Если все этические факты редуцируемы к естественно­научным фактам, то посылка о совершенной благости Бога теряет смысл. Бог не может быть совершенно благ, не обладая физическими свойствами (по опре­делению метаэтического натурализма), но Бог в тех формах теизма, на которые направлены аргументы от зла, по определению не является физическим объ­ектом. Таким образом, истинность метаэтического натурализма сама по себе исключает существование всеблагого духа, коим и является Бог. Истинность метаэтического натурализма не может предпосылаться аргументам от зла, по­скольку она привела бы их к порочному кругу: несуществование Бога было бы заложено в понимание этических категорий в составе посылок.

Супранатурализм в современной метаэтике чаще всего обсуждается на предмете так называемой теории божественных заповедей (divine command theory)22. Согласно этой теории, суждения об этических фактах можно свести к суждениям относительно воли Бога. Хорошо – то, что желает и велит Бог, плохо – то, что он запрещает. Как представляется, эта теория также трудно сов­местима с аргументами от зла. Если утверждение о том «Х – зло» означает «Бог велит не делать Х», но Бога не существует, данное суждение содержит ложную пресуппозицию. Суждения, содержащие ложную пресуппозицию, мо­гут пониматься как ложные (к примеру, так их понимал Рассел в знаменитой теории дескрипций) или как бессмысленные. В том и в другом случае аргумен­ты от зла не могут быть состоятельны, поскольку их обоснованность требу­ет истинности их посылок, а посылки, содержащие ложные пресуппозиции, не могут быть истинными. Во-вторых, из того, что Бог не велит людям де­лать Х, никак не следует, что Бог не может допускать Х, поскольку его веле­ния не обязаны относиться к нему самому23. Следовательно, совершая Х, Богникак не нарушает заповеди «Не делай Х», т.к. заповеди даны Богом людям, а не Богом самому Богу. Так, если мать велит ребенку не выходить за пределы двора, но сама выходит, она может порицать ребенка за выход за пределы

---

двора, но сама при этом не быть порицаема, поскольку её требование относи­лось только к ребенку.

Разумеется, возможны альтернативные супранатуралистические подходы, однако если осмысленность этических категорий зависит от существования Бога, аргументы от зла также не могут быть сформулированы: их заключение противоречит осмысленности их посылок24. Между тем, хотя супранатуралисти­ческие теории, не предполагающие существование Бога, вполне возможны, в со­временной дискуссии о вопросах метаэтики они фактически не представлены.

Исключив альтернативы натурализма и супранатурализма, мы можем предположить, что на метаэтическом уровне аргументы от зла скорее пред­полагают ноннатурализм25, позицию, согласно которой этические свойства и отношения нельзя редуцировать к другим свойствам и отношениям, будь то свойства Бога или физические свойства.

II

Одним из важнейших достоинств метаэтического натурализма является его эпистемологическая составляющая. Мы в общих чертах понимаем, как именно исследуются свойства объектов в естественных науках, хотя отдель­ной проблемой является объяснение того, как можно редуцировать этиче­ские свойства к естественным свойствам и как естественные свойства могут быть источником нормативности. Теория божественных велений также предполагает известные источники знания о божественных заповедях: са­кральные тексты, откровение и т.д. Если для построения аргументов от зла мы отказываемся от натурализма и супранатурализма в пользу других вер­сий метаэтического реализма, важно понять, что именно может быть источ­ником знания об этическом.

1. Скептицизм

Скептицизм в моральной эпистемологии предполагает, что знание об эти­ческих фактах по тем или иным причинам невозможно. Так в теории оши­бочности этические убеждения просто не могут быть истинными. Нонког­нитивистские формы антиреализма утверждают, что этические суждения соответствуют не убеждениям, а другим пропозициональным установкам, не имеющим репрезентирующей функции. К таким установкам относятся, к примеру, эмоциональные и эстетические психологические установки (сим­патия, отвращение, восхищение и т.п.). Другие формы скептицизма указы­вают на проблемы с обоснованием этических суждений26. Как представля­ется, аргументы от зла трудно совместить с метаэтическим скептицизмом, поскольку в данных аргументах постулируется реальность зла, а метаэтиче­ский скептицизм не предполагает возможности знать, что зло есть, даже если оно есть. Соответственно, метаэтический скептик принципиально исключа­ет возможность иметь знание относительно одной из посылок аргументов

---

от зла, а в отсутствие таковой возможности становится непонятно, почему оппонентам стоило бы принимать её, тем более что она противоречит важ­нейшему для теизма убеждению в существовании Бога. Если мы смягчим посылку о существовании зла до «Зло, вероятно, существует» или «Зло, воз­можно, существует», то нам потребуются доводы в пользу этой вероятности или возможности. Однако любой из представленных вариантов метаэтиче­ского скептицизма исключает такие доводы. 1) Если верна теория ошибоч­ности, то этические суждения имеют нулевую вероятность быть истинны­ми, поскольку ни одно этическое суждение не является истинным в рамках данной теории. 2) Если они не выражают убеждений, они также имеют ну­левую вероятность быть истинными, т.к. истинными или ложными бывают именно убеждения, а не, к примеру, коннативные установки вроде желаний. 3) Если этические суждения в принципе не могут быть обоснованы, то так­же не может быть обоснована их большая или меньшая вероятность.

Напротив, понятие бессмысленного зла, например, предполагает, что мы способны определить, что некоторое зло не ведет к большему благу. Здесь налицо весьма амбициозное допущение о возможностях познания в области этических фактов. Равным образом суждения о чудовищном зле предпола­гают весьма надежную способность оценивать этическую значимость собы­тий с точки зрения ценности целой жизни человека. Соответственно, аргу­менты от зла скорее основаны на весьма амбициозной форме оптимизма в области моральной психологии, а не на скептицизме.

2. Когерентизм и интуиционизм;

В качестве двух базовых эпистемологических альтернатив натуралист­ской эмпирицистской эпистемологии и скептицизму в метаэтике мы рас­смотрим27 интуиционизм28 и когерентизм29.

Когерентизм предполагает, что истинность убеждения не стоит рассмат­ривать атомистически, сопоставляя отдельное убеждение с некоторым поло­жением дел в независимой от познающего субъекта реальности. Конкретное убеждение является элементом системы убеждений, и оценке должна под­лежать сама эта система. Среди критериев оценки системы выделяется30 ло­гическая непротиворечивость элементов системы, их взаимосвязанность (оче­видно, непротиворечивыми могут быть и никак не связанные суждения), вероятность совместной истинности элементов системы, размер системы и др.

В контексте когерентистской эпистемологии аргументы от зла могут быть истолкованы как способ демонстрации некогерентности системы убеждений

---

теистов (точнее, теистов, приписывающих Богу некоторый набор атрибутов в некотором их понимании). Далее от некогерентности можно прийти к вы­воду об иррациональности теизма через дополнительный (и спорный) тезис о том, что всякая противоречивая система убеждений является иррацио­нальной. Отметим, что аргументы от зла, основанные на когерентистских допущениях, доказывают не то, что Бог не существует, а то, что теистиче­ская система убеждений включает противоречия. Для перехода от наличия противоречия к отказу от одного из убеждений, образующих противоречие, требуются дополнительные шаги. Поскольку когерентизм не предполагает атомистически истолкованной оценки истинности убеждений, принципи­ально важным становится вопрос о том, что именно в системе убеждений те­изма нам стоит пересмотреть, столкнувшись с валидным аргументом от зла: убеждения в существовании бессмысленного и чудовищного зла, убеждение в существовании Бога, убеждение о некотором аспекте природы Бога.

Как представляется, здесь критика теистической позиции на основеаргументов от зла оказывается весьма затруднена. Так, для сохранения коге­рентности своей системы убеждений теист может последовательно отвергнуть возможность бессмысленного и чудовищного зла, сославшись на эпистемо­логические проблемы обоснования убеждений в существовании такого рода зла. Далее, выбор конкретных убеждений для пересмотра может быть обос­нован различными способами, однако очевидной стратегией является мини­мизация необходимости глобального пересмотра убеждений. В этом отно­шении отказ от веры в бессмысленное и чудовищное зло выглядит более рациональным для теиста, чем отказ от веры в бытие Бога, поскольку по­следнее убеждение, как представляется, повлечет необходимость в большей трансформации системы убеждений. При этом теист может соглашаться с на­личием зла в мире, отрицая только то, что оно не сопряжено с благом и обес­ценивает жизнь человека. Таким образом, диалектическая значимость таких аргументов становится зависима от дополнительных доводов сторонников аргументов от зла, которые должны доказать принципиальную значимость убеждений о существовании чудовищного и бессмысленного зла именно в теистической системе убеждений.

Однако, как мы постарались показать в предшествующем разделе, на уровне онтологических допущений аргументы от зла скорее предполагают ноннатуралистическую онтологию этических свойств и фактов, а совмести­мость последней с когерентизмом вызывает сомнения. Ноннатуралистиче­ская метафизика, как представляется, лучше согласуется с фундаменталист­ской эпистемологией, предполагающей, что истинность убеждений имеет некоторое основание, будь то базовые убеждения или некоторые недоксати­ческие основания. В случае с убеждениями о физическом мире базовыми могут считаться факты чувственного восприятия, в случае с убеждениями об этических фактах, базовыми могут полагаться факты «морального вос­приятия»31, моральной интуиции (moral intuition). При этом моральная ин­туиция будет объяснять доступ к нередуцируемым этическим фактам, в том числе, фактам бессмысленного и чудовищного зла.

Наличие у нас некоторой особой способности фиксировать моральные факты также могло бы дать объяснение одному из ключевых аспектов дискус­сии о проблеме зла. Большую роль в этой дискуссии имеет интуитивность,

---

очевидность, наглядность того, что некоторые факты представляют собой примеры бессмысленного и чудовищного зла. Суждение о зле здесь не деду­цируется из других убеждений, оно кажется самоочевидным. Соответствую­щую наглядность можно интерпретировать по аналогии с чувственным вос­приятием, и особая способность морального созерцания, интуиции, могла бы хорошо объяснить соответствующую «феноменологию» зла. Однако, именно интуитивная чудовищность некоторых примеров зла создает принципиальное затруднение для ответа теистов на проблему зла: требуется осмыслить, как этот опыт ясного восприятия зла можно согласовать с опытом веры.

Таким образом, именно интуиционизм в моральной эпистемологии мог бы объяснить, почему проблема зла не может быть удовлетворительно ре­шена «оптимизацией» системы убеждения через отказ от веры в существо­вание бессмысленного и чудовищного зла: интуитивно – это зло существует.

III

В области моральной психологии ключевая проблематика метаэтики ка­сается объяснения практического аспекта моральных суждений. Моральные суждения человека, как представляется, имеют связь с его поступками. Более того, глядя на поступки людей мы, порой ошибочно, судим об их моральных принципах. Однако природа этой связи может быть понята по-разному. Многообразие возможных позиций в этой области трудно суммировать крат­ко, поскольку их вариативность может быть основана на различных принци­пах32. Мы сосредоточимся на вопросе о связи моральных суждений и моти­вов, а также моральных оснований в пользу тех или иных поступков (moral reasons) и мотивов к их совершению.

Вначале стоит кратко обозначить важную идею аргументов от зла, от ко­торой мы будем отталкиваться при дальнейшем анализе. Аргументы от зла предполагают, что всеблагой, всемогущий и всезнающий Бог необходимо совершил бы некоторые действия (искоренил зло или создал мир без зла), если бы он только существовал. Из наблюдения несовместимых с предпола­гаемыми действиями Бога фактов делается вывод, что Бога нет, или что его существование маловероятно. С метаэтической точки зрения кажется важ­ным понять, на основании каких теорий моральной психологии мы могли бы утверждать, что некоторое действие вообще необходимо для Бога. На­чать это обсуждение следует с того, какая самая общая теория моральной психологии могла бы стоять за аргументами от зла.

1) Аргументы от зла и юмианская теория мотивации

В метаэтике и теории действия особенной популярностью пользуется так называемая «юмианская теория мотивации» (humean theory of motivation)33. Согласно данной теории, совершение действия всегда требует наличия двух

---

типов психических состояний – когнитивного и конативного. Когнитивные состояния в общем соответствуют убеждениям о том, что имеет место. Ко­нативные указывают на желания агента: что должно иметь место. Юмиан­ская теория мотивации предполагает, что одних убеждений никогда не будет достаточно для мотивации поступков. Так, из знания о зле не следует ника­ких действий, тогда как из знания о зле и желания его искоренить могут, при наличии соответствующих возможностей, следовать определенные дей­ствия. Равным образом недостаточно одного желания искоренить зло, по­скольку агенту необходимо иметь убеждения относительно того, как его можно реализовать, т.е. что надо делать. Соответственно, для искоренения зла нужно знать как искоренить зло и хотеть это сделать. В контексте ар­гументов от зла атрибут совершенной благости соответствует конативной составляющей мотивации Бога: Бог совершенно благ, поэтому он желает ис­коренить зло. Всезнание Бога о зле соответствует когнитивной составляю­щей его мотивации: Бог знает о наличии зла и знает, что делать, чтобы его не стало.

Разумеется, можно поставить под сомнение подобное «психологиче­ское» истолкование божественных атрибутов. Так в аналитической филосо­фии религии можно условно выделить два подхода к истолкованию атрибута совершенной благости. Метафизические истолкования совершенной благо­сти исходят из онтологических характеристик Бога как причины мира и пол­ноты бытия. Такого рода истолкования не приписывают Богу каких-либо пси­хических состояний. Соответственно, они не могут быть проанализированы на основе понятийного аппарата моральной психологии. Моральные ис­толкования исходят из представления о Боге как действующей личности, ко­торая имеет совершенно добродетельный характер, основания и мотивы, из которых проистекают благие поступки, соответствующие и превосходящие морально должное. Данное истолкование характеризуется приписыванием Богу разного рода психических состояний: Бог имеет желания, убеждения, намерения, которые объясняют его действия. Аргументы от зла, как прави­ло, предполагают второе истолкование. Объясняя атрибут совершенной бла­гости, сторонники аргументов от зла обычно приписывают Богу желание искоренить зло и знание о его наличии.

2) Связь моральных суждений, оснований и мотивов;

Аргументы от зла предполагают, что у Бога были бы достаточные моти­вы для искоренения зла, если бы он только был. Под достаточными мотива­ми здесь имеются в виду причины, побуждающие Бога к действию. Соот­ветственно, мы можем поставить вопрос о том, как связаны мотивы Бога с его моральными суждениями. В простейшем варианте интернализма суж­дение о том, что Х – зло, само по себе мотивирует индивида бороться с Х, независимо от наличия в его психике каких-либо других условий. В данном случае имелась бы необходимая связь между моральным суждением и моти­вацией. Эта форма интернализма, очевидно, очень уязвима для критики как на эмпирических, так и на сугубо концептуальных основаниях. Однако, как представляется, аргументы от зла не предполагают такого рода интернализ­ма, поскольку они всегда включают атрибут совершенной благости Бога. Суждение Бога о том, что Х – зло, мотивирует Бога с учетом его совершен­но благой природы, а не безотносительно последней. Если бы Бог не был совершенно благ, у него, как предполагается, не было бы достаточного мо­тива бороться со злом. Таким образом, можно предположить, что аргументы

от зла скорее предполагают экстернализм в отношении связи моральных суждений и мотивации. Моральные суждения имеют мотивационную силу только при наличии в «психике» агента, в данном случае – Бога, некоторых желаний.

Далее, можем поставить вопрос о связи между моральными основания­ми (moral reasons) и мотивами Бога. Это позволит лучше понять, какое по­нимание моральной психологии лежит в основании аргументов от зла: явля­ются ли моральные основаниями в пользу искоренения зла достаточными мотивами для действий Бога? Мотивы обуславливают действие, побуждают к действию. Основания позволяют рационально обосновать и оправдать действие. В некоторых теориях основания и мотивы сливаются: если нечто является основаниям в пользу действия для агента, то это нечто также и мо­тивирует его к поступку. В рамках другого подхода, наличие моральных ос­нований в пользу некоторого поступка может никак не мотивировать чело­века к совершению этого поступка. Какой подход предполагают аргументы от зла? Как представляется, эти аргументы предполагают необходимую связь оснований в пользу искоренения зла и мотивов в пользу его искорене­ния. В обратном случае возможна была бы ситуация, при которой у совер­шенно благого Бога есть все основания и возможности искоренить зло, но нет мотивации этого делать. Такая ситуация, в свою очередь, является до­водом против валидности аргумента от зла, поскольку при истинности всех посылок, заключение не будет истинным. Бог существует, хочет, может и знает, как искоренить зло, но не делает этого. Аргументы от зла интерес­ным образом предполагают, что невозможна ситуация, при которой агент может, хочет и знает, как сделать Х, но не делает Х34.

Таким образом, в отношении связи моральных суждений и мотивации сторонники аргументов от зла должны поддерживать экстернализм, посколь­ку они включают в аргумент атрибут совершенной благости. В случае со связью оснований и мотивов они скорее должны поддерживать макси­мально жесткую форму интернализма: при наличии достаточных мораль­ных оснований Бог должен быть необходимо мотивирован для искоренения или недопущения зла. В этой связи важно отметить, что аргументы от зла также предполагают, что необходимая связь между основаниями и моти­вами не может быть отменена в силу каких-либо других оснований. Это, в частности, следует из понятия бессмысленного и чудовищного зла. Суж­дение о том, что Х – бессмысленное зло, предполагает, что не имеется выс­шего блага, которое давало бы основание терпеть это зло. Понятие чудо­вищного зла предполагает, что такое основание и невозможно, поскольку нечто не может оправдать допущение этого зла.

Подводя итоги, можно сказать, что метаэтический анализ позволя­ет эксплицировать некоторое представление о «психологии» Бога, которое предполагают аргументы от зла. Разумеется, противники аргументов от зла могут критиковать такое понимание Бога за антропоморфизм и несоответ­ствие теологическим доктринам. Однако, тем не менее, такого рода анализ позволяет понять, как необходимо мыслить моральную психологию Бога, чтобы аргументы от зла могли работать.

---

Заключение

Представленный в статье метаэтический анализ дает основания для следующих предположений в отношении метаэтических аргументов от зла (АЗ):

1. АЗ не совместимы с метаэтическим антиреализмом, натуралистиче­ским и супранатуралистическим реализмом, но никак не противоре­чат нонанатурализму;

2. АЗ исключают скептицизм в области моральной психологии, могут быть построены в рамках когерентистской эпистемологии, но требу­ют здесь дополнительных обоснований; интуиционизм в моральной эпистемологии хорошо согласуется с аргументами от зла, позволяя объяснить апелляции к интуитивной очевидности зла;

3. АЗ предполагают экстерналистское понимание связи моральных суждений и мотивации, поскольку в противном случае атрибут со­вершенной благости в составе аргумента теряет смысл и делает эти аргументы уязвимыми для критики. Кроме того, аргументы от зла предполагают необходимую связь между моральными основаниями и достаточными мотивами к действию.

The metaethical assumptions of arguments from evil*

Aleksandr S. Mishura

National Research University Higher School of Economics. 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow, 105066, Russian Federation; e-mail: amishura@hse.ru

The aim of this paper is to analyze the metaethical assumptions of arguments from evil (AE). In the first part of the paper, I discuss the main conceptual ingredients of AE: di­vine attributes and the concepts of gratuitous and horrendous evil. Then, I argue that AE are incompatible with metaethical antirealism because their premises might be true in the relevant sense only on realistic assumptions. I further argue that metaethical naturalism makes AE circular and metaethical supernaturalism renders them incoherent. The only form of realism that seems compatible with the arguments from evil, as I argue, is non­naturalism. In the second part of the paper, I argue that although coherentism might be used to construe arguments from evil, it makes such arguments dialectically weak be­cause it seems more rational for a theist to deny the reality of gratuitous and horren­dous evil then to deny the reality of God. I further show that moral intuitionism might explain why the denial of these kinds of evil might be difficult for theists. In the third part of the paper, I argue that the arguments from evil presuppose an external relation between moral judgements and motives as well as an indefeasible necessary relation between reasons and motives in God.

Keywords: problem of evil, metaethics, philosophy of religion, God, theism

For citation: Mishura, A.S. “Metaeticheskie osnovaniya argumentov ot zla” [The meta­ethical assumptions of arguments from evil], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 2, pp. 123–137. (In Russian)

---

Список литературы / References

Adams, M. Horrendous Evils and the Goodness of God. New York: Cornell University, 2000. 240 pp.

Adams, R. Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics. New York: Oxford University Press, 1999. 424 pp.

Audi, R. Moral Perception. Princeton: Princeton University Press, 2013. 200 pp.

Ayer, A.J. Language, Truth, and Logic. New York: Dover, 1952. 160 pp.

Carson, T.L. “Axiology, Realism and the Problem of Evil”, Philosophy and Phenomenological Reseach, 2007, Vol. 74, pp. 349–368.

Daly, C. “Moral Error Theory and the Problem of Evil”, European Journal for Philosophy of Religion, 2009, Vol. 1, No. 2, pp. 89–105.

Darwall, S. “Reasons, motives, and the demands of morality: An introduction”, Moral Dis­course and Practice, ed. by S. Darwall, A. Gibbard and P. Railton. New York: Oxford Uni­versity Press, 1997, pp. 305–312.

Dunaway, B. “Realism and objectivity”, The Routledge Handbook of Metaethics, ed. by McPherson and D. Plunkett. New York: Routledge, 2018, pp. 135–150.

Gibbard, A. Thinking How to Live. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003. 302 pp.

Hare, R.M. “Foundationalism and Coherentism in Ethics”, Moral Knowledge? New Readings in Moral Epistemology, ed. by W. Sinnott-Armstrong and M. Timmons. Oxford: Oxford University Press, 1996, pp. 190–199.

Hare, R.M. The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press, 1952. 208 pp.

Harrison, G. “A Radical Solution to the Problem of Evil”, Sophia, 2017, Vol. 56, pp. 279–287.

Howard-Snyder, D. (ed.) The Evidential Argument from Evil. Bloomington: Indiana university Press, 1996. 357 pp.

Howard-Snyder, D. “The Logical Problem of Evil: Mackie and Plantinga”, The Blackwell Com­panion to the Problem of Evil, ed. by J.P. McBrayer and D. Howard-Snyder. West Sussex: Wiley Blackwell, 2013, pp. 19–33.

Huemer, M. Ethical intuitionism. New York: Palgrave Macmillan, 2005. 334 pp.

Joyce, R. The myth of morality. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. 264 pp.

Kalderon, M. Moral fictionalism. Oxford: Oxford University Press, 2005. 205 pp.

King, J.T. “The meta-ethical dimension of the problem of evil”, The Journal of Value Inquiry, 1971, Vol. 5, pp. 174–184.

Linford, D. “An All Too Radical Solution to the Problem of Evil: a Reply to Harrison”, Sophia, 2018, Vol. 57, pp. 157–171.

Mackie, J.L. “Evil and Omnipotence”, Mind, 1955, Vol. 64, No. 254, pp. 200–212.

Mackie, J.L. Ethics: Inventing Right and Wrong. London: Penguin Books, 1977. 256 pp.

Nelson, M.T. “Naturalistic Ethics and the Argument from Evil”, Faith and Philosophy, 1991. Vol. 8, No. 3, pp. 368–379.

Olson, J. Moral error theory: History, critique, defence. Oxford: Oxford University Press, 2014. 224 pp.

Oppy, G. Describing Gods: An Investigation of Divine Attributes. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press, 2014. 336 pp.

Rawls, J. “Kantian Constructivism in Moral Theory”, The Journal of Philosophy, 1980, Vol. 77, No. 9, pp. 515–572.

van Roojen, M. A Contemporary Introduction to Metaethics. New York: Routledge, 2015. 324 pp.

Rowe, W. “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism”, American Philosophical Quarterly, 1979, Vol. 16, pp. 335–341.

Sayre-McCord, G. “Coherentist Epistemology and Moral Theory”, Moral Knowledge? New Readings in Moral Epistemology, ed. by W. Sinnott-Armstrong and M. Timmons. Oxford: Oxford University Press, 1996, pp. 137–189.

Shafer, K. “Hume on Practical Reason: Against the Normative Authority of Reason”, The Ox­ford Handbook of Hume, ed. by P. Russell. New York: Oxford University Press, 2016, pp. 356–379.

Shafer-Landau, R. Moral realism: A defense. Oxford: Oxford University Press, 2003. 336 pp.