ФИЛОСОФСКИЙ ЖУРНАЛ Научно-теоретический журнал 2020. Том 13. Номер 4

Главный редактор: А.В. Смирнов (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Зам. главного редактора: Н.Н. Сосна (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Ответственный секретарь: Ю.Г. Россиус (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редактор: М.В. Егорочкин (Институт философии РАН, Москва, Россия)

Редакционная коллегия

В.В. Васильев (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Лоренцо Винчигуэрра (Пикардийский университет, Амьен, Франция), М.Н. Вольф (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), С.В. Девяткин (Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого, Новгород, Россия), Мариза Денн (Университет Бордо-Монтэнь, CEMMC/CERCS, Франция), А.А. Кара-Мурза (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Т. Касавин (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.А. Лекторский (Институт философии РАН, Москва, Россия), Ханс Ленк (Институт технологий г. Карлсруэ, Германия), В.И. Маркин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), М.А. Маслин (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), А.А. Россиус (Итальянский институт философских исследований, Неаполь, Италия), В.Г. Федотова (Институт философии РАН, Москва, Россия), Чжан Байчунь (Пекинский педагогический университет, Пекин, Китай)

Редакционный совет

Эвандро Агацци (Университет Панамерикана, Мехико, Мексика), В.И. Аршинов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Е.В. Афонасин (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия), В.Д. Губин (РГГУ, Москва, Россия), А.А. Гусейнов (Институт философии РАН, Москва, Россия), Н.И. Лапин (Институт философии РАН, Москва, Россия), И.Р. Мамед-заде (Институт философии, социологии и права НАНА, Баку, Азербайджан), А.С. Манасян (Ереванский государственный университет, Ереван, Армения), В.В. Миронов (МГУ им. М.В. Ломоносова, Москва, Россия), Том Рокмор (Университет Дюкени, Питтсбург, США; Университет Пекина, Пекин, Китай), Антония Сулез (Университет Париж-VIII, Сен-Дени, Франция), М.М. Федорова (Институт философии РАН, Москва, Россия), В.В. Целищев (Институт философии и права СО РАН, Новосибирск, Россия)

Учредитель и издатель: Федеральное государ­ственное бюджетное учреждение науки Инсти­тут философии Российской академии наук Периодичность: 4 раза в год. Выходит с 2008 г. Журнал зарегистрирован Федеральной служ­бой по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роском­надзор). Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-61227 от 03 апреля 2015 г. Журнал включен в: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Science Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; Российский индекс науч­ного ци­тирования (РИНЦ); Перечень рецензи­руемых научных изданий ВАК (группы научных специальностей «09.00.00 – философские нау­ки»); КиберЛенинка

Подписной индекс Объединенного каталога «Пресса России» – 41951 Публикуемые материалы прошли процедуру ре­цензирования и экспертного отбора При частичном или полном воспроизведении опубликованных материалов ссылка на «Фило­софский журнал» обязательна. Ответственность за достоверность приведенных сведений несут авторы статей Адрес редакции: Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1, оф. 612 Тел.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Сайт: https://pj.iph.ras.ru

THE PHILOSOPHY JOURNAL (FILOSOFSKII ZHURNAL) 2020. Volume 13. Number 4

Editor-in-Chief: Andrey V. Smirnov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Deputy Editor-in-Chief: Nina N. Sosna (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)
Executive Editor: Julia G. Rossius (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editor: Mikhail V. Egorochkin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia)

Editorial Board

Vadim V. Vasilyev (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Marina N. Volf (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Lorenzo Vinciguerra (University of Picardy, Amiens, France), Sergey V. Devyatkin (Yaroslav the Wise Novgorod State University, Novgorod, Russia), Maryse Dennes (Université Bordeaux Montaigne, CEMMC/CERCS, France), Alexei A. Kara-Murza (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilya T. Kasavin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vladislav A. Lektorsky (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Hans Lenk (Karlsruhe Institute of Technology, Karlsruhe, Germany), Vladimir I. Markin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Mikhail A. Maslin (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Andrei A. Rossius (Italian Institute for Philosophical Studies, Naples, Italy), Valentina G. Fedotova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Zhang Baichun (Beijing Normal University, Beijing, China)

Advisory Committee

Evandro Agazzi (University Panamericana of Mexico City, Mexico), Vladimir I. Arshinov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Eugene V. Afonasin (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia), Abdusalam A. Guseynov (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Valery D. Gubin (Russian State University for Humanities, Moscow, Russia), Nikolay I. Lapin (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Ilham Mammad-zadeh (Institute of Philosophy, Sociology and Law, Baku, Azerbaijan), Aleksandr S. Manasyan (Yerevan State University, Yerevan, Armenia), Vladimir V. Mironov (Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia), Tom Rockmore (Duquesne University, Pittsburg, USA; Peking University, Beijing, China), Antonia Soulez (Université Paris‑VIII, Saint-Denis, France), Maria M. Fedorova (Institute of Philosophy, RAS, Moscow, Russia), Vitaly V. Tselitschev (Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences, Novosibirsk, Russia)

Publisher: Institute of Philosophy, Russian Aca­demy of Sciences Frequency: 4 times per year First issue: November 2008 The journal is registered with the Federal Ser­vice for Supervision of Communications, Informa­tion Technology, and Mass Media (Roskomnad­zor). The Mass Media Registration Certificate No. FS77-61227 on April 3, 2015 Abstracting and Indexing: Web of Science (Emerging Sources Citation Index; Russian Sci­ence Citation Index); Scopus; Ulrich’s Periodicals Directory; EBSCO; ERIH PLUS; the list of peer-reviewed scientific editions acknowledged by the Higher Attestation Commission of the Ministry of Education and Science of the Russian Federation; CyberLeninka

Subscription index in the United Catalogue “The Russian Press” is 41951 No materials published in The Philosophy Journal can be reproduced, in full or in part, without an ex­plicit reference to the Journal. Statements of fact and opinion in the articles in The Philosophy Jour­nal are those of the respective authors and contribu­tors and not of The Philosophy Journal All materials published in the “Philosophy Journal” undergo peer review process Editorial address: 12/1 Goncharnaya Str., Mos­cow 109240, Russian Federation Tel.: +7 (495) 697-66-01 E-mail: philosjournal@iph.ras.ru Website: https://pj.iph.ras.ru

В НОМЕРЕ

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

И.Т. Касавин. Плот или пирамида: о природе интеллектуального мужества 5

Roger Smith. Alfred North Whitehead – Against dualism 17

Д.В. Чирва. Могут ли животные мыслить? Концепции лингвизма,
интерпретивизма и протологицизма 37

Е.В. Вострикова, П.С. Куслий. Тривиальность и грамматическая корректность: современные проблемы интенсиональной семантики 52

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Л.Б. Макеева. Что есть значение? Ответ Пола Грайса 69

Приложение. Пол Грайс. Значение (перевод с английского языка Л.Б. Макеевой)

Н.М. Смирнова, Д.Р. Штыков. Онтологический статус
социокультурных объектов как предмет феноменологической критики
(А. Шюц, Р. Ингарден) 89

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

Ю.В. Пущаев. Советский Достоевский: Достоевский в советской культуре,
идеологии и философии 102

А.В. Иванов, И.В. Фотиева, И.А. Герасимова.
Евразийские геополитические идеи в культурном наследии Рерихов 119

В.В. Мильков. Этико-политическая программа Владимира Мономаха 134

ФИЛОСОФСКАЯ ЛЕТОПИСЬ

А.Ф. Лосев. <Феноменология субъект-объектного отношения>
(Публикация А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого) 148

А.С. Цыганков, Т. Оболевич. С.Л. Франк в архиве Ф. Ницше:
выступление в Веймаре 1932 г. 171

Приложение. Переписка С.Л. Франка и Э. Фёрстер-Ницше;
S.L. Frank. Nietzsche und ihm verwandte russische Geister
(С.Л. Франк. Ницше и родственные ему русские мыслители)

TABLE OF CONTENTS

PHILOSOPHY AND SCIENTIFIC KNOWLEDGE

Ilya T. Kasavin. A raft or a pyramid: On the nature of intellectual courage 5

Roger Smith. Alfred North Whitehead – Against dualism 17

Daria V. Chirva. Can animals think? Lingualism, interpretivism and proto-logic 37

Ekaterina V. Vostrikova, Petr S. Kusliy. Triviality and grammatical correctness:
contemporary issues in intensional semantics 52

HISTORY OF PHILOSOPHY

Lolita B. Makeeva. What is meaning? Paul Grice’s answer 69

Appendix. Paul Grice. Meaning (translated into Russian by Lolita B. Makeeva)

Natalia M. Smirnova, Dmitry R. Schtikov. The ontological status
of socio-cultural entities as an object of phenomenological critique
(A. Schutz, R. Ingraden) 89

RUSSIA: THE SENSES OF HISTORY

Yuriy V. Puschaev. Soviet Dostoevsky: Dostoevsky in Soviet culture, ideology,
and philosophy 102

Andrey V. Ivanov, Irina V. Fotieva, Irina A. Gerasimova.
Eurasianists geopolitical ideas in the cultural heritage of the Roerich family 119

Vladimir V. Milkov. Vladimir Monomakh’s ethical and political program 134

CHRONICLES OF PHILOSOPHY

A.F. Losev. <The phenomenology of the subject-object relation>
(ed. by A.A. Takho-Godi, V.P. Troitskii) 148

Alexander S. Tsygankov, Teresa Obolevitch. S.L. Frank in the F. Nietzsche archives:
A 1932 lecture in Weimar 171

Appendix. S.L. Frank’s correspondence with E. Förster-Nietzsche;
S.L. Frank. Nietzsche und ihm verwandte russische Geister
(S.L. Frank. Nietzsche and Russian thinkers related to him)

ФИЛОСОФИЯ И НАУЧНОЕ ПОЗНАНИЕ

И.Т. Касавин

Плот или пирамида:
о природе интеллектуального мужества*

Касавин Илья Теодорович – доктор философских наук, профессор, член-корреспондент РАН, руководитель сектора социальной эпистемологии. Институт философии РАН. Российская Фе­дерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: itkasavin@gmail.com

Предметом статьи является проблема интеллектуального мужества. Ее истоки про­слеживаются из философской этики, психологии морали и эпистемологии добро­детелей, а также этики науки. Интеллектуальное мужество рассматривается как предел разумного бесстрашия, завершающий континуум «храбрость – смелость – мужество». Интеллектуальное мужество представляет собой эпистемическую доб­родетель, которая обеспечивает развитие знания (выдвижение и обоснование новых теорий, рискованные эксперименты и изобретения) в условиях неопределенности и риска. Акт интеллектуального мужества является бескорыстным даром, демон­стрирующим выделенный эпистемический статус дарящего, его дистанцию от со­общества. Нередуцируемое к качествам личности, интеллектуальное мужество во­площает особый коммуникативный феномен на границе науки и общества: творче­ское одиночество.

Ключевые слова: эпистемология, этика, познание, мужество, интеллектуальная до­бродетель, дар, творчество, одиночество

Для цитирования: Касавин И.Т. Плот или пирамида: о природе интеллектуального мужества // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 5‒16.

Рискованно ли занятие наукой?

Название данной статьи частично позаимствовано у известного ана­литического философа Э. Сосы1. Впрочем, Соса сам взял метафору плота у О. Нейрата, и даже без точной ссылки. И пусть даже у Сосы ее назначе­ние несколько иное, мне она позволяет сформулировать главную антитезу. На что же больше похожа наука – на утлый плот, балансирующий на волнах в пучине океана, или на пирамиду в египетских песках? Такая формулиров­ка заведомо тенденциозна, поскольку противопоставляет друг другу образы

---

абсолютного риска и абсолютной надежности. Наука, конечно, не такое рис­кованное занятие, как военная служба, журналистика или экстремальный спорт. Она не сводится к революции в наших представлениях о мире, но не исчерпывается и скучной рутиной.

Поставим вопрос несколько иначе – о процессе, а не о результате. На что больше похоже научное исследование – на рафтинг по бурной реке или строительство пирамиды? И здесь снова, казалось бы, налицо заранее яс­ный ответ. Рафтинг, сплав на надувном плоту – по определению, рискован­ный вид спорта. Но если вдуматься, то строительство пирамиды сопряжено с едва ли не бόльшим риском. Представьте себе задачу изготовления, транс­портировки и установки крупных каменных блоков. Они достигали веса от двух до нескольких десятков тонн, подгонялись друг к другу с точностью до доли миллиметра, обладали высокой геометрической правильностью и вы­веренной ориентацией по сторонам света. Любая ошибка грозила исполни­телю строгим наказанием и даже смертью.

Если опрокинуть эти метафоры на современную технонауку, то можно представить себе титанический труд ученых и техников, которые проекти­руют ракету, рассчитывают ее траекторию, продумывают подготовку и жиз­необеспечение космонавтов и должны гарантировать успешность их полета и возвращения. Любая незначительная, казалось бы, ошибка может перерас­ти в трагедию. Так едва не случилось 29 августа 2018 г. на МКС, когда дат­чики показали разгерметизацию станции в российском сегменте. Позже вы­яснилось, что эту нештатную ситуацию создал слесарь-сборщик, случайно пробурив ненужное отверстие в обшивке. А это означает, что вся система отбора и подготовки кадров, научной организации труда, контроля исполне­ния работ, проверки на герметичность дала сбой. Кто-то должен был отве­тить за ошибку.

Однако если оценивать данную ситуацию в строго научном смысле, то ее вероятность не есть исчезающе малая величина, которой можно прене­бречь. Это означает, что нештатные ситуации являются в некотором смысле «штатными», их нельзя полностью исключить, риски невозможно снизить до нуля, к ним нужно целенаправленно готовить участников – от генераль­ного конструктора до рядового исполнителя. Говоря о т.н. техногенных ка­тастрофах, следует понимать их антропогенный характер. Это уже не толь­ко «вопрос о технике», но «вопрос о человеке».

Из этого следует, что всякий крупный научно-технический проект нуж­дается в социально-техническом обеспечении, т.е. в работе с субъектом. И если деятельность предполагает риск и ответственность, то требует набо­ра определенных психологических и моральных установок. Одна из них обозначается термином «мужество». Смею утверждать, что такая установка не порождается самим индивидуальным сознанием, но обусловливается куль­турным паттерном, задающим смысл и направление человеческому поведе­нию. Подчеркнем, что этот тезис касается не только прикладной науки, но и фундаментальных исследований, и требует в каждом отдельном случае контекстуальной интерпретации. Паттерн «нормальная наука» Т. Куна, на­пример, трактует сомнение в отношении парадигмы не как доблесть, муже­ство, а как глупость. И напротив, в период революционной науки оспарива­ние парадигмы вообще не требует смелости: оно является в этом случае распространенной тактикой. Процесс социализации в науке призван препо­дать будущему ученому эти моральные нормы. Наука, с точки зрения Куна,

ближе пирамиде, чем плоту. Ценность стабильного целого выше отдельной рискованной новации. Нетрудно заметить, что это взгляд с высоты результа­та – с вершины уже построенной пирамиды, олицетворяющей собой веч­ность. И напротив, согласно паттерну фaллибилизма К. Поппера, ученый обречен на мужество, таков его долг как субъекта критического мышления. Чем больше он рискует, выдвигая потенциально опровержимые теории, тем больше его поведение приближается к подлинно научному. «Сумасшедшие теории» (Н. Бор) – это и есть те самые пороги и водовороты настоящего научного рафтинга, без которых он утрачивает смысл. Паттерны интеллек­туального мужества многообразны и являются основанием ее особого эпи­стемического статуса, или «мифа науки».

Исторические аналогии

Ученые и интеллектуалы проходили проверку на мужество на разных этапах развития науки. Об этом слагались легенды. Историки описывают в таком духе разговор Диогена с Александром Македонским, смерть Сокра­та и Дж. Бруно, смелось Галилея и Декарта, дилеммы Ч. Дарвина. Так, ана­лиз условий, в которых Ч. Дарвин выдвигал и публиковал свои идеи, пока­зывает, что он осознавал как их собственно научную революционность, так и социальную оппозиционность, прежде всего, в отношении традиционного библейского взгляда на природу. Более того, их научная оригинальность по своей степени сопоставима с личным этическим настроем, с мужеством ученого, готового пострадать за свою теорию. «Дарвиновские теории эволю­ции и естественного отбора стоят вровень с мужеством, упорством и при­нятием на себя рисков, необходимых для выдвижения новаторских идей»2. В первую очередь, здесь идет речь о смелости ученого, идущего вразрез c общественным мнением, т.е. о ситуации Галилея и тому подобных приме­рах. Легендарное восклицание «И все-таки она вертится!», которое, скорее всего, никогда не звучало, символизирует не разногласия в ученом споре, а конфликт науки и церкви. Галилей не смог подискутировать по существу дела с научным истеблишментом своего времени, потому что такого шанса ему не предоставили. Возможно, впрочем, что исход его спора с папской комиссией был бы такой же, что и в случае вердикта комиссии Талаверы по поводу проекта Колумба. Ни библейская картина мира, ни уровень есте­ственнонаучных знаний того времени не позволяли по достоинству оцени­вать революционные научные открытия и проекты.

Впрочем, с антиномией мужества и трусости мы встречаемся не только в истории науки XVII в., но и в другие эпохи, более благосклонные к науке. Парадигмальный пример дает К. Гаусс, который не публиковал свои резуль­таты по неевклидовой геометрии, потому что опасался «криков беотийцев». Он подразумевал, тем самым, кантианцев в математике, считавших, что она может быть только евклидовой. Гаусс назвал их беотийцами, поскольку имя этой народности стало в Греции в эпоху до персидских войн нарицательным названием глупца: Беотия, отсталая сельскохозяйственная область, находи­лась между Спартой и Афинами. Гауссу, выдающемуся немецкому математику

---

с высокой репутацией, было что терять. Я. Бойяи и Н. Лобачевский вели себя значительно более смело не в последнюю очередь потому, что работа­ли не в такой конкурентной среде и не ожидали особенно негативных по­следствий от своих рискованных теорий.

Эпоха Просвещения провозгласила мужество нормой научной жизни, подчеркивая активный характер рационального познания и мышления. Че­ловек был понят как освобождающийся от собственной незрелости, т.е. неспособности руководствоваться разумом без подсказки со стороны. Клю­чевое слово здесь – неспособность, лишенность решительности и смелости самостоятельного мышления. «Sapere aude!» – заявляет поэтому И. Кант в эссе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (1784): имей мужество пользоваться собственным умом.

Философский дискурс о мужестве3, как правило, начинается с интер­претации платоновского диалога «Лахет». Это раннее произведение Плато­на достаточно типично для демонстрации трудности логического определе­ния общих понятий. Здесь же предлагается и особый подход к раскрытию их содержания, намекающий на источник их смыслов – трансцендентный мир идей. Перебор поверхностных и более глубоких представлений о му­жестве как добродетели – воинской, гражданской, философской – приводит к заключению, вполне ожидаемому исходя из когнитивистской установки Платона: добродетель есть, прежде всего, знание о добродетели. Мужество предполагает, поэтому, разумную волю. Для нас важно, что тем самым Пла­тон фактически говорит о мужестве как интеллектуальной добродетели. По замечанию М. Маяцкого, «ориентир для понимания того типа мужества, который может и должен быть свойственен философу, дает понятие мысля­щего, или рефлексивного самообладания (emphrôn), которое Алкивиад при­писывает Сократу («Пир», 221а-с). Оно заключается в решимости подвер­гать сомнению и вопрошанию любые мнения и в отказе принимать любые традиции, пока они остались невопрошенными»4.

Однако есть один момент, который нужно подчеркнуть в характери­стике мужества как отличного от храбрости или отваги: это самооблада­ние как сбалансированность, целостность личности, реализующей буду­щий принцип меры Аристотеля. Если последовательно проводить эту точку зрения, то отнюдь не любые мнения и традиции достойны вопрошания и критики. Мужество не в том, чтобы бросаться без разбора в любую схватку. Его рефлексивность проявляется в выборе достойного противника и достойных аргументов, которые в случае и победы, и поражения позво­ляют не уронить лицо. Интеллектуальное мужество обеспечивает достоин­ство знания5.

---

От частных определений – к общей идее мужества

Психологические исследования мужества дают материал для этических и эпистемологических обобщений. Когнитивистский подход трактует му­жество как установку на укрепление жизнестойкости6, или твердости7 с по­мощью технологий копинга (от англ. – to cope with, извлечение урока из стресса)8. Особенность экзистенциально-гуманистического подхода со­стоит в понимании мужества как поиска смысложизненных ценностей вопре­ки жизненным обстоятельствам9. Благодаря психологической феноменологии формулируются различные определения феноменов храбрости, смелости и мужества, которые в обыденном сознании нередко рассматриваются как терминологически синонимичные. Так, в храбрости усматривается эмоцио­нальное переживание, обеспечивающее волевое усилие по достижению цели. Храбрость является внешним проявлением смелости – способности в рискованной ситуации оперативно принять сознательное и целенаправлен­ное решение. Смелость, таким образом, предполагает готовность человека пойти на осознанный риск ради достижения цели и умение контролировать свои эмоциональные состояния (прежде всего, страх). Наконец, мужество понимается как сочетание нескольких качеств: уверенности, целеустрем­ленности, смелости, рефлексивности. Мужественный человек отдает себе отчет в рискованности ситуации, но способен двигаться к избранной цели в силу ее особой ценности, превышающей возможные потери.

Теоретическое обобщение эмпирических исследований призвано сде­лать следующий шаг и перейти от описания частных проявлений мужества к вопрошанию об общей идее бесстрашия как трансцендирования, выхода за пределы наличного бытия. Является ли мужество радикально оптимисти­ческой или пессимистической установкой? Что значит преодолеть всякий страх, в особенности, перед лицом смерти? Так, в рассказе Х.Л. Борхеса «Бессмертные» повествуется о городе, где живут люди, обреченные на веч­ную жизнь. Поэтому они перестают заботиться о работе, повседневных де­лах, о самих себе. В них возникает полное безразличие к своим ближним. Постепенно они вообще утрачивают человеческий облик. Бессмертие в дан­ном случае порождает бесстрашие, которое обесценивает человеческую жизнь – такова мысль Борхеса. Мужество в таком случае есть оборотная сторона отчаяния.

Противоположное проявление бесстрашия требуется от самурая в «Ко­дексе бусидо» Ямамото Цунэтомо. «Бусидо» в буквальном переводе читает­ся как «путь воинского мастерства», или «путь воина». В смысле же, кото­рый вкладывает в это выражение философия буддизма, оно означает «путь смерти», когда надо «жить так, будто ты уже мертв». Парадоксальная фор­мулировка этой максимы – жить, уже попрощавшись с жизнью, – разъясня­ется так: человек должен заботиться только о выполнении долга и смотреть на мир как в последний раз, воспринимая всю его красоту. Сознание непо­средственной близости смерти требует от человека «жизни без черновика»,

---

в полной самоотдаче, на высоте своих возможностей. В данном случае бес­страшие на фоне смерти есть условие максимальной полноты жизни – радость по поводу мимолетной жизни. Таким образом обнаруживает себя амбивалент­ность бесстрашия самого по себе. Поэтому определение мужества как высше­го уровня бесстрашия строится не только исходя из необходимости преодо­леть эмоциональное состояние страха, но как гармоническое сочетание ряда факторов. Среди них эмоции и воля, средства и цель, разум и ценности.

В некотором смысле научное мужество есть частный случай мужества вообще. Рассуждая о мужестве применительно к научному творчеству и ком­муникации ученого внутри и за пределами сообщества, можно последовать примеру Платона в «Лахете». Тогда речь пойдет, с одной стороны, о разных типах бесстрашия (храбрости, смелости, отваге, воинском и гражданском мужестве и пр.), эмпирически наблюдаемых в поступке. С другой же сторо­ны, будет представлено что-то вроде трансцендентального и нормативного образа мужества, который дистанцируется от общества и личности и ищет иного основания. Так поступает, в частности, П. Тиллих. Он устанавливает, что рассуждения о мужестве как причастности группе или о мужестве как состоянии индивидуальной идентичности равно односторонни. В коллекти­вистских учениях сознание себя как части ведет к утрате Я, а в радикальном экзистенциализме сознание себя как независимого Я ведет к утрате мира. Насколько может устроить нас выход из этой дилеммы, предлагаемый Тил­лихом? «После того как “суд Божий” был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов – как пережиток “образа отца”, то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить му­жество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть (курсив мой. – И.К.). Возвращается лю­теранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и проще­ния. Оно возвращается в виде безусловной веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, – вот граница, до которой способно дойти мужество быть»10.

Тиллиха заботит отсутствие прочной основы для мужества в условиях расколдовывания и религии, и психоанализа, явного несовершенства и об­щества, и личности. Ясно, что философ ведет поиск высшего мужества, у ко­торого не может быть иной основы, кроме самого себя, – иначе оно не было бы высшим. Однако в таком случае «мужество быть» не противостоит «опыту разрыва» между сущим и должным, а как раз обязано ему. Ведь смысл – это не то, чем владеют раз и навсегда, а то, что лишь мерцает, исче­зает и возникает всякий раз заново. И поэтому мужество представляет со­бой не только принятие на себя тревоги за отсутствие смысла – иначе бы оно было лишь «отчаянным», а не разумным мужеством. Мужество есть и со­творение смысла, т.е. внесение порядка в хаос, борьба за «мировую спра­ведливость», как мог бы сказать Анаксимандр.

Тезис о смысле как необходимом элементе мужества переводит дискурс в область интеллектуальных достоинств и недостатков. Тогда выясняется, что представление о познавательном содержании мужества может пролить дополнительный свет на этическую идею мужества. И тогда этика и эписте­мология станут равноправными дискурсами о мужестве. О этом остро спорят

---

сегодня представители эпистемологии добродетелей (virtue epistemology)11, которая постепенно становится популярной и в России12. Она уже раздели­лась на несколько направлений. Одно из них, «virtue reliabilism», которое можно также назвать когнитивистским, или картезианским (Э. Голдман, Э. Соса, Дж. Греко, Дж. Лэки и др.), трактует как добродетели развитые чувственные и рациональные способности познающего субъекта, позволяю­щие проводить различие между истиной и ложью (восприятие, интуиция, интроспекция, дедукция, память). Другое направление («virtue responsibil­ism») подчеркивает ценностно-моральную зависимость и ответственность познающего субъекта (Дж. Макдауэлл, Дж. Монтмаркет, Л. Загзебски и др.), наследуя традиционную философско-этическую методологию анализа пар­ных оппозиций. В этом случае – это мужество/трусость, мужество/осто­рожность, мужество знать/мужество верить и пр. Так, представители второ­го направления Робертс и Вуд характеризуют интеллектуальное мужество и осторожность не только как противоположные, но и как дополнительные, т.е. как добродетели, которые позволяют нам адекватно реагировать на пред­полагаемые угрозы в нашей интеллектуальной жизни13. Мужество оберега­ет нас от чрезмерного испуга, осторожность охраняет от неуместных рисков в достижении интеллектуальных благ. Их баланс аналогичен нравственно­му мужеству Аристотеля. Оно обеспечивает субъекта адекватной реакцией на угрозы, избегая излишней опрометчивости и чрезмерного страха. Поспеш­ность в погоне за научным приоритетом демонстрирует храбрость, но более достойной является осторожность в заявлении об открытии. Дж. Байер14 так­же утверждает, что интеллектуальное мужество точнее всего истолковывать как склонность к адекватной реакции на угрозы эпистемическому благо­получию; и главное здесь «мужество знать», а не «мужество верить» или со­мневаться. Вера может ассоциироваться, скорее, с религиозным мужеством, а сомнение идентично неуверенности. М. Альфано делает шаг в направле­нии социальной эпистемологии; он подчеркивает важность интеллектуаль­ного мужества в публичном объявлении того, что человек знает или во что верит перед лицом социального и институционального давления, которое требует конформизма или молчания. Такое мужество представляет собой коммуникативный феномен; оно направлено на передачу знаний, критику невежества и заблуждений в своем сообществе, а не на поиск знаний ради индивидуального интереса15.

В целом, эпистемология добродетелей, анализируя морально-когнитив­ные интуиции по поводу интеллектуального мужества, выделяет ряд его феноменологических характеристик. Помимо этого, некоторые ее предста­вители приходят к пониманию интеллектуального мужества не только как черты характера, способности личности, но и как определенного способа взаимодействия индивида и коллектива. В данной статье мы критически переосмысливаем установки когнитивистского направления, одновременно используя некоторые находки их оппонентов. Вместе с тем мы не ищем

---

изоморфизма моральных и интеллектуальных добродетелей, поскольку обос­новываем необходимость выхода за пределы узко понятой эпистемологии добродетелей вообще.

Мужество и одиночество

Интеллектуальное или научное мужество – это проявления активности познающего субъекта, которая проявляется в генерации новых идей и мето­дов, в готовности подвергнуться саморефлексии, дать критическую оценку некорректных умозаключений, необоснованных теорий или небрежных эм­пирических результатов. В науке есть место борьбе с неопределенностью и страхом, насаждаемыми постправдой, предрассудками, пропагандой, слу­хами и сплетнями. Критикуя таких «идолов разума», мужественный ученый идет на сознательный риск собственной ошибки и заблуждения, потери ав­торитета и даже исключения из сообщества. Мужество, не будучи асоциаль­ной формой поведения, все же предполагает автономность личности и опре­деленную свободу от наличной социальности.

C. Шейпин дает анализ исторических типов творческого субъекта в их связи с особыми формами изоляции16. Так, уже в античности сформирова­лась основная контроверза «социализированный ученый – научный отшель­ник», прошедшая с вариациями всю культурную историю человечества. Со­гласно Аристотелю, человек есть общественное животное, и его сущность в том, чтобы жить с себе подобными. Однако это относится лишь к челове­ку вообще, но не к условиям философского творчества. Философ не нужда­ется во власти и собственности, интеллектуальная жизнь не зависит от внеш­них благ. В отличие от других людей философ подражает богам и тем самым заимствует у них часть присущей им свободы. И потому он лучше всего творит в одиночестве.

Христианство в лице св. Августина противопоставило «город человече­ский» «граду божьему» и восславило одиночество как образец христианско­го поведения, направленного на познание бога (св. Антоний в пустыне). Для св. Иеронима одиночество выступает уже в форме социального института «джентльменов-пустынников» – монастыря, который он рассматривает как «предварительный рай». Возрождение сформулировало дихотомию «уче­ный – джентльмен». Первый обитает в монастыре, колледже, лаборатории, обсерватории, оранжерее. Пространство бытия активного гражданина – это двор, рынок, театр, игорный дом, таверна. Ф. Бэкон, создавший идею со­циализированного ученого и внесший главный вклад именно в пропаганду и популяризацию научного стиля мышления, в то же время критиковал «идо­лов рынка и театра». Вероятно, это выражало постепенный перенос оппози­ции «наука – общество» уже внутрь самой науки. Чуть позднее ее классиче­скими примерами послужили две выдающиеся фигуры: Р. Гук олицетворял «общественного ученого», а И. Ньютон – «священника природы». Критика индивидуализма и затворничества ученых еще более усиливается на рубеже XVII–XVIII вв. после создания первых научных академий. По-видимому, одним из оснований того, что солипсизм Беркли не был принят в свое

---

время, было то, что он служил теоретическим оправданием самодостаточ­ности создаваемого ученым «интеллектуального поля» (П. Бурдье).

Итак, основным источником интеллектуального мужества изначально являлась не столько особенность индивидуальной психики, но, скорее, оди­ночество, понятое как особый, свернутый тип социальности. Ученый чело­век в течение долгого исторического периода находился в добровольной или вынужденной изоляции от остального, непросвещенного общества, прятал­ся в монастырях, подвалах и чердаках. Эта черта по-прежнему сопутствует образу ученого, подпитывая и элитный статус, и глубокое недоверие вла­стей и невежд. И пусть сегодня мужество в науке часто являет себя как ком­муникативная открытость, готовность брать на себя риски в поиске истины, способность слушать другого и воспринимать идеи из внешнего окружения. Однако в еще большей степени мужество символизирует фраза М. Лютера: «На том стою и не могу иначе!». П. Фейерабенд выделял упорство (tenacity) как необходимое качество ученого, который в противном случае не станет с должной настойчивостью обосновывать свою теорию: стоять на своем, даже если стоит в одиночестве. Одиночество, мужество и творчество обра­зуют континуум; творчество – это форма интеллектуального мужества.

Мужество и дар

Аутентичная самоидентификация ученого, его осознание себя в качестве особенной личности выступает в качестве призвания. Будучи, как правило, результатом научной социализации, призвание на уровне индивидуального сознания сопровождается переживанием избранности, персонального при­зыва к науке как дара свыше – «я призван в отличие от других». В истории науки наличие призвания примиряло с отсутствием признания, оправдывало в глазах ученого его изоляцию, недостаток социального статуса. Это было важно, поскольку ученые вербовались из ущемленных социальных групп или (что для того времени почти то же самое) из людей слабого здоровья. Обычно старший сын получал основное наследство и должен был продолжать дело отца, а младший шел на воинскую службу, в монастырь или становился уче­ным. Такова судьба седьмого сына графа Корка, Р. Бойля или Р. Гука, четвер­того сына священника. И. Ньютон, напротив, должен был сопротивляться своему статусу старшего сына, чтобы стать ученым, а не фермером.

Каким же образом научное призвание позволяло человеку перераспре­делять социальные роли и статусы в свою пользу? В Новое время этому способствовал расцвет мифа науки, т.е. начало масштабной кампании за со­циальную ценность науки и повышение общественного веса личности уче­ного. Ф. Бэкон, инициатор этой кампании, наряду с аргументами к «плодо­носным опытам» апеллировал к более высоким «светоносным опытам». Он понимал власть знания не столько прагматически-приземленно, сколько в духе будущей эпохи Просвещения. Человек науки, усмиривший «идолов разума» и овладевший своей природной сущностью, становится примером для всего общества, которое отныне может быть перестроено на научной основе. Уче­ный, преодолевая ужас перед бескрайним мирозданием, побеждает и страх личной вины и ответственности. Отныне он уже может сказать, вслед за И. Кантом: «Две вещи наполняют душу удивлением и благоговением, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Страх силен лишь тем, что обращает сознание субъекта на него самого, заставляя прислуши­ваться к каждому движению души, к малейшему телесному ощущению.

Но для творческого субъекта, выходящего за свои пределы, становится важ­но то, что снаружи, а не внутри. Беззаветно стремясь к истине, ученый при­носит ей себя в жертву. Приобретая путем тяжкого труда новое знание, он бескорыстно открывает человечеству неведомые континенты иных миров.

Современная наука, казалось бы, не дает основания для такого истол­кования. Для многих она представляет собой лишь профессию, позволяю­щую заниматься непыльным делом за относительно приличные деньги. Однако, в сущности, наука дает обществу значительно больше, чем получа­ет от него. Достаточно лишь немногих выдающихся открытий и изобрете­ний, оставшихся в веках и изменивших человечество, чтобы оправдать все средства, вложенные в науку от сотворения мира. Создавая и предоставляя обществу знания, ученый производит некий эфемерный, бестелесный про­дукт, не печет булок, не тачает сапоги, не кует мечи. Однако распростране­ние и потребление знания не только не амортизирует, но, напротив, умно­жает, углубляет, обогащает его. Ценность истинного знания со временем лишь возрастает, поскольку становится прочной основой будущего знания. И даже заблуждения, опровергнутое знание обладают значительной ценно­стью, предупреждая о пройденных тупиковых путях. История познания есть сокровище, бескрайний ресурс, питающий всю будущую культуру. Об­щество оказывается в вечном долгу перед ученым, принимая дар, от кото­рого нельзя отказаться.

И тот же дар ставит человека науки в круг обязательств перед одаряемы­ми и самим собой. Он несет на себе ответственность за подлинность и цен­ность дара, за возможность его понять, распространить и использовать, за приоритет его перед другими дарами. Тем самым жизнь ученого превра­щается в гонку за статусом главного дарителя, высшей мечтой которого является полное одиночество на вершине. Так миф науки включает в себя счастье призвания, одаренности, творчества наряду с трагедией неприкаян­ности, непризнанности, бездарности. Ведь современное научное сообщество и общество в целом не готовы к «экономике дара». Большинство не может принять дар знания, потому что он отделяет знающих от незнающих. Для людей, не проникшихся научным призванием, такой дар оказывается тяжким грузом и даже ядом17. Однако подлинное интеллектуальное мужество состо­ит не в достижении когнитивного благополучия; оно есть достоинство дари­теля перед лицом несправедливости и непризнания со стороны одаряемых. Испытание общественным безразличием или даже враждебностью к исти­не – вот подлинный «путь воина» на ниве науки. Обнаруживая и выставляя напоказ дистанцию между героем и его окружением, интеллектуальное му­жество становится общественной силой. А пирамида науки превращается в памятник отважному рафтингу по стремнине знания.

Итоги

Человек отрекается от себя, жертвует собой, дарит себя, выходит за свои пределы, отдаваясь научному призванию, служа науке. И он же воплощает себя в призвании, достигая подлинности бытия. Ученый отстаивает свою идею, защищает свою теорию перед лицом других ученых и предлагает об­ществу новое знание, обрекая себя на критику и непонимание. И он же,

---

выполняя миссию науки по расширению когнитивного многообразия, слу­жит социальному прогрессу. Интеллектуальное мужество – это рискованный способ реализации научного призвания и общественной миссии ученого.

Список литературы

Гусейнов А.А. Мужество // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Пред. научно-ред. совета В.С. Степин. Т. 2. М.: Мысль, 2001. С. 618.

Каримов А.Р. Эпистемология добродетелей. СПб.: Алетейя, 2019. 428 с.

Касавин И.Т. Эпистемология добродетелей: к сорокалетию поворота в аналитической фи­лософии // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия нау­ки. 2019. № 3. С. 7‒20.

Леонтьев Д.А., Рассказова Е.И. Тест жизнестойкости. М.: Смысл, 2006. 63 с.

Маяцкий М.А. Мужество, справедливость, философия: читая «Лахета» Платона // Вест­ник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2014. Т. 2. № 3. С. 20‒29.

Пружинин Б.И. и др. Достоинство знания как проблема современной эпистемологии. Ма­териалы круглого стола // Вопросы философии. 2016. № 8. С. 20‒56.

Тиллих П. Мужество быть / Пер. с англ. Т.И. Вевюрко // Тиллих П. Избранное. М.: Юрист, 1995. С. 7‒131.

Франкл В. Человек в поисках смысла / Пер. с англ. и нем. под общ. ред. Л.Я. Гозмана, Д.А. Леонтьева. М.: Прогресс, 1990. 368 с.

Alfano M. Character as Moral Fiction. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. 226 p.

Baehr J.S. The Inquiring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology. Oxford: Ox­ford University Press, 2011. 235 p.

Cohen J. Exploring the nature of science through courage and purpose: a case study of Charles Darwin’s way of knowing // SpringerPlus. 2016. Vol. 5. Issue 1532. P. 1‒8.

Learning to Cope: Developing as a Person in Complex Societies / Ed. by E. Frydenberg. Oxford: Oxford University Press, 1999. 360 p.

Maddi S.R. Hardiness: The courage to grow from stresses // The Journal of Positive Psycho­logy. 2006. Vol. 1. P. 160‒168.

Moore G. The politics of the gift. Exchanges in structuralism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. 240 p.

Roberts R.C., Wood W.J. Intellectual Virtues. An Essay in Regulative Epistemology. N.Y.: Ox­ford University Press, 2003. 340 p.

Shapin S. The Mind Is Its Own Place. Science and Solitude in XVII century England // Science in Context. 1990. Vol. 4. No. 1. P. 191‒218.

Sosa E. The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Know­ledge // Midwest Studies in Philosophy. 1980. Issue 5. P. 3‒25.

A raft or a pyramid: On the nature of intellectual courage*

Ilya T. Kasavin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: itkasavin@gmail.com

The subject matter of the article is the problem of intellectual courage. Its origins can be traced from philosophical ethics, the psychology of morality, virtue epistemology, and

---

the ethics of science. Intellectual courage represents the limit of reasonable fearlessness completing the continuum of “bravery – boldness – courage”. Intellectual courage is an epistemic virtue that ensures the development of knowledge (the discovery and justifica­tion of new theories, risky experiments and inventions) in the face of uncertainty and risk. The intellectual courage as an act of a selfless gift demonstrates the special epistemic sta­tus of the giver and his or her distance from the community. Being unreduced to the qual­ities of personal character, intellectual courage embodies a particular communicative phe­nomenon on the boundary of science and society: the creative loneliness.

Keywords: epistemology, ethics, cognition, courage, intellectual virtue, gift, creativity, loneliness

For citation: Kasavin, I.T. “Plot ili piramida: o prirode intellektual’nogo muzhestva” [A raft or a pyramid: On the nature of intellectual courage], Filosofskii zhurnal / Philo­sophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 5‒16. (In Russian)

References

Alfano, M. Character as Moral Fiction. Cambridge: Cambridge University Press, 2013. 226 pp.

Baehr, J.S. The Inquiring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology. Oxford: Ox­ford University Press, 2011. 235 pp.

Cohen, J. “Exploring the nature of science through courage and purpose: a case study of Charles Darwin’s way of knowing”, SpringerPlus, 2016, Vol. 5, Issue 1532, pp. 1‒8.

Frankl, V. Chelovek v poiskakh smysla [The Man in Search for Meaning], ed. by L.Ya. Gozman and D.A. Leontev. Moscow: Progress Publ., 1990. 368 pp. (In Russian)

Frydenberg, E. (ed.) Learning to Cope: Developing as a Person in Complex Societies. Ox­ford: Oxford University Press, 1999. 360 pp.

Guseynov, А.А. “Muzhestvo” [Courage], Novaja filosofskaja enziklopedia [New Philosophical Encyclopedia], Vol. 2, ed. by V.S. Stepin et al. Moscow: Mysl Publ., 2001, p. 618 (In Rus­sian)

Karimov, A.R. Epistemologia dobrodeletey [Virtue epistemology]. St. Petersburg: Aleteya Publ., 2019. 428 pp. (In Russian)

Kasavin, I.Т. “Epistemologia dobrodeletey. K sorokaletiju povorota v analyticheskoy filosofii” [Virtue epistemology. On the 40th Anniversary of the Turn in Analytical Philosophy], Epis­temology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2019, No. 3, pp. 7‒20. (In Russian)

Leontjev, D.А. Rasskazova E.I. Test zhiznestoikosti [Test for Hardiness]. Moscow: Smusl Publ., 2006. 63 pp. (In Russian)

Maddi, S.R. “Hardiness: The courage to grow from stresses”, The Journal of Positive Psycho­logy, 2006, Vol. 1, pp. 160‒168.

Majatsky, М.А. “Muzhestvo, spravedlivost, filosofia: chitaja ‘Lakheta’ Platona” [Courage, jus­tice, philosophy: reading ‘Lachet’ by Plato], Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. A.S. Pushkina, 2014, Vol. 2, No 3, p. 20‒29. (In Russian)

Moore, G. The politics of the gift. Exchanges in structuralism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. 240 pp.

Pruzhinin, B.I. et al. “Dostoinstvo znanija kak problema sovremennoy epistemologii” [The Self-Integrity of Knowledge as a Problem of Modern Epistemology. Materials of Round Table], Voprosi filosofii, 2016, No. 8, pp. 20‒56. (In Russian)

Roberts, R.C. & Wood, W.J. Intellectual Virtues. An Essay in Regulative Epistemology. New York: Oxford University Press, 2003. 340 pp.

Shapin, S. “The Mind Is Its Own Place. Science and Solitude in XVII century England”, Sci­ence in Context, 1990, Vol. 4, No. 1, pp. 191‒218.

Sosa, E. “The Raft and the Pyramid: Coherence versus Foundations in the Theory of Know­ledge”, Midwest Studies in Philosophy, 1980, Issue 5, pp. 3‒25.

Tillich P. “Muzhestvo bit” [The Courage to Be], trans. by T.I. Vevyurko, in: P. Tillch, Izbran­noie [Collected works]. Moscow: Yurist Publ., 1995, pp. 7‒131. (In Russian)

Roger Smith

Alfred North Whitehead – Against dualism

Roger Smith, Reader Emeritus in History of Science. Lancaster University. United Kingdom, Lan­caster, LA1 4YW; Honorary Researcher. Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. Russian Federation, 109240, Moscow, 12/1 Goncharnaya Str.; e-mail: rogersmith1945@gmail.com

It is a matter of pure convention as to which of

our experiential activities we term mental and which physical.

A.N. Whitehead1

English-language philosophical debate about the relation of mind (or soul) and body, and in parallel, cultural debate about the relation of the humanities and the natural sciences in education, drew in the twentieth century, and draws again now, on the writings of Al­fred North Whitehead (1861‒1947). The paper explains this. To do so, it describes White­head’s project in systematic metaphysics (or speculative cosmology), best known from Science and the Modern World (1926). Whitehead required metaphysics to be self-consis­tent, to be informed by and in turn to inform modern scientific knowledge (evolutionary theory, the theory of relativity), and to conform to the intuitions of everyday percep­tion. Trained in mathematics, his style of precise expression requires special comment; the conclusion was a “philosophy of organism” or “process philosophy”. He was a philo­sophical realist. His understanding of what this entailed led to a radical critique of “scien­tific materialism”, with all its philosophical failings, which, in his judgment, had been dominant in Western culture since the scientific revolution of the seventeenth century. In four brief sections, the paper provides a background, describes the project in meta­physics, picks out the themes of causal efficacy in perception and of function for special discussion, and concludes with a summary of the importance of Whitehead to public de­bate about the direction of educated culture.

Keywords: A.N. Whitehead, metaphysics, mind-body dualism, scientific revolution, or­ganism, process, humanities-science

For citation: Smith, R. “Alfred North Whitehead – Against dualism”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 17‒36.

---

Prologue

Twentieth-century Anglo-American philosophy has a reputation in Russia for very precise but philosophically unproductive analysis of the logic of lan­guage use. If this was indeed the dominant style in the mid-century, there was nevertheless considerable diversity, and, in the interwar years (the 1920s and 1930s), there was a significant continuation of synthetic, systematic philosophy. A number of philosophers educated in Victorian times continued at work, includ­ing, for example, G.F. Stout, the Editor (1892‒1920) of the leading philosophical journal, Mind. F.H. Bradley continued to uphold absolute idealism, was respected for his penetrating logic and critical work, and his major book, Appearance and Reality was republished in 1930 and again in 1969 (many years after the first edi­tion, 1893). Another of the philosophers whose name remained well known later, and who indeed at the beginning of the twenty-first century unexpectedly ac­quired a new audience, was Alfred North Whitehead (1861‒1947)2. Moreover, Whitehead had a reputation in the university world in the humanities disciplines generally, rather than specifically in philosophy departments. There are reasons for this, which this paper will discuss. One large reason was that Whitehead pro­vided an analysis of the mind-body question in the context of the scientific worldview which spoke to “the concern” that civilized culture had lost its way. Whitehead knowingly used a Quaker term, “concern”, to express the manner in which individual feeling and purpose intuitively related to value transcending the particular moment3. In the words of later writers: “The Cartesian split be­tween the mental and physical life of individuals has become a split in Western culture between scientific ‘objectification’ of a meaningless external world and a subjective and largely individualized world of meaning, sensibility, value, and action, to which the concepts of reality and truth have become almost inapplica­ble”4. This paper introduces this concern in Whitehead’s influential writings.

The first section provides background information; the second links White­head’s metaphysics to his analysis of the problem of knowledge and the mind-body question; the third section then takes this discussion a bit further in relation to the linked concepts of causality and of function; the concluding section ex­plains the intellectual and cultural importance the philosophical arguments have had, and continue to have.

---

There is a personal dimension: when as a student I began to study the history and philosophy of science, I was told to read Whitehead – not because he pro­vided a guide, let alone a textbook, but because it was he who had demonstrated in intellectual terms why the history and philosophy of science mattered and was not just another specialized subject area5. Expressed in the most general way, Whitehead’s readers searched for philosophical reasons to believe human action had meaning in the kind of world revealed by advances in natural science. He ut­terly opposed the doctrine of “vacuous actuality”, belief that science showed there was no meaning in concrete experience of life6. This I will explain. In conclusion, I will use this explanation to suggest reasons for recent interest in Whitehead.

Whitehead was a brilliant mathematician, and it was he, who as a tutor at Trinity College in Cambridge University, recognized the talent of his student and then colleague, Bertrand Russell. Appreciating the common direction of their projects to state the logical foundations of arithmetic, algebra and geometry, they worked on what became the Principia Mathematica (3 volumes, 1910, 1912, 1913). Even while completing this massive study, which aimed at comprehensive self-consistency, the authors became aware of the problems being raised by logi­cians about the very viability of such a project. Whitehead moved from Cam­bridge to London and became a senior academic administrator in London Univer­sity and, during World War One, took part in policy debates about the future direction of higher education. He also served as professor of applied mathematics and studied both the special and general theories of relativity; he was one of very few non-physicists able to debate the mathematical and physical understanding of the theories. He published An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge (1919), given a more publicly accessible form in The Concept of Nature (1920). This marked a turn to full-time philosophical study, and in 1924, not wishing to retire, he accepted a professorship in philosophy at Harvard Uni­versity and moved to Cambridge, Massachusetts. There he worked from first principles systematically constructing a metaphysics, publishing Science and the Modern World (1926), Process and Reality (1929) and Adventures of

---

Ideas (1933)7. The first of these books reached a large audience across the natu­ral science and humanities faculties alike, and it was this work that continued to be widely read and was an inspiration in the field of the history and philosophy of science. Whitehead called his philosophy “a philosophy of organism”, or, al­ternatively, “process philosophy”. As he stated, “the most concrete fact capable of separate discrimination is the event”, not some thing, but process8. At Harvard, he gained the reputation and garnered the affection of a sage, a wise old gentle­man; he was, for instance, never known to be discourteous, let alone to express anger.

This paper discusses the wider appeal of Whitehead’s work. It outlines the nature of the project in metaphysics and not the earlier work in mathematics or the interpretation of the new physics. Nor do I assess his ventures into social commentary, which now appear the most dated aspect of his activity. Further, I do not include an assessment of the use theologians, influenced by the philoso­pher of religion and metaphysician Charles Hartshorne, made of Whitehead’s metaphysics (“process theology”). Whitehead has been used in attempts to re-es­tablish rational argument not so much for the existence, but for the coming-into-being of God in the coming-into-being in the self-constitution of the world9. Hartshorne kept alive a powerful discussion of Whitehead’s work during the pe­riod when many analytic philosophers completely ignored it. I concentrate, however, on what Whitehead wrote about the philosophical consequences of the scientific revolution of the seventeenth century, especially those embedded in presuppositions about the conscious mind and its relation to the material world. This will explain Whitehead’s appeal to people who are not specialist metaphysi­cians. He decisively rejected a mechanistic view of nature and laid the basis for ra­tional thought about actual existence in terms that described mind (here we may also use the word “soul”) as self-creating agency, participating with all the in­tuitively known qualitative values that went with being mind (or soul) in existence.

Whitehead categorically rejected the separation of mind and physical nature, and he instead worked out a constructive metaphysics in terms of which it was rational to understand sensuous, purposeful, moral, aesthetic and spiritual aware­ness as developments in nature. “It is a false dichotomy to think of Nature and Man. Mankind is that factor in Nature which exhibits in is most intense form the plasticity of nature. Plasticity is the introduction of novel law”10. He con­structed an ontology in terms of which actions had living meaning and were not the epiphenomenal, contingent consequences of dead nature, the motions of parti­cles and waves, without meaning. The ontology also stressed novelty in time. Whitehead emphatically declared it a “failure of science to endow its formulae for activity with any meaning. The divergence of the formulae about Nature from

---

the appearance of Nature has robbed the formulae of any explanatory charac­ter”11. He indicted natural science for abstraction from the actual qualitatively rich world known to everyday intuition. Whitehead criticized the knowledge achieved in natural science, when ascribed the status of truth, for “misplaced con­creteness”. This was to be his most quoted and famous expression:

The expression of more concrete facts under the guise of very abstract logical constructions… is an error… the accidental error of mistaking the abstract for the concrete. It is an example of what I will call the “Fallacy of Misplaced Con­creteness”. This fallacy is the occasion of great confusion in philosophy12.

He supported this declaration with a historical account of the source of the fallacy in the scientific revolution of the seventeenth century. The achieve­ment of the new science culminating in Newton’s work, he argued, was a disaster for philosophy:

The seventeenth century had finally produced a scheme of scientific thought framed by mathematicians, for the use of mathematicians. The great character­istic of the mathematical mind is its capacity for dealing with abstractions; and for eliciting from them clear-cut demonstrative trains of reasoning, entirely sat­isfactory so long as it is those abstractions which you want to think about… But this juggling with abstractions can never overcome the inherent confusion in­troduced by the ascription of misplaced concreteness to the scientific scheme of the seventeenth century13.

This was an argument many scholars in the humanities wanted to hear: it ap­peared to raise the qualitative and evaluative subject matter of their fields of in­quiry – literature, philosophy, history, Classics – to the status of knowledge with­out abstraction. It erected a rational justification for the humanities in the face of the increasing power and status of the natural sciences in the universities and in cultural life generally. It supported belief that the preoccupation in the humani­ties with meaning, and hence with interpretation, as opposed to empirical facts, was rationally legitimate. This was then used as a defence against a tendency in modernity to think that the humanities were the remnant of theistic worldviews and dependent on (outdated) sentiment not reason.

Whitehead’s metaphysics, which he also called “speculative cosmology”, and which he developed with logical rigour, described the relatedness of all things in coherent unity. The scheme, if successful, would have made it possible to derive from its principles the meaning of any particular “occasion” (a specially defined word) or actual, concrete moment of existence. By contrast, he argued, in modern culture the progressive assembly of scientific facts, assembled in the framework of demonstrably incoherent metaphysics, was leading civiliza­tion towards intellectual, moral and aesthetic meaninglessness. The argument was general in scope, but it applied specifically and pointedly to the sciences of mind-brain interaction – neurophysiology, psychology and, we would now add, neuro­science. The incoherence of the philosophical framework in terms of which sci­entists pursued knowledge in these disciplines, Whitehead argued, made it

---

impossible for these sciences to achieve meaningful knowledge of human experi­ence. Human experience came with values, or “worth”: “At the base of our exis­tence is the sense of ‘worth’… It is the sense of existence for its own sake, of ex­istence which is its own justification”14. Any cosmology had to take account of “worth”, but natural science had left values to poetry, to the arts, to expressions of moral and spiritual sensibility, and thereby left them without foundation. The natural sciences and the humanities, so to say, had drifted free of each other, and while the sciences were afloat because of their technological effectiveness, the humanities were threatening to drown, lacking any support15.

One further introductory point: Whitehead’s language was well known for it difficulty. Yet, as the quotations about misplaced concreteness suggest, he also made statements that were accessible and had broad appeal. Readers who were not philosophers were attracted to his work but then found that they could not un­derstand, or did not choose to spend the time training to understand, the content of the metaphysics. Or they shook their heads in despair at chapters on mathe­matics and the theory of relativity. Whitehead’s style in writing, I think, followed from his earlier work on the logical expression of the foundations of mathemat­ics, and though he did not believe in the possibility of logical perfection, he went a great deal further in seeking it than most readers were prepared to follow. In his systematic work, especially in Process and Reality, he introduced a specialized vocabulary, defining words with the kind of precision that only a logician can manage, and then setting out his original arguments in these terms without fur­ther explanation. Richard Rorty even asserted that Whitehead’s “critique of alter­native cosmologies [to his own] is so radical as to transform systematically the meaning of almost every traditional philosophical term”16. The writing that resulted has perplexed readers. Whitehead combined accessible description of the failure of what he called “scientific materialism” to satisfy reason and emo­tion alike with a seemingly inaccessible new metaphysical language17. In some lectures and some sections of his books, Whitehead made what he thought were plain, common-sense observations and appealed to ordinary thought, or to the knowledge of the poet as opposed to the knowledge of the scientist, using conventional language. But elsewhere he referred, for instance, to “concres­cence” (meaning the actualization of the potential of elements to combine as a unity) or to “creatures” (meaning actual entities of all kinds), adopting special­ized language18. As a consequence, readers who wanted to use his work in order to criticize the natural science worldview did so selectively. At times, reference to his work was more emblematic of humanistic opposition to the scientific world‐

---

view than appreciative of his cosmology. Nevertheless, his philosophy was, and is now again, cited for its authoritative account of the failure of natural science to accommodate mind (or soul), meaning and value in knowledge.

Metaphysics and the relation of mind and body

Whitehead thought that the purpose of “metaphysical science is not to ex­plain knowledge, but exhibit in its utmost completeness our concept of reality”19. A system of metaphysics had to satisfy three general requirements. Metaphysical statements had, first, rigorously to conform to reason; second, fully take account of the empirically supported conclusions of modern science (evolutionary theory, relativity theory and quantum physics)20; and, third, do justice to, or conform to, the intuitions of reality of the ordinary person. The first requirement, which was equivalent to a principle of logical consistency, was clear (though whether, in the light of twentieth-century understanding of logic it was achievable is an­other matter). The second requirement established Whitehead’s emphatic com­mitment to scientific understanding in general and to the place it necessarily had in philosophy. He thought that the empirical results of science had to be taken into account in philosophy and, conversely, that the rational procedures of the philo­sopher were necessary for the construction of science21. More particularly, he brought from biological knowledge into philosophy an intense appreciation of the nature of an organism and of organic relations, of nature constituted in rela­tions rather than in terms of interacting entities. The study of life, which unlike physical theory included the study of “aim” (purpose) and “enjoyment” (the phe­nomenal feel of life, desire, emotion), Whitehead held, was inquiry into actual existence without abstraction. The last requirement is more complex to interpret; it is, however, I suggest, the key to understanding why Whitehead has had a broad range of readers. Whitehead was a philosophical realist who thought that ordinary experience, everyday phenomenal awareness, presented the data that a metaphysical scheme had to account for, or “conform to”. The extreme dis­tance between statements of knowledge in physical theory, especially in relativity theory and in quantum mechanics in the twentieth century, and statements about ordinary experience made this a central preoccupation of modern philosophy of science, pitching realist approaches, like Whitehead’s, against instrumentalist epistemologies.

Whitehead argued that ordinary empirical experience demanded realism. This was central. Though his books were substantially devoid of footnoted refer­ences, he made clear that his main debts in modern philosophy were to realists and empiricists. Among his contemporaries, he picked out a group of English re­alists, especially his colleague in the philosophy of education in London, T.P. Nunn,

---

along with Henri Bergson, William James and John Dewey22. The appreciation of the last three is especially relevant, because each, examining “the givens” (“les données”, Bergson’s term) of conscious experience had strongly rejected a lan­guage describing atomistic elements in favour of a language recognizing actual continuity23. This was clearly exemplified in James’s very much cited discussion of “streams of consciousness”, later incorporated into what he called “radical em­piricism”24. All this created discourse about the conscious world in terms of process. It is therefore all the more striking that Whitehead intensively studied the great empiricist essays of Locke and Hume, essays held responsible for the false analysis of the mental world in terms of atomistic elements. But what interested Whitehead in their inquiries was the way they had attempted to deal with real everyday experience (or, in Hume’s term, “impressions”). He thought that their work (and especially Locke’s discussion of power) could be used in a philosophy of organism, and he valued their work above the Kantian critical alternative25. One other philosopher to whom Whitehead repeatedly referred was Bradley, in spite of Bradley’s absolute idealism, which Whitehead completely re­jected, because of the penetrating manner in which Bradley understood the condi­tions necessary for coherence in thought.

In summary, Whitehead stated that a successful descriptive metaphysics would be evident:

(I) in our direct knowledge of the actual occasions which compose our immedi­ate experience, and (ii) in their [the descriptions] success as forming a basis for harmonising our systematised accounts of various types of experience, and (iii) in their success as providing the concepts in terms of which an epistemology can be framed. By (iii) I mean that an account of the general character of what we know must enable us to frame an account of how knowledge is possible as an adjunct within things known [that is, the knowing subject has to be shown to be participant in what is known in nature]26.

This third point was central to Whitehead’s historical interpretation of the sci­entific revolution, as he thought the success of that revolution in physical me­chanics and astronomy was bought at the expense of the failure of philosophy. The failure was evident in the incapacity of modern philosophy to say how the knowing subject could know the world, from which it was separated, and in philosophy’s incoherence when it came to say how non-spatial mind (or soul)

---

related to body with material and spatial character. Whitehead referred to Descartes’ “disastrous classification of substances into two species”27.

As a result, Whitehead thought it a misapprehension to debate epistemology or the mind-body problem as specialist, bounded problems in philosophy. Only a new metaphysics, built from the ground up, would make it possible to over­come present philosophical blind-alleys. Importantly for the reception of his books, his understanding of the way the seventeenth-century “century of genius” had established incoherent “scientific materialism” as a worldview echoed the judg­ment of many writers (especially the Romantics) prominent in English-language literary culture28. Reading Whitehead, humanists found scientifically informed philosophy which shared their concerns. This encouraged reference to Whitehead for his criticisms of the limitations of the scientific worldview independently of the metaphysics for which, for Whitehead himself, these criticisms were a pre­liminary. The limitations Whitehead discerned were manifest to the ordinary per­son with a realist understanding of experience, the experience given voice in po­etic and moral discourse (coming together in the work of great novelists like George Eliot) and made effective in common life.

The first limitation encompassed what Locke and his successors called “the secondary qualities”, the qualities characterizing the sensuous feel of the ex­periential world – the colour, warmth, tactile character (smooth, rough, etc.), weight, flavour, smell and such like phenomenal modes seemingly intrinsic to the conscious world. To these qualities Whitehead significantly added “worth”, the value existence has for its own sake. With this term he also drew attention to the way sensuous experience was not a neutral matter, not just a matter of having sensations, but intrinsically involved evaluation, interest, enjoyment, emotional colour and so forth. The elimination of these qualities as qualities in reality and their restriction to mind interacting with reality, in the writings of Galileo, Descartes and Newton, Whitehead argued, and the acceptance of mass, spatial position and change of motion as “the primary qualities”, that is, the real qualities of nature, rendered the phenomenal world of human subjective experience alien to nature, detached, albeit in some way miraculously tied to nature29. It rendered scientific description of nature devoid of possible meaning, isolating meaning in the contingent activities of mind with no possible reference to the world. The result was a chronic existential emptiness. It was also, in consequence, im­possible to say (as Hume profoundly demonstrated) how we could know any­thing for certain about the primary qualities and about the world.

The second limitation of the scientific worldview was evident in descriptions of the conscious or phenomenal world in atomistic terms, terms originating in ana­logy to descriptions of the corpuscular (or atomistic) nature of matter in motion

---

given in the new science. Once again, Whitehead opposed scientific description with description of what he thought the real phenomenal awareness intuited by common sense, awareness of the organic relatedness of events. As already no­ticed, he unconditionally rejected analysis of psychic life in terms of “elements”, “impressions” or “ideas” linked by association, the kind of analysis found in British writers from Hobbes to John Stuart Mill. Whitehead shared this critical position with Bergson, James, the Gestalt theorists and other psychological writers of his generation. In Whitehead’s metaphysics, this rejection accompanied a root and branch rejection of Hume’s account of causation, about which I comment further in the next section30. Whitehead understood the connectedness felt by a person perceiving and acting as a declaration of the ontologically real organic connectedness of all that exists. He intended this literally: “Finally therefore we are driven to admit that each object is in some sense ingredient throughout na­ture; though its ingression may be quantitatively irrelevant in the expression of our individual experiences”31. We are functionally related to distant galaxies; and though this is irrelevant for everyday life, it is relevant to truth. Overall, he sup­ported a process ontology and totally opposed the Newtonian conception that there are particular objects occupying particular place in space and time, the con­ception natural scientists themselves were replacing with the theory of general relativity.

A third limitation, for Whitehead, was, very simply, the mind-body problem. Discussing this, Whitehead gave precise form to a chorus of condemnation of Descartes, and like-minded philosopher-scientists, for making a manifestly inco­herent dualism common philosophical currency. Whitehead, moreover, demon­strated that mind-body dualism was not just a specific failing of Cartesian phi­losophy but a general failing of the metaphysics framing modern science. Whitehead’s critical statements about dualism acquired almost canonical status in English-language humanistic culture. They also informed discussion among scientists and physicians whose interest, whether in neurophysiology, psycho­logy, neurology, psychiatry or psychoanalysis, was the reality of living people rather than isolated minds or brains.

Causality and function

This section discusses in a little more detail Whitehead’s approach to the re­lated concepts of causation and function. This will help appreciate why he called his work a philosophy “of organism” and why this philosophy has inspired, and provided resources for, an escape from mind-body dualism.

Whitehead was convinced that “the current accounts of perception are the stronghold of modern metaphysical difficulties”: scientists studying the senses confronted metaphysical questions whether they liked it or not32. In order to found “an analysis more concrete that that of the scientific scheme of thought”,

---

he therefore “started from our own psychological field, as it stands for our cogni­tion”33. Other British philosophers before Whitehead had stated that the “con­crete… psychological field” known to common sense was the source of intuition that the causal relation is real relation, not merely succession or association. Somewhat earlier than Whitehead, the English philosophers James Ward and Samuel Alexander included this kind of argument in Gifford Lectures, the most significant English-language public intellectual forum at this time for debate about science and religion. Whitehead, in turn, wrote up his systematic study of metaphysics, Process and Reality, as a contribution to this lecture series. Alexander, for his part, had argued that the perception of an object changing or moving, or a person’s self-perception of changing or moving, required something in the composition of the perception to carry over from one part of the perceptual field to another and from one moment to the next. “Causality is thus the spatio-temporal continuity of one substance with another; and the cause is the motion which precedes that into which, let us say, it passes or is transformed”34. The or­dinary person knew causal relation in perceiving spatio-temporal endurance. Alexander directly stimulated Whitehead, and Whitehead, using Alexander’s word, called this experiential continuity “conformation” of present to past. “Sim­ple physical feelings embody the reproductive character of nature, and also the objective immortality of the past. In virtue of these feelings time is the con­formation of the immediate present to the past”35. “Concretely”, Whitehead held, “the psychological field” displayed the continuity of one event with another, that is, organic relation.

Taking a position which his philosophical contemporaries sometimes called “natural realism”, it was essential for Whitehead closely to analyse experience. He wrote as a philosopher, not a psychologist, though the whole direction of his work was to seek constructive relations between logical and empirical research. Nowhere, he thought, was this more needed than in the analysis of experience that results in what was generally termed conscious perception. He distinguished two sensory “perceptive modes”, along with the “conceptual analysis” that forms sensory experience into knowledge36.

The first “perceptive mode” he called “presentational immediacy”, which was “the experience of the immediate world around us, a world decorated by sense-data dependent on the immediate states of relevant parts of our own bod­ies”. The mode of “presentational immediacy” disclosed the world, as everyday common sense maintained, just as Dr Johnson thought when he struck a stone with his foot in order to refute Berkeley’s idealism. Whitehead used the language of “sense-data” to convey the feeling of particular concreteness involved, but he

---

did not thereby refer to punctal or atomistic sensory elements. Rather, as he wrote: “There are no bare sensations which are first experienced and then ‘pro­jected’ into our feet as their feelings, or onto the opposite wall as its colour. The projection is an integral part of the situation, quite as original as the sense-data”37. There were “relational elements” in the perception of objects – both ob­jects and perceiver were secondary discriminations in a prior relationship. All the quality and value the perceptual field had in everyday life was everyday life was present present in the perceptual relationship, not superadded to a set of dis­crete and quantifiable elements. In “presentational immediacy” there was emo­tional, evaluative and symbolic content (warmth, colour, beauty, “worth”, etc.). The qualitative feel of ordinary perceptions was not anthropomorphic projection, the attribution of human qualities to phenomena in a world of physical particles and waves where they did not belong, but intrinsic to perception38. This was a radical rejection of dualism.

The second mode of perception according to Whitehead’s analysis was “the mode of causal efficacy”. This mode was responsible for the perceived continuity of the experienced world, to which I have referred. There was, Whitehead wrote (using Alexander’s word), an “overwhelming conformation of fact, in present ac­tion, to antecedent settled fact”, that is, perception was a temporal process (Berg­son would have said, exhibits duration) that disclosed the interdependency of past, present and future in terms of real, efficacious causal relations39. He strongly opposed this realist understanding of causality to the standard accounts derived on the one hand from Hume and on the other from Kant (“one school calls it a habit of thought; the other school calls it a category of thought”)40. Like other realist critics of atomistic descriptions of mind, Whitehead analysed the causal relation as a species of relation given in phenomenal awareness: references to “cause” and “effect” were, philosophically speaking, examples of “misplaced concreteness”, however concrete such references appeared in scientific inquiry.

Further, Whitehead argued that the perception of “causal efficacy” had “pragmatic appeal”41. The perceptual mode revealing real causal relations re­vealed human activity as part of those relations; the mode declared participation, and that participation was efficacious42.

---

Speaking in a psychological register, we can say that Whitehead understood that in sensed movement a person had a direct intuition of causal relation, of the process in which the particular person related to the world around (in bio­logical terms, the environment) and, indeed, related to existence as a whole.

Whitehead therefore re-conceptualized the human, or the animal, and the en­vironment together, or mind, body and society together, as “the organism”: “In prin­ciple, the animal body is only the more highly organized and immediate part of the general environment for its dominant actual occasion, which is the ultimate percipient”43. Humans were not observers of, but participants in, the world of causal relations. That participation was the ground of knowledge of the reality of things and people as agents, agents of “functional activity”: “But the conception of the world here adopted is that of functional activity. By this I mean that every actual thing is something by reason of its activity; whereby its nature consists in its relevance to other things, and its individuality consists in its synthesis of other things so far as they are relevant to it”44. That things were in relations was the source of meaning. The meaning was in the relations. In this way, Whitehead brought together a modern imagination, informed by biology, for the functional relations within organisms and between organisms and the environment, with an­cient imagination for active process, rather than inert substance, as the being of the world. As I have discussed elsewhere, he thereby reworked a tradition of nat­ural philosophy in which the perception of self-movement had served as a model, or starting point, for thinking about human participation in causal processes45. Whitehead was not at all concerned with the specific physiological or psycho­logical facts of any particular sense, and he held, on logical grounds, that “so far as reality is concerned all our sense-perceptions are in the same boat”, denying to the sense of movement any special epistemological status46. Nevertheless, other people, not so rigorous in logic, did think the modality of muscular sensation had a special immediacy.

Whitehead therefore replaced reference to various categories of things (atomic particles, stars, people, social institutions) by reference to organisms. His language clearly signaled that “occasions” (in conventional language, particular objects, events, people or whatever) were, like living organisms, first, phenomena in time with duration and with directional development (from birth to death), and second, composed of parts in functional relations. Perceptual awareness disclosed organic continuity of cause and effect: “If you start from the immediate facts of our psy­chological experience, as surely as empiricist should begin, you are at once led to the organic conception of nature”47. Whatever the “occasion”, some thing or event had the character it did by virtue of its evolution from what had come before: there was organic relation. Moreover, what he thought true about any particular “occa­sion”, he thought true about the cosmos as a whole, which, using Whitehead’s lan­guage, was also an “organism”. Indeed, he went on to argue that the universe as a whole exhibited development and functional relations. But I shall not here dis­cuss this dimension of his philosophy and its arguments for a progressive coming into being of God, world and civilization.

---

It is helpful to say something further about the concept of function. The lan­guage of function, then and now ubiquitous in the biological and social sciences as well as in everyday life, appears incompatible with the rigorous statement of scientific knowledge in terms of quantified physico-chemical properties. A state­ment of function states that something is for something, that something is a pur­pose or end, and purposes and ends, in the modern scientific worldview, exist in the minds of people, in moral principles, in social rules or in the creative be­ing of God, but not in nature. Scholars like Whitehead and Alexandre Koyré
distinguished precisely the exclusion of purpose from explanations of nature as the central feature of the scientific revolution and the rejection of Aristotelianism. Yet the language of function persisted. For Whitehead, this was not just a matter of convenience, the use of language that could in principle be translated into lan­guage of physico-chemical properties, but was another symptom of the meta­physical incoherence underlying mind-body dualism: “In between [the concepts of mind and body] there lie the concepts of life, organism, function, instanta­neous reality, interaction, order of nature, which collectively form the Achilles heel of the whole system [of scientific materialism]”48. This was an important list of terms in everyday experience, and the argument was that the stubborn persis­tence of these terms showed that the metaphysics seemingly established at the time of the scientific revolution had not been generally accepted, and had certainly not been accepted in the affairs of everyday life.

Biological knowledge does not consist only of long lists of simultaneous and successive physico-chemical states. Biological knowledge describes what states are for, that is, it gives priority to statements about function. Biological language treats events in nature as doing something for an end: the heart, for example, cir­culates oxygenated blood and thereby maintains cell metabolism. The description specifies the human significance of the heart: it maintains life. The language con­veys the meaning that “maintaining” and “life” count, have a place, a purpose, in the human world. It might appear, in principle, possible to list a series of physical and chemical changes and say, this is a heart beat. This, however, would not be knowledge but a list; moreover, by saying that the list describes “a heart beat”, the speaker would re-engage discourse about what matters for human purposes, that is, discourse that life matters49. The continuing use of the language of func­tion tacitly acknowledges this. Moreover, any reference to function, as well as re­ferring to a purpose, also has “an underlying tendency to instill into every other meaning of the word an active principle of some sort, a ‘doing’, ‘performing’, ‘fulfilling’ principle”, that is, the language perpetuates reference to active princi­ples in the world50. Yet scientists do not dismiss the language of function as a remnant of primitive thought or as a pre-scientific, anthropomorphic figure of speech; the language is in everyday use, unremarked in science and ordinary life

---

alike. For Whitehead, this usage followed naturally, and logically, from aware­ness of participation in relations in the doings of the world. Awareness was or­ganically related to what went on, and thus what went on could legitimately be said to have a function.

For Whitehead, the language of function in living processes opened an alter­native to the language of mind-body dualism. It was language of organic rela­tions in “occasions”. The referral of what took place in life to mind or to body was the contingent outcome of historical events, events the historian of science could trace in the history of studies of life since the seventeenth century. (This judgment I quoted in the epigram.) If the huge number of writers on the mind-body question, drawn to the question in the course of the development of physiol­ogy, psychology, and scientific medicine in the nineteenth and twentieth centuries thought they were doing philosophy, they were, ultimately, misguided. They were actors in a form of cultural life in which references to mind or to body symbol­ized historically embedded value judgments. For Whitehead, the development of a science overcoming historical contingency required a return to metaphysics.

Metaphysics and culture

The concluding section says something about the place of Whitehead’s writ­ing in public discussion of cultural life. His philosophy has been significant in the English-speaking world because of vociferous public debate about the rela­tions of what are commonly known as “the arts” (humanities) and “the sciences” (natural sciences). There has recently also been some French-language reference to his metaphysics.

Modern physical science, Whitehead wrote, has abstracted from the aware­ness that ordinary people have of being in the world in all its qualitative plurality. The modern culture of science has thereby instituted an intolerable “bifurcation of nature”, evident in discussion of “the human” separate from discussion of “na­ture”51. This separation has become embedded institutionally in the distinction be­tween humanities and natural science disciplines – with the psychological and so­cial sciences awkwardly placed in between and divided about their proper identity. This “bifurcation” has had major consequences. It has made it impossible to an­swer the basic question of a theory of knowledge: how is knowledge possible? It has produced a picture of nature grossly at odds with everyday perception of the reality of all kinds of qualities. It has burdened philosophy and science with the intractable mind-body problem. It has even called into question the future of civi­lized culture, because it has led to the isolation of the emotions from the intellect, dividing subjective feeling from objective reason, rendering feeling as an irra­tional force and intellect as a cold, purely utilitarian or instrumental tool. This was writing that resonated with critics concerned with the dehumanization of the mod­ern world, and with critics of a perceived split between the aims of the humanities and the goals of the sciences in education. In Science and the Modern World, in essays published in The Aims of Education (1929), in his teaching and social

---

engagements in London and then at Harvard, Whitehead directly contributed to these debates. He gained a reputation as an intellectually innovative, profound and humane – one might say, wise – participant. His writings and sayings became lin­guistic resources for scholars asserting humanistic values in higher education.

It is important to recall that Whitehead had spent a decade contributing, if be­hind the scenes, to debates at the University of London on the future direction of national education. His social involvement had begun earlier, in Cambridge, where, for example, he promoted, unsuccessfully, the cause of academic equality for women. He helped maintain the momentum of a half-century of pressure to upgrade the position of the natural sciences in the teaching curriculum in schools and universities alike. This pressure relied on two arguments: science was needed in the national and imperial economic and political interest; and scientific educa­tion was well suited to creating the kind of informed and rational citizens needed in a democracy. Conservative opponents feared for the loss of the civilized quali­ties an education in the Classics was said to develop, and they feared the con­sequences of replacing gentlemanly virtues by utilitarian calculation. Speaking in broad terms, the resolution of this argument in the English-speaking world took the form of a slow enlargement of natural science education, along with the replacement of Classics by the more accessible study of English literature as the vehicle of education in moral and aesthetic culture. In the twentieth century, however, there was commonly a sharp divide in the actual education students re­ceived, and hence a divide in outlook among academics and professional people between those educated in the humanities and those educated in the sciences. Through the interwar years, and even into the 1950s, it was common for both se­nior scientists and senior humanists to pinpoint the split between the arts and the sciences as the central problem facing intellectual culture. The split, for in­stance, was one motive in the establishment of the history of science as a dis­cipline. The advocates of this discipline believed that it would demonstrate the profound contribution of natural science to humanistic culture, thus healing the science-arts split52. Given all this, Whitehead’s Science and the Modern World, and to a lesser extent his other writings, particularly Modes of Thought (1938), were highly valued over a long period of time.

In the late 1950s and early 1960s in Britain, the same issues were prominent once again, this time in relation to what everyone knew as “the two cultures” de­bate. This expression was the title of a lecture by a physicist, who was also a nov­elist and later a politician, C.P. Snow, in 195953. The debate concerned the pur­poses of education in a society thought to be in need of modernization but also worried about preserving its moral culture. It was also the time of a major expan­sion of the university system. In this setting, Whitehead’s critical discussion of science, and especially of the relation of “scientific materialism” to values, was

---

perceived to be highly relevant. Indeed, Whitehead appeared the most serious philosophical resource available in addressing the issues raised in “the two cul­tures” debate. Whatever the difficulties of his language, Whitehead also gave expression to the ordinary person’s experience – much vaunted in the culture of the individual in which he wrote – of being active, of being an agent with value.

Whitehead’s work was therefore cited by scholars engaged in studies of sci­ence, including its history, in order to critique mechanistic or scientistic thought about human nature, of the kind found in forms of behaviourist psychology, or sociobiology, or “vulgar” materialism, or naïve positivism, limiting human possi­bilities to genetic endowment, environmental or economic conditions, the laws of history, or “the facts” crudely understood. A reference to Whitehead signaled hope that it would become possible to integrate human agency and causal events, the qualities of the life of the mind and the functioning of the embodied brain, the history of moral and aesthetic culture and the evolutionary history of the hu­man species. Citing Whitehead was a way of asserting the rationality of belief that the values present in everyday awareness, such as the value of a loved per­son, were immediately real, and indeed more real than the referents of scientific statements displaying “the fallacy of misplaced concreteness”.

Writing this article in Russia, it is natural to ask whether there are construc­tive ways to relate Whitehead’s process metaphysics to the history of dialectical philosophy. These philosophies, after all, both derived the significance of particu­lars, or individuals, from the whole of which the particulars were held to be part. Both represented this whole as a teleological process in time, however much un­derstandings of this differed. Both ways of thought criticized “vulgar” materialist views of human nature and understood human agency in a temporally unfolding process. In terms of philosophical style, both ways of thought were sympathetic to the search for systematic metaphysics, though in the official Soviet case this took the form of a denial of metaphysics and its replacement by a realist account of scientific knowledge. Both opposed the Anglo-American trend towards ana­lytic philosophy. Both philosophies turned to relational processes as the root of meaning. Yet, all these points are very general, and it might be thought that they do little to illuminate the great differences that divided the philosophies and the political cultures of which they were part.

There is a somewhat unexpected contemporary rise of interest in White­head’s work in the French-speaking intellectual world. I write “unexpected” be­cause there was for many decades a marked contrast, at times amounting to mu­tual suspicion, between English-language analytic philosophy (which the French liked to mock as “Anglo-Saxon”) and the much more openly performative prac­tice, concerned with the aesthetics of philosophical statements in French (which critics liked to dismiss as “French theory”) associated with figures like Foucault, Derrida, Baudrillard, Lacan, and so on. (Of course, there were large exceptions to this generalization.) The situation has changed in the last couple of decades. One interesting element in this is the impact of the philosophical writings of Gilles Deleuze, and the thought, especially in the work of Isabelle Stengers, that his work in metaphysics had much in common with Whitehead’s project54. This is

---

not the place to go into this but only to note that Deleuze’s work in metaphysics gained him the reputation as the philosopher of an ontology of open-endedness, flux and the participatory continuity of what was human in nature. While there is perhaps an element of comedy in reading Whitehead, who was quintessentially Edwardian in philosophical style and personal reserve, in the light of a philoso­pher whose work was taken up in the theatrical street politics of les événements of the late 1960s, their ontologies of process, inspired in part by the imagery they both drew from the life of organisms, can indeed be compared.

In conclusion, Whitehead argued persuasively that perception and action were one process and not a succession of independent events. He constructed a system of metaphysics to demonstrate the rationality of this argument in terms of consistency of statement, in terms of conformity to natural science knowledge and in terms of conformity to ordinary intuitions of the real. He opposed his metaphysics to the incoherent and untenable metaphysics he found in “scientific materialism” since the seventeenth century. In doing this, he radically rejected dualisms of all kinds, the dualisms separating subject and object in knowledge and mind and body in human nature, and proposed an alternative “philosophy of organism”. The metaphysics, he intended, would guarantee the rationality of thought responsive to human intuitions, judgment of the “worth” of life and
appreciation of the historically developed culture, including religion, sustained in the humanities. At times, this appeared like a defence of civilization, tout court. Developments in natural science – evolutionary theory and relativity – Whitehead maintained, were leading scientists themselves to re-examine the metaphysical assumptions of “scientific materialism”. The same re-examination seemed to be called for in the domain where physiology and psychology met, and, we might add, where they continue to meet in the neurosciences.

Whitehead thought there was reason to write: “No one ever says, Here am I, and I have brought my body with me”55. Adopting a more modern idiom, we might turn this around: “No one ever says, Here the brain is, and it has brought me with it”. Yet, I fear someone might thus speak, in which case I would reach for Whitehead.

References

Alexander, S. Space, Time, and Deity: The Gifford Lectures at Glasgow 1916‒1918, 2 Vols. London: Macmillan, 1966.

Arbib, M.A. & Hesse, M.B. The Construction of Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. 286 pp.

Barnes, B. Understanding Agency: Social Theory and Responsible Action. London: Sage, 2000. 163 pp.

Bergson, H. Time and Freewill: An Essay on the Immediate Data of Consciousness. London: George Allen & Company, 1913. 252 pp.

Bordogna, F. William James at the Boundaries: Philosophy, Science, and the Geography of Knowledge. Chicago: Unviersity of Chicago Press, 2008. 382 pp.

Burtt, E.A. The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science: A Historical and Criti­cal Essay, 2nd ed. London: Routledge & Kegan Paul, 1932. 343 pp.

Collini, S. Public Moralists: Political Thought and Intellectual Life in Britain 1850‒1930. Ox­ford: Clarendon Press, 1991. 383 pp.

---

Collini, S. Absent Minds: Intellectuals in Britain. Oxford: Oxford University Press, 2006. 526 pp.

Desmet, R. & Irvine, A.D. “Alfred North Whitehead”, The Stanford Encyclopedia of Philoso­phy (Fall 2018 Edition), ed. by Ed.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/​entries/whitehead/, accessed on 11.11.2019].

Dombrowski, D. “Charles Hartshorne”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2020 Edition), ed. by Ed.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/​hartshorne/, accessed on 11.08.2020].

James, W. “The Feeling of Activity”, in: W. James, Essays in Radical Empiricism. London: Longmans, Green, and Co., 1912, pp. 15‒89.

James, W. The Principles of Psychology, 2 Vols. New York: Dover, 1950.

James, W. “A World of Pure Experience”, in: W. James, Pragmatism and Other Writings. Lon­don: Penguin Books, 2000, pp. 314‒336.

Lowe, V. Alfred North Whitehead: The Man and His Work, 2 Vols. Baltimore: The Johns Hop­kins University Press, 1985‒1990.

Mayer, A.-K. “Moralizing Science: The Uses of Science’s Past in National Education in the 1920s”, British Journal for the History of Science, 1997, Vol. 30, pp. 51‒70.

Mayer, A.-K. “Setting Up a Discipline: Conflicting Agendas of the Cambridge History of Sci­ence Committee, 1936‒1950”, Studies in the History and Philosophy of Science, 2000, Vol. 31, pp. 665‒689.

Mayer, A-K. “When Things Don’t Talk: Knowledge and Belief in the Inter-War Humanism of Charles Singer (1876‒1960)”, British Journal for the History of Science, 2005, Vol. 38, pp. 325‒347.

Noë, A. Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness. New York: Hill and Wang, 2009. 214 pp.

Ortolano, G. The Two Cultures: Science, Literature and Cultural Politics in Postwar Britain. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. 295 pp.

Passmore, J.A. A Hundred Years of Philosophy, 2nd ed. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1968. 574 pp.

Rorty, R. “Matter and Event”, Explorations in Whitehead’s Philosophy, ed. by L.S. Ford and G.L. Kline. New York: Fordham University Press, 1983, pp. 68‒103.

Ruckmich, C.A. “The Use of the World Function in English Textbooks of Psychology”, Ameri­can Journal of Psychology, 1913, Vol. 24, pp. 99‒123.

Schilpp, P. (ed.) The Philosophy of Alfred North Whitehead. La Salle, IL: Open Court, 1941. 797 pp.

Smith, D. & Protevi, J. “Gilles Deleuze”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2020 edition), ed. by Ed.N. Zalta, [https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/​deleuze/, accessed on 11.06.2020].

Smith, R. Byt chelobekom: istoricheskoe znanie i cotvorenie chelovecheskoi prirody [Being Hu­man: Historical Knowledge and the Creation of Human Nature], trans. by I. Myurberg. Moscow: Canon+ Publ., 2014. 367 pp. (In Russian)

Smith, R. “The Sense of Movement”, Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2018, Vol. 11, No. 3, pp. 33‒46.

Smith, R. The Sense of Movement: An Intellectual History. London: Process Press, 2019. 431 pp.

Snow, C.P. The Two Cultures, intro. by S. Collini. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. 107 pp.

Stengers, I. Thinking with Whitehead: A Free and Wild Creation of Concepts. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011. 531 pp.

Whitehead, A.N. Adventures of Ideas. New York: Macmillan, 1933. 392 pp.

Whitehead, A.N. Nature and Life. Cambridge University Press, 1934. 96 pp.

Whitehead, A.N. Modes of Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1938. 241 pp.

Whitehead, A.N. Autobiographical Notes (originally published 1941) [https://mathshistory.st-andrews.ac.uk/Extras/Whitehead_Autobiography.html/, accessed on 11.11.2019].

Whitehead, A.N. Science and the Modern World. Cambridge: Cambridge University Press, 1953. 265 pp.

Whitehead, A.N. Process and Reality. An Essay in Cosmology. New York: Free Press, 1957. 430 pp.

Whitehead, A.N. Symbolism: Its Meaning and Effect. Cambridge: Cambridge University Press, 1958. 88 pp.

Whitehead, A.N. Izbrannye raboty po filosofii [Selected Works on Philosophy], trans. by A.F. Gryaznov, I.T. Kasavin, A.N. Krasnikov, A.L. Nikiforov, and V.N. Porus; ed. by M.A. Kissel. Moscow: Progress, 1990. 717 pp. (In Russian)

Whitehead, A.N. Priklucheniya idei [Adventures of Ideas], trans. by L.B. Tumanova. Moscow: IPh RAS Publ., 2009. 382 pp. (In Russian)

Whitehead, A.N. The Concept of Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 2015. 132 pp.

Young, R.M. Darwin’s Metaphor: Nature’s Place in Victorian Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. 341 pp.

Young, R.M. “Persons, Organisms… and Primary Qualities”, History, Humanity and Evolution: Essays for John C. Greene, ed. by J.R. Moore. Cambridge: Cambridge University Press, 1989, pp. 375‒401.

Young, R.M. “The Mind-Body Problem”, Companion to the History of Modern Science, ed. by R.C. Olby et al. London: Routledge, 1990, pp. 702‒711.

Yulina, N.S. “Whitehead”, Novaya filosofskaya entsiklopediya [New Philosophical Encyclope­dia], ed. by V.S. Stepin et al. [https://iphlib.ru/library/collection/newphilenc/document/​HASH8a533695622572095c348a/, accessed on 11.11.2019]. (In Russian)

Альфред Норт Уайтхед: против дуализма

Роджер Смит

Университет Ланкастера. Lancaster University, United Kingdom, Lancaster, LA1 4YW; Инсти­тут философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
e-mail: rogersmith1945@gmail.com

Спор в англоязычной философии о соотношении сознания (или души) и тела и параллельный ему спор о соотношении наук о духе и наук о природе в области образования опирался на протяжении всего XX в. и опирается сейчас на работы А.Н. Уайтхеда (1861‒1947). Это обстоятельство объясняется в предлагаемой рабо­те. Конкретно, в работе описывается проект систематической метафизики (или спе­кулятивной космологии) Уайтхеда, представленный в наиболее известной форме в его работе «Наука и современный мир» (1925). Согласно позиции Уайтхеда, мета­физика должна быть внутренне непротиворечивой, просвещенной, но также и про­свещающей современную науку (в частности, эволюционную теорию и теорию относительности), согласуясь при этом с интуициями обыденного восприятия. По­скольку Уайтхед был по образованию математиком, его рассуждения требовали пояснений. Как бы то ни было, из этих рассуждений следовала «философия орга­низма» или «философия процесса». Как философ, Уайтхед был реалистом. Его по­нимание реализма порождало радикальную критику «научного материализма» и всех его философских недостатков, которые, по мнению Уайтхеда, преобладали в европейской культуре со времен научной революции XVII в. Данная работа состо­ит из четырех разделов, представляющих тот контекст, в котором разрабатывался метафизический проект Уайтхеда, его основные характеристики с отдельным рас­смотрением причинной эффективности в области восприятия и проблемы функцио­нирования, и, наконец, заключение, в котором резюмируется проект Уайтхеда и его значимость для общественной дискуссии о направлении развития просвещенной культуры.

Ключевые слова: А.Н. Уайтхед, метафизика, дуализма сознания и тела, научная ре­волюция, организм, процесс, науки о духе и науки о природе

Для цитирования: Smith R. Alfred North Whitehead – Against dualism // Философ­ский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 17‒36.

Д.В. Чирва

Могут ли животные мыслить?
Концепции лингвизма, интерпретивизма
и протологицизма*

Чирва Дарья Викторовна – ассистент. Национальный исследовательский университет ИТМО. Российская Федерация, 197101, Санкт-Петербург, Кронверкский пр., д. 49; e-mail: dashachirva@
gmail.com

Целью статьи является обозначение основных существующих в настоящий момент траекторий ответа на вопрос, в каком смысле возможно утверждать, что животные разумны и способны мыслить. Современные дебаты на тему мышления и разумно­сти животных представляют собой новый материал для отечественных исследова­телей. Сложность разработки вопроса о мышлении животных связана с наличием лингвистического барьера между людьми и другими живыми существами. Отсут­ствие языковой способности в рамках классической философии являлось свиде­тельством неразумности. В статье анализируется аргумент Дэвидсона в поддержку данной позиции, построенный с опорой на базовые положения его концепции линг­вистического холизма. Наряду с негативным решением вопроса о мышлении жи­вотных автор выделяет в качестве значимых два положительных подхода. Во-пер­вых, это интерпретивизм Д. Джеймисона, основывающийся на перспективах второго и третьего лица в процессе интерпретации, хотя и отрицающий сущностное отличие процессов понимания поведения человека и животного. Во-вторых, это концепция протологики Х.Л. Бермудеса. С точки зрения автора статьи, этот подход представля­ет наибольший интерес для развития данной тематики исследований, поскольку Бер­мудес не редуцирует вопрос о мышлении животных к особенностям мышления че­ловека, демонстрируя теоретическую возможность существования мышления вне репрезентативной системы языка посредством поиска эквивалентов для раздели­тельного умозаключения, гипотетического силлогизма (modus ponens), рассуждения от противного (modus tollens). Как заключает автор, именно концепция Бермудеса создает основу для дальнейшего философского исследования вопроса о мышлении животных.

Ключевые слова: мышление животных, мышление, лингвистический барьер, язык, интерпретивизм, протологика, Бермудес, Глок, Джеймисон, Дэвидсон

---

Для цитирования: Чирва Д.В. Могут ли животные мыслить? Концепции лингвиз­ма, интерпретивизма и протологицизма // Философский журнал / Philosophy Jour­nal. 2020. Т. 13. № 4. С. 37‒51.

Введение

Значительную часть окружения человека сегодня составляют механиз­мы и животные. Исследование первых сформировало теорию классического естествознания в период Нового времени. Любое исследование поведения животных всегда оказывается проблематичным, поскольку осуществляется в рамках своеобразной вилки между двумя крайними позициями: антропо­морфизмом и механицизмом. Соответственно, поведение животных интер­претируется таким же образом, как и поведение людей, или животные пони­маются как своего рода биологические автоматы, которым недоступна область сознательных смыслов и которые действуют на основании заложен­ных в них генетических программ. В целях исключения чрезмерной антро­порфизации в зоологии в качестве регулирующего нормативного принципа применяется канон Моргана. Он предполагает воздержание от психологиче­ских объяснений поведения животных до тех пор, пока не исчерпаны воз­можности объяснения поведения без допущения существования менталь­ных причин. На самом деле объяснять поведение в терминах убеждений и желаний – задача более простая по сравнению с процессом поиска инстру­ментальных причин, обусловливающих те или иные действия животного. Ста­новление научности познания, в том смысле термина «научность», в котором и философия научна, проходило под знаком избавления от человеческой спо­собности вменять сознание, разум окружающим явлениям. Отказ от различных форм анимизма и антропоморфизма свидетельствовал о прогрессе научности и растущей силы человеческого познания1. В настоящий момент успех науки настолько очевиден, что наступил период рефлексии и распространение по­лучило воззрение, в рамках которого происходит присвоение сознательности и разумности живым существам, отличным от человека2.

В этологии существует несколько основных экспериментальных пара­дигм для поиска ответа на вопрос, обладают ли животные рациональным мышлением, обусловлено ли их поведение комплексами убеждений и жела­ний. Представление о преимуществах той или иной экспериментальной пара­дигмы находит подтверждение скорее эмпирическим путем. Однако любой подход основывается на общих теоретических предпосылках. Они составля­ют предмет метаисследования, представляющего интерес уже не только для зоопсихологов и этологов, но и для профессиональных философов. Основной вопрос, поиском ответа на который занимаются участники дебатов на данную тему, таков: «Каким условиям должно удовлетворять поведение животного, чтобы у нас были основания признавать его рациональным?».

Работа в этом направлении начинается с прояснения понятий «рацио­нальность», «желание», «убеждение» в контексте вопроса о разумности

---

животных3. Данная дискуссия, с одной стороны, имеет значение для опре­деления границ рациональности. Ведь исторически, начиная с Аристотеля, в европейской философской традиции речь идет о человеке именно как о «разумном животном». Выявление способности действовать на основании разумных причин у других видов оказывает существенное влияние на эпи­стемологию. С другой стороны, вопрос о том, обладают ли рационально­стью животные, имеет не только эпистемологический интерес. Его решение отразится на нормах этики и права.

В течение последних пятидесяти лет дискуссия о разумности животных ведется в рамках трех исследовательских областей: философии сознания, философии действия и философии языка. Категория, объединяющая их, – интенциональность. Допуская ее наличие в действиях животного, мы тем самым получаем основание утверждать, что его действия определяются ментальными причинами, т.е. убеждениями и желаниями. Их наличие в свою очередь позволяет применить для анализа действий категории рационально­го и иррационального.

В задачи данной статьи входит описание и анализ трех траекторий отве­та на вопрос о том, мыслят ли животные, можем ли мы характеризовать их поведение как рациональное. Введение в данный круг теоретических про­блем представляет интерес для русскоязычных читателей, поскольку вопрос о мышлении животных не подвергался тщательной разработке в отечествен­ной философской традиции в такой же степени, как в зарубежной4. В дан­ной статье автор проанализирует подходы трех авторов: Дональда Дэвидсо­на, Дейла Джеймисона и Хосе Луиса Бермудеса. Как в круге вопросов о сознании точкой отсчета для исследования становится позиция дуализма, наиболее четко и ясно сформулированная Р. Декартом в XVII в., так и в ис­следованиях рациональности животных сегодня невозможно обойтись без работы Дэвидсона. Основные результаты его работы по этому вопросу изло­жены в двух небольших текстах: главе «Мышление и речь» из книги 1984 г. «Истина и интепретация»5 и статье «Разумное животное?»6. Теория рацио­нальности Дэвидсона представляет собой золотой стандарт в сфере фило­софских исследований мышления животных. Джеймисон и Бермудес в сво­их проектах стремятся выйти за рамки ограничений, накладываемых теорией Дэвидсона, ищут способы поставить под сомнение основные прин­ципы его аргументации7.

---

1. Лингвистический подход Д. Дэвидсона

Дэвидсон, американский философ языка и сознания, начинает исследо­вание разумности животных с вопроса «может ли существовать мышление без речи?»8. К положительному ответу нас склоняют различные ситуации, в которых мы наблюдаем действия животных, как будто соответствующие определенной логике. Так, Дэвидсон ссылается на пример Нормана Мал­кольма с собакой, которая, преследуя в лесу белку, загоняет ее на дерево, лает под ним. Тем временем белка незаметно для собаки перепрыгивает на другое дерево. Увидев такую картину, мы с легкостью допускаем, что пес лает, поскольку убежден в присутствии белки на том дереве, где он ее видел мгновение назад9. Однако, по мнению Дэвидсона, это заключение является следствием установки антропоморфизма. Удовлетворительного обоснова­ния оно не имеет. Существует ли теоретическая возможность обосновать та­кое заключение? Дэвидсон дает развернутый ответ на основе холистической теории значения, развиваемой им вслед за У. Куайном10.

Мы допускаем, что какое-либо существо мыслит, если его поведение может быть интерпретировано, т.е. охарактеризовано как интенциональное. В нашем языковом описании используются психологические глаголы (такие как, например, «знать», «верить», «желать»), после которых следует предло­жение, вводимое с помощью союза «что». Мы приписываем существу со­стояния, обозначенные таким глаголом. Например: «Кот ведет себя так, буд­то убежден, что я сейчас исчезну из дома вместе в большим чемоданом, стоящим у двери». Глаголов, обозначающих психологические состояния, в языке множество: быть убежденным, надеяться, верить, ожидать. В каче­стве фундаментального типа мысли Дэвидсон выделяет убеждение, по­скольку для того, чтобы радоваться тому или помнить о том, что лето на­ступит, прежде всего необходимо иметь убеждение, что лето наступит. Существенным и несомненным для Дэвидсона является тот факт, что мысль о наступлении лета возможна только в связи со множеством других убежде­ний. Следовательно, первая выделяемая им характеристика мысли такова: мысль обладает определенностью благодаря занимаемому ею месту в ло­гическом и эпистемическом пространстве всей системы убеждений. Так, убеждение в том, что лето наступит, связано с убеждениями, что существует цикличность в смене времен года, существуют периоды времени, отличаю­щиеся относительным постоянством погоды, летом мы имеем возможность видеть солнце чаще, чем осенью, и т.д. Данная система убеждений не может быть эксплицирована полностью, поскольку она практически соразмерна всему объему возможных мыслей и изменяется со временем. Вторая харак­теристика мысли, согласно Дэвидсону, заключается в том, что сама мысль автономна по отношению к убеждению. Наличие мысли еще не означает, что в ее отношении сформировано убеждение.

Определив отличительные особенности мысли, Дэвидсон переходит к следующему шагу развертывания своего аргумента, вводя фигуру пере­водчика (interpreter), того, кто наделяет смыслом высказывания другого.

---

«Субъект не может иметь мыслей, если он не переводит речь другого»11 – вот основной тезис. Вслед за идеей перевода, интерпретации в аргументе Дэвидсона возникает представление об истинности как третьей необходи­мой характеристики мысли. Понимание речи другого возможно, поскольку переводчик располагает сведениями, при учете которых, во-первых, выска­зывание является истинным, а, во-вторых, истинными оказываются и все связанные с ним высказывания. «Например, переводчик с русского языка знает, что если предложение “Пистолет заряжен, и дверь закрыта” истинно, то предложение “Дверь закрыта” также истинно. Предложения языка распо­лагаются в логическом пространстве, образованном структурой отношений такого рода»12. Согласно Дэвидсону, наше представление о том, как устрое­но логическое пространство мышления и каким образом оно связано с язы­ком, находит выражение в концепции действия здравого смысла. Используе­мая в ней модель телеологического объяснения основывается на понятиях желаний и убеждений, которые в объяснении выступают в качестве причин действия. В конечном итоге обнаруживается связность и преемственность в поведении субъекта, выявляемая на основе связей между желаниями и убеждениями, следующими за одними действиями и предваряющими по­следующие. Рациональность такого объяснения опирается на имплицитное предположение, что любой субъект, имеющий тот же комплекс убеждений и желаний, совершит то же действие, что и субъект, чье поведение объясня­ется. Однако поскольку в отличие от самого действия, желания и убеждения недоступны нам непосредственно, то возможно допустить существование двух и более совокупностей установок, которые приводят к одному и тому же результату. Это ведет к возникновению вопроса о критерии выбора меж­ду ними. С целью устранения этого затруднения Дэвидсон отсылает к тео­рии принятия решения в условиях неопределенности Ф. Рамсея13, в кото­рой учитывается не только насколько желателен тот или иной результат, но и с какой степенью вероятности, придерживаясь определенных линий пове­дения, возможно достичь такого результата. Таким образом, мы учитываем силу предпочтения и степень убежденности в какой-либо идее.

Все стандартные пути проверки истинности теории принятия решения в условиях неопределенности опираются на использование языка. Припи­сывание желаний и убеждений идет рука об руку с интерпретацией речи. Она в качестве своего базиса предполагает теорию истинности высказыва­ния, поскольку только предположение существования истинной интерпрета­ции делает ее саму возможной. Дэвидсон отсылает нас к теории истины Тарского, адаптированной для естественных языков. Если мы знаем, что го­ворящий считает свое высказывание истинным и нам известно, как его ин­терпретировать, то этого достаточно для того, чтобы корректно приписать говорящему наличие того или иного убеждения. Таким образом, истинность предложения базируется на двух факторах: значении, которое вкладывает говорящий, и имеющемся у него убеждении. Однако, что важно для теории интерпретации Дэвидсона, говорящий может ошибаться. В совокупности его убеждений встречаются и ложные. Сталкиваясь с ними, мы оказываемся

---

в ситуации рассогласования между статусом предложения «принимаемое за истинное» и статусом «являющееся истинным». Значимо то, что установ­ка субъекта «принимать за истинное» является убеждением, и именно оно может оказаться ложным. Основанием для его идентификации в качестве такового служит публичная объективная истина, т.е. совокупность убежде­ний, существующих в том или ином языковом сообществе и призванных увеличивать в нем степень согласия.

Введение понятия объективной истины и возможности ошибки в тео­рию интерпретации предполагает также, что субъект – участник сообщества переводчиков должен иметь и понятие убеждения, а не просто те или иные убеждения. Это необходимо, поскольку понятие убеждения выступает осно­вой для соотнесения личного убеждения с нормами сообщества, существую­щими в языке. Невозможно иметь убеждение без понятия о нем, поскольку его наличию всегда сопутствует возможность ошибки как следствие имею­щейся у говорящего способности различать истину и ложь. «<…> только существо, которое может интерпретировать речь, может иметь понятие мысли»14. Отсутствие языковой способности делает для животных недо­ступным наличие когнитивных состояний второго порядка, а это необходи­мое условие для наличия мышления. Мысль невозможна без того, чтобы субъект мог утверждать ее истинность. В свою очередь истинность мысли невозможна без языка. Животные в силу отсутствия у них языка не могут претендовать на членство в сообществе мыслителей.

2. Интерпретивизм Д. Джеймисона

Джеймисон, профессор экологических исследований и философии Нью-Йоркского университета, согласен с Дэвидсоном в том, что мыслить озна­чает, в первую очередь, иметь психологические состояния, выразимые в пропозициональных установках с помощью глаголов, обозначающих на­мерение, убеждение, сомнение и т.п. В сборнике «Философия сознания жи­вотных» под редакцией Роберта Лёрца15 опубликована статья Джеймисона «О чем думают животные?»16, в которой он дает свой ответ на этот вопрос. Если интерес Дэвидсона к проблематике мышления животных имеет сугу­бо теоретический характер и связан с общим контекстом его работы по со­зданию концепции языкового значения, то мотив Джеймисона прагматико-эпистемологический. С его точки зрения, основная трудность в решении вопроса о мышлении животных связана с тем, что большая часть людей ин­туитивно соглашается с двумя утверждениями:

(1) Многие животные мыслят.

(2) О чем именно животные мыслят в конкретных ситуациях, не может быть достоверно установлено.

---

Они противоречат друг другу и соответственно не могут быть одновре­менно истинными. Джеймисон анализирует четыре попытки снять противо­речие. Три из них он отвергает и в качестве четвертой предлагает собствен­ный подход.

Он начинает свой анализ с рассмотрения элиминативизма, принимаю­щего истинность утверждения (2) и отрицающего (1). В чистой форме он представляет собой разновидность верификационизма. Если допустить, что утверждать можно только то, истинность чего может быть непосредственно верифицирована, то эту операцию не осуществить в отношении утвержде­ния (1). Джеймисон показывает абсурдность верификационистского тезиса, отсылая к научным фактам. Так, разговор о черных дырах невозможен, по­скольку истинность любого утверждения о них не может быть напрямую ве­рифицирована в силу отсутствия возможности их наблюдения.

Позицию Дэвидсона он также относит к числу элиминативистских. Как мы показали выше, согласно дэвидсонианскому подходу, мышление предпо­лагает наличие достаточно сложной системы репрезентаций, в которой мог­ли бы найти отражение тонкие различия между убеждениями. В ней необхо­димы убеждения второго порядка, касающиеся вопроса об истинности или ложности убеждений низшего порядка. Возражение Джеймисона строится на основе отрицания представления Дэвидсона о том, что обладание разно­образными пропозициональными установками основывается на языке. Даже если допустить необходимость языка для формирования пропозициональ­ных установок, то из этого еще не следует, что это должен быть публичный язык. Джеймисон допускает, что репрезентативную функцию мог бы выпол­нить и язык мышления Д. Фодора17. Как функциональный аналог публично­го языка он может обеспечить возможность наделения убеждений тожде­ственным содержанием без того, чтобы предполагать уровень объективных и публичным образом определяемых истин. К тому же, с точки зрения Джеймисона, как повседневные, так и научные наблюдения за животными содержат поведенческие свидетельства того, что они способны удивляться, а значит, сомневаться в имеющихся у них ожиданиях от окружающей сре­ды18. Таким образом, какой-то аналог убеждений второго порядка, касаю­щихся истинности, может быть доступен животным.

На наш взгляд, простой отсылки к гипотезе языка мышления Фодора недостаточно для опровержения теории Дэвидсона. Отрицание значимости публичного языка для формирования содержательных убеждений предпола­гает недопонимание последней. Содержание убеждений, согласно концеп­ции Дэвидсона, не возникает отдельно от сосуществования с ним убежде­ний второго порядка, касающихся вопроса истинности. Убеждение обретает свою идентичность там и тогда, когда возможно поставить вопрос о его ис­тинности, а это осуществимо только при наличии публичного языка как га­ранта объективной истины. Джеймисон же для удобства своей аргумента­ции отделяет вопрос об истинности от публичности языка и, как ему кажется, продемонстрировав несостоятельность гипотезы о связи между ними, движется дальше к отрицанию следующей концепции: непродуман­ного (wet) элиминативизма.

---

Данная концепция в измененной форме принимает утверждение (1): животные могут обладать состояниями, напоминающими убеждения. Таким образом допускается градуальность в отношении убеждений: если принять за стандарт убеждения человека, то у разных животных мы можем обнару­жить состояния, в большей или меньшей степени сходные с человеческими. Однако такого рода допущение базируется на возможности обозначения критерия различия степеней сходства психологических состояний живот­ных и человека. Данная задача выглядит невыполнимой, поскольку исход­ным положением этой концепции является отсутствие возможности выявле­ния четкого критерия.

Третья концепция, разбираемая Джеймисоном, – теория примитивного содержания (theory of brute content). В ней утверждение (2) принимается в слабой форме. Первая ее версия представлена в работах Фодора, который допускает, что мысль в формате репрезентации буквально прописана в нерв­ной системе животного. Отсутствие у нас знания, о чем думают животные, – следствие нашей неспособности считать такой «текст». Второй версии дан­ной теории примитивного содержания Джеймисон дает имя фрегеанской. Согласно ей, факт наличия мыслей у животных не ставится под вопрос. Однако получить к ним доступ можно только изнутри самого сознания жи­вотного. Представление о зазоре между знанием, фактически имеющимся в нашем распоряжении, и теоретически существующим, импонирует многим исследователям. Однако Джеймисон отвергает данное допущение. Такая «картезианская» понятийная парадигма оказывается слишком ограниченной для того, чтобы учитывать множество факторов, влияющих на приписыва­ние нами мышления другим существам.

Собственная теория интерпретивизма Джеймисона (interpretivism) в ка­честве исходного пункта имеет прагматическую задачу поиска решения: люди желают жить в понятном им мире и успешно взаимодействовать с другими существами, действующими в нем. Необходимым условием для этого является совершение действий исходя из допущения, что нас окружа­ют существа, поведение которых мы способны понять. Знание контекста, объем общих представлений о мире, информация о конкретном деятеле, представление об условиях его существования – все оказывает влияние на формирование наших установок. Наделение значением действия другого деятеля может быть как истинным, так и ложным. Критерием истинности, согласно Джеймисону, выступает идея успеха. Иными словами, он считает, что приписывание определенных убеждений агенту является лишь одним из многих способов наделения смыслом как своих действий, так и действий других.

Ключевая идея интерпретивизма – предположение глубинной связи между тем, о чем мыслит организм, и какие мысли приписывает ему интер­претирующий. Джеймисон предлагает не останавливаться на обсуждении трудностей, возникающих в связи с допущением такого рода связи, а обра­титься к преимуществам интерпретивизма. К ним он относит, во-первых, представление о том, что содержание мышления возникает в результате вза­имодействия организма с интерпретирующим, а не является записью в моз­ге или сознании. Во-вторых, интерпретивизм допускает привилегию пер­спективы второго и третьего лица, а не первого. Ответ на вопрос, о чем думает животное в конкретной ситуации, дается из перспективы второго или третьего лица. В-третьих, утверждение, что нам неизвестно, о чем ду­мают животные в конкретных ситуациях, отрицается на основе допущения

наличия глубинной связи между двумя организмами. Так представленный интерпретивизм напоминает интенциональную установку Д. Деннета19. Сам Джеймисон отмечает это, однако полагает, что позиция первого может быть сведена к простому желанию эмпирика устранить разного рода «внутрен­ние» сущности, недоступные для публичного наблюдения.

Джеймисону остается лишь адаптировать интерпретивизм к вопросу о мышлении животных. По его мнению, нет существенной разницы между животными и людьми, когда интерпретирующий дает объяснение действи­ям другого деятеля. Тот или иной эксперимент, посвященный определению того, чего же именно желает животное, не устраняет возможность множе­ства различных интерпретаций. Решающее значение имеет то, что думает сам наблюдатель, из каких установок он исходит. В случае человека у нас есть возможность задать ему вопрос относительно его желания, убеждения, мотивации, но его ответ – это в свою очередь еще одна разновидность пове­дения, также подлежащая пониманию в условиях наличия множества раз­личных способов интерпретации. Более того, каждому из нас может быть знакома ситуация, когда другого деятеля он понимает лучше самого себя. Принижение значимости перспективы первого лица в интерпретивизме про­исходит потому, что люди вынуждены сами себя интерпретировать (как self-interpreting creatures). Джеймисон стирает значимость различия между гово­рящим человеком и молчащим животным. Сформулированный в его изло­жении интерпретивизм не отсылает напрямую ни к Куайну, ни к Деннету, ни к Дэвидсону, но представляет собой манифест по принижению значимо­сти перспективы первого лица в процессе понимания и интерпретации в межличностной коммуникации.

3. Протологицизм Х.Л. Бермудеса

Особое место в полемике о мышлении животных занимает работа Х.Л. Бермудеса «Мышление и протологика животных»20 из сборника 2006 г. «Разумные животные?» под редакцией С. Харли и М. Наддса. Задача проек­та Бермудеса – определение концептуальной возможности существования логических заключений в отсутствии репрезентативной системы языка. Если удастся дать описание форм умозаключений без опоры на язык и объ­яснить их без предположения наличия у животного основных логических понятий, то из этого допустимо заключить, что допущение рациональности у животных является логически возможным. Данные условия важно соблю­сти, поскольку именно язык делает возможным мысль о мысли. В моногра­фии «Мышление без слов»21 Бермудес называет акт второго порядка ин­тенциональным возвышением (intentional ascent). Для его осуществления необходимо, чтобы у мысли был лингвистический носитель. Именно язык позволяет выявлять внутреннюю структуру мыслей, изучение которой со­ставляет предмет логики. Познание истинности как характеристики мыс­ли также возможно только при условии возможности интенционального

---

возвышения, поскольку оно предполагает наличие в уме одной мысли, кото­рой приписывается свойство высшего порядка в форме другой мысли.

Бермудес, выполняя обозначенные им условия, выявляет три формы умозаключения, возможные на нелингвистическом уровне. Их совокупно­сти он дает наименование протологики. В ее состав входят: умозаключение на основе исключения альтернативы, гипотетический силлогизм, или modus ponens, и рассуждение от противного, или modus tollens. В логике эти три типа вывода представляются с помощью пропозициональных операторов дизъюнкции, импликации и отрицания. Следовательно, нужно найти путь понимания данных умозаключений без привлечения логического аппарата.

Реализацию данного проекта Бермудес начинает с упрощения задачи через поиск эквивалентов. Для умозаключения на основе исключения аль­тернативы таковым оказывается условное умозаключение (conditional rea­soning). Пусть А обозначает «Газели отсутствуют у водопоя», а B – «Лев от­сутствует у водопоя». Дизъюнкция «A или B» с точки зрения истинности эквивалентна условному умозаключению «Если не А, то B». Далее Берму­дес находит способы понимания аналогов отрицания и условного высказы­вания без совершения акта интенционального возвышения.

Протоотрицание, с его точки зрения, представляет собой мысль, в каче­стве предиката которой выступает одна из пары противоположностей: от­сутствие-присутствие, безопасность-опасность. Существа без языка не мо­гут осознать понятие противоречия, поскольку из этого следует, что они должны были бы понимать, что два противоположных утверждения не мо­гут быть истинными, а это, в свою очередь, опирается уже на представление о модальности и времени и с необходимостью предполагает интенциональ­ное возвышение. Уверенность в том, что животные могут иметь пары про­тивоположных понятий и использовать их в простейших умозаключениях, Бермудес обосновывает, проводя аналогию. Утверждение, согласно которо­му использование противоположных понятий предполагает наличие теоре­тического постижения понятия противоречия, не более правдоподобно, чем то, что использование числовых понятий предполагает теоретическое по­стижение понятия числа22.

Таким образом, если допустить возможность операции протоотрица­ния, основанной на примитивном понятии противоречия, то в нашем распо­ряжении оказывается инструмент для введения двух примитивных форм вывода, содержащих отрицание.

Так, умозаключение на основе исключения альтернативы может быть преобразовано в обычное условное умозаключение, если основную посыл­ку представить в виде условного высказывания. «Если газель присутствует на водопое, то лев отсутствует на водопое». Представленная таким образом мысль – результат умозаключения, основанного на факте того, что присут­ствие и отсутствие – противоположные понятия. Любое существо, распола­гающее таким понятийным аппаратом, способно осуществить и аналог рас­суждения от противного (modus tollens). Достаточно представить первый этап рассуждения в виде условного высказывания, второй – в виде прото­отрицания следствия, что, в свою очередь, приведет к протоотрицанию ос­нования. Бермудес для демонстрации использует тот же пример с животны­ми на водопое: «Если газель присутствует на водопое, то лев отсутствует

---

на водопое. Лев сейчас присутствует на водопое. Значит, газель отсутствует на водопое». Валидность такое умозаключение получает не за счет формы, а по причине того, что в его основе лежит конкретная пара противополож­ных понятий. Тогда как в оригинальном modus tollens переход осуществля­ется на основе правил вывода. Они предполагают акт интенционального восхождения, а значит, и язык.

На следующем этапе разработки протологики Бермудес переходит к ре­шению еще более сложной задачи: поиску предшественника условного опе­ратора и объяснению его функционирования в отсутствие языка. В логике высказываний данный оператор позволяет сформировать сложную мысль из двух простых, при этом результат их сложения будет истинным во всех случаях, за исключением того, когда первая мысль истинна, а вторая ложна. Очевидно, что такое рассуждение предполагает интенциональное возвыше­ние. Возникает вопрос, каким еще образом может быть представлена связь двух компонентов. Бермудес находит ее в отношении причинно-следствен­ной связи. Если в условном умозаключении посредством оператора устанав­ливается отношение истинности между мыслями, то каузальное умозаклю­чение о причинах основывается на отношении причинности между двумя положениями дел. Следовательно, возможно допустить, что для каузального умозаключения не требуется интенциональное возвышение и язык. Однако речь здесь идет не об инструментальном обусловливании, представление о котором возникает у животного, когда оно замечает, что изменения в окру­жающей среде возникают в ответ на его воздействия. Причинное отноше­ние, предполагаемое в каузальном умозаключении, не должно быть связано с воздействиями самого деятеля, что подчеркивает Бермудес в рамках своей полемики с Р. Милликан23.

В экспериментах психолога А. Лесли демонстрируется, что младенцы и животные знакомятся с отношением причинности довольно рано по шка­ле индивидуального развития24. Отчасти это объяснимо с позиции эволюци­онной теории: различать случайное следование и причинные регулярно­сти – навык, необходимый для выживания в изменчивой среде обитания. Однако понятие об отношении причинности формируется только с помо­щью языка, поскольку оно предполагает понимание модальности: невоз­можно, чтобы причина была, а ее следствие не возникало. В отсутствии языка представление о причинности сводится к фиксации регулярностей в окружающей среде. Не любые связи между явлениями принимаются за при­чинные. Различать простые ассоциации и регулярные связи способны выс­шие приматы25. Младенцы в возрасте нескольких месяцев имеют представ­ление, согласно которому только предметы, непосредственно физически контактирующие, могут взаимодействовать причинным образом. Регулярно­сти, которые способны воспринимать животные, не должны быть абсолют­ными, не допускающими исключений. Протопричинное понимание, таким образом, выступает основанием для протоусловного умозаключения. Тем са­мым, гипотетическое умозаключение получает свою реализацию на уровне рассуждения без языка.

---

Бермудес довел до конца выполнение своей задачи по преобразованиям отрицания и условного высказывания, необходимых для установления ана­логов основных форм вывода в логике. Аналогом отрицания на уровне протологики оказалось умение использовать пары противоположных поня­тий, а аналогом условного высказывания – способность отслеживать при­чинные связи между событиями. Исходная задача – показать концептуаль­ную возможность протомышления в отсутствие языка – оказалась решена.

Протологика представляет собой оригинальный подход, однако для его дальнейшего развития необходимо решить вопрос о соответствии форм протомышления мышлению как таковому (congruity problem). В противном случае указание на то, что концепция Бермудеса не имеет никакого отноше­ния к языковому мышлению как основному объекту изучения когнитивных исследований, станет одним из аргументов против нее. В результате пози­ция лингвизма Дэвидсона окажется непреодоленной. Для защиты протоло­гицизма необходимо выявить основание, опираясь на которое можно было бы заключить, что те формы понятий, умозаключений и вывода, которые могут быть реализованы без лингвистического носителя, тем не менее пред­ставляют собой формы подлинного мышления.

Философ университета Цюриха, специалист по философии языка и мышления животных Х.-И. Глок считает необходимым с этой целью обра­титься к понятию суждения как одной из составляющих классической фор­мальной логики26. С его точки зрения, существенной для суждения как фор­мы мышления является способность различения (discrimination ability), которая в равной мере присуща и живым видам без языка, и человеку27. Су­дить, согласно Глоку, – означает выбирать между возможностями посред­ством различения объектов, отнесенных к тому или иному типу. Так, пес в процессе преследования кошки может не дифференцировать дуб и березу (что он должен был бы делать, чтобы соответствовать критерию холизма Дэвидсона), однако на основе его поведения мы можем заключить, что он различает деревья, норы и руки хозяев как различные типы потенциальных убежищ преследуемых им животных.

Способность животных мыслить в форме суждения предстает перед ис­следователями при решении задач на сортировку и различение, предполага­ющих осознанный выбор той или иной опции среди имеющихся для реали­зации конкретной цели. Наилучшим примером здесь может послужить орудийная деятельность высших приматов. Шимпанзе способны изготавли­вать особые орудия для извлечения термитов из гнезда, осуществляя поиск материала для изготовления орудия на обширной территории и перенос ору­дия к термитнику. При этом орудия, которые они используют для извлече­ния кочевых муравьев из гнезда, будут отличаться по материалу и способу изготовления28.

---

Заключение

Если в рассмотренных выше концепциях Дэвидсона и Джеймисона во­прос о мышлении животных служит поводом для обозначения границ че­ловеческой рациональности или способности интерпретации, то работа Бермудеса полностью посвящена обозначению основных принципов мыш­ления животных. Логика и рассуждение представляют собой способ выйти за рамки непосредственно данного здесь и сейчас. Бермудес создает поня­тийную основу для рассмотрения животных как рациональных деятелей, способных планировать и корректировать свою деятельность на основе имеющихся у них представлений.

Общая стратегия исследователей, утверждающих возможность мышле­ния без языка, заключается в том, чтобы поколебать основную установку лингвизма Дэвидсона, опирающегося на холизм системы убеждений и нор­мативность мышления. Так, Бермудес показывает, что простых эмпириче­ских понятий «безопасность-опасность», «присутствие-отсутствие» доста­точно для того, чтобы допустить возможность протоотрицания в мышлении животных. Данная операция осуществима в отсустсвии понятия убеждения, без которого в системе взглядов Дэвидсона усмотрение логического отно­шения противоречия невозможно. Протологицизм Бермудеса ставит под во­прос предпосылку лингвизма Дэвидсона, согласно которой нормативность мышления, представление об истинности убеждений субъекта не может быть реализована без языка. Протоумозаключения животных свидетельствуют о наличии у них убеждений и способности идентифицировать ошибки в си­стеме убеждений. Выявления Глоком базовой операции суждения при реше­нии животными практических задач на различение позволяет также допус­кать наличие форм мышления, реализуемых и в языке, и без него. Таким образом гипотеза о наличии у животных способности мыслить получает свое обоснование и может разрабатываться далее.

Список литературы

Бекофф М. Эмоциональная жизнь животных / Пер. с англ. У.А. Гончаровой. СПб.: Весь, 2010. 199 с.

де Вааль Ф. Достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных? / Пер. с англ. Н. Майсуряна. М.: Альпина нон-фикшн, 2017. 350 с.

Горбатова Ю.В. (Без)думные твари: что значит «мыслить» и нужен ли для этого язык // Философия. 2018. Т. II. № 4. С. 93‒106.

Дэвидсон Д. Мышление и речь / Пер. с англ. М.B. Лебедева // Дэвидсон Д. Истина и ин­терпретация. М.: Праксис, 2003. С. 221‒243.

Карабыков А.В. Проблема «языка» и мышления животных в философских доктринах на­чала Нового времени // Вестник Томского государственного университета. 2013. № 366. С. 35‒41.

Куайн У. Слово и объект / Пер. с англ. А.З. Черняк, Т.А. Дмитриев. М.: Логос; Праксис, 2006. 386 с.

Bermudez J.L. Thinking without Words. N.Y.: Oxford University Press, 2003. 226 p.

Bermudez J.L. Animal Reasoning and Proto-logic // Rational Animals? / Ed. by S. Hurley and M. Nudds. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 127‒137.

Call J. Descartes’ Two Errors: Reason and Reflection in the Great Apes // Rational Animals? / Ed. by S. Hurley and M. Nudds. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 219‒234.

Davidson D. Rational Animals? // Dialectica. 1982. Vol. 36. No. 4. P. 317‒327.

Dennett D.C. The intentional stance. Cambridge (MA): The MIT Press, 1987. 388 p.

Fodor J. The Language of Thought. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1975. 214 p.

Glock H.-J. Can Animals Judge? // Dialectica. 2010. Vol. 64. No. 1. P. 11‒33.

Jamieson D. Science, Knowledge, and Animal Minds // Proceedings of the Aristotelian Society. 1998. Vol. 98. P. 79‒102.

Jamieson D. What do animals think? // The Philosophy of Animals Minds / Ed. by R. Lurz. New York: Cambridge University Press, 2009. P. 15‒34.

Leslie A.M. The Perception of Causality in Infants // Perception. 1982. No. 11. P. 173‒186.

Lurz R. Mindreading Animals: The Debate over What Animals Know about Other Minds. Cam­bridge (MA): The MIT Press, 2011. 264 p.

Millikan R.G. Language, Thought and Other Biological Categories. Cambridge (MA): The MIT Press, 1984. 355 p.

Ramsey F.Р. Truth and Probability // Ramsey F.Р. Foundations of Mathemtics. N.Y.: Humanities Press. 1950. P. 166‒184.

Tomasello M., Call J. Primate Cognition. Oxford: Oxford University Press, 1997. 528 p.

Tomasello M., Call J., Hare B. Chimpanzees Understand Psycho- Logical States – the Question is Which Ones and to What Extent // Trends in Cognitive Science. 2003. No. 7. P. 153‒156.

Can animals think? Lingualism, interpretivism and proto-logic*

Daria V. Chirva

ITMO University. 49 Kronverksky Pr., Saint-Petersburg, 197101, Russian Federation; e-mail: dashachirva@gmail.com

An author aims to represent and analyze three ways of answering the question about the sense in which we can attribute thinking and reasoning to non-human animals. Debates on rationality and reasoning in animals is a novel area of research in the context of Rus­sian philosophy today. The basic difficulty of research of animal thinking is connected with the existence of language barrier between people and other non-linguistic creatures. The absence of language capacity was equaled to the inability to think in terms of classic philosophy. Davidson’s argument that is considered in the article supports this claim. It rests on linguistic holism. Along with this negative conception of animal thinking the author of the article analyzes two positive conceptions. Firstly, it is Jamieson’s interpre­tivism, which is based on the second-person and third-person perspective in the process of interpretation. This approach denies any difference in understanding human and ani­mal behavior. Secondly, it is the concept of proto-logic elaborated by J.L. Bermudez. Ac­cording to the author of the article this approach is promising for a further development of the relevant field of research. Bermudez doesn’t reduce the problem of animal thinking to the characteristic features of human thinking and reasoning. He demonstrates a mere theoretical possibility of the existence of thinking beyond the representational system of language. As the author concludes, protologic provides the basis for the philosophical in­vestigation of the problem of thinking in non-human animals.

Keywords: thinking in animals, reasoning, linguistic barrier, language, lingualism, inter­pretivism, proto-logic, Bermudez, Davidson, Glock, Jamieson

For citation: Chirva, D.V. “Mogut li zhivotnye myslit’? Kontseptsii lingvizma, interpret­ivizma i protologitsizma” [Can animals think? Lingualism, interpretivism and proto-logic], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 37‒51. (In Russian)

---

References

Bekoff, M. Emotsional’naya zhizn’ zhivotnykh [Emotional lives of animals], trans. by U.A. Goncharova. St. Petersburg: Ves' Publ., 2010. 199 pp. (In Russian)

Bermudez, J.L. Thinking without Words. New York: Oxford University Press, 2003. 226 pp.

Bermudez, J.L. “Animal Reasoning and Proto-logic”, Rational Animals?, ed. by S. Hurley and M. Nudds. Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 127‒137.

Call, J. “Descartes’ Two Errors: Reason and Reflection in the Great Apes”, Rational Animals?, ed. by S. Hurley and M. Nudds. Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 219‒234.

Davidson, D. “Rational Animals?”, Dialectica, 1982, Vol. 36, No. 4, pp. 317‒327.

Davidson, D. Myshlenie i rech’ [Thought and Talk], trans. by M.V. Lebedev, in: D. Davidson, Istina i interpretatsiya [Inquiries into Truth and Interpretation]. Moscow: Praksis Publ., 2003, pp. 221‒243. (In Russian)

Dennett, D.C. The intentional stance. Cambridge, MA: The MIT Press, 1987. 388 pp.

Fodor, J. The Language of Thought. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975. 214 pp.

Glock, H.-J. “Can Animals Judge?”, Dialectica, 2010, Vol. 64, No. 1, pp. 11‒33.

Gorbatova, Yu.V. “(Bez)dumnye tvari: chto znachit‘myslit’ i nuzhen li dlya etogo yazyk” [Thought(less) Brutes. What Does It Mean to Think, and Whether a Language is Prerequi­site for Thinking], Filosofiya, 2018, Vol. II, No. 4, pp. 93‒106. (In Russian)

Jamieson, D. “Science, Knowledge, and Animal Minds”, Proceedings of the Aristotelian Soci­ety, 1998, Vol. 98, pp. 79‒102.

Jamieson, D. “What do animals think?”, The Philosophy of Animals Minds, ed. by R. Lurz. New York: Cambridge University Press, 2009, pp. 15‒34.

Karabykov, A.V. “Problema “yazyka” i myshleniya zhivotnykh v filosofskikh doktrinakh na­chala Novogo vremeni” [Problem of language and thinking in animals in philosophical theories of the early Modern Age], Vestnik of Tomsk State University, 2013, No. 366, pp. 35‒41. (In Russian)

Leslie, A.M. “The Perception of Causality in Infants”, Perception, 1982, No. 11, pp. 173‒186.

Lurz, R. Mindreading Animals: The Debate over What Animals Know about Other Minds. Cam­bridge, MA: The MIT Press, 2011. 264 pp.

Millikan, R.G. Language, Thought and Other Biological Categories. Cambridge, MA: The MIT Press, 1984. 355 pp.

Quine, W.V.O. Slovo i ob”ekt [Word and object], trans. by A.Z. Сhernyak and T.A. Dmitriev. Moscow: Logos Publ.; Praksis Publ., 2006. 386 pp. (In Russian)

Ramsey, F.Р. “Truth and Probability”, in: F.Р. Ramsey, Foundations of Mathematics. New York: Humanities Press, 1950, pp. 166‒184.

Tomasello, M. & Call, J. Primate Cognition. Oxford: Oxford Unniversity Press, 1997. 528 pp.

Tomasello, M., Call, J. & Hare, B. “Chimpanzees Understand Psycho-Logical States – the Question is Which Ones and to What Extent”, Trends in Cognitive Science, 2003, No. 7, pp. 153‒156.

Waal, F. de. Dostatochno li my umny, chtoby sudit’ ob ume zhivotnykh? [Are We Smart Enough to Know How Smart Animals Are?], trans. by N. Maisuryan. Moscow: Alpina Non-Fiction Publ., 2017. 350 pp. (In Russian)

Е.В. Вострикова, П.С. Куслий

Тривиальность и грамматическая корректность: современные проблемы
интенсиональной семантики

Вострикова Екатерина Васильевна – кандидат философских наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: katerina-vos@mail.ru

Куслий Петр Сергеевич – кандидат философских наук, старший научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: kusliy@iph.ras.ru

Статья посвящена исследованию семантики вложенных вопросов (вопроситель­ных придаточных предложений), а также природе ограничений на сочетания ин­тенсиональных глаголов с декларативными и вопросительными придаточными пред­ложениями. Авторы показывают, что данная проблематика восходит к ключевым аспектам семантической и когнитивной программы Г. Фреге и имеет ключевое зна­чение для философии языка. Используя аналитический аппарат современной се­мантики, авторы исследуют данную тему на материале новейших теоретических работ. Они показывают, как семантика вложенных вопросов способствует выра­ботке нового взгляда на структуру смысла и когнитивный потенциал людей, ис­пользующих сложноподчиненные предложения. Также авторы выявляют ряд теоре­тических недостатков и эмпирических ограничений современных теорий семантики вложенных вопросов и указывают на дальнейшие направления развития данной проблематики.

Ключевые слова: семантика вопросов, сообщения о верованиях, L-аналитичность, философия языка

Для цитирования: Вострикова Е.В., Куслий П.С. Тривиальность и грамматическая корректность: современные проблемы интенсиональной семантики // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 52‒68.

1. Введение

Как хорошо известно, Г. Фреге сделал семантический анализ сообщений о психических установках субъекта, т.е. предложений типа (1), инструментом для исследования структуры объективного содержания сознания человека1.

(1) Андрей считает, что Маша курит.

Фрегевское понятие мысли, как смысла предложения и того, что в (1) обозначает придаточное предложение, в современной философии языка было заменено понятием пропозиции. Пропозиция – это множество возможных миров (или ситуаций), в которых главное или придаточное повествовательное предложение истинно. Семантический анализ, предложенный Я. Хинтиккой2, представлял сообщения о психических установках субъекта как утверждения об определенном отношении между субъектом и пропозицией (поэтому та­кие сообщения еще известны как сообщения о пропозициональных уста­новках). Ключевым элементом этого анализа является понятие множества миров, совместимых с верованиями индивида. Речь идет о возможных ми­рах, где выполняется все то, во что верит индивид (например, если он верит, что снег красен, то мы рассматриваем миры, где снег красен). Используя это понятие, мы можем сказать, что предложение (1) истинно в мире оценки w, только если во всех мирах, совместимых с верованиями Андрея, Маша курит3.

Исследование данной проблематики в философской литературе было в основном сосредоточено на проблеме интерпретации единичных (рефе­ренциальных) выражений, входящих в придаточное предложение такого сложноподчиненного предложения как (1). Необходимость более слож­ных подходов, чем тот, что изначально предложил Фреге, была в явном виде установлена У. Куайном4. Современные исследования представляют множе­ство сложных механизмов, которые, делая семантику сообщений о пропози­циональных установках все более чуткой к различным релевантным нюан­сам, все более точно выявляют структуру смысла и, тем самым, предлагают все более точную экспозицию тех принципов, по которым организуется че­ловеческая мысль5.

---

В данной статье мы рассмотрим одно из новейших направлений в обла­сти исследования значения интенсиональных глаголов. В частности, речь пойдет о семантических концепциях, объясняющих сочетаемость интенсио­нальных глаголов и подчиненных (или вложенных) предложений разного типа. Данное направление представляет особый интерес для философии языка, поскольку помимо расширения наших знаний о том, как функциони­руют интенсиональные установки, оно дает нам исследовательский матери­ал для анализа отношения между естественным языком и логикой.

Уже Фреге обратил внимание на то, что в сообщении об интенсиональ­ной установке подчиненное предложение может вводиться такими вопроси­тельными словами, как «кто», «где», «почему»6. Придаточное предложение в таком сообщении представлено вопросом. При этом вопрос не обозначает пропозицию: такое предложение, как «кто пришел», не может быть истин­ным или ложным в какой-то ситуации7.

Более того, не все интенсиональные глаголы сочетаются с придаточны­ми предложениями любого типа. Некоторые глаголы могут сочетаться толь­ко с декларативными придаточными. «Верить» – один из таких глаголов. Предложение (2) построено грамматически корректно, а предложение (3) – некорректно.

(2) Маша верит, что Иван пришел.

(3) *Маша верит, кто пришел8.

Другой класс глаголов сочетается только с вложенными вопросами. Гла­гол «спрашивать» относится к этому классу глаголов, как показывает кон­траст между (4) и (5).

(4) Маша спросила, кто пришел.

(5) *Маша спросила, что Иван пришел.

Третий тип пропозициональных глаголов сочетается как с вопросами, так и с утвердительными вложенными предложениями. Таким свойством об­ладает глагол «знать»: оба предложения (6) и (7) грамматически корректны.

(6) Маша знает, что Иван пришел.

(7) Маша знает, кто пришел.

Проблема, которую мы исследуем в данной статье, связана с отыскани­ем причины, из-за которой интенсиональные глаголы так по-разному соче­таются с придаточными предложениями. Изначально считалось, что эта причина имеет синтаксическую природу и не связана с семантикой9. Однако

---

со временем были усмотрены весомые доводы в пользу того, что природа этой причины именно семантическая.

Во-первых, в ряде случаев сам смысл тех или иных глаголов говорит нам об их несовместимости с определенными придаточными. Так, если ис­пользуется пропозициональный глагол «спрашивать», то интуитивно понят­но, что декларативное придаточное не будет сочетаться по смыслу с этим глаголом. Во-вторых, были обнаружены случаи, когда один и тот же интен­сиональный предикат может при сочетании с вопросом давать грамматиче­ски некорректное предложение в одних случаях и грамматически коррект­ное в других. Так, предикат «быть уверенным» не сочетается с вопросом, если является частью утвердительного придаточного предложения и пре­красно сочетается с вопросом, если предложение отрицательно10:

(8) *Маша уверена, пришел ли Иван.

(9) Маша не уверена, пришел ли Иван.

Это демонстрирует, что причина, регулирующая сочетания глагол-при­даточное предложение, является семантической по своей природе: отрица­ние вносит такой вклад в значение общего предложения, который делает возможным сочетание глагола и вопроса. Какие-либо синтаксические свой­ства, регулирующие сочетание предиката «быть уверенным» и придаточно­го предложения, здесь ни при чем, ибо остаются одними и теми же как в примере (8), так и в примере (9).

Современные работы по семантике, исследующие данную проблему, исходят из следующей общей стратегии: с точки зрения синтаксиса и тео­рии семантических типов (показывающей, какого рода семантические объ­екты могут успешно сочетаться друг с другом) любые пропозициональные глаголы могут сочетаться как с декларативными, так и с вопросительными придаточными. Ограничения на совместимость, которые мы видели в при­веденных выше примерах, связаны с тем, что в некоторых случаях сочета­ние глагола и придаточного предложения делает смысл всего сложноподчи­ненного предложения проблематичным.

Проблематичность значения связана с тем, что оно тривиально (т.е. про­тиворечиво или тавтологично), и поэтому предложение становится грам­матически некорректным. Ниже мы представим читателю концепцию три­виальности, влияющей на грамматическую корректность, и покажем, как именно апелляция к ней используется современными семантическими тео­риями для объяснения закономерностей, рассмотренных в примерах (2)‒(9).

2. Семантический аппарат, необходимый для анализа проблемы

2.1. L-аналитичность и грамматика естественного языка

В аналитической философии языка на протяжении долгого времени было распространено убеждение о том, что грамматика естественного языка не чув­ствительна к логическим ошибкам. Между тем, в современном языкознании существует и иная исследовательская традиция, восходящая к работам Р. Мон­тегю и Н. Хомского и исследующая естественный язык как принципиально

---

формализуемую систему11. В рамках этой традиции было показано, что не всегда неграмматичность какого-то предложения в естественном языке может быть объяснена нарушением синтаксических принципов. Иными сло­вами, есть случаи, когда единственной возможной причиной неграмматич­ности является проблематичность значения предложения. Дж. Гайевский12, проанализировав ряд таких случаев, выдвинул идею о том, что тавтологии и противоречия определенного типа отбрасываются естественным языком как грамматически некорректные.

Концепция Гайевского основана на различии между функциональными и содержательными частями речи. Содержательные части речи указывают на предметы или их свойства и действия (это существительные, глаголы, прилагательные, наречия), а функциональные служат для корректного со­единения содержательных частей речи внутри предложения (примерами функциональных слов являются детерминаторы («некоторый», «каждый», «этот», «тот»), предлоги, союзы и др.)13. Функциональные термины, в от­личие от содержательных, считаются частью грамматики естественного языка.

Идея Гайевского состоит в том, что предложения, интерпретация кото­рых оказывается противоречивой или тавтологичной в силу семантических свойств входящих в его состав функциональных терминов, воспринимаются как грамматически некорректные в естественном языке. Такого рода пред­ложения он называет L-аналитическими.

Как мы покажем ниже, апелляция к L-аналитичности стала и одним из главных инструментов анализа случаев грамматической некорректности при сочетании интенсиональных глаголов с придаточными предложениями.

2.2. Семантика вопросов

Прежде чем мы сможем представить современные концепции, объяс­няющие сочетаемость или несочетаемость интенсиональных установок с во­просами, нам необходимо рассмотреть, как интерпретируются вопросы в со­временной семантике.

Согласно влиятельной семантической теории, которая была сформули­рована Ч. Хэмблином14, значением вопроса является множество пропози­ций – возможных ответов на него. Так, значением предложения (10) являет­ся множество пропозиций – содержащее такие пропозиции, как Иван пришел, Ольга пришла, Маша пришла и т.д.15 Некоторые исследователи до­бавляют сюда и возможный ответ Никто не пришел.

(10) Кто пришел?

---

Так называемые полярные вопросы, пример которых приведен в (10), в такой системе также анализируются как множества пропозиций.

(11) Он пришел?

Содержанием этого вопроса является множество, состоящее из пропо­зиций он пришел и он не пришел.

2.3. Пресуппозиция исключенного третьего

Еще одним элементом, необходимым для анализа рассматриваемой в ста­тье проблематики, является пресуппозиция исключенного третьего. Пресуп­позиции – это элементы семантического содержания выражения, которые присутствуют как в отрицательном, так и в утвердительном предложении. Например, и предложение «Маша знает, что Ваня виновен», и его отрица­ние в «Маша не знает, что Ваня виновен», позволяют нам заключить, что Ваня виновен. Пресуппозиция – этот то требование, которое должно выпол­няться для того, чтобы мы вообще могли оценивать предложение на пред­мет его истинности в какой-то ситуации.

Пресуппозиция исключенного третьего иногда ассоциируется с глаголом «считать» (когда он используется в смысле «полагать», «думать», «иметь мнение»). Ее можно наблюдать, сравнив предложения (а) и (b) в (12), кото­рые зачастую рассматриваются равные по своему смыслу16. Они отличаются друг от друга тем, где расположено отрицание: в случае (а) оно относится к пропозициональному глаголу «считать», а в случае (b) к глаголу вложенно­го предложения «быть виновным».

(12) a. Маша не считает, что Ваня виновен = b. Маша считает, что Ваня не виновен.

Семантическое объяснение для данного феномена состоит в следую­щем17. Пропозициональный глагол «считать» несет в себе пресуппозицию, а именно пресуппозицию исключенного третьего: индивид либо считает, что вложенное предложение истинно, либо считает, что оно ложно (истинно его отрицание), а третьего не дано. Конкретно в случае (12) эта пресуппози­ция будет такой: я считаю, что либо Ваня виновен, либо не виновен, а тре­тьего не дано. Теперь совместим это с собственно содержанием (смыслом) предложения (12)a (т.е. с его условиями истинности). Это предложение ис­тинно, если и только если Маша не считает, что Ваня виновен. В каком слу­чае пресуппозиция совместима с этим значением? Пресуппозиция дает нам два варианта, и один из них не совместим со значением: «Маша считает, что Ваня виновен» противоречит «Маша не считает, что Ваня виновен». Остает­ся только один способ совместить пресуппозицию и содержание, которое утверждается в (12)a: «Маша считает, что Ваня не виновен» не противо­речит «Маша не считает, что Ваня виновен». Поскольку это единственный из двух вариантов удовлетворения пресуппозиции в данном случае, носи­тель языка делает вывод, что (12)b равно по смыслу (12)a.

Отметим здесь, что если бы данный глагол не имел соответствующей пресуппозиции, то согласно семантике, предложенной Хинтиккой, предло‐

---

жение (12)a означало бы «Не во всех мирах, совместимых с тем, во что я верю, Ваня виновен». Это достаточно слабое утверждение: оно означает, что мои верования совместимы как с тем, что Ваня виновен, так и с тем, что он не виновен. Иными словами, я занимаю позицию агностика в данном вопросе.

Такого рода равенство смыслов имеется не всегда: в примере (13) пред­ложение (а) отличается по смыслу от предложения (b).

(13) a. Маша не знает, что Ваня виновен ≠ b. Маша знает, что Ваня не виновен.

Предложение (13)a отличается от рассмотренного тем, что глагол «знать» не несет в себе пресуппозицию исключенного третьего, поэтому предложе­ния (а) и (b) в данном случае не воспринимаются как равные по своему значе­нию. Именно это различие между двумя глаголами используется современны­ми семантическими концепциями для объяснения того факта, что «считать» не сочетается с вопросами, а «знать» сочетается.

2.4. Семантика слова «только» и оператора Exh

Последний инструмент семантического анализа, который нам потребу­ется, связан с порождением так называемых контекстуальных альтернатив и их отрицанием в процессе интерпретации. Этот механизм был изначально разработан М. Рутом18 для семантического анализа слова «только», способ­ного отражать наше интуитивное понимание значения этого слова, благо­даря которому предложение «Только Андрей устал» выражает как бы две мысли: (i) Андрей устал, (ii) никто, кроме Андрея (из контекстуально реле­вантной группы людей), не устал.

Согласно Руту, для того, чтобы описанное понимание было возможным, семантика слова «только» должна, сочетаясь со значением клаузы, следую­щей за этим словом (в данном случае клаузой «Андрей устал»), не только утверждать ее содержание, т.е. пропозицию, что Андрей устал, но и отри­цать ряд контекстуально релевантных альтернатив. Для контекста, в кото­ром релевантная группа людей состоит из Андрея, Маши и, скажем, Светы, релевантные альтернативы будут представлены следующим множеством пропозиций: {Андрей устал, Маша устала, Света устала}. Семантика сло­ва «только» отрицает все те альтернативы из приведенного множества, кото­рые не следуют логически из значения клаузы, идущей за словом «только». Применительно к нашему примеру, из трех пропозиций, составляющих множество альтернатив, из пропозиции, что Андрей устал, логически не сле­дуют только две пропозиции – Маша устала и Света устала. Именно они и отрицаются. В результате мы получаем искомое значение исходного пред­ложения: Андрей устал, а Маша и Света не устали.

Операторы, подобные слову «только», могут присутствовать в логиче­ской структуре предложения, не будучи произносимыми явным образом. В таких случаях они нередко обозначаются как «Exh» (от англ. слова exhaustification)19.

---

3. Экспликация ограничений
на сочетание глаголов и придаточных предложений

3.1. Почему считать не сочетается с вопросами

Одно из семантических решений проблемы сочетаемости интенсио­нальных глаголов с разными типами вложенных предложений было сфор­мулировано в концепции Н. Тайлер, Ф. Роелофсена и М. Алони20 (далее: «Тайлер и др.»).

Авторы в этой и других статьях разработали свою методологическую базу интерпретации предложений естественного языка, которая получила название «инквизитивная семантика» (inquisitive semantics). Понимание сути их предложения не требует понимания технических деталей, в этой статье мы представим содержательную часть их концепции. В некоторых аспектах наше изложение будет упрощенным.

В их системе любое предложение – и утвердительное, и вопроситель­ное – интерпретируется как обозначающее множество пропозиций, а семан­тика для всех пропозициональных глаголов задана таким образом, что они обозначают функции, которые берут множество пропозиций в качестве ар­гумента. Вопрос, как было сказано выше, обозначает множество пропози­ций – ответов на данный вопрос, а утвердительное предложение – множество, содержащее одну пропозицию (которая в более традиционных системах счи­тается смыслом предложения). Это сделано для того, чтобы снять ограниче­ния технического характера на сочетаемость пропозициональных глаголов и вложенных предложений. В принципе, в этой системе любые глаголы могут сочетаться с любыми предложениями, просто некоторые сочетания делают соответствующие сложноподчиненные предложения L-аналитическими, и по­этому они становятся грамматически некорректными.

Такие интенсиональные глаголы, как «знать» и «считать», сочетаясь с придаточным предложением и именной группой (подлежащим), в этой системе обозначают функцию, которая сочетается с множеством пропози­ций (т.е. семантическим содержанием вложенного предложения) и с ин­дивидом (т.е. содержанием подлежащего), отображая их в пропозицию, которая истинна в мире оценки всего сложноподчиненного предложения, только если во множестве пропозиций имеется пропозиция, истинная во всех мирах, совместимых с тем, во что верит или что знает индивид в мире оценки.

Рассмотрим, пример с глаголом «знать», который сочетается и с утверди­тельным предложением, как показано в (14), и с вопросом, как показано в (15).

(14) Маша знает, что Иван пришел.

(15) Маша знает, кто пришел.

Предложение (14) получает такую же интерпретацию, как в системе Хинтикки: множество пропозиций состоит лишь из одной пропозиции Иван

---

пришел, поэтому предложение истинно, если во всех мирах, совместимых с тем, что Маша знает, Иван пришел.

Предложение (15) интерпретируется так: есть одна пропозиция в составе того множества пропозиций, которое обозначается вопросом «Кто пришел?», которая истинна во всех мирах, совместимых с тем, что Маша знает. Это мно­жество, как мы сказали выше, обсуждая примеры (10) и (11), содержит целый ряд пропозиций – ответов на данный вопрос. Соответственно, предложе­ние (15) будет истинным, если Маша знает, что Олег пришел, или если она знает, что Игорь пришел… или если она знает, что никто не пришел.

Рассмотрим теперь соответствующие предложения с глаголом «счи­тать»: грамматически корректное с утвердительным предложением в (16) и грамматически некорректное с вопросительным предложением в (17).

(16) Маша считает, что Иван пришел.

(17) *Маша считает, кто пришел.

Предложение (16) получает сходную интерпретацию с вышерассмот­ренным предложением (14): во всех мирах, совместимых с тем, во что Маша верит, истинна одна-единственная пропозиция во множестве пропо­зиций, которое обозначается предложением «Иван пришел».

Согласно концепции, предлагаемой Тайлер и др., предложение (17) получает условия истинности, сходные с условиями истинности предложе­ния (15): есть одна пропозиция среди множества пропозиций – возможных ответов на вопрос «Кто пришел?», которая истинна во всех мирах, совме­стимых с тем, во что верит Маша. Если бы не пресуппозиция исключенного третьего, то предложение (17) получило бы вполне рациональную интер­претацию. Тем не менее это предложение воспринимается как граммати­чески некорректное. С точки зрения Тайлер и др., проблема заключается в пресуппозиции исключенного третьего.

Напомним, что пресуппозиция исключенного третьего состоит в том, что индивид либо считает, что вложенная клауза истинна, либо он считает, что истинно ее отрицание. В рассматриваемой семантической системе все предложения обозначают множество пропозиций. Вопрос в том, как пони­мать отрицание множества пропозиций. Отрицание здесь определено таким образом, что когда оно применяется к множеству пропозиций, то в результа­те получается новое множество пропозиций, содержащее только те пропо­зиции, которые не совместимы (противоречат) каждой из пропозиций в из­начальном множестве. Отрицание обычного утвердительного предложения «Иван пришел» интерпретируется как множество пропозиций, которые это­му предложению противоречат. Это будет множество, содержащее одну пропозицию Иван не пришел21. Отрицание вопроса при таком определении будет пустым множеством пропозиций. Причина этого состоит в следую­щем. Например, возьмем вопрос «Кто пришел?», который обозначает мно­жество пропозиций – ответов на этот вопрос: Аня пришла, Иван пришел, Олег пришел, никто не пришел. Тот факт, что среди возможных ответов оказывается никто не пришел, играет здесь ключевую роль. Не существу­ет ни одной пропозиции, которая противоречит всем этим пропозициям

---

одновременно: в каждом возможном мире либо кто-то пришел, либо никто не пришел.

Пресуппозиция исключенного третьего, таким образом, в случае (16), работает так же, как и в более стандартных системах, рассмотренных нами выше. Она будет состоять в следующем: либо Маша верит в то, что Иван пришел, либо она верит в то, что он не пришел. Эта пресуппозиция не ока­зывает никакого влияния на наше понимание предложения в данном случае.

Иная ситуация с предложением (17): здесь пресуппозиция играет клю­чевую роль и фактически делает предложение бессодержательным. Она бу­дет сводиться с следующему: либо существует одна пропозиция среди множества пропозиций, обозначаемых вопросом «Кто пришел?», которая истинна во всех мирах, где выполняется все то, во что верит Маша; либо су­ществует одна пропозиция среди пустого множества пропозиций, которая истинна во всех мирах, где выполняется все то, во что верит Маша. Есте­ственно, что среди пустого множества пропозиций нет ни одной пропози­ции. Следовательно, пресуппозиция сводится к тому, что есть одна пропози­ция среди множества пропозиций, содержащих пропозиции Аня пришла, Иван пришел, Олег пришел, никто не пришел, в которую верит Маша.

Теперь вернемся к условиям истинности данного предложения, рас­смотренному нами выше, и убедимся, что оно эквивалентно этой пресуппо­зиции. В каждом мире, где выполняется пресуппозиция (т.е. где предложе­ние вообще может рассматриваться на предмет оценки в терминах условий истинности), оно гарантированно является истинным. В этом, с точки зре­ния Тайлер и др., и состоит проблема с предложением (17): у него нет воз­можности быть ложным, а значит, оно не несет никакой информации. Таким образом, значение данного предложения является тривиальным.

Важно отметить, что оно является тривиальным в силу сочетаемости функциональных терминов: пропозиционального глагола-квантора «счи­тать» и вопроса, который вводится вопросительным словом «кто». Это озна­чает, что оно является L-аналитичным. Таким образом, объясняется тот факт, что предложение является грамматически некорректным.

В своей работе Тайлер и др. также предлагают семантику для таких гла­голов, как «спрашивать», которая объясняет их сочетаемость исключитель­но с вопросами в терминах L-аналитичности.

3.2. Влияние отрицания на совместимость глагола
с вопросительным придаточным

Сведение к L-аналитичности используется и для объяснения случаев, когда отрицание интенсионального глагола делает его совместимым с вопро­сительным придаточным предложением. Рассмотрим следующие примеры:

(18) а. *Андрей уверен, курит ли Маша. б. Андрей не уверен, курит ли Маша.

Чтобы объяснить, как именно это происходит, К. Маир22 предлагает теорию, согласно которой интенсиональные глаголы способны вводить мно­жество альтернатив, и предложение, содержащее интенсиональный глагол,

---

может содержать скрытый оператор Exh, отрицающий все альтернативы, ко­торые не следуют из содержания предложения, с которым сочетается Exh.

Согласно Маиру, предложение (18)а имеет следующую общую структу­ру: [Exh(Андрей уверен, курит ли Маша)], где Exh – это непроизносимый оператор. Часть этой структуры, помещенная в круглые скобки, получает следующую интерпретацию: либо Андрей уверен, что Маша курит, либо Андрей уверен, что Маша не курит. Поясним, не вдаваясь в технические де­тали, почему это так. Вложенный вопрос «курит ли Маша» интерпретирует­ся как множество возможных ответов на него (см. обсуждение примера (11) выше). Назовем это множество S (S = {Маша курит, Маша не курит}). Вся часть в круглых скобках интерпретируется так: в S содержится пропозиция, которая истинна во всех мирах, совместимых с (уверенными) представлени­ями Андрея. А поскольку этих пропозиций в S всего две и они несовмести­мы друг с другом, то получается, что либо Андрей уверен, что Маша курит, либо Андрей уверен, что Маша не курит.

Предикат «уверен» также генерирует множество из альтернатив, кото­рые Маир представляет так: {Андрей уверен, что Маша курит; Андрей уве­рен, что Маша не курит}. Ключевую значимость имеет здесь то обстоя­тельство, что ни одна из этих двух альтернатив не следует из содержания той части структуры (18)а, которая взята в круглые скобки, т.е. из пропози­ции либо Андрей уверен, что Маша курит, либо Андрей уверен, что Маша не курит (ибо из дизъюнкции a v ¬a не следует ни a, ни ¬a). В силу этого обстоятельства оператор Exh, сочетаясь с частью в круглых скобках, требу­ет, чтобы в интерпретацию всего предложения (18)а входило отрицание этих двух альтернатив. А поскольку эти две альтернативы противоречат друг другу, то их отрицание тривиально истинно. Предложение типа (18)а оказывается L-аналитическим и поэтому грамматически некорректным, независимо от того, какие именно содержательные термины в него входят.

С предложением (18)b дела обстоят иначе. Его логическая структура выражается следующим образом: [Exh(¬Андрей уверен, курит ли Маша)]. В результате присутствующего в ней отрицания, часть в круглых скобках интерпретируется так: ¬(либо Андрей уверен, что Маша курит, либо Андрей уверен, что Маша не курит), т.е. Андрей не уверен, что Маша курит, и Ан­дрей не уверен, что Маша не курит. Также генерируется следующее множе­ство альтернатив: {неверно, что Андрей уверен, что Маша курит; неверно, что Андрей уверен, что Маша не курит}. Как обычно, оператор Exh должен утверждать пропозицию Андрей не уверен, что Маша курит, и Андрей не уверен, что Маша не курит и отрицать те альтернативы, которые не сле­дуют из этой пропозиции. Однако благодаря присутствующему отрицанию все альтернативы из приведенного выше множества следуют из пропозиции (ведь ¬(a v ¬a) эквивалентно (¬а и а)). Иными словами, из Андрей не уверен, что Маша курит, и Андрей не уверен, что Маша не курит, следует невер­но, что Андрей уверен, что Маша курит, равно как и неверно, что Андрей уверен, что Маша не курит. Выражаясь обычным языком, если Андрей не уверен, курит ли Маша, то это значит, что он не уверен, что она курит, и что он не уверен, что она не курит. В результате, Exh не отрицает ни одного элемента из множества альтернатив, и, соответственно, это отрицание не ста­новится частью интерпретации предложения (18)b. Само это предложение, таким образом, не становится тривиальным (L-аналитическим), и поэтому оно грамматически корректно.

4. Недостатки существующих концепций
и направление дальнейших исследований

Отметим некоторые сложности, с которыми сталкиваются описанные нами концепции, а также обозначим открытые вопросы в данном исследова­тельском направлении.

Остановимся сначала на более конкретных возражениях к рассмотрен­ным выше концепциям. И система Тайлер и др., и система Маира опираются на пресуппозицию исключенного третьего, которая описывается как часть семантического содержания таких глаголов, как «считать» и «верить». Имен­но эта пресуппозиция объясняет, почему эти глаголы не могут сочетаться с вопросительными предложениями. Выше мы указали, что если бы такой пресуппозиции не было, то предложение «Маша не считает/верит, что…» означало бы, что Маша занимает позицию агностика, что она еще не опреде­лилась со своим мнением по вложенному предложению. Интересно, что та­кое прочтение у такого рода предложений, с нашей точки зрения, имеется. Так, мы вполне осмысленно можем употребить предложение (19).

(19) Я не считаю, что Ваня виновен, и я не считаю, что Ваня не виновен, это может определить только суд.

Отметим, что если бы глагол «считать» в (19) сопровождался такой пре­суппозицией, то это предложение имело бы точно такое же значение, как (20), которое, конечно же, является противоречием. Таким образом, глагол «считать» не всегда несет пресуппозицию исключенного третьего.

(20) Я считаю, что Ваня не виновен, и я считаю, что Ваня виновен, это мо­жет определить только суд.

Поскольку обе вышеописанные теории в своем объяснении того факта, что глагол «считать» не сочетается с вопросами, используют именно эту пресуппозицию, отмеченный нами в (19) факт является общей для них се­рьезной проблемой: ведь глагол «считать» не всегда несет нужную пресуп­позицию, однако он никогда не сочетается с вопросами.

Отметим также и открытые вопросы более общего характера. Работа в данном направлении началась лишь несколько лет назад. В настоящее время отсутствует единая картина, объясняющая все случаи сочетаемости и несочетаемости определенных интенсиональных глаголов и вложенных предложений.

В. Уегаки и Я. Судо в своей статье отмечают еще один класс глаголов, которые не сочетаются с вопросами, при этом они не несут пресуппозицию исключенного третьего23. Это такие глаголы, как «надеяться». (Так, можно сказать: «Он надеется, что Ваня придет», но нельзя сказать: «Он надеется, кто придет»). Для глаголов такого типа Уегаки и Судо разрабатывают новый подход, который основывается на их свойстве быть функцией предпочтения. Анализ, который они предлагают, также апеллирует к L-аналитичности.

Однако остаются другие глаголы, которые не несут пресуппозицию ис­ключенного третьего и при этом не сочетаются с вопросами. В русском язы­ке сюда можно отнести глагол «допускать»24. Пресуппозиции исключенного

---

третьего для этого глагола нет: предложения «Маша допускает, что Иван не пришел» и «Маша не допускает, что Иван пришел» не значат одно и то же. При этом все равно нельзя сказать: «Маша допускает, кто пришел» или «Маша допускает, пришел ли Ваня».

Еще одним интересным открытым направлением для исследователь­ской работы является анализ различия функционирования вложенных по­лярных вопросов и вопросов, вводимых вопросительными местоимениями. К. Маир обсуждает ситуацию с глаголом «be certain» (быть уверенным) в английском языке, который в положительных предложениях не сочетается с полярными вопросами, но сочетается со специальными вопросами (хотя и остается не вполне приемлемым). Маир предлагает механизм «особого случая», объясняющий относительную приемлемость «be certain» и специ­альных вопросов.

Однако, на наш взгляд, здесь имеет место более общий феномен, требую­щий пристального исследования. Так, можно, например, сказать: «Маша по­дозревает, куда могли исчезнуть деньги», но нельзя сказать: «Маша подозре­вает, могли ли исчезнуть деньги». Существуют глаголы (например, как «сомневаться»), для которых, казалось бы, наблюдается обратная картина: по­лярный вопрос приемлем, а специальный нет. Так, можно сказать: «Я сомне­ваюсь, пришел ли Олег», но нельзя сказать: «Я сомневаюсь, кто пришел». Между тем, мы обращаем внимание, что помещение специального вопроса внутрь предложной группы (начинающейся, например, со словосочетания «в том») значительно повышает допустимость сочетания специального во­проса с таким глаголом, как «сомневаться»: вариант «Я сомневаюсь в том, кто пришел» выглядит вполне допустимым25. Однако помещение полярного во­проса внутрь предложной группы никак не улучшает ситуацию. Если поляр­ный вопрос не употребим с тем или иным пропозициональным предикатом, то он таковым и остается, даже будучи помещенным внутрь предложной груп­пы. Это видно на примере предиката «быть удивленным», который не совме­стим с полярным вопросом и плохо совместим со специальным вопросом. Так, нельзя сказать: «Маша удивлена, пришел ли Иван», но предложения «Маша удивлена, кто пришел» и «Маша удивлена, откуда деньги» звучат, хоть и не идеально, но гораздо лучше. При этом версии этих предложений, в которых специальные вопросы находятся внутри предложной группы, звучат еще лучше: «Маша удивлена тем, кто пришел», «Маша удивлена тем, откуда деньги»26. Однако помещение в предложную группу полярного вопроса ни­как не улучшает исходное предложение: «Маша удивлена тем, пришел ли Иван» так же плохо, как и «Маша удивлена, пришел ли Иван».

Насколько нам известно, в литературе в настоящий момент нет общего механизма, позволяющего рассматривать полярные вопросы отличным от спе­циальных вопросов образом и правильно предсказывающего распределение этих вопросов в качестве вложенных. Сходным образом, нет ответа и на во­прос о том, в чем вклад погружения вопроса внутрь предложной группы.

---

5. Заключение

В данной статье мы рассмотрели современные семантические исследо­вания сочетаемости пропозициональных предикатов с придаточными пред­ложениями разных типов. Мы представили эти исследования как продолже­ние программы Г. Фреге, которая рассматривает семантический анализ языка как анализ структуры объективного содержания человеческой мысли. Мы показали не только те успехи, которые были достигнуты в этой области, но и ту степень, в которой они все еще остаются неполными и требующими дальнейшей работы.

Список литературы

Борисов Е.В. Определенные дескрипции в контексте аскрипции желания: в защиту кван­тификационного подхода // Философия. 2017. Т. 1. № 4. С. 27‒37.

Борисов Е.В. Проблема Куайна возвращается // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2018. Т. 55. № 4. С. 58‒61.

Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I / Пер. с нем. М.С. Козловой и Ю.А. Асеева. М.: Гнозис, 1994. С. 75‒319.

Доманов О.А. Теория типов в семантике пропозициональных установок // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2018. Т. 55. № 4. С. 26‒37.

Доманов О.А. Формализация контекстов в теории типов с записями и модулями // Вест­ник Томского государственного университета. 2019. № 52. С. 23‒38.

Куайн У. Кванторы и пропозициональные установки / Пер. с англ. С.Н. Засыпкина // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2012. Т. 33. № 3. С. 213‒225.

Микиртумов И.Б. Теоретико-типовая грамматика, интенсионалы и эпистемические уста­новки // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2018. Т. 55. № 4. С. 53‒57.

Рогонян Г.С. Референция и вербальные жесты // Вестник Томского государственного уни­верситета. 2019. № 440. С. 81‒89.

Суровцев В.А. Что же хотел знать Георг IV // Вестник Томского государственного универ­ситета. 2014. № 2. С. 190‒201.

Тискин Д.Б. Условное приписывание пропозициональных установок // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2016. Т. 55. № 4. С. 38‒43.

Тискин Д.Б. На новой машине – старым путем // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2018. Т. 50. № 4. С. 74‒93.

Фреге Г. Логика и логическая семантика / Пер. с нем. Б.В. Бирюкова. М.: Аспект Пресс, 2000. 511 с.

Фролов К.Г. Интернализм и экстернализм как альтернативные стратегии в эпистемологии и семантике // Вопросы философии. 2017. № 2. С. 74‒82.

Carnie A. Syntax: a generative introduction. 3rd ed. L.: Wiley-Blackwell, 2012. 526 p.

Chierchia G., Fox D., Spector B. The grammatical view of scalar implicatures and the relation­ship between semantics and pragmatics // Semantics: An international handbook of natural language meaning. 2012. No. 3. P. 2297‒2332.

Gajewski J. On Analyticity in Natural Language. Ms. Cambridge (MA): MIT, 2002. 18 р.

Gajewski J. Neg-raising and polarity // Linguistics and Philosophy. 2007. Vol. 30. P. 289‒328.

Grimshaw J. Complement selection and the lexicon // Linguistic Inquiry. 1979. Vol. 10. P. 279‒326.

Hamblin C.L. Questions in Montague grammar // Foundations of language. 1973. Vol. 10. No. 1. P. 41‒53.

Hintikka J. Semantics for propositional attitudes // Philosophical logic / Ed. by J.W. Davis, D.J. Hockney & W.K. Wilson. Dordrecht: Reidel, 1969. P. 21‒45.

Mayr C. Triviality and interrogative embedding: context sensitivity, factivity, and neg-raising // Natural Language Semantics. 2019. Vol. 27. No. 3. P. 227‒278.

Močnik M. Slovenian ‘dopuščati’ and the semantics of epistemic modals // Formal Approaches to Slavic Linguistics. 2019. Vol. 27. P. 418‒437.

Partee B. Formal Semantics: Origins, Issues, Early Impact // Formal Semantics and Pragmatics: Discourse, Context, and Models. 2011. Vol. 6. P. 1‒52.

Rooth M. A theory of focus interpretation // Natural language semantics. 1992. Vol. 1. No. 1. P. 75‒116.

Theiler N., Roelofsen F., Aloni M. A uniform semantics for declarative and interrogative comple­ments // Journal of Semantics. 2018. Vol. 35. No. 3. P. 409‒466.

Theiler N., Roelofsen F., Aloni M. Picky predicates: why believe doesn’t like interrogative com­plements, and other puzzles // Natural Language Semantics. 2019. Vol. 27. No. 2. P. 95‒134.

Tiskin D.B. Intensionality, n-compositionality and semantic phases // Логико-философские штудии. 2018. Т. 1. № 1. С. 136‒150.

Uegaki W., Sudo Y. The *hope-wh puzzle // Natural Language Semantics. 2019. Vol. 27. No. 4. P. 323‒356.

Von Fintel K., Heim I. Intensional semantics. Unpublished Lecture Notes. 2011. URL: http://​lingphil.mit.edu/papers/heim/fintel-heim-intensional.pdf (дата обращения: 24.08.2020).

Triviality and grammatical correctess:
contemporary issues in intensional semantics

Ekaterina V. Vostrikova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: katerina-vos@mail.ru

Petr S. Kusliy

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: kusliy@iph.ras.ru

The article is devoted to the study of the semantics of embedded questions (interrogative subordinate clauses), as well as the nature of restrictions on the licensing of declarative and interrogative clauses as complements of propositional attitude verbs. The authors show that this topic goes back to the key aspects of the semantic and cognitive program of G. Frege and is of key importance for the philosophy of language. Using the analytical apparatus of contemporary semantics, the authors investigate this topic on the material of the most recent theoretical works. They show how the semantics of embedded questions contributes to the development of a new perspective on the structure of meaning and the cognitive potential of natural language users. The authors also identify a number of theoretical shortcomings and empirical limitations of several theories of the semantics of embedded questions and point at some directions for future research.

Keywords: semantics of embedded questions, attitude reports, L-analyticity, philosophy of language

For citation: Vostrikova, E.V., Kusliy, P.S. “Trivial’nost’ i grammaticheskaya korrekt­nost’: sovremennye problemy intensional’noi semantiki” [Triviality and grammatical cor­rectess: contemporary issues in intensional semantics], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 52‒68. (In Russian)

References

Borisov, E.V. “Opredelennye deskripcii v kontekste askripcii zhelaniya: v zashchitu kvantifika­cionnogo podhoda” [Definite descriptions in desire reports: in defense of a quantificational approach], Filosofiya, 2017, Vol. 1, No. 4, pp. 27‒37. (In Russian)

Borisov, E.V. “Problema Kuayna vozvraschaetsya” [Quine’s problem is coming back], Epistem­ology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2018, Vol. 55, No. 4, pp. 58‒61. (In Russian)

Carnie, A. Syntax: a generative introduction. 3rd ed. London: Wiley-Blackwell, 2012. 526 pp.

Chierchia, G., Fox, D. & Spector, B. “The grammatical view of scalar implicatures and the rela­tionship between semantics and pragmatics”, Semantics: An international handbook of na­tural language meaning, 2012, No. 3, pp. 2297‒2332.

Domanov, O.A. “Teoriya tipov v semantike propzitsional’nyh ustanovok” [Type theory in the se­mantics of propositional attitudes], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemolo­giya i filosofiya nauki, 2018, Vol. 55, No. 4, pp. 26‒37. (In Russian)

Domanov, O.A. “Formalizaciya kontekstov v teorii tipov s zapisyami i modulyami” [Formaliza­tion of contexts in type theory with records and modules], Vestnik Tomskogo gosudar­stvennogo universiteta, 2019, No. 52, pp. 23‒38. (In Russian)

Frege, G. Logika i logicheskaia semantika [Logic and Logical Semantics], trans. by B.V. Biry­ukov. Moscow: Aspekt Press, 2000. 511 pp. (In Russian)

Frolov, K.G. “Internalizm i eksternalizm kak al'ternativnye strategii v epistemologii i seman­tike” [Internalism and externalism as alternative approaches in epistemology and se­mantics], Voprosy filosofii, 2017, No. 2, pp. 74‒82. (In Russian)

Gajewski, J. On Analyticity in Natural Language. Ms. Cambridge, MA: MIT, 2002. 18 рр.

Gajewski, J. “Neg-raising and polarity”, Linguistics and Philosophy, 2007, Vol. 30, pp. 289‒328.

Grimshaw, J. “Complement selection and the lexicon”, Linguistic Inquiry, 1979, Vol. 10, pp. 279‒326.

Hamblin, C.L. “Questions in Montague grammar”, Foundations of language, 1973, Vol. 10, No. 1, pp. 41‒53.

Hintikka, J. “Semantics for propositional attitudes”, Philosophical logic, ed. by J.W. Davis, D.J. Hockney & W.K. Wilson. Dordrecht: Reidel, 1969, pp. 21‒45.

Mayr, C. “Triviality and interrogative embedding: context sensitivity, factivity, and neg-rais­ing”, Natural Language Semantics, 2019, Vol. 27, No. 3, pp. 227‒278.

Mikirtumov, I.B. “Teoretiko-tipovaya grammatika, intensionaly i epistemicheskie ustanovki” [Type theoretical grammar, intensional entities and epistemic attitudes], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2018, Vol. 55, No. 4, pp. 58‒61. (In Russian)

Močnik, M. “Slovenian ‘dopuščati’ and the semantics of epistemic modals”, Formal Approaches to Slavic Linguistics, 2019, Vol. 27, pp. 418‒437.

Partee, B. “Formal Semantics: Origins, Issues, Early Impact”, Formal Semantics and Prag­matics: Discourse, Context, and Models, 2011, Vol. 6, pp. 1‒52.

Quine, W.V. “Kvantory i propozitsional’nye ustanovki” [Quantifiers and propositional atti­tudes], trans. by S.N. Zasypkin, Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya I filosofiya nauki, 2012, Vol. 33, No. 3, pp. 213‒225. (In Russian)

Rogonyan, G.S. “Referenciya i verbal’nye zhesty” [Reference and verbal gestures], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, 2018, No. 440, pp. 81‒89. (In Russian)

Rooth, M. “A theory of focus interpretation”, Natural language semantics, 1992, Vol. 1, No. 1, pp. 75‒116.

Surovtsev, V.A. “Chto zhe hotel znat’ Georg IV” [What did George IV wish to know?], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, 2014, No. 2, pp. 190‒201. (In Russian)

Theiler, N., Roelofsen, F. & Aloni, M. “A uniform semantics for declarative and interrogative complements”, Journal of Semantics, 2018, Vol. 35, No. 3, pp. 409‒466.

Theiler, N., Roelofsen, F. & Aloni, M. “Picky predicates: why believe doesn’t like interrogative complements, and other puzzles”, Natural Language Semantics, 2019, Vol. 27, No. 2, pp. 95‒134.

Tiskin, D.B. “Na novoj mashine – starym putem” [New machinery, olden tasks?], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2018, Vol. 50, No. 4, pp. 74‒93. (In Russian)

Tiskin, D.B. “Uslovnoe pripisyvanie propozicional’nyh ustanovok” [Conditional attitude ascription], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2016, Vol. 55, No. 4, pp. 38‒43. (In Russian)

Tiskin, D.B. “Intensionality, n-compositionality and semantic phases”, Logico-filosofskie shtu­dii, 2018, Vol. 1, No. 1, pp. 136‒150.

Uegaki, W. & Sudo, Y. “The *hope-wh puzzle”, Natural Language Semantics, 2019, Vol. 27, No. 4, pp. 323‒356.

Von Fintel, K. & Heim, I. Intensional semantics. Unpublished Lecture Notes. 2011 [http://­
lingphil.mit.edu/papers/heim/fintel-heim-intensional.pdf, accessed on 24.08.2020].

Wittgenstein, L. “Filosofskie issledovaniya” [Philosophical investigations], trans. by M.S. Ko­zlova and Yu.A. Aseev, in: L. Wittgenstein, Filosofskie raboty [Philosophical works], Pt. I. Moscow: Gnozis Publ., 1994, pp. 75‒319. (In Russian)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Л.Б. Макеева

Что есть значение? Ответ Пола Грайса

Макеева Лолита Брониславовна – доктор философских наук. Национальный исследователь­ский университет «Высшая школа экономики». Российская Федерация, 101000, г. Москва, ул. Мясницкая, д. 20; e-mail: lmakeeva@hse.ru

В настоящей работе обсуждаются идеи, представленные в «прорывной» статье Пола Грайса «Значение», опубликованной в 1957 г. Эти идеи рассматриваются в перспек­тиве более зрелого, полного и проработанного подхода Грайса к языку. Следующие тезисы выдвигаются в качестве основных характеристик этого подхода: (1) хотя зна­чение и употребление тесно связаны между собой, их не следует отождествлять; (2) теория значения и языка в целом должна быть систематической и нацеленной на объяснение; (3) значение лингвистических выражений определяется в терминах психологических состояний, прежде всего намерений; (4) выделяются три вида зна­чения – значение предложения, то, что сказано, и значение, вкладываемое говоря­щим; (5) речевое общение трактуется как рациональная деятельность, подчиняю­щаяся определенным принципам; чтобы распознать намерения говорящего, слуша­ющие осуществляют особый вид выводов – импликатуры; (6) естественный язык не имеет особой неформальной логики; (7) семантические и прагматические аспек­ты языка не имеют четкой границы, они взаимодействуют друг с другом. При рас­смотрении статьи Грайса «Значение» особое внимание уделяется трем идеям: раз­личию между естественным и неестественным значением, процедуре концептуаль­ного анализа (состоящей в выявлении необходимых и достаточных условий для приписывания неестественного (вкладываемого говорящим) значения и природе (рефлексивной или итеративной) намерений говорящего, которые позже были на­званы «коммуникативными». Хотя Грайс обычно считается философом обыденного языка, его взгляды на природу значения и речевого общения свидетельствуют о том, что он отвергает некоторые важные принципы этой философской школы.

Ключевые слова: значение, язык, речевое общение, коммуникативное намерение, импликатура, прагматика, семантика, философия обыденного языка

Для цитирования: Макеева Л.Б. Что есть значение? Ответ Пола Грайса // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 69‒88.

Британский философ Герберт Пол Грайс (1913‒1988) считается одной из клю­чевых фигур в аналитической традиции второй половины ХХ в. Наиболь­ший вклад он внес в развитие философии языка, однако значительный инте­рес представляют и его разработки в области философской психологии и метафизики, этики и теории рациональности. Обычно его относят к фило­софам обыденного языка, но справедливости ради нужно признать, что

Грайс выдвинул новый и оригинальный подход к пониманию языка, кото­рый, с одной стороны, шел вразрез с некоторыми фундаментальными уста­новками философии обыденного языка, а с другой стороны, оказал на по­следующие исследования языка столь продолжительное и сильное влияние, что можно говорить о появлении целого направления «грасианцев» или «неограсианцев». Как отмечает С. Ниль, идеи Грайса в философии языка по сей день «продолжают определять то, как философы, лингвисты и когни­тивные ученые рассуждают о значении, коммуникации и связи между язы­ком и сознанием»1.

Между тем, в нашей отечественной философской литературе творче­ство Грайса явно недооценено. Мы очень мало знаем о его идеях, поэтому давно пришло время исправить эту ситуацию, и начать, я думаю, нужно с его статьи «Значение», которую часто характеризуют, как «новаторскую» и «прорывную»2. Именно с этой статьи начинается создание Грайсом его теории значения и языка в целом. Примечателен тот факт, что хотя выход статьи в свет датируется 1957 г., написана она значительно раньше, ибо ее текст представляет собой доклад, прочитанный ее автором перед оксфорд­ским философским обществом в 1948 г. Примерно на это же время прихо­дится и разработка Дж. Остином идеи перформативных высказываний. Это означает, что с самого начала Грайс выступил как создатель нового подхода к языку.

Для лучшего понимания содержания и значения данной статьи имеет смысл рассмотреть представленные в ней идеи в контексте более зрелой, полной и проработанной теории языка Грайса. Это даст возможность взгля­нуть на эти идеи в перспективе их развития и уточнения. Поскольку формат статьи не позволяет дать развернутое изложение указанной теории, я отмечу лишь ее ключевые аспекты.

Во-первых, Грайс отверг тезис «значение есть употребление», который занимал центральное место в философии обыденного языка. По словам С. Соумса, Грайс осознал, что «нужно разработать теорию языка, в которой значение и употребление не отождествляются друг с другом, но и не разво­дятся в разные стороны. Нужно признать значение одним из наиболее важ­ных факторов, управляющих употреблением языкового выражения, но от­нюдь не единственным»3. Поэтому вопрос о том, что представляют собой другие факторы и как они взаимодействуют между собой, стал ключевым для Грайса.

В-вторых, Грайс видел задачу философа в создании систематической теории языка, которая не только описывала бы, как приписываются значе­ния языковым выражениям, но и объясняла этот процесс. Здесь он также отошел от позиции философов обыденного языка, которые хотя и не раз­деляли антитеоретическую установку позднего Витгенштейна, в своих ис­следованиях отдавали предпочтение не выдвижению общих объясняющих гипотез, а составлению «лингвистических гербариев», т.е. подбору конкрет­ных случаев употребления выражений, с помощью которых формулировались

---

философские проблемы. Даже теория речевых актов Дж. Остина, как спра­ведливо отмечает С. Чапмен, «была им разработана практически в виде списка типов употребления языка и типов лингвистических актов, которые можно выявить в этих употреблениях»4. Неслучайно поэтому считается, что эта «теория» обрела свой подлинный теоретический статус лишь в трудах Дж. Сёрла. Грайса не устраивала склонность Остина ограничиваться «раз­розненными размышлениями о языке», и он довольно жестко критиковал «лингвистическую процедуру», применяемую философами обыденного языка, ибо, с его точки зрения, анализ конкретных случаев употребления философски значимых выражений при отсутствии общей теории языка не способен застраховать от ошибок5. Сказанное отнюдь не означает, что Грайс в своих исследованиях не использовал примеров из повседневного употреб­ления языковых выражений, но они всегда служили ему вспомогательным средством при проведении анализа или построении теории.

В-третьих, Грайс начинает свое построение общей и систематической теории языка с анализа понятия значения. Разделяя с философами обыден­ного языка представление о том, что значением слова и предложения наде­ляются людьми, совершающими посредством их произнесения определен­ные действия в ходе коммуникации друг с другом, Грайс не останавливается на простой констатации этого факта и задумывается над тем «механизмом», который обеспечивает это наделение языковых выражений значением. По­скольку в сфере коммуникации, как правило, имеют место интенциональ­ные действия, т.е. действия, совершаемые с определенными намерениями и с учетом мнений, мыслей, представлений, которых придерживаются дей­ствующие агенты, Грайс увязывает этот «механизм» с психологическими процессами, т.е. он выстраивает свой анализ понятия значения в терминах психологических состояний, делая основной упор на понятии намерения. Таким образом, с его точки зрения, акты означивания чего-либо лежат в ментальной сфере, в связи с чем его теорию значения называют психоло­гической. Основы этой теории он заложил в своей статье «Значение», по­этому немного подробнее о специфике его анализа понятия значения я ска­жу ниже при рассмотрении этой статьи.

В-четвертых, помимо значений, связанных с намерениями говорящих, Грайс признает и значения, конвенционально закодированные в зыке. Точ­нее сказать, он выделяет три составляющие в значении произносимого предложения6. Так, если говорящий U произносит в некотором конкретном случае предложение Х, то, согласно Грайсу, необходимо различать: (1) что означает предложение Х само по себе; (2) что сказал U в конкретном случае, произнеся Х, и (3) что имплицировал U, произнеся Х.

Первая составляющая – в терминологии Грайса «значение предложе­ния» – представляет собой буквальное значение Х, образующееся из значе­ний входящих в него слов. Это значение является предметом изучения се­мантики.

Вторая составляющая – «то, что сказано» – это уточненное и допол­ненное буквальное значение Х, точно выражающее содержащуюся в этом

---

предложении мысль или суждение. Допустим, человек произносит фразу: «Вчера Сергей обсудил все эти вопросы с шефом». Мы легко понимаем бук­вальное значение этого предложения, но точное его содержание станет нам доступно, только если мы знаем контекст его произнесения, который позво­лит нам установить референцию использованных индексикальных выраже­ний («вчера», «эти») и имен собственных («Сергей»), определить область действия квантора, выражаемого числительным «все», устранить неодно­значности и т.п.

Третья составляющая – «значение, вкладываемое говорящим» (utterer’s meaning) – и есть тот вид значения, который напрямую связан с намерения­ми и который служит предметом изучения прагматики. Его наличие обу­словлено тем фактом, что, произнося предложение с определенным конвен­циональным значением, говорящий может с его помощью сообщить что-то другое.

Грайс не только выделил эти три вида значения высказывания, но и по­ставил вопрос о том, как они связаны между собой генетически и как они взаимодействуют в процессе коммуникации. Признав значение, вкладывае­мое говорящим, базовым, он попытался объяснить возникновение конвен­ционального значения в терминах «привычки» и «процедуры» в репертуаре говорящего7. Ответом на второй вопрос стала его теория импликатур, о ко­торой будет сказано ниже.

В-пятых, Грайс разработал модель речевого общения людей, заложив в нее несколько важных идей. Так, вопреки представлению позднего Вит­генштейна и философов обыденного языка о том, что значение языковых выражений, конституируемое их употреблением, можно напрямую «счи­тать» с ситуаций, в которых они произносятся (эти значения лежат как бы на «поверхности» речевой деятельности, открытые для публичного обозре­ния), Грайс полагал, что, хотя намерения говорящих (а стало быть, и вкла­дываемые ими значения) в принципе доступны слушающим, они должны быть ими распознаны, т.е. должна быть выполнена определенная мысли­тельная работа по их установлению. Таким образом, в модели речевого об­щения Грайса слушающие перестают быть пассивными реципиентами сооб­щений, они должны рассуждать и делать выводы в ходе распознания намерений говорящих. Это также означает, как подчеркивает Грайс, что ре­чевое общение представляет собой рациональную деятельность, подчиняю­щуюся определенным принципам8.

Для обозначения выводов, которые должны осуществлять слушающие, Грайс ввел название «импликатура», чтобы подчеркнуть их отличие от им­пликаций, изучаемых логиками. Импликатуры, как правило, не являются логическим следствием из высказывания и поэтому обладают таким свой­ством, как отменяемость. Допустим, если воспользоваться примером Грай­са, на вопрос о росте какого-то человека, ваш собеседник отвечает: «Он ат­лет». Отсюда вы можете заключить, что обсуждаемый человек высок ростом, хотя это не вытекает логически из предложения «Он атлет». Ваш

---

вывод (импликатура) опирается на бытующее мнение о том, что атлеты, как правило, высоки ростом. Впрочем, ваш собеседник может отменить ваш вы­вод, добавив: «Но он не так уж высок ростом», и никакого логического про­тиворечия здесь не будет.

Согласно Грайсу, возможность такого рода импликатур обеспечивается существованием определенных принципов эффективного и рационального обмена информацией, на которые и опираются слушающие в своем распо­знании намерений говорящего. Среди них ключевая роль отводится принци­пу кооперации и четырем уточняющим его постулатам, или максимам, одна­ко, поскольку этот аспект теории Грайса известен отечественным читателям благодаря переводу статьи «Логика и речевое общение», я не буду останав­ливаться на его изложении.

В-шестых, Грайс отверг тезис философов обыденного языка о суще­ствовании особой «неформальной» логики естественного языка. В подтвер­ждение этого тезиса часто ссылаются на различие в значении формальных логических констант (конъюнкции, дизъюнкции и т.п.) и их аналогов в есте­ственном языке (союзов «и», «или» и т.п.). Так, с точки зрения формальной логики в предложениях (1) «Москва есть столица России и Париж есть сто­лица Франции» и (2) «Джон съел гамбургер и почувствовал себя плохо» союз «и» имеет одно и то же значение, полностью выражаемое конъюнкци­ей &, тогда как, согласно философам обыденного языка, в предложении (2) союз «и» означает «и затем, как результат», поэтому мы не можем безнака­занно переставить простые предложения в (2), хотя это вполне допускается в случае (1). В этом споре Грайс встает на сторону формальных логиков. С его точки зрения, союз «и» имеет одно и то же значение в предложени­ях (1) и (2), адекватно выражаемое конъюнкцией (поэтому логика одна). Различие возникает на уровне употребления этих предложений, т.е. именно говорящий может вложить в них разное значение. Импликатура в рассмат­ри­ваемом случае будет опираться на то соображение здравого смысла, что порядок изложения часто отражает последовательность событий и каузаль­ную связь между ними, что гамбургеры могут быть причиной плохого само­чувствия и т.п. Эту импликатуру можно отменить, добавив, что Джон почув­ствовал себя плохо не из-за гамбургера. Критику Грайсом этого и других якобы имеющих место различий между формальной логикой и логикой есте­ственного языка можно подытожить сформулированной им модифицирован­ной бритвой Оккама: «Не следует умножать смыслы без необходимости»9.

И, наконец, в качестве седьмого пункта лишь обозначим, ибо это очень обширная тема, еще один важный результат в исследованиях Грайсом язы­ка. Он касается вопроса об отношении между семантикой и прагматикой. Как известно, классическое различение синтаксиса (отношение между зна­ками и способы образования одних знаков из других), семантики (значение знаков) и прагматики (разнообразные аспекты использования знаков) в изу­чении знаковых систем было введено Ч. Моррисом. Грайс же показал, что граница между семантикой и прагматикой не столь однозначна и проста. С одной стороны, отнеся значения, вкладываемые говорящими, и импликату­ры к области прагматики, он указал на факт тесного взаимодействия между семантическими и прагматическими аспектами языка. С другой стороны, объ­явив значение, вкладываемое говорящим, базовым, он по сути редуцировал

---

семантику к прагматике. В результате во многом благодаря его усилиям прагматика, куда аналитическими философами «сметалось» все, что не имеет отношения к проблеме значения, а потому являлось второстепенным и недо­стойным внимания, превратилась в интенсивно развивающуюся и перспек­тивную область исследования.

Возвратимся теперь к статье «Значение». При всей ее видимой простоте не так-то легко «расшифровать» содержащиеся в ней идеи. Возможно, это связано с тем, что с момента ее написания прошло немало времени; возмож­но, объяснением служит тот факт, что задуманная как доклад перед колле­гами, которые хорошо погружены «в тему», она скудна на разъяснения. О некоторых важных вещах говорится как бы «вскользь», полунамеком, ви­димо, потому что для тогдашней аудитории они были вполне очевидными. В связи с этим будет уместно дать некоторые пояснения по ее содержанию.

Грайс начинает свою статью с указания двух основных способов упо­требления глагола «означать» (или «значить») в нашей повседневной языко­вой практике, поясняя их с помощью двух групп примеров. Эти два способа употребления он характеризует как «естественный» и «неестественный» смыслы этого глагола. Возможно, это не лучший выбор названия, но Грайс имеет в виду лишь то, что при одном способе употребления данный глагол выражает естественную, как правило, каузальную связь (например, между корью и пятнышками на коже как ее симптомом), а при другом – отсутствие такой связи (например, между тремя звонками колокольчика и заполнением автобуса пассажирами). Именно наличие или отсутствие естественной свя­зи лежит в основе отмечаемых им различий между двумя способами упо­требления глагола «означать». Так, необходимый характер естественной связи объясняет, почему связываемые глаголом «означать» явления не могут не сопровождать друг друга (при наличии соответствующих пятнышек на коже у человека не может не быть кори, поэтому если они имеют место, можно сделать вывод о кори). Отсутствие же естественной связи ответ­ственно за то, что неестественное значение должно быть привнесено или приписано, а стало быть, должен быть совершающий это действие агент.

Попутно Грайс делает два замечания по поводу введенного им различе­ния естественного и неестественного значения. Во-первых, он отмечает, что при всех их различиях неестественное значение вполне может быть произ­водным от естественного значения. Набросок объяснения, как неестествен­ное значение могло бы возникнуть на основе естественного, он даст позже в статье «Еще раз о значении» («Meaning Revisited»). Основная его идея со­стоит в том, что некоторые непроизвольные действия человека, имеющие естественное значение (например, непроизвольно издаваемый стон как про­явление боли), могут им имитироваться. Так, человек может намеренно застонать, скажем, с целью обмана, чтобы внушить окружающим мысль об испытываемой им боли. Согласно Грайсу, переход к неестественному значению происходит тогда, когда человек намеренно стонет, но окружаю­щие воспринимают его стон не как свидетельство обмана, а как основание считать, что он испытывает боль.

Во-вторых, Грайс указывает на преимущество его различения есте­ственного и неестественного значения перед традиционным различением естественных и конвенциональных знаков. Здесь, по-видимому, он неявно ссылается на теорию знаков Ч.С. Пирса. При этом Грайс приводит на первый взгляд странное основание – по сути, он утверждает, что слова не являются

знаками, хотя и имеют неестественное значение. Однако это утверждение мо­жет показаться странным лишь философам и лингвистам, но отнюдь не про­стым людям, которые скорее отнесут к знакам буквы, запятые, точки и т.п., но не слова, а Грайс в своем исследовании ориентируется именно на повседнев­ное словоупотребление.

После этого Грайс переходит к обсуждению центрального для него во­проса – что представляет собой неестественное значение? Свою задачу он видит в том, чтобы проанализировать это понятие. При этом он использует определенную технику концептуального анализа, которая к середине ХХ в. стала набирать популярность среди аналитических философов и которая предполагала поиск необходимых и достаточных условий для наличия фе­номена, выражаемого понятием. Таким образом, цель Грайса – сформулиро­вать условия, необходимые и достаточные для приписывания кому-либо или чему-либо неестественного значения. Поиск такого рода условий, как пра­вило, осуществляется через рассмотрение разных конкретных случаев и от­бор среди них тех, в которых эти условия выполнены. Решение же о том, присутствует ли анализируемый феномен в том или ином конкретном слу­чае, часто принимается не на основе четко сформулированных критериев, а согласно интуитивным представлениям того, кто проводит анализ.

Следует сказать, что Грайс трактует неестественное значение довольно широко и поэтому в его примерах претендентами на этот вид значения вы­ступают не только языковые выражения, но и многие другие вещи (картины, жесты и т.п.), которые можно использовать для передачи некоторого «сооб­щения». Более того, для всех видов такого рода сообщений он использует термин «высказывание» (utterance).

Вначале Грайс подвергает критике анализ понятия значения, предло­женный Ч.Л. Стивенсоном в его книге «Этика и язык», опубликованной в 1944 г. Идея Стивенсона была довольно проста. Допустим, некто А при­держивается мнения р, например мнения о том, что Джон нечестный чело­век, и произносит предложение s, чтобы сообщить об этом другим людям. Мы можем утверждать, что предложение s имеет значение р, если выполне­ны следующие два условия: (1) мнение р имеет тенденцию побуждать А произнести s, и (2) произнесение s человеком А имеет тенденцию вызывать у слушающих появление мнения р. Грайс называет эту теорию Стивенсона каузальной и формулирует два контрпримера, чтобы показать ее несостоя­тельность. В этих контрпримерах соблюдены оба указанных условия, но это не обеспечивает наличия значения. Так, в примере с человеком, надеваю­щим фрак, чтобы идти на бал, присутствуют обе каузальные зависимости: знание о том, что он идет на бал, побуждает человека надеть фрак (ибо на балу все мужчины должны быть во фраках), в то же время увиденный окружающими человек во фраке, побуждает их к мысли, что он идет на бал. Однако, считает Грайс, мы не вправе утверждать, что, надевая фрак, чело­век вложил в это свое действие какое-либо значение. Мы совершаем разно­образные действия, по которым окружающие люди могут сформировать о нас множество разных мнений, но отсюда не следует, что каждое наше действие есть передаваемое нами сообщение. Более того, если добавить к двум перечисленным условиям, как это делает Стивенсон, уточнение о том, что данный знак (надетый фрак) используется в коммуникации, т.е. для со­общения чего-либо, то получившееся определение будет содержать пороч­ный круг.

Отвергнув каузальный подход, Грайс предлагает другую стратегию, в ос­нове которой лежит идея намерения: чтобы приписать (неестественное) зна­чение какому-либо действию человека, он должен иметь намерение сооб­щить что-то другим людям этим своим действием. Именно такое намерение отсутствовало в примере с фраком. На первый взгляд эта идея выглядит на­столько очевидной, что трудно заподозрить в ней какой-либо «потенциал» для философского прояснения природы значения. Однако Грайс сумел вы­светить в ней некоторые важные аспекты, которые послужили основой для нового философского взгляда на значение. Более того, его попытка приме­нить «эту интуитивно правдоподобную идею и придать ей серьезную фило­софскую трактовку оказала колоссальное влияние на исследование лингви­стического значения в последние 50 лет»10.

Итак, какие же новые идеи высказал Грайс? Во-первых, он показал (на примере сфабрикованной улики на месте убийства), что одного намере­ния сообщить что-либо еще недостаточно. Нужно еще, чтобы те, кому чело­век намеревается своим действием что-либо сообщить, распознали это его намерение. Таким образом, для факта означивания чего-либо необходимо коммуникативное взаимодействие, в которое и говорящие, и слушающие вносят свою лепту. Но и этого еще недостаточно, поэтому, во-вторых, Грайс делает вывод, что распознание слушающими намерения говорящего сооб­щить им что-либо само должно входить в намерения говорящего. Тем са­мым он высказывает ту идею, что в коммуникации людей задействованы особые намерения, которые в последующем станут называть «коммуника­тивными». О специфике этих намерений я скажу ниже.

И наконец, отмечу третий, ключевой, пункт в анализе Грайсом понятия значения. Разъяснению именно этого пункта он посвящает наибольшее ко­личество примеров. Его мысль состоит в том, что для наличия (неестествен­ного) значения важно, чтобы только само высказывание говорящего, а не что-либо еще, служило основанием для формирования у слушающих опреде­ленного мнения, которое и выражает «считанное» ими значение. Так, в при­мере с фотографией, на которой запечатлена сцена, свидетельствующая о неверности жены некоего м-ра Х, действию человека, показавшего эту фо­тографию м-ру Х, еще нельзя приписать неестественное значение, ибо м-ру Х достаточно одной этой фотографии, чтобы поверить в неверность жены, и здесь неважно, распознает он намерение того, кто ему ее покажет, или нет. В самой фотографии содержится уже свидетельство неверности жены м-ра Х. Другое дело, если человек покажет м-ру Х нарисованную им карти­ну с той сценой. В этом случае сама картина не может быть свидетельством неверности жены м-ра Х, поэтому единственным основанием для того, что­бы он в это поверил, служит распознаваемое им намерение говорящего со­общить ему об этом. Возможно, он не сочтет это серьезным основанием, однако же, именно это значение он «считает» в поступке человека, показав­шего ему картину.

Как свидетельствуют примеры Грайса, предметом его анализа выступа­ет тот вид неестественного значения, которое возникает в конкретных слу­чаях высказывания и которое в последующем он назовет значением, вкла­дываемым говорящим. Именно его он считает базовым и на его основе определяет другой вид неестественного значения, которое характеризует как значение предложения, безотносительное ко времени его произнесения.

---

Свои пояснения я хотела бы завершить небольшим комментарием о ком­муникативных (или, как их еще называют, грайсовских) намерениях. Нуж­но сказать, что текст статьи дает повод для их двоякой трактовки: как «ре­флексивных» (или самореференциальных) и как «итеративных» намерений. В первом случае предполагается, что говорящий имеет одно намерение, ко­торое включает в себя, как часть своего содержания, то, что слушающие распознают это намерение, приняв во внимание тот факт, что его распозна­ние ими включено в намерение говорящего. В случае итеративной трактов­ки говорящий имеет, по меньшей мере, два намерения – намерение сооб­щить что-то и второе намерение, касающееся того, чтобы первое намерение было распознано. Как показали дальнейшие исследования11, если коммуни­кативные намерения трактовать как итеративные, это приводит к неоправ­данному усложнению формулировок необходимых и достаточных условий для приписывания значения и, более того, грозит регрессом в бесконечность.

Однако трактовка коммуникативных намерений как рефлексивных так­же сталкивается с определенной трудностью – так называемым рефлек­сивным парадоксом. Этот парадокс состоит в следующем: поскольку для распознания рефлексивного намерения говорящего слушающие должны распознать и включенное в его содержание намерение, касающееся его рас­познания ими, то получается, что слушающие заранее должны знать это коммуникативное намерение с тем, чтобы его распознать, т.е. их вывод о том, какое намерение, а стало быть, и какое значение приписать говоря­щему, будет содержать в себе круг. Грайс упоминает этот парадокс в своей статье, но отрицает возможность его возникновения в проведенном им ана­лизе. Прав он или нет, вопрос непростой, породивший в свое время немало споров12.

Впрочем, специфика коммуникативных намерений и рефлексивный пара­докс далеко не единственные аспекты теории значения Грайса, вызвавшие жаркие споры среди его последователей, критиков и комментаторов. По­сле публикации «Значения» последовал вал работ, в которых авторы изоб­ретали все более изощренные контрпримеры и предлагали усовершенство­ванные формулировки. Однако вряд ли стоит в этом видеть свидетельство несостоятельности проведенного Грайсом анализа. Видимо, нужно согла­ситься с Дж. Сёрлом, отметившим, что многие наши понятия «не имеют абсолютно несокрушимых необходимых и достаточных условий… Но осо­знание неточности наших понятий… не должно приводить нас к отказу от самого философского анализа; скорее, следует сделать вывод, что опре­деленные виды анализа, особенно анализ необходимых и достаточных условий, вероятно, включают (в разной степени) идеализацию анализируе­мого понятия»13. Контрпримеры могут не опровергать проведенный ана­лиз, а указывать лишь на необходимость объяснить, что в них отклоняется от парадигмального случая. Вместе с тем, главное, нужно помнить, что прежде всего благодаря Грайсу на стыке философии, лингвистики и психо­логии возникла новая интенсивно развивающая сфера исследований – со­временная прагматика.

---

Приложение

Пол Грайс

Значение*

Рассмотрим следующие предложения:

«Эти пятнышки на коже означают (означали) корь».

«Эти пятнышки на коже ничего не значили для меня, но для доктора они озна­чали корь».

«Нынешний бюджет означает, что у нас будет трудный год».

(1) Я не могу сказать: «Эти пятнышки на коже означали корь, но у него не было кори», как не могу и сказать: «Нынешний бюджет означает, что у нас будет трудный год, но у нас не будет трудного года». Таким образом, в случаях, вроде приведенных выше, из х означал, что р, и х означает, что р, следует р.

(2) Я не могу на основании «Эти пятнышки на коже означают (означали) корь» заключить, «какое значение вкладывается (вкладывалось) в эти пятныш­ки на коже»1; например, я не вправе сказать: «В эти пятнышки на коже вклады­вается (вкладывалось) то значение, что у него корь». Равным образом я не могу вывести из утверждения о нынешнем бюджете заключение: «В нынешний бюд­жет вкладывается то значение, что у нас будет трудный год».

(3) Я не могу на основании «Эти пятнышки на коже означали корь» прийти к заключению о том, что тот или иной человек вкладывал в эти пятнышки та­кое-то и такое-то значение. То же самое, mutatis mutandis2, верно и для предло­жения о нынешнем бюджете.

(4) Ни один из вышеприведенных примеров нельзя переформулировать таким образом, чтобы за глаголом «означает» следовало предложение или выражение в кавычках. Так, «Эти пятнышки на коже означали корь» нельзя переформулировать как «Эти пятнышки на коже означали “корь”» или «Эти пятнышки на коже означали: “у него корь”».

(5) Вместе с тем, для всех этих примеров можно найти близкую по значе­нию формулировку, начинающуюся со слов: «Тот факт, что…»; например, «Тот факт, что у него были эти пятнышки на коже, означает, что у него была корь»

---

и «Тот факт, что нынешний бюджет таков, каков он есть, означает, что у нас бу­дет трудный год».

Теперь сопоставим вышеприведенные предложения со следующими:

«Эти три звонка в колокольчик означают, что автобус заполнился пассажирами».

«Замечание: “Смит не смог бы жить без своей благоверной”3 означало, что Смит считает свою жену незаменимой».

(1) Я могу произнести первое из этих предложений и затем сказать: «Но на самом деле автобус не заполнился пассажирами – кондуктор ошибся»; и я могу произнести второе предложение, а затем продолжить: «Но на самом деле Смит бросил ее семь лет назад». Таким образом, здесь х означает, что р, и х означал, что р, не влечет р.

(2) Я могу из первого предложения вывести утверждение о том, «какое зна­чение вкладывается (вкладывалось)» в звонки колокольчика, а из второго – утверждение о том, «какое значение вкладывается (вкладывалось)» в процити­рованное замечание.

(3) Я могу на основании первого предложения сделать заключение, что кто-то (а именно кондуктор) вложил или, во всяком случае, должен был вло­жить в звонки то значение, что автобус заполнился пассажирами, и я могу сде­лать аналогичное заключение и в отношении второго предложения.

(4) Первое предложение можно переформулировать таким образом, чтобы после глагола «означает» следовало выражение в кавычках, т.е. «Эти три звонка в колокольчик означают: “автобус наполнился пассажирами”». То же самое мож­но проделать и со вторым предложением.

(5) Если перефразировать первое предложение, как «Тот факт, что коло­кольчик прозвенел три раза, означает, что автобус заполнился пассажирами», то они не будут совпадать по значению. И то, и другое предложение могут быть истинными, но они не имеют, даже приблизительно, одного и того же значения.

Когда выражения «означает», «означает что-то», «означает, что» использу­ются так, как они использованы в первом наборе предложений, я буду называть смысл, в котором они употреблены, естественным (natural) смыслом рассмат­риваемых выражений. Когда же эти выражения используются так, как они ис­пользованы во втором наборе предложений, я буду называть смысл, в котором они употреблены, неестественным (nonnatural) смыслом рассматриваемых вы­ражений. Я буду использовать аббревиатуру «означаетNN» для обозначения не­естественного смысла.

Я предлагаю, ради удобства, включить также в число естественных смыс­лов глагола «означать» («mean») тот смысл, что представлен в предложениях вида («А намеревается (намеревался) сделать то-то и то-то (посредством х)»4 («A means (meant) to do so-and-so (by x)»), где А – это человек, субъект действия. И наоборот, как показывают предыдущие примеры, я включаю в число неесте­ственных смыслов глагола «означает» любой его смысл, встречаемый в предло­жениях вида «А вкладывает (вкладывал) такое-то значение в х» или «А вклады­вает (вкладывал) в х то значение, что…». (Это звучит слишком жестко, но служит лишь в качестве образца.)

---

Я не хочу сказать, что все смыслы, в которых мы употребляем глагол «озна­чать», могут быть легко и бесспорно отнесены к одной из выделенных мной групп; но я думаю, что в большинстве случаев мы, по крайней мере, очень рас­положены уподоблять наше употребление глагола «означать» какому-то одному (из указанных двух) смыслов. В связи с этим встает вопрос: Что еще можно сказать о различии между случаями, в которых данный глагол употребляется в естественном смысле, и случаями, когда он употребляется в неестественном смысле? Тот факт, что мы задаемся этим вопросом, конечно же, не может запре­тить нам попытаться объяснить «значениеNN» с помощью того или иного есте­ственного смысла «означать».

Думаю, именно к этому вопросу о различии между естественным и неесте­ственным значением обращаются те, кого интересует различие между «есте­ственными» и «конвенциональными» знаками. Но я считаю свою формулиров­ку лучше. Ибо не все, что может иметь значениеNN, является знаком (например, слова не являются) или является конвенциональным знаком в обычном понима­нии (например, определенные жесты); да и некоторые вещи, имеющие есте­ственное значение, не являются знаками того, что они означают (ср. пример о нынешнем бюджете).

Вначале я хотел бы кратко рассмотреть и отвергнуть в качестве ответа на вопрос: «Что такое значениеNN?» то, что я называю ответом каузального типа. Так, мы могли бы, в духе Ч.Л. Стивенсона5, предложить такое определе­ние: чтобы х что-то означалNN, х должен иметь (выражаясь нестрого) тенденцию порождать в слушающих некоторую установку6 (когнитивную или какую-либо иную) и иметь также ту тенденцию, чтобы говорящий был побуждаем этой же установкой, при условии, что эти тенденции зависят от «сложного процесса обусловливания, сопровождающего использование этого знака в коммуника­ции»7. Ясно, что это не годится.

(1) Давайте рассмотрим, можно ли квалифицировать как имеющее значе­ниеNN высказывание, относящееся к дескриптивному или информативному виду, когда соответствующая установка является, стало быть, когнитивной, на­пример установкой «считать» («верить» – believe). (Я использую «высказыва­ние» как нейтральное слово, применимое к любому претенденту на значениеNN; оно заключает в себе удобную двойственность «действия-объекта»). Несомнен­но, многие люди имеют склонность надевать фрак, когда они собираются идти на бал, а также не вызывает сомнений и то, что многие люди, увидев кого-то во фраке, заключат, что этот человек собирается идти на бал. Убеждает ли это нас в том, что надетый человеком фрак означаетNN, что он собирается на бал (или вообще что-либо означаетNN)? Очевидно, что нет. И здесь не поможет ссылка на уточняющее выражение «зависит от сложного процесса обусловлива­ния…». Если это выражение означает лишь, что люди в каком-то смысле обуча­ются данной реакции на увиденный надетый фрак или ее приобретают, то это не исключает нынешний случай из числа имеющих значениеNN. Но если всерьез отнестись ко второй части уточняющего выражения («сопровождающего ис­пользование этого знака в коммуникации»), то становится очевидным, что по­добное объяснение значенияNN содержит в себе круг. Мы могли бы с тем же

---

успехом сказать: «Х имеет значениеNN, если Х используется в коммуникации», что само по себе верно, хотя и ничего не проясняет.

(2) Если этого недостаточно, то отметим следующую трудность, – по сути, думаю, ту же самую трудность, что признает и сам Стивенсон: как можно при таком подходе избежать, к примеру, необходимости утверждать, что «Джон высок ростом» является частью значения высказывания «Джон атлет», ведь если сказать кому-нибудь, что Джон атлет, то этот человек будет склонен думать, что Джон высок ростом. Стивенсон прибегает здесь к ссыл­ке на лингвистические правила, а именно упоминает правило-рекоменда­цию, согласно которому «атлеты могут быть невысокими». Это все равно, что сказать: правила нам не запрещают говорить о «невысоких атлетах». Но почему же нам это не запрещается? Не потому что это не является грам­матической ошибкой и не потому что это не звучит невежливо и т.п., но, по-видимому, потому что это не лишено смысла (или, если это очень сильное утверждение, потому что этим не нарушаются никакие семантические пра­вила для рассматриваемого выражения). Но, похоже, мы вновь получаем круг в определении. Более того, мы могли бы спросить, почему, если здесь правомерно прибегнуть к правилам, чтобы отличить означаемое от подра­зумеваемого, этого не было сделано ранее, к примеру, в случае стонов, при рассмотрении которых Стивенсон исходно и ввел уточняющее выражение о зависимости от обусловливания.

Еще один недостаток каузальной теории изложенного нами вида состо­ит, видимо, в том, что даже если мы примем ее, как таковую, она снабдит нас лишь анализом утверждений о стандартном, или привычном, значении «знака». В ней не предусматривается, как следует разбирать утверждения о том, какое значение конкретный говорящий или пишущий человек прида­ет знаку в конкретном случае (которое вполне может расходиться со стан­дартным значением знака). Непонятно к тому же, как можно было бы адап­тировать эту теорию, чтобы она это предусматривала. Можно даже пойти дальше в критике каузальной теории, утверждая, что в ней игнорируется тот факт, что (привычное) значение знака нужно объяснить с помощью значе­ния, которое, по сути, в этот знак вкладывают (или должны вкладывать) те, кто его использует в конкретных ситуациях. Стало быть, последнее значение, оставляемое каузальной теорией без объяснения, фактически носит фунда­ментальный характер. Я с одобрением отношусь к этой более радикальной критике, хотя и осознаю, что она спорна.

Я не буду рассматривать какие-либо другие теории «каузальных тенден­ций». Подозреваю, что ни одна такая теория не способна избежать трудностей, аналогичных тем, что я обрисовал, не утрачивая при этом полностью права счи­таться теорией данного типа.

Теперь же я испробую другую, надеюсь, более перспективную стратегию. Если мы сможем разъяснить значение выражений:

«х означалNN то-то (в конкретном случае)»

«х означалNN, что так-то и так-то (в конкретном случае)»

«А вложил то-то как значениеNN в х (в конкретном случае)»

«А вложил в х как значениеNN то, что так-то и так-то (в конкретном случае)»,

тогда есть основания ожидать, что это поможет нам разъяснить

«х означаетNN (безотносительно ко времени) то-то (что так-то и так-то)»

«А вкладывает в х как значениеNN то-то (что так-то и так-то)»,

а также объяснить выражения «означает то же самое, что и», «понимает», «вле­чет» и т.п. Давайте на время представим себе, что нам приходится иметь дело только с информативными или дескриптивными высказываниями.

В качестве первого предположения примем, что «х означалNN то-то» было бы истинно, если бы в намерения того, кто произнес х, входило бы склонить тех, кто его слушает, к некоторому мнению; тогда сказать, каким было это мне­ние, значило бы сказать, что же именно х означалNN. Это не годится. Я могу оставить носовой платок, принадлежащий В, рядом с местом убийства с тем, чтобы склонить детектива к мысли, будто В является убийцей; но мы вряд ли могли бы утверждать, что носовой платок (или то, что я там его оставил) что-то означалNN или что я своим поступком передал значениеNN, что В – убийца. Ясно, что мы должны, по крайней мере, добавить следующее: чтобы иметь значени­еNN,, х не только должно быть «произнесено» с намерением вызвать определен­ное мнение, но также и тот, кто произносит х, должен хотеть, чтобы его слуша­тели распознали стоящее за его высказыванием намерение.

Это уже лучше, но еще недостаточно. Рассмотрим следующие случаи:

(1) Ирод преподносит Саломее голову Иоанна Предтечи на блюде.

(2) Почувствовав слабость, ребенок обратил к матери свое лицо, чтобы она увидела его бледность (надеясь, что она сама сделает вывод и поможет).

(3) Я оставляю фарфоровую вещицу, разбитую дочерью, на видном месте, что­бы ее заметила жена.

Здесь представлены случаи, удовлетворяющие условиям, которые мы сфор­мулировали для значенияNN. Например, Ирод хотел, чтобы Саломея поверила в смерть Иоанна Крестителя, и, несомненно, хотел также, чтобы Саломея распо­знала его намерение заставить ее поверить в смерть Иоанна Крестителя. То же самое можно сказать и в отношении других случаев. Тем не менее я не думаю, что мы вправе были бы утверждать, что здесь мы имеем случаи значенияNN.

По сути, нам нужно установить, в чем состоит различие между такими, к примеру, выражениями, как «намеренно и открыто поставить кого-то в извест­ность» и «рассказать», а также «заставить кого-то подумать» и «рассказать».

Вероятно, выход состоит в следующем. Сравним два таких случая:

(1) Я показываю м-ру Х фотографию, на которой м-р Y проявляет неподобаю­щую фамильярность в отношении миссис Х.

(2) Я рисую картину, на которой м-р Y ведет себя указанным образом, и пока­зываю ее м-ру Х.

На мой взгляд, следует отвергнуть, что в случае (1) фотография (или мой показ ее м-ру Х) вообще что-либо означаетNN. Вместе с тем, я утверждаю, что в случае (2) картина (или ее создание и показ) означаютNN что-то (а именно что м-р Y был неподобающе фамильярен) или, по крайней мере, что я вложил в нее то значениеNN, что м-р Y был неподобающе фамильярен. В чем же состоит раз­личие между этими двумя случаями? Несомненно, что в случае (1) распознание м-ром Х моего намерения поставить его в известность, что между м-ром Y и миссис Х что-то происходит, в незначительной степени имеет отношение к по­рождаемому этой фотографией действию. Фотография вызвала бы у м-ра Х, по меньшей мере, подозрения в отношении миссис Х, даже если бы я не по­казал ее ему, а просто случайно оставил бы ее в его комнате; и я (как предъяви­тель фотографии) вполне бы это осознавал. Но воздействие, производимое моей картиной на м-ра Х, будет разным в зависимости от того, будет ли он считать,

что в мои намерения входило сообщить ему что-то (заставить его поверить во что-то) о миссис Х или же я просто что-то машинально нарисовал или по­пытался создать произведение искусства.

Но если принять это объяснение, мы, похоже, оказываемся перед другой трудностью. Ибо рассмотрим теперь случай нахмуривания бровей. Если я хму­рю брови спонтанно, как следствие естественного хода вещей, то смотрящий на меня человек вполне может воспринять мои нахмуренные брови как есте­ственный знак недовольства. Но если я хмурю брови намеренно (чтобы сооб­щить о своем недовольстве), то вполне можно ожидать, что смотрящий на меня человек – при условии, что он распознает мое намерение, – по-прежнему за­ключит, что я недоволен. Разве не следует нам в таком случае утверждать, что, поскольку нельзя ожидать какой-либо разницы в реакции смотрящего на меня человека в зависимости от того, считает ли он мой нахмуренный вид спонтан­ным или выражающим намерение что-то сообщить, мои (намеренно) нахмурен­ные брови не имеют никакого значенияNN? Думаю, эта трудность преодолима, ибо хотя обычно намеренно нахмуренные брови могут иметь тот же самый эф­фект (заставлять верить в мое недовольство), что и спонтанно нахмуренные брови, они имеют этот эффект только при условии, что слушающие восприни­мают их как выражение намерения сообщить о недовольстве. Таким образом, если мы исключим распознание намерения, сохранив все другие обстоятельства (включая распознание того, что нахмуренный вид является намеренным), то этим нарушается или устраняется способность нахмуренных бровей порождать опре­деленное мнение.

Вероятно, мы можем следующим образом суммировать все то, что необхо­димо, чтобы А вложил какое-либо значение в х. А должен иметь намерение вы­звать с помощью х у слушающих какое-то мнение, и он должен также хотеть, чтобы его высказывание было распознано как выражающее это намерение. Но эти намерения не являются независимыми; распознание входит в намере­ния А, ибо оно играет определенною роль в порождении соответствующего мнения, и, если распознание не состоится, что-то пойдет не так и в реализации намерений А. Более того, желание А, чтобы распознание сыграло эту роль, ду­маю, предполагает, что А допускает вероятность того, что оно сыграет эту роль; А не расценивает как неизбежное заключение о том, что у слушающих будет со­здано соответствующее мнение независимо от того, будет ими распознано или нет стоящее за его высказыванием намерение. Короче говоря, вероятно, мы мо­жем сказать, что «А вложил то-то как значениеNN в х» приблизительно эквива­лентно «А произнес х с намерением вызвать определенное мнение благодаря распознанию этого намерения». (Может показаться, что это содержит рефлек­сивный парадокс, но в действительности это не так.)

Теперь, видимо, настало время отбросить допущение, что мы имеем дело только со случаями «информирования». Давайте для начала рассмотрим не­сколько примеров побудительных и квазипобудительных высказываний. У меня в комнате находится очень жадный человек, и я хочу, чтобы он поскорее ушел; поэтому я бросаю в окно купюру достоинством в один фунт. Имеет ли здесь ме­сто какое-либо высказывание со значениемNN? Нет, потому что в том, как я себя повел, в мои намерения не входило распознание им моей цели, состоящей в том, чтобы каким-то эффективным способом добиться его ухода. Это анало­гично случаю с фотографией. Однако если бы я указал ему на дверь или слегка подтолкнул его, тогда мое поведение можно было бы расценить как образую­щее высказывание со значениемNN, именно потому, что распознание им моего

намерения входило в мои намерения ускорить его уход. Вот еще пара случаев: (1) полицейский, останавливающий машину тем, что встает на пути ее движе­ния, и (2) полицейский, останавливающий машину взмахом руки.

Или возьмем случай другого рода – если я в качестве экзаменатора завали­ваю студента, я вполне могу вызвать у него стресс, возмущение или чувство унижения, а если я к тому же мстителен по натуре, это воздействие может вхо­дить в мои намерения, и я даже могу хотеть, чтобы он распознал это мое наме­рение. Но я не склонен полагать, что это мое поведение в отношение студента что-либо означалоNN. Однако если я толкну кого-нибудь на улице, я склонен от­нести это происшествие к случаям со значениемNN, и, на мой взгляд, это связано с тем фактом, что у меня нет оснований ожидать, что данный человек испытает стресс (возмущение, унижение), если только он не распознает моего намерения вызвать у него такую реакцию. (Ср. если бы мой колледж прекратил выплачи­вать мне зарплату, я обвинил бы их в том, что они меня уничтожили; если бы они урезали ее на один фунт, я мог бы обвинить их в том, что они меня уни­зили; при промежуточных урезываемых суммах я, вероятно, не знал бы, что сказать.)

Видимо, теперь мы можем сделать следующие обобщения.

(1) «А вложил значениеNN в х» (приблизительно) эквивалентно «А намере­вался произнести х, чтобы произвести некоторое воздействие на слушающих посредством их распознания этого его намерения». К этому можно добавить, что, спрашивая, какое значение А вложил, мы просим описать это намеренное воздействие (хотя, конечно же, не всегда можно получить прямой ответ, содер­жащий придаточное предложение с союзом «что», например «мнение, что…»).

(2) «х означает то-то и то-то» (приблизительно) эквивалентно «Некто вло­жил значениеNN в х». Здесь снова возможны случаи, когда это не вполне работа­ет. Я склонен утверждать, что включение красного света на светофоре означа­етNN, что транспортные средства должны остановиться; но было бы очень неестественно говорить: «Некто (например, муниципалитет) вложил как значе­ниеNN во включение красного цвета то, что транспортные средства должны остановиться». Тем не менее, видимо, и здесь имеет место некоторая отсылка к чьим-то намерениям.

(3) «х означаетNN (безотносительно ко времени), что так-то и так-то» можно в первом приближении приравнять некоторому утверждению или дизъюнкции утверждений о том, что «люди» имеют намерение (с уточнениями о «распозна­нии») воздействовать с помощью х. Я еще скажу об этом несколько слов.

Подойдет ли любой вид намеренного воздействия или возможны случаи, когда воздействие является намеренным (с необходимыми уточнениями), а мы все же не склонны говорить о значенииNN? Допустим, я встретил очень необыч­ного человека, который после того, как я сказал ему, что буду издавать крякаю­щие звуки и хочу, чтобы он при этом краснел или испытывал физическое недо­могание, действительно, заслышав мои крякающие звуки (и, соответственно, распознав мое намерение), всякий раз краснел или ощущал недомогание. Склон­ны были бы мы тогда утверждать, что мои крякающие звуки что-либо значи­лиNN? Я так не думаю. Это указывает на следующий факт: чтобы х имело значе­ниеNN, намеренное воздействие должно быть чем-то таким, над чем слушающие в каком-то смысле осуществляют контроль, или распознавание стоящего за х намерения должно быть для слушающих «разумным основанием» (в некотором смысле этого слова), а не просто причиной. Может показаться, что здесь имеет место игра слов («разумное основание для веры» и «разумное основание для

действия»), но я не вижу в этом серьезного затруднения. Ибо хотя, с одной стороны, несомненно, вопросы о разумных основаниях для веры касаются имеющихся данных (evidence) и поэтому отличаются от вопросов о разумных основаниях для действия, тем не менее, с другой стороны, распознать намере­ние произнесшего описательное высказывание х человека и тем самым иметь основания считать, что так-то и так-то, по крайней мере, сходно с тем, чтобы «иметь мотив для» принятия того-то и того-то. «Решить, что…», видимо, вклю­чает в себя «решить сделать то-то» (и именно поэтому мы можем «отказываться верить», а также можем быть «вынужденными поверить».) (Случай, когда чело­века «толкают», нужно трактовать несколько иначе, ибо нельзя в каком-либо прямом смысле «решить» обидеться; но можно отказаться обижаться). Таким образом, это выглядит, как если бы намеренное воздействие должно было бы быть чем-то таким, что находится под контролем слушающих, или, по крайней мере, чем-то таким, что допускает подобный контроль.

Отмечу еще один момент, прежде чем перейти к возражениям. Думаю, из сказанного мной по поводу связи между значениемNN и распознаванием на­мерения следует, что (если я прав) только так называемое исходное намерение говорящего имеет отношение к значениюNN его высказывания. Ибо если я про­изношу х, имея намерение (с помощью распознания этого намерения) произве­сти воздействие Е, и хочу, чтобы это воздействие Е привело к дальнейшему воз­действию F, то, поскольку считается, что появление F зависит исключительно от Е, я не могу рассматривать воздействие F как хотя бы в малейшей степени зависящее от распознания моего намерения вызвать Е. Так, если я (скажем) имею намерение заставить человека сделать что-то, сообщая ему некоторую ин­формацию, нельзя рассматривать описание того, что я хочу, чтобы он сделал, как имеющее отношение к значениюNN моего высказывания.

Может возникнуть вопрос относительно моего употребления, довольно вольного, таких слов, как «намерение» и «распознавание». Я должен заявить, что не собираюсь насыщать нашу разговорную жизнь массой сложных психо­логических событий. Я не надеюсь разрешить ни одной философской голово­ломки о намерениях, но я хочу вкратце сказать о том, что никаких особых труд­ностей не вызывает мое употребление слова «намерение» в связи со значением. Во-первых, возможны случаи, в которых высказывание сопровождается или предваряется сознательным «планом» или явной формулировкой намерения (например, я заявляю, что собираюсь так-то употреблять х, или задаюсь вопро­сом, как «донести что-либо (до слушателей)»). Наличие подобного явного пла­на, очевидно, служит довольно сильным доводом в пользу того, что намерение (значение) говорящего является «спланированным»; хотя это не играет, на мой взгляд, решающей роли; например, говорящий, объявивший о своем намерении использовать известное выражение непривычным образом, может незаметно вернуться к его обычному употреблению. Нечто похожее имеет место и в не­лингвистических случаях: если мы спрашиваем человека, что он намеревается делать, заявленное им намерение нельзя сбрасывать со счетов; тем не менее,че­ловек может планировать выбросить письмо в мусорное ведро и все же относит его на почту; замахнувшись рукой, человек может «сдержаться» и сказать либо: «Я вовсе не имел намерения этого делать», либо: «Должно быть, вначале у меня промелькнуло такое намерение».

Явные формулировки лингвистических (или квазилингвистических) наме­рений, несомненно, довольно редки. При их отсутствии мы, по-видимому, опи­раемся на точно такие же критерии, какие мы обычно используем в случае

нелингвистических намерений. Считается, что говорящий намеревается пере­дать то, что обычно передается таким образом (или обычно входит в намерения быть переданным таким образом), и нам нужны хорошие основания, чтобы признать отклонение конкретного использования выражения от его обычного употребления (например, человек никогда не знал или забыл, как обычно упо­требляется данное выражение). Похожее происходит и в нелингвистических случаях: предполагается, что мы, как правило, хотим обычных последствий на­ших действий.

Опять же в случаях, когда, скажем, возникает сомнение, какую из двух или более вещей говорящий намеревается сообщить, мы склонны ссылаться на кон­текст его высказывания (лингвистический или какой-либо иной) и спрашивать, какая из альтернатив была бы релевантна другим его словам или действиям, или какое намерение в конкретной ситуации согласовывалось бы с определен­ной целью, которую он очевидно преследует (например, человек, который тре­бует «насос» на пожаре, не имеет в виду велосипедный насос). Нелингвистиче­ские параллели очевидны: именно контекст служит нам критерием, когда мы спрашиваем, почему человек, только что взявший в рот сигарету, сует руку в карман; релевантность очевидной цели служит критерием и при установле­нии, почему человек убегает от быка.

В некоторых лингвистических случаях мы можем позже спросить говоря­щего о том, с каким намерением он что-либо сказал, и в некоторых из этих слу­чаев (очень сложных – вроде тех, когда философа просят объяснить значение непонятного места в одном из его произведений), его ответ основывается не на том, что он помнит, а больше похож на принимаемое решение по поводу того, как следует понимать сказанное им. Я не могу найти для этого нелингвистиче­ских параллелей; но этот случай настолько особый, что, видимо, не вносит су­щественных различий.

Все это очевидно; но, безусловно, чтобы показать близкое сходство крите­риев оценивания лингвистических намерений с критериями оценивания нелинг­вистических намерений, нужно показать, что лингвистические намерения очень похожи на нелингвистические намерения.

Перевод с английского языка Л.Б. Макеевой

Список литературы

Грайс П. Логика и речевое общение / Пер. с англ. // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVI. М.: Прогресс, 1985. С. 217‒237.

Avramides A. Intention and Convention // Companion to the Philosophy of Language / Ed. by D. Hale, C. Wright. Oxford: Blackwell, 1998. P. 60‒86.

Bach K. Grice // Philosophy of Language: Key Thinkers / Ed. by B. Lee. L.: Continuum, 2011. P. 179‒198.

Chapman S. «Meaning»: Philosophical Forebears and Linguistic Descendants // Tneorema: Re­vista Internacional de Filosofia. 2007. Vol. 26. No. 2. P. 59‒75.

Grice H.P. Meaning // Philosophical Review. 1957. Vol. 66. P. 377‒388.

Grice H.P. Studies in the Way of Words. Harvard: Harvard University Press, 1989. 406 p.

McGinn C. Philosophy of Language. The Classics Explained. Cambridge (Mass.): The MIT Press, 2015. 240 p.

Meaning and Analysis. New Essays on Grice / Ed. by K. Petrus. L.: Palgrave Macmillan, 2010. 356 p.

Neale S. H.P. Grice (1913‒1988) // A Companion to Analytic Philosophy / Ed. by A.P. Mar­tinich, D. Sosa. Oxford: Blackwell, 2005. P. 254‒273.

Schiffer S. Meaning. Oxford: Oxford University Press, 1972. 184 p.

Searle J. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Oxford: Oxford University Press, 1969. 203 p.

Soames S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century. Vol. 2: The Age of Meaning. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2003. 504 p.

Strawson P.F. Intention and Convention in Speech Acts // Philosophical Review. 1964. Vol. 73. P. 439‒604.

What is meaning? Paul Grice’s answer

Appendix: Paul Grice. Meaning
(translated into Russian by Lolita B. Makeeva)

Lolita B. Makeeva

National Research University “Higher School of Economics”. 20 Myasnitskaya Str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: lmakeeva@hse.ru

The present paper discusses the ideas presented in Paul Grice’s groundbreaking paper ‘Meaning’ published in 1957. The ideas are examined in the perspective of Grice’s ma­ture, complete and elaborate approach to language. The following tenets are indicated as the main features of that approach: (1) though meaning and use are closely connected, they should not be identified; (2) the theory of meaning and language as a whole must be systematic and explanatory; (3) the meaning of linguistic expressions is explicated in terms of psychological states, first of all, in terms of intentions; (4) three kinds of meaning are distinguished: the meaning of a sentence, the uttered content (what is said), and speaker (utterer’s) meaning; (5) conversation is treated as a rational activity submit­ted to some general principles: to recognize the speaker intentions the audience makes a special kind of inference – implicatures; (6) natural languages has no special informal logic; (7) semantic and pragmatic aspects of language has no clear-cut boundary, they in­teract with each other. In discussing Grice’s article ‘Meaning’ a special attention is paid to three points: the difference between natural and non-natural meaning, the applied proce­dure of conceptual analysis (through identifying necessary and sufficient conditions for attributing non-natural (or speaker) meaning and the nature (reflexive or iterative) of speaker intentions which later were called ‘communicative’. Though Grice is commonly regarded to be a philosopher of ordinary language, his views on the character of meaning and conversation testify to the effect that he rejects some important principles of that philosophical school.

Keywords: meaning, language, conversation, communicative intention, implicature, prag­matics, semantics, philosophy of ordinary language

For citation: Makeeva, L.B. “Chto est’ znachenie? Otvet Pola Graisa” [What is mean­ing? Paul Grice’s answer], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 69‒88. (In Russian)

References

Avramides, A. “Intention and Convention”, Companion to the Philosophy of Language, ed. by D. Hale and C. Wright. Oxford: Blackwell, 1998, pp. 60‒86.

Bach, K. “Grice”, Philosophy of Language: Key Thinkers, ed. by B. Lee. London: Continuum, 2011, pp. 179‒198.

Chapman, S. “‘Meaning’: Philosophical Forebears and Linguistic Descendants”, Theorema: Revista Internacional de Filosofia, 2007, Vol. 26, No. 2, pp. 59‒75.

Grice, H.P. “Meaning”, Philosophical Review, 1957, Vol. 66, pp. 377‒388.

Grice, H.P. “Logika i rechevoe obhchenie” [Logic and Conversation], Novoe v zarubejnoi lingvistike [The New in Foreign Linguistics], Vol. XVI. Moscow: Progress Publ., 1985, pp. 217‒237. (In Russian)

Grice, H.P. Studies in the Way of Words. Harvard: Harvard University Press, 1989. 406 pp.

McGinn, C. Philosophy of Language. The Classics Explained. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2015. 240 pp.

Neale, S. “H.P. Grice (1913‒1988)”, A Companion to Analytic Philosophy, ed. by A.P. Mar­tinich, D. Sosa. Oxford: Blackwell, 2005, pp. 254‒273.

Petrus, K. (ed.) Meaning and Analysis. New Essays on Grice. London: Palgrave Macmillan, 2010. 356 pp.

Schiffer, S. Meaning. Oxford: Oxford University Press, 1972. 184 pp.

Searle, J. Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Oxford: Oxford University Press, 1969. 203 pp.

Soames, S. Philosophical Analysis in the Twentieth Century, Vol. 2: The Age of Meaning. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2003. 504 pp.

Strawson, P.F. “Intention and Convention in Speech Acts”, Philosophical Review, 1964, Vol. 73, pp. 439‒604.

Н.М. Смирнова, Д.Р. Штыков

Онтологический статус социокультурных объектов
как предмет феноменологической критики
(А. Шюц, Р. Ингарден)

Смирнова Наталия Михайловна – доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончар­ная, д. 12, стр. 1; nsmirnova17@gmail.com

Штыков Дмитрий Романович – кандидат философских наук, свободный исследователь; e-mail: dshtikov@gmail.com

В статье представлен феноменологический подход к анализу социально-культурных предметностей – трансцендентальных оснований социального и онтологического статуса идеальных предметностей культуры – в постгуссерлевской феноменологии на примере двух его учеников и последователей – А. Шюца и Р. Ингардена. Обосно­вано, что оба представителя феноменологической школы, развивая идеи «позднего» Э. Гуссерля, сформулировали оригинальные принципы социокультурного анализа – как в области феноменологической социологии, так и в области феноменологиче­ской онтологии культуры и эстетики. Показано, что феноменологическая онтология социального, сфокусированная на смысловой структуре социального мира, сформи­ровала адекватные методологические инструменты исследования трансценденталь­ных оснований социальности и когнитивного фундамента коммуникативных практик. В рамках «феноменологической онтологии» Р. Ингарден разработал оригинальную систему категорий для изучения социокультурных предметностей и артикулировал специфику интенционального слоя идеальных предметностей культуры. Показано, что феноменологическая онтология культуры как интенционально конституирован­ная реальность трансцендентна как по отношению к сознанию, так и к ее реальным (материальным) основаниям. Социально-культурная реальность предстает как по­рождение творческой активности сознания, сопряженная, но превосходящая гра­ницы природного область бытия, преобразующая его в наделенное смыслом бытие человеческое

Ключевые слова: феноменология, смысл, интенциональность, феноменологическое конституирование, экзистенциальная онтология, интерсубъективность, смысловая структура социального мира, социально-культурные предметности, осмысленный человеческий мир

Для цитирования: Смирнова Н.М., Штыков Д.Р. Онтологический статус социо­культурных объектов как предмет феноменологической критики (А. Шюц, Р. Ингар­ден) // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 89‒101.

Социально-гуманитарное знание: специфика или иноприродность?

Новейшая методика анализа научной результативности до предела обост­рила проблему когнитивной природы социально-гуманитарного знания, задав традиционной философско-методологической проблеме практически-методическую (наукометрическую) размерность. Допустимо ли редуциро­вать предметные и стилевые характеристики социально-гуманитарного зна­ния к пресловутой «гуманитарной специфике» или же налицо философски фундаментальные, существенные отличия, конституирующие его инопри­родность в сравнении со знанием естественно-научным, – с вытекающими отсюда наукометрическими последствиями?

Современной притчей во языцех стало утверждение об усилении инте­грации естественно-научного и социально-гуманитарного знания на совре­менном (постнеклассическом) этапе развития науки. Решающим аргументом в ее пользу стал взрывообразный рост междисциплинарных научных связей, а также утверждение о (якобы) принципиальной общности когнитивных процедур формирования естественно-научных идеализаций и социокультур­ных типизированных конструктов. При этом вопрос о том, каковы когнитив­ные пределы подобной интеграции – если они существуют, – и по сей день остается в «слепом пятне» философско-методологических изысканий.

Суждение о том, что естественно-научное и социально-гуманитарное знание обладают различной когнитивной природой, уже высказывалось ав­тором на страницах этого издания1. Иноприродность социально-гуманитар­ного знания коренится в глубоком онтологическом различии природного и социального миров, которое развитое социально-философское мышление не вправе игнорировать. И различие это философски столь существенно, что не может быть сведено к пресловутой «гуманитарной специфике». Ибо, в отличие от объекта природы, со времен Галилея – Ньютона лишенного са­крально-смысловой ауры – в процессах «религиозного расколдования мира» (М. Вебер), – социокультурный артефакт имманентно нагружен человече­скими смыслами бытия и познания. По справедливому замечанию последо­вателя Э. Гуссерля А. Шюца, «явления природы сами по себе лишены смыс­ла. Значимость не присуща природе как таковой, она является результатом избирательной и интерпретирующей деятельности человека, занимающего­ся научными наблюдениями. Факты, данные и события, с которыми имеет дело представитель естественных наук, являются именно фактами, данны­ми и событиями в поле его научного наблюдения, но это поле ничего не “значит” для находящихся в нем молекул, атомов и электронов»2. И если окружающий мир «ничего не значит» для составляющих его атомов и моле­кул, то социальный мир изначально наделен смыслом: он имманентно осмыслен в обыденном мышлении до того, как социальный ученый присту­пил к его изучению. Смысловая составляющая конститутивна для артефак­тов культуры и социальности, конституированных смыслосозидающим уси­лием человеческого разума. И задача социального ученого, стремящегося

---

постичь бытие социокультурного объекта в его аутентичности, состоит, прежде всего, в адекватной смысловой реконструкции смыслополагающей интенции креативного разума. Оговоримся, что абсолютно адекватной ре­конструкции авторской интенции (путем «заключения в скобки» (Э. Гус­серль) собственных бытийных смыслов интерпретатора) достичь невозмож­но. Ибо каждый этап «очищения» от собственных предпосылок (архетипов повседневности, традиций образования, научной школы и т.п.) вовлекает до­полнительные интерпретирующие допущения (парадокс бесконечной триан­гуляции, по А. Сикурелу). Но феноменологический анализ свидетельству­ет, что усилия, направленные на методологически корректную элиминацию собственных когнитивных презумпций, позволяют достичь разумной степе­ни «чистоты метода», достаточной для большинства познавательно-практи­ческих целей.

Философские представления о том, что онтология культуры и социаль­ности существенно отлична от онтологических конструкций реалистиче­ской метафизики, глубоко укоренены в традициях европейской философии XIX–XX вв. Еще неокантианцы Баденской школы четко артикулировали различие «наук о природе» и «наук о культуре» как по предмету (единичное vs всеобщее), так и по методу (идиографический vs номотетический). Отец-основатель понимающей социальной науки М. Вебер показал, что социо­культурные типизации (эмпирически слагаемые смысловые конфигурации) представляют собою глубокие отложения социокультурного опыта и «по по­строению» отличны от естественно-научных идеализаций3. Абсолютное же противопоставление «наук о природе» как объясняющих «наукам о духе» как понимающим достигает предельного методологического напряжения в интуитивистской герменевтике У. Дильтея. Последняя укоренена в описа­тельной психологии, артикулирующей фундаментальное отличие человека (как единственно способного к субъективному переживанию) от других объектов в природе. Отзвуки подобного предметного и методологического различения/противопоставления отчетливо слышны в философских дискус­сиях на всем протяжении ХХ в. Гуссерль считал его лептой общего «кри­зиса европейских наук», привнесенной общественными науками.

Полагая изучение философских форм идеальных предметностей про­блемой высшего философского достоинства, отец-основатель феноменоло­гии не считал себя вполне сведущим в конкретных проблемах общественных наук. Но именно его ученикам и последователям выпала честь сформулиро­вать едва ли не самые глубокие в ХХ в. философские прозрения о когнитив­ной природе и способах презентации в опыте объектов культуры и соци­альности. Непреходящей заслугой учеников и последователей Э. Гуссерля является разработка философски изощренной системы понятий и представ­лений, позволяющих схватить модусы существования и способы презента­ции в опыте социально-культурных предметностей в их специфическом от­личии от мира природных объектов. В настоящей статье мы затронем взгляды лишь двух его учеников и последователей – основателя феномено­логической социологии А. Шюца и Р. Ингардена, разработавшего концепцию

---

феноменологической онтологии и эстетики. Первый внес неоценимый вклад в феноменологический анализ трансцендентальных основ социальности как интерсубъективности высшего порядка, второй – художественных произве­дений и артефактов культуры.

Феноменологический анализ
трансцендентальных оснований социального

Э. Гуссерля по праву считают провозвестником антропологического по­ворота в европейской философии ХХ в. Идея трансцендентальной субъек­тивности Э. Гуссерля сопрягает основополагающую установку европейской культуры на достижение всеобщности, восходящую к платоновскому идеа­лизму и идеалистическому мистицизму христианства, с индивидуалистиче­скими интенциями позднеевропейского гуманизма. Однако сам основатель феноменологии в своих поздних работах наметил лишь общие контуры фе­номенологической теории общества и культуры. Самыми значимыми в со­циально-философском плане стали V «Картезианская медитация», содержа­щая развернутое изложение феноменологической теории монадологической интерсубъективности4, и «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»5. В «Кризисе» развиты представления о «жизненном мире» человека (Lebenswelt), имеющие богатейшие социально-философские и ме­тодологические импликации. Однако создание всеобъемлющей феномено­логической теории общества и культуры Э. Гуссерль завещал своим учени­кам. И усилиями его последователей – А. Шюца, Р. Ингардена, П. Бергера, Т. Лукмана, М. Фабера, Р. Занера, Р. Вагнера, А. Сикурела, Д. Кэрнса, А. Гур­вича, Ф. Кауфмана и др. – феноменологическая концепция общества как интерсубъективности высшего порядка6 конституировалась в самостоя­тельную область феноменологического анализа. Ученик и последователь Э. Гуссерля А. Шюц, теоретически синтезировав основополагающие поло­жения смыслореконструирующей («понимающей») социологии М. Вебера и концепции жизненного мира «позднего» Э. Гуссерля, сыграл выдающую­ся роль в социально-философском мышлении ХХ в. Феноменологическая социология навела мосты между мелкотравчатым социологическим эмпи­ризмом и всеохватным идеалистическим историцизмом современной ему философии истории. Будучи верен традициям своего учителя, А. Шюц обра­щается к исследованию трансцендентальных предпосылок социальности7,

---

осуществляя «возвратное движение» к основаниям. Он задается проблемой, логически первичной для изучения самой социальной жизни, а именно, ка­ковы трансцендентальные основания социальности? Этот вопрос, в свою очередь, распадается на следующие два: как возможны взаимопонимание и коммуникация, а также как возможны сохранение целостности и воспро­изводство социального организма? Последним вопросом задавался и гос­подствовавший в теоретической социологии структурный функционализм, однако социальная феноменология дает принципиально иной ответ на этот вопрос, задавая принципиально новый образ социальной реальности – «мир, светящийся смыслом». В отличие от структурного функционализма, пред­мет исследования феноменологической социологии составляет не струк­турно-институциональный каркас социального организма, но его всеобщие смысловые характеристики (Meaningful structure of the social world). Всеоб­щая (интерсубъективная) смысловая структура предстает как наиболее глу­бокое культурное основание социальности – «твердая порода» всех форм человеческого мышления и социальной организации. Это всеобщее «фоно­вое» знание составляет трансцендентальное основание социального мыш­ления, его «плавильный тигель рациональности» (Б. Вальденфельдс). Смыс­ловая структура социального мира образует как всеобщие культурные скрепы социального организма, так и матрицу непрерывного воспроизводства на­личных форм социальности, выступая своего рода «фабрикой социальных значений».

Смысловая структура социального мира многослойна. Относительно автономные (конечные) области социальных значений (finite provinces of so­cial meaning) конституированы смысловыми характеристиками различных пластов социального опыта. Каждая из них обладает специфической на­пряженностью сознания, особым типом переживания собственного Я, ин­терсубъективной формой социальности и временной перспективой. Это смысловые универсумы идеализированных конструктов науки, религиоз­ного откровения, художественных прозрений, игровой мир ребенка и т.п. Переход из одной конечной области значений в другую манифестирован субъективным переживанием шока – радикальной модификацией напряжен­ности сознания и степени персональной вовлеченности. Но онтологически фундаментальной полагается область повседневных социальных значений, образующая социологически фундаментальную «конечную область соци­альных значений» – верховную реальность (paramount reality)8. Это архетип переживания социальной реальности в опыте повседневной жизни. В повсе­дневности напряженность сознания является наивысшей, жизненный мир воспринимается как неоспоримая данность, собственное Я переживается как целостное, специфическая форма социальности – интерсубъективный мир социальных коммуникаций, а специфическая временная перспектива образуется на пересечении внутреннего (психологического, бергсоновского durée) и астрономического времени. В повседневности укоренен естествен­ный язык – кладезь обыденных типизаций и проводник из одной области

---

социальных значений в другую. Мы можем (с той или иной степенью адек­ватности) описать в естественном языке суть научного открытия, религиоз­ной догмы или художественной идеи, но обратное утверждение, строго го­воря, не верно. Поэтому сознание постоянно возвращается из обжитых миров науки и искусства в исконную обитель повседневности – конечную область социальных значений специализированных миров культуры.

Феноменологический образ социальной реальности позволяет прояснить наиболее глубокое когнитивное основание социальных коммуникаций – воз­можность понимать друг друга – путем обращения ко всеобщей смысловой структуре как трансцендентальной основе взаимопонимания. Подключение индивида к интерсубъективной смысловой структуре происходит в ходе со­циализации в процессах обретения личного опыта седиментации («осажде­ния») социальных значений. Интерпретируя действия коммуникативного партнера, мы полагаемся на «фоновое знание», «отвердевшее» в социально-одобренных образцах восприятия – типизированных когнитивных паттер­нах, образующих когнитивную основу жизненного мира человека и архетип его восприятия социальной реальности.

Феноменологически интерпретируемые социальная онтология и антро­пология полагают предел универсализму естественно-научной методоло­гии. Ибо сложность смысловых характеристик социокультурных артефактов не сводима к структурной сложности природных объектов: интенциональ­ное содержание идеальной предметности культуры не редуцируемо к ее фи­зическому основанию. «Сознание (переживание) и реальное бытие – это от­нюдь не одинаково устроенные виды бытия, которые мирно жили бы один подле другого, порой “сопрягаясь”, порой “сплетаясь” друг с другом, – убежден Э. Гуссерль. – Между сознанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла»9. Поэтому, дабы быть адекватной излучающему смысл социокультурному предмету, полагает А. Шюц, социальная методология должна соблюсти три правила «чистоты метода».

1. Постулат логической непротиворечивости. Явления культуры и социальности могут и не быть согласованы друг с другом (ши­зофренический бред, мистические откровения и т.п.), однако си­стема типизированных конструктов социальных наук (психиат­рических или религиоведческих теорий) должна быть логически не противоречива. Это общенаучное требование, распространя­ющееся и на изучение социально-культурных объектов.

2. Постулат субъективной интерпретации. Теоретические выклад­ки социального теоретика должны быть соотнесены с субъектив­ными смыслами изучаемых им агентов социального действия. Они должны реконструировать мотивы самих действующих лиц, а не давать им произвольное истолкование. Этот постулат, хотя и в более ослабленном виде, составляет методологическое ядро «понимающей» социологии М. Вебера.

3. Наконец, постулат адекватности образует специфически соци­ально-феноменологическое методологическое кредо. Он требует, чтобы каждый термин в научной модели социального действия был определен так, чтобы исполняемое человеческое действие

---

указывало бы на типические конструкты, понятные самому дей­ствующему лицу в терминах здравого смысла повседневной жизни. Постулат адекватности гарантирует генетическую связь конструк­тов социальных ученых с понятиями естественной установки сознания10. Это гуссерлев императив изыскания жизнемировых корней специализированных научных понятий, который необхо­димо соблюсти во избежание дальнейшего углубления общего «кризиса европейских наук».

Феноменологический анализ онтологического статуса
идеальных предметностей культуры

Ученик Э. Гуссерля польского происхождения Р. Ингарден изложил оригинальные взгляды на изучение социально-культурных предметностей в эстетических сочинениях11, а также в многотомном труде по онтологии «Спор о существовании мира». Первые две части работы опубликованы в 1947/48 гг. на польском языке, а в 1964/65 гг. – на немецком. Последний том вышел в 1974 г.. Предметом его исследования является онтологический статус социально-культурных предметностей, обоснование их своеобразия в сравнении с природными (реальными) объектами. Для описания бытийно­го многообразия универсума Р. Ингарден разработал стройную систему он­тологических категорий: экзистенциальных, формальных и материальных. Онтология в форме модального анализа (экзистенциальная онтология) рас­сматривает различные модусы существования предметностей как комбина­ции т.н. экзистенциальных моментов. Формальный анализ, в свою очередь, направлен на экспликацию формальной структуры предметностей и момен­тов, которые ее конституируют. Наконец, «материальная онтология»12 долж­на была бы установить, какие качества присущи той или иной предметности в зависимости от ее модуса бытия и формы. В системе вышеназванных ка­тегорий любая предметность, соответственно, конституируется как экзи­стенциальное, формальное и материальное единство.

Принципиальное отличие онтологического статуса артефактов культуры от природных предметов Р. Ингарден исследует в процессе анализа объек­тов художественного творчества: литературных текстов, музыки, архитек­туры, живописи, кино. Онтологическая специфика социокультурных пред­метностей связана с отнесением их к особой категории интенциональных предметов. В экзистенциальном отношении модус их бытия является ком­бинацией следующих экзистенциальных моментов: гетерономия, производ­ность, самостоятельность/несамостоятельность и зависимость. Гетерономия указывает, что содержание предметности зависит от направленных на нее актов сознания; что они «существуют исключительно в силу того, что про­ецируются, т.е. интендируются, как единства значений», бытие которых обусловлено исключительно направленными на них актами сознания13. Интенциональное бытие понимается как внешним образом определенное

---

существование. Производность показывает, что социокультурная предмет­ность была сотворена другой предметностью, что свидетельствует об от­носительности ее существования. В качестве производящей предметности может выступать, к примеру, акт сознания либо другая интенциональная предметность, в результате чего может происходить удвоение интенциональ­ной действительности, наблюдаемой в литературных текстах и кино. Само­стоятельность означает, что предметность не является частью (моментом) другой предметности (к примеру, акта сознания). По мнению Р. Ингардена, это позволяет избежать психологизма в трактовке бытия социокультурных предметностей, подчеркнуть их «трансцендентность» в отношении созна­ния. Их нельзя свести к душевному состоянию – как их творца, так и реци­пиента. Несамостоятельность, напротив, подчеркивает, что предметность является частью (моментом) другой предметности (например, элементом более широкого социально-культурного контекста). Наконец, зависимость означает, что для продолжения своего существования одна из предметно­стей нуждается в бытии другой. Комбинация вышеперечисленных моментов задает интенциональный модус бытия социокультурных предметностей.

Однако экзистенциальная структура социокультурных предметностей как интенциональных образований сопряжена с их формальным устрой­ством – главным образом, с содержанием. В содержании присутствуют так называемые «места неопределенности» (Unbestimmtheitsstelle). Подобного рода «пробелы» (Leerstelle)14 возникают, согласно Р. Ингардену, из «проти­воположности между конечностью интенциональных моментов актов ин­тенции (соответственно, их конечного многообразия) и бесконечностью, присущей относящимся к установленной индивидуальности предмета (со­гласно его содержанию) определениям»15. В актуальном акте даны лишь некоторые аспекты интенционального предметного содержания, но никогда не их полная совокупность. Содержание интенциональной предметности никогда не тождественно содержанию акта сознания. «Полное содержание чисто интенционального предмета, взятое со всеми его “местами неопреде­ленности”», следовательно, «полнота бытия», является трансцендентным по отношению к соответствующим отдельным актам сознания16.

Рассуждая о «местах неопределенности», Р. Ингарден опирается на идеи Э. Гуссерля о природе сознания, горизонте как характеристике интенцио­нального переживания, а также на его соображения относительно тематизи­руемых и немататизируемых фрагментов восприятия17. Анализируя процесс восприятия, Э. Гуссерль подчеркивал, что актуальный опыт всегда открыт. В опыте восприятия постоянно происходит наполнение и актуализация ин­тенциональных импликаций, составляющих «поле» нетематически данных содержаний – «поле подразумеваемых переживаний». Аналогичным образом

---

Р. Ингарден говорит о том, что в интенциональном содержании непременно присутствуют как тематизируемые, наполненные через интенциональные мо­менты содержания акта интенции участки, так и нетематизируемые, оста­вляющие место для последующего их наполнения и экспликации. «Участки неопределенности» есть перспективы и указания, в направлении которых в последующих актах интенциональный предмет может быть «доопреде­лен»18. Природа социокультурных предметностей, таким образом, связана с процессом их конкретизации, придания им значения, с попыткой наполнить их смыслом.

С формальной точки зрения бытие интенциональных предметностей, со­циокультурных образований является, таким образом, незавершенным, неза­конченным и открытым. Это релятивное, обращенное к реципиенту существо­вание. Бытие, связанное с «ожиданием», с направленными на него актами сознания для актуализации заложенных в интенциональном содержании им­пликаций, с конкретизацией, с «до-конституированием». Р. Ингарден отри­цает идею автономности социокультурных предметностей, указывая на их зависимость от интерпретатора. Отношение между (индивидуальным или коллективным) субъектом и социокультурными предметностями носит твор­ческий, «диалогический» характер, превращая его в активного участника со­циально-культурной коммуникации, в ходе которой происходит порождение и развертывание новых смыслов.

В отличие от артефактов культуры, природные (реальные) предметы способны существовать сами по себе. В контексте рассуждений Р. Ингарде­на это означает, что предметность в своем бытии определяется имманентно присущими ей качествами (экзистенциальная автономия). По своей внут­ренней структуре она существует самостоятельно и независимо от созна­ния. Она не обладает каким-либо интенциональным содержанием – только конкретными свойствами. Соответственно, она не содержит каких-либо «участков неопределенности» и, как следствие, является полностью опреде­ленным, завершенным бытием.

В то же время, бытие социокультурных предметностей зависит и от ма­териальных носителей, в которых они воплощаются. Мир социокультурных предметностей «нельзя конкретизировать, не создав его физической (онти­ческой) основы»19. Материальные носители (физические бытийные основа­ния) выступают как средство их «закрепления», представления в реальном мире, обеспечивая условия для их восприятия, коммуникации. Художествен­ный текст воплощается в литературном произведении, архитектурный про­ект – в реальном сооружении. «Например, рассматривая литературное произведение или картину, я говорю: физический фундамент, как и я, суще­ствует сам по себе, независимо от меня, от моих переживаний. Напротив, картина, выстраивающаяся на этом фундаменте, нуждается для своего су­ществования в двух автономных в своем бытии предметностях: в физиче­ском фундаменте и во мне, наблюдателе; иначе она непостижима, в своем бытии, она так или иначе относительна ко мне и к реальному»20.

---

Свойства физических носителей не совпадают со свойствами интенцио­нальных предметностей. Социокультурные предметности не могут быть сведены к «произведению-вещи», подобно тому, как они не могут быть ре­дуцированы к совокупности переживаний субъекта. «Их свойства выходят за границы того, что является содержанием материальных вещей»21. Они трансцендентны как по отношению к сознанию, так и их реальным основа­ниям. Последние – всего лишь условия акта «интенциональной реконструк­ции» социокультурных предметностей, их содержания, – акта, в котором субъект переходит от физического основания социокультурной предметно­сти к ее интенциональному содержанию. «Произведения духовной челове­ческой культуры никогда не найдут в материальных вещах твердой под­держки для существования без всякой помощи со стороны человеческой деятельности и сознания»22.

Эвристическая ценность понятий конституирования и интенционально­сти раскрывается Р. Ингарденом, главным образом, применительно к соци­ально-культурному бытию, выявляя специфику существования относящих­ся к этому региону предметностей. В концепции Р. Ингардена данные категории – помимо их очевидного эпистемологического значения – на­полняются онтологическим содержанием. Согласно Р. Ингардену, не вся­кое отношение между субъектом и объектом в строгом смысле слова являет­ся интенциональным. Интенциональное отношение (установка) возникает, в первую очередь, между сознанием и интенциональными по своему экзи­стенциальному, формальному и материальному строению предметностями, к числу которых как раз и относятся социокультурные объекты. И если предметы природы связаны между собой причинно-следственными отноше­ниями, то в основе взаимосвязи социокультурных предметностей и направ­ленных на них актов сознания лежит интенциональность, с одной стороны, как субстанциональное свойство сознания, с другой, – как модус их бытия.

В свете проведенного Р. Ингарденом анализа социально-культурная ре­альность предстает как «некий интенционально сотворенный слой, как бы наложенный на основу реальной природы», однако выходящий за ее пределы. Такие предметности, как произведения искусства, различные религиозные, философские и научные системы, государственные, правовые и социальные институты составляют, наряду с материальной и идеальной действитель­ностью, самостоятельную часть мира. Они образуют мир, принципиально отличный от природного, – «мир, светящийся смыслом» (А. Шюц). Интен­циональный слой идеальной предметности культуры представляет в мире «человеческое, слишком человеческое». Образующие социокультурный мир предметности не только «присутствуют для человека, который как бы от­крывается предметам этого рода и старается их понять, но также и влияют на него <…>. Они обусловливают его специфически человеческое суще­ствование»23.

Социокультурное бытие обретает особое значение для человека, пред­ставляя его «гражданином двух миров»: природного и социально-культур­ного. Природное бытие человека определяют такие экзистенциальные моменты, как «хрупкость бытия» и «узость существования». «Хрупкость

---

бытия» выражает конечность бытия. «Узость существования» указывает на ограниченность актуального бытия человека рамками настоящего. Однако осознание своей конечности, ограниченности заставляет человека, выража­ясь словами Р. Ингардена, проявлять «экзистенциальное упорство» в реали­зации и достижении полноты бытия, в осуществлении всех своих бытийных возможностей в виде «бытийных следов», которые продолжали бы напоми­нать о его бытии в мире. «Тогда он начинает жить сверх своих сил и своей природной натуры: создает для себя новый мир, новую реальность – во­круг себя и в себе самом»24, мир, где во всей полноте раскрывается смысло­образующая деятельность индивидуального и коллективного сознания. Со­циокультурное бытие как интенционально конституированная реальность позволяет человеку выйти за его пределы, преодолеть ограниченность его существования, оставить о себе память. «Эта специфически человеческая действительность есть и будет продолжаться дольше жизни отдельного человека»25.

Заключение

В заключение отметим, что один из (не вполне усвоенных) уроков фе­номенологического анализа социокультурных предметностей состоит в том, что они не могут быть сведены к «произведению-вещи», равно как и не мо­гут быть редуцированы к совокупности переживаний субъекта. Социокуль­турное бытие как интенционально конституированная реальность трансцен­дентно как по отношению к сознанию, так и их реальным (материальным) основаниям. Пренебрежение конститутивностью смыслового измерения в со­циально-гуманитарном познании, интециональным слоем культурных пред­метностей ведет к искажающему овеществлению социального мира и тео­ретической дегуманизации человека – редукционизму натуралистического толка. И до тех пор, пока этот урок феноменологии не будет в полной мере усвоен, все мы обречены на всевозможные о(т)говорки о пресловутой «гу­манитарной специфике».

Список литературы

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1: Об­щее введение в чистую феноменологию / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Дом ин­теллектуальной книги, 1994. 336 c.

Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. IV: Картезианские медитации / Пер. с нем. В.И. Мол­чанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. 141 с.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию / Пер. с нем. Д.В. Кузницына. СПб.: Наука, 2013. 494 с.

Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. Лекции 1987 г. в Осло / Пер. с нем. А. Денежкина и В. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. 224 c.

Ингарден Р. Книжечка о человеке / Пер. с польск. Е.С. Твердисловой. М.: Изд-во Москов­ского ун-та, 2010. 208 с.

---

Степин В.С., Смирнова Н.М., Синеокая Ю.В. Существует ли методологический изомор­физм естественно-научного и социально-гуманитарного знания? // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 3. C. 150‒165.

Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. В.Г. Николаева, С.В. Ромашко, Н.М. Смирновой. М: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

Smirnova N.A. Schutz’s Contribution to Phenomenological Theory of Intersubjectivity // Analecta Husserliana. The Yearbook of Phenomenological Research. Vol. LXXIX: Does the World exist? Plurisignificant Ciphering of Reality / Ed. by A.-T. Tymienieck. Dor­drecht; Boston; L.: Kluwer Academic Publ., 2004. P. 313‒320.

Ingarden R. Der Streit um die Existenz der Welt. Bd. 2: Formalontologie. 1. Teil: Form und We­sen. Tübingen: Niemeyer, 1965. 408 S.

Mitscherling J. Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. Ottawa: University of Ottawa Press, 1997. 244 p.

Schutz A. On Phenomenology and Social Relations. Chicago: University of Chicago Press, 1970. 336 p.

The ontological status of socio-cultural entities
as an object of phenomenological critique
(A. Schutz, R. Ingarden)

Natalia M. Smirnova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: nsmirnova17@gmail.com

Dmitry R. Schtikov

Private scholar; e-mail: dshtikov@gmail.com

The paper presents a phenomenological approach to the study of socio-cultural subject matters, which are viewed as the transcendental foundations of the social and ontological status of the objects of culture – in post-Husserlian Phenomenology (in the works of such followers of E. Husserl’s as A. Schutz and R. Ingarden). The authors show that in the process of elaboration of the ideas of “late” Husserl Schutz and Ingraden introduce origi­nal principles of socio-cultural analysis for phenomenological sociology, phenomenologi­cal ontology and aesthetics. In its analysis of the meaningful structure of the social world, social phenomenology develops analytical tools that can be used in an investigation of the transcendental foundations of sociality as well as cognitive background of commu­nicative practices. Furthermore, within his “phenomenological ontology” R. Ingarden creates an original system of categories for socio-cultural objects investigations and re­veals the specific character of the intentional component of the ideal subject matter of culture. It is shown that the phenomenological ontology of culture as an intentionally constituted reality is transcendental with respect to human consciousness as well as its own material foundations. The socio-cultural reality is generated by the creative activity of the human mind. Despite its contingent nature, it transcends the boundaries of the nat­ural world transforming it into a meaningful human-created reality.

Keywords: phenomenology, meaning, intentionality, phenomenological constitutive ac­tivity, existential ontology, intersubjectivity, meaningful structure of the social world, so­cio-cultural subject matters, meaning-bestowed human reality

For citation: Smirnova, N.M., Schtikov, D.R. “Ontologicheskii status sotsiokul’turnykh ob”ektov kak predmet fenomenologicheskoi kritiki (A. Schutz, R. Ingarden)” [The ontolog­ical status of socio-cultural entities as an object of phenomenological critique (A. Schutz, R. Ingraden)], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 89‒101. (In Russian)

References

Smirnova, N. “A. Schutz’s Contribution to Phenomenological Theory of Intersubjectivity”, Analecta Husserliana. The Yearbook of Phenomenological Research, Vol. LXXIX: Does the World exist? Plurisignificant Ciphering of Reality, ed. by A.-T. Tymienieck. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publ., 2004, pp. 313‒320.

Husserl, E. Idei k chistoj fenomenologii i fenomenologicheskoj filosofii I [Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, I: General Introduction to a Pure Phenomenology], trans. by A.V. Mihailov. Moscow: Dom intellektual’noi knigi Publ., 1994. 336 pp. (In Russian)

Husserl, E. Sobranie Sochinenii, T. IV: Kartezianskie meditacii [Collected works, Vol. IV: Cartesian Meditations], trans. by V.I. Molchanov. Moscow: Dom intellektual'noj knigi Publ., 2001. 141 pp. (In Russian)

Husserl, E. Krizis evropejskih nauk i transcendental’naya fenomenologiya. Vvedenie v feno­menologicheskuyu filosofiyu [The Crisis of European Sciences and Transcendental Phe­nomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy], trans. by D.V. Kuznitsyn. St. Petersburg: Nauka Publ. 2013. 493 pp. (In Russian)

Ingarden, R. Der Streit um die Existenz der Welt, Bd. 2: Formalontologie, 1. Teil: Form und We­sen. Tübingen: Niemeyer. 1965. 408 S.

Ingarden, R. Vvedenie v fenomenologiyu Edmunda Husserlya [Introduction to phenomenology of Edmund Husserl], trans. by A. Denezhkin and V. Kurennoi. Moscow: Dom intellek­tual’noj knigi Publ., 1999. 224 pp. (In Russian)

Ingarden, R. Knizhechka o cheloveke [Little Book on Man], trans. by E.S. Tverdislova. Mos­cow: Moskovskii universitet Publ., 2010. 208 pp. (In Russian)

Mitscherling, J. Roman Ingarden’s Ontology and Aesthetics. Ottawa: University of Ottawa Press, 1997. 244 pp.

Schutz, A. On Phenomenology and Social Relations. Chicago: University of Chicago Press, 1970. 336 pp.

Schutz, A. Izbrannoe: Mir, svetyashchiisya smyslom [Selected: The world shining bright with a meaning], trans. by V.G. Nikolaev, S.V. Romashko and N.M. Smirnova. Moscow: Politicheskaya enciklopediya Publ. 2004. 1056 pp. (In Russian)

Stepin, V.S., Smirnova, N.M. & Sineokaya, Yu.V. “Sushchestvuet li metodologicheskii izomor­fizm estestvennonauchnogo i sotsial'no-gumanitarnogo znaniya?” [Does the methodologi­cal isomorphism between natural and social sciences exist?], Filosofskii zhurnal / Philoso­phy Journal, 2018, Vol. 11, No. 3, pp. 150‒165.

СМЫСЛЫ ИСТОРИИ РОССИИ

Ю.В. Пущаев

Советский Достоевский:
Достоевский в советской культуре,
идеологии и философии

Юрий Владимирович Пущаев – кандидат философских наук, научный сотрудник философ­ского факультета. Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова. Россий­ская Федерация, 119991, г. Москва, Ленинские горы, д. 1; старший научный сотрудник. Ин­ститута научной информации по общественным наукам РАН. Российская Федерация, 117418, г. Москва, Нахимовский пр., д. 51/21; e-mail: putschaev@mail.ru

В статье ставится задача проанализировать, как творчество Достоевского восприни­малось и подавалось в советской идеологии и философии, каким он был, «совет­ский Достоевский». Вопреки довольно распространенным суждениям показывает­ся, что, несмотря на ограничения, речь о полном запрете или неиздании произведе­ний Достоевского никогда не шла, в том числе и в сталинские годы. Тогда издавали и отдельные произведения Достоевского, и даже собрания его сочинений. Пока­зано, как Достоевский присутствовал в школьной программе по литературе. Рас­сматривается восприятие творчества и идей Достоевского советскими вождями – В.И. Лениным и И.В. Сталиным. Делается вывод, что официальная идеологическая позиция в отношении Достоевского не была лишена динамики даже в сталинские годы. В целом можно выделить следующие факторы, которые советские идеологи в качестве положительных отмечали у Достоевского: это его якобы революционное прошлое, гуманизм Достоевского и его горячее сочувствие к униженным и оскорб­ленным, и великое мастерство его как художника и знатока тайн человеческой души. Рассматривается также восприятие творчества Достоевского советским фи­лософом Э.В. Ильенковым. Ставится задача дальнейшего исследования этого во­проса и у других советских творческих марксистов или публицистов-шестидесят­ников – Г. Лукача, М.А. Лифшица, Ю.Ф. Карякина и других.

Ключевые слова: советская идеология, советская философия, Достоевский, Ленин, Сталин

Для цитирования: Пущаев Ю.В. Советский Достоевский: Достоевский в совет­ской культуре, идеологии и философии // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 102‒118.

Отношение Ф.М. Достоевского к социализму, эволюция его взглядов по это­му вопросу служат и, наверно, всегда будут служить предметом для дискус­сий, настолько многогранный и сложный характер они имеют.

С одной стороны, в истории русской мысли Достоевский является од­ним из самых глубоких критиков и обличителей радикальной революцион‐

ности. «Бесы», «Преступление и наказание», «Сон смешного человека» пред­ставляют собой литературно-философские вершины в плане критики социа­листической идеи. Однако, с другой стороны, Достоевский в молодости сам был симпатизантом социализма и фурьеризма, как член кружка Петрашев­ского чуть ли не подвергся смертной казни, отбыл 4 года на каторге, а потом еще несколько лет в армейской ссылке в Северном Казахстане. Представля­ется, что именно этими увлечениями молодости и связанными с этим жиз­ненными превратностями обусловлено его глубокое, на уровне метафизики, проникновение в логику и психологию революционеров, поскольку он отча­сти и на себе знал силу революционного соблазна (а соблазн всегда чем-то привлекает, потому что в него всегда в той или иной степени встроено и по­ложительное содержание, пусть и в искаженном виде). И поскольку он знал этот предмет отчасти и изнутри, он не мог его видеть в одном цвете, моно­хромно. Недаром, например, он пишет в «Дневнике писателя», что и сам при определенных условиях мог стать нечаевцем. «Нечаевым, вероятно, я бы не мог сделаться никогда, но нечаевцем, не ручаюсь, может, и мог бы… во дни моей юности». Также он пишет там, что «в моем романе “Бесы” я попытал­ся изобразить те многоразличные и разнообразные мотивы, по которым даже чистейшие сердцем и простодушнейшие люди могут быть привлечены к совершению такого же чудовищного злодейства. Вот в том-то и ужас, что у нас можно сделать самый пакостный и мерзкий поступок, не будучи вовсе иногда мерзавцем!»1.

Также присущая творчеству Достоевского критика крайностей социаль­ного и имущественного неравенства, бедственного положения бедняков при капитализме, когда с ними «делают что угодно», и его антибуржуазность в этом смысле предопределили то, что уже советская культура и официаль­ная идеология не только резко критиковали или замалчивали и искажали его взгляды, но и принимали и положительно оценивали отдельные стороны его творчества даже в самые ортодоксальные сталинские времена. Вообще судьба творчества Достоевского в советское время, то, какой образ оно при­нимало и как этот образ эволюционировал в советской идеологии и филосо­фии, в том числе у видных представителей так называемого творческого марксизма, – отдельная, непростая и очень интересная, многогранная тема. Каким он был, «советский Достоевский»?

Таким образом, отметим предварительно два пункта, которые играли важную роль в отчасти положительной рецепции фигуры и творчества До­стоевского в советской культуре: 1) его участие в кружке Петрашевского, арест и каторга, роль «старого революционера» (насколько молодой Досто­евский и правда был революционером или хотя бы симпатизировал револю­ционным настроениям, не миф ли подобные мнения, требует отдельного се­рьезного обсуждения); 2) сочувствие к обездоленным в его «неоцененных трудах для дальнейшего перевоспитания человечества».

---

Достоевский в советской школе
и ленинском плане монументальной пропаганды

Тем не менее иногда встречаются суждения о якобы чуть ли не полно­стью запрещенном при Сталине Достоевском, о том, что его книги стали вы­ходить только после его смерти и XX съезда, что в школах его стали препода­вать только в 1960-е гг., и т.д. В доказательство этого ссылаются, например, на известное свидетельство югославского коммуниста Милована Джиласа, которому Сталин в 1948 г. якобы сказал о Достоевском: «Великий писатель – и великий реакционер. Мы его не печатаем, потому что он плохо влияет на молодежь. Но писатель великий»2. Или, например, в своей мемуарной ста­тье публицист и писатель Юрий Карякин по поводу своей статьи «Достоев­ский, достоевщина и антикоммунизм», опубликованной в журнале «Пробле­мы мира и социализма» в 1963 г., говорит: «Весть об этой статье сразу разнеслась по Москве и Ленинграду, а потом докатилась и до провинции. Ведь статья эта, несмотря на то что в ней было много заградительных огово­рок, стала своего рода “амнистией” Достоевского на родине, где он был в те­чение десятилетий советской власти “запрещенным” писателем»3.

Однако эти и подобные им свидетельства и суждения не слишком соот­ветствуют реальным историческим фактам. Также, помимо прочего, контр­фактические уверения в том, что Достоевского не издавали в сталинское время, сбивают оптику и мешают увидеть важные черты в творчестве этого писателя, благодаря которым он стал приемлемым автором в советской куль­туре, важной фигурой и для советской идеологии. Поэтому важно знать, что Достоевского издавали в СССР даже в 1930‒1940-е гг. (его в этом смысле невозможно даже сравнивать с его идеологическим оппонентом К.Н. Леон­тьевым), пусть и в меньших масштабах, и говорили о нем тогда официаль­ные идеологи и авторы не только критически, но и комплиментарно, в поло­жительных тонах.

И правда, после завершения разного рода педагогических эксперимен­тов в советской школе Достоевский входит в литературную программу в се­редине 1930-х гг. В первом советском учебнике по литературе для 9-го года обучения 1935-го г. (авторы Г. Абрамович, Б. Брайнина и А. Еголин) глава о Достоевском занимала важное место между главами «Н.Г. Чернышевский» и «Л.H. Толстой»4. Однако, потом на полтора десятилетия отдельная глава о Достоевском все же исчезает из школьной программы. Более или менее развернутое возвращение к нему в школьном учебнике по литературе про­изойдет лишь в 1956 г. в учебнике по литературе для 9-го класса (авторы А.А. Зерчанинов, Д.Я. Райхин, 15-е издание). В учебнике подробно пере­сказывается и анализируется включенное в школьную программу то же «Преступление и наказание»: «Сила реалистической трактовки социальных противоречий эпохи капитализма, глубина и тонкость психологического анализа в произведении делают “Преступление и наказание” одним из вы­дающихся явлений русской и мировой литературы»5. Как пишет в связи

---

с этим выводом Е.Р. Пономарев в главе «Достоевский и советская школа», «указание на “мировую литературу” не случайно: Достоевский теперь вос­принимается как часть государственного престижа СССР/России»6.

Но даже в тех же учебниках для 9-го класса по литературе в 1950 и 1954 гг. тех же авторов персонально Достоевскому отводилось две стра­ницы мелким шрифтом, где, в частности, по поводу «Преступления и нака­зания» отмечалось: «Несмотря на ложность, реакционность основной идеи, роман представляет собой замечательное явление в художественной литера­туре. Глубина психологического анализа и сила реалистической трактовки социальных противоречий эпохи капитализма делают роман одним из круп­нейших произведений мировой литературы»7.

Что же касается издания книг Достоевского в СССР, то по данным на но­ябрь 1981 г. (к столетию со дня смерти), его сочинения издавали 428 раз. Одни собрания его сочинений вышли 55 раз общим тиражом 6 млн 468 тыс. экзем­пляров. Суммарный тираж его изданий равнялся 34,5 млн книг8. Полное ака­демическое собрание сочинений в 30 томах, изданное тиражом в 200 тыс. эк­земпляров в 1972‒1990 гг., содержало в себе публицистические произведения писателя, письма, черновики, в которых в том числе глубоко и резко критико­валась революция и революционно-демократическая идеология.

Издавался Достоевский и в 1930‒50-е гг., хотя и мало. В 1926‒1930 гг. вышло его 13-томное собрание сочинений, тираж 10 000 экз.; в 1956‒1958 гг. – 10-томное собрание сочинений, тираж 300 000 экз. Стоит отме­тить, что перерыв между двумя собраниями сочинений составил почти 30 лет. Тем не менее в 1931 г. вышли избранные произведения в 1 томе под общей редакцией А. Луначарского, тираж 10 000 экз.; в 1946 г. – избранные произ­ведения в 1 томе, тираж 110 000 экз. В том числе минимум четырежды в со­ветское время издавался роман «Бесы», правда, лишь в составе собраний со­чинений (1927, 1957, 1974, 1982 гг.). Попытка выхода романа в издательстве «Academia» в 1935 г. отдельным изданием была остановлена на стадии сиг­нального экземпляра после фельетона в «Правде» литературного критика Д. Заславского с печально говорящим названием «Литературная гниль». Одна­ко интересно, что за выход «Бесов» высказался сам Максим Горький в своей статье в «Литературной газете» № 5 (496) от 24 января 1935 г. Наибольшим тиражом в 200 000 экземпляров «Бесы» при советской власти впервые выхо­дят в 30-томном полном академическом собрании издания «Наука» в 1974 г.

Что же касается отдельных произведений, то, например, «Бедные люди» издавались в 1927 (15 тыс.), 1930 (30 тыс.), 1947 (250 тыс.), 1951 (15 тыс.), 1954 (250 тыс.), 1955 гг. (100 тыс.)9

---

Достоевскому одному из первых советская власть установила памятник-монумент. Это предусматривалось так называемым ленинским планом мону­ментальной пропаганды (его замысел восходит к идее автора знаменитого «Города Солнце» Томмазо Кампанеллы). Уже 12 апреля 1918 г. Совет народ­ных комиссаров принял декрет «О памятниках республики», а 30 июля 1918 г. был утвержден список исторических деятелей, монументы которым предпо­лагалось установить. Всего в списке было 66 имен, и наряду с революционе­рами Спартаком, Бабёфом, Маратом, Робеспьером, Марксом, Желябовым и Перовой и т.д. там были великие русские писатели: Пушкин, Лермонтов, Толстой и Достоевский (всего 20 имен). Скульптор Меркуров предложил Моссовету изготовленные еще до Первой мировой статуи Достоевского, Тол­стого, а заодно и «Мысль». Забавно, что для памятника Достоевскому в каче­стве натурщика позировал певец А.Н. Вертинский. В первую годовщину Ок­тябрьской революции, 7 ноября 1918 г. памятник Достоевскому и скульптура «Мысль» были установлены и открыты в Москве на Цветном бульваре, обра­зовав друг с другом своеобразную пару.

Памятник Достоевскому был в числе первых двенадцати памятников из всех, предусмотренных ленинским планом монументальной пропаганды, и одним из немногих сохранившихся до наших дней. В 1936 г. он был пере­несен к зданию Мариинской больницы, в северном флигеле которой пи­сатель родился и жил до шестнадцати лет.

Советские вожди и Достоевский

Широко известны слова Ленина из письма Инессе Арманд про «Архи­скверное подражание архискверному Достоевскому»10, сказанные по поводу художественного романа украинского социалиста и литератора Винниченко.

Известны также резко неприязненные отзывы Ленина о Достоевском в передаче Н.В. Валентинова, бывшего большевика, потом ставшего мень­шевиком и разошедшегося с Лениным. Со слов Валентинова, оставившего о Ленине резкие нелицеприятные мемуары, Ленин относился к Достоевско­му как к «морализирующей блевотине». «Достоевского [Ленин] сознательно игнорировал… “На эту дрянь у меня нет свободного времени”… Прочитав “Записки из Мертвого дома” и “Преступление и наказание”, он “Бесы” и “Братьев Карамазовых” читать не пожелал. “Содержание сих обоих паху­чих произведений, – заявил он, – мне известно, для меня этого предостаточ­но… “Братьев Карамазовых” начал было читать и бросил: от сцен в мона­стыре стошнило… Что же касается “Бесов” – это явно реакционная гадость, подобная “Панургову стаду” Крестовского, терять на нее время у меня абсо­лютно никакой охоты нет. Перелистал книгу и швырнул в сторону. Такая ли­тература мне не нужна, – что она мне может дать?»11

Конечно, отношение Ленина к Достоевскому должно было быть пре­имущественно негативным. Для его личности и психологического склада, видимо, помимо неприемлемой для него антиреволюционности и религиоз­ности Достоевского, были чужды установка великого писателя на тонкий психологический анализ, пристальное внимание к раздвоенности и темным

---

сторонам человеческой души. Однако не сгустил ли и Н.В. Валентинов краски (разумеется, не только в этом вопросе) как разочарованный бывший соратник и политический оппонент? Отношения в этом случае часто напо­минают отношения разведенных супругов, которые склонны видеть в своих бывших половинах лишь черные стороны и свойства. Ведь если взять в Пол­ном собрании сочинений Ленина упоминания о Достоевском, то мы там к некоторому удивлению найдем, помимо уже упомянутого «архискверного Достоевского» и еще одного негативного высказывания12, также два вполне нейтральных упоминания произведений Достоевского, причем одно из них – это ссылка на «Дневник писателя»13, а другая – на «Братьев Карамазо­вых»14, которых, если верить цитированию Валентинова, Ленин вообще не читал. Также Ленин как минимум дважды использует в своих сочинени­ях в положительном контексте выражение «униженные и оскорбленные»15, которое своим происхождением обязано роману Ф.М. Достоевского, и Ле­нин не мог этого не знать.

Поэтому, по нашему убеждению, следует все же оставить вопрос от­крытым, было ли отношение Ленина к Достоевскому тотально негативист­ским и бескомпромиссным, как это описано у Валентинова (к тому же Ва­лентинов воспроизводил разговоры более чем сорок лет спустя). Ведь есть также и другие свидетельства, согласно которым отношение Ленина к До­стоевскому было более сложным, не столь одноцветным:

Не забывайте, что Достоевский был приговорен к смертной казни. Над ним был произведен варварский обряд разжалования, а после объявлено, что Николай I «помиловал» его, сослав на каторжные работы…

Его «Записки из мертвого дома», отмечал Владимир Ильич, являются непревзойденным произведением русской и мировой художественной ли­тературы, так замечательно отобразившим не только каторгу, но и «мерт­вый дом», в котором жил русский народ при царях из дома Романовых…

Беспощадно осуждал Владимир Ильич реакционные тенденции творче­ства Достоевского. Вместе с тем Владимир Ильич не раз говорил, что До­стоевский действительно гениальный писатель, рассматривавший боль­ные стороны современного ему общества, что у него много противоречий, изломов, но одновременно – и живые картины действительности16.

Конечно, к роману «Бесы» Ленин не мог не относиться резко отрица­тельно. Вместе с тем, как свидетельствует тот же Бонч-Бруевич, Ленин так­же говорил, что в романе отражены события, «связанные с деятельностью не только С. Нечаева, но и М. Бакунина». И он считал делом уже критиков разобраться, что в романе относится к Нечаеву, а что к Бакунину.

Еще более интересно и значимо, что Достоевского внимательно читал второй главный советский вождь – И.В. Сталин. Правда, более закрытый и таинственный, чем Ленин, он вообще не оставил о Достоевском каких-
либо письменных или даже публичных высказываний за исключением не­скольких мемуарных свидетельств. Например, по воспоминаниям дочери

---

Сталина Светланы Аллилуевой, тот однажды сказал ей, что Достоевский был «великий психолог». Вот что она пишет в одной из своих книг:

Отец не любил поэтического и глубоко психологического искусства. Я ни­когда не видела, чтобы он читал стихи, – ничего, кроме поэмы Руставели «Витязь в тигровой шкуре», о переводах которой он считал себя вправе су­дить. Не видела на его столе Толстого или Тургенева. Но о Достоевском он сказал мне как то, что это был «великий психолог». К сожалению, я не спросила, что именно он имел в виду – глубокий социальный психо­логизм «Бесов» или анализ поведения в «Преступлении и наказании»?

Наверное, он находил в Достоевском что-то глубоко личное для себя само­го, но не хотел говорить и объяснять, что именно. Официально в то время Достоевский считался писателем абсолютно «реакционным»17.

О личном неравнодушном и заинтересованном отношении Сталина к творчеству Достоевского мы также можем судить на основании его крат­ких пометок и замечаний на полях романов великого писателя. Стоит кстати отметить, что вопреки также устоявшимся мифам, Сталин был очень начи­танным человеком, постоянно занимавшимся самообразованием. Его личная библиотека насчитывала более 20 000 томов по самым разным отраслям зна­ния и культуры, от философии и литературы до военного дела и сельского хозяйства, и большинство книг были с пометками их владельца на полях18.

Исходя из того, что книги Достоевского Сталина действительно интере­совали, что он находил в них что-то важное для себя лично, мы можем су­дить о большой психологической личностной разнице между им и Лени­ным. Последний, например, никогда не стал бы убивать товарищей по партии и приписывать им заведомо невозможные предательские деяния. Ленин верил и хотел верить, что это никогда не понадобится, ему просто были не нужны и чужды разные психологические сложности и изломы.

На экземпляре «Братьев Карамазовых» из личной библиотеки Сталина нашли более 40 его пометок – подчеркиваний и кратких надписей на по­лях19. Судя по всему, именно этот роман (а не «Бесы» и не «Преступление и наказание») вызывал у Сталина наибольший интерес. Еще более удиви­тельно то, что большинство сталинских помет связано не с легендой о Ве­ликом инквизиторе и не со спорами Ивана Карамазова, а с образом старца Зосимы. Очень интересно, что он подчеркивает в книге слова старца Зоси­мы о деятельной любви как деле страшном и жестоком, требующем работы и выдержки, в отличие от любви мечтательной, которая «жаждет подвига скорого, быстро удовлетворимого и чтобы все на него глядели»20. Не толко­вал ли Сталин смысл и своей деятельности как проявления подобной люб­ви – «дела страшного и жестокого»?

Не менее примечательно то, что Сталин подчеркиванием реагирует и на следующее замечание старца Зосимы, когда тот, понаблюдав за шутов­ством Карамазова-отца, который пытался вывести из себя окружающих, вдруг говорит: «Не стесняйтесь, будьте совершенно как дома. А главное, не стыдитесь столь самого себя, ибо от сего лишь все и выходит»21. Карама‐

---

зов, потрясенный его прозорливостью, отвечает, что он действительно ис­пытывает подобные чувства.

«Главное, самому себе не лгите», – говорит чуть позже Зосима старше­му Карамазову. Сталин специально отмечает и эти слова, причем дальше в романе сказано: «Лгущий самому себе и собственную ложь свою слушаю­щий до того доходит, что уж никакой правды ни в себе, ни кругом не разли­чает, стало быть входит в неуважение и к себе, и к другим. Не уважая же ни­кого, перестает любить, а чтобы, не имея любви, занять себя и развлечь, предается страстям и грубым сладостям, и доходит совсем до скотства в по­роках своих, а все от беспрерывной лжи и людям и себе самому. Лгущий себе самому прежде всех и обидеться может»22. Можно предположить, что для Сталина острой была проблема правды, отделения лести, в том числе внутренней, от того, что есть на самом деле.

Сталин подчеркивает и следующую фразу Зосимы: «Все праведные, все святые, все святые мученики были все счастливы»23. Считал ли он сам себя счастливым или нет?

Также, судя по всему, с повышенным вниманием Сталин читал главу романа «Неуместное собрание», в которой происходит спор о взаимоотно­шениях церкви и государства. Участниками спора, с одной стороны, стали монахи, а с другой – Иван Карамазов и либеральный помещик Миусов. Ста­лин, в частности, специально выделяет слова Паисия: «Не церковь обраща­ется к государству, поймите Вы это. То Рим и мечта и его… А напротив, го­сударство обращается в церковь, исходит от церкви и становится церковью на всей земле… От Востока звезда сия воссияет»24.

Конечно, вопрос, почему Сталин подчеркнул именно эти слова и видел ли он в реалиях строимого им государства некий отзвук данных задушев­ных идей Достоевского, дает большой простор для предположений и даже спекуляций и остается открытым.

Поворот к Достоевскому в годы войны

Важно знать, что в годы войны в русле квазиконсервативного сталин­ского разворота к русским национально-культурным традициям отношение к Достоевскому со стороны официальных идеологов также стало значитель­но мягче. В нем стали замечать больше положительных моментов, подчер­кивать, что он был великий русский писатель. Характерный пример подоб­ного рода – статья одного из сталинских идеологов Ем. Ярославского «Достоевский против немцев» в журнале «Большевик» в 1942 г.25

Статья главного официального безбожника СССР о русском религиоз­ном писателе и мыслителе в военном номере ведущего теоретического орга­на ЦК ВКП(б) в разгар Сталинградской битвы производит необычное впе­чатление, потому что находится среди статей, посвященных исключительно разным аспектам идущей тогда ожесточеннейшей войны с гитлеровской Германией. До Достоевского ли тогда было? Впрочем, и в этой статье был

---

актуальный посыл, продиктованный войной, – отстоять Достоевского от ис­толкования его в угодном фашистской идеологии духе:

Его отказ от идеалов его молодости встречен был резко критически пере­довой частью русского общества, всегда признававшей за Достоевским большое и своеобразное литературное дарование. Но Достоевский был и остается, со всеми его недостатками, глубоко русским писателем, кото­рый любил свой народ. Напрасно пытаются теперь фашисты использовать его для своих человеконенавистнических, гнусных целей26.

Один из посылов статьи Ярославского – защитить Достоевского от зва­ния антисемита:

Подлые гитлеровцы извлекли из произведений гениального, но больного писателя – Ф. Достоевского – его случайное высказывание о евреях. Гит­леровцы пытаются представить его антисемитом. И при жизни Достоев­ского ему бросали этот упрек, на который Достоевский отвечал…

Дальше Емельян Ярославский-Губельман побивает гитлеровцев цитата­ми из самого Достоевского и заключает:

Читатель видит, что уж не так трудно разоблачить гнусные попытки гитле­ровцев «взять себе за компанию» Ф.М. Достоевского в их человеконена­вистнической, подлой, противонародной пропаганде, в их попытках натра­вить одну нацию на другую. Для того чтобы каждую в особенности ослабить и уничтожить поодиночке27.

В целом резюме статьи следующее:

Достоевский любил русский народ, о счастье которого он по-своему меч­тал, хотя и шел к этому счастью неверными путями, хотя голос его неред­ко фальшивил. Ничего общего не имеет этот русский писатель с гнусными палачами из гитлеровской банды28.

Тем не менее во второй половине 1940-х гг., с началом борьбы с космо­политизмом и идеологического ужесточения, официальная оценка твор­чества Достоевского становится более отрицательной и строгой. Вот как знаменитый «и примкнувший к ним» Дмитрий Шепилов (зав. отделом про­паганды и агитации ЦК ВКП(б) в конце 1940-х, потом главный редактор га­зеты «Правда» и даже министр иностранных дел, участник «антипартийной группы Молотова – Маленкова – Кагановича») передает полученную им через А.А. Жданова от Сталина официальную послевоенную оценку-уста­новку творчества Достоевского. Это интереснейший фрагмент воспомина­ний Шепилова, стоит привести его целиком:

…Жданов говорил примерно следующее:

«Вчера товарищ Сталин обратил внимание на то, что в выходящей новой литературе очень односторонне, а часто и неправильно, трактуется вопрос о творчестве и социологических взглядах Федора Достоевского. Достоев­ский изображается только как выдающийся русский писатель, непревзой­денный психолог, мастер языка и художественного образа. Он действи­тельно был таким. Но сказать только это – значит подать Достоевского очень односторонне и дезориентировать читателя, особенно молодежь (курсив мой. – Ю.П.).

---

Ну, а общественно-политическая сторона творчества Достоевского? Ведь он написал не только “Записки из мертвого дома” или “Бедные люди”. А его “Двойник”? А знаменитые “Бесы”? Ведь “Бесы” и написаны были для того, чтобы очернить революцию, злобно и грязно изобразить людей революции преступниками, насильниками, убийцами; поднять на щит лю­дей раздвоенных, предателей, провокаторов.

По Достоевскому, в каждом человеке сидит “бесовское”, “содомское” на­чало. И если человек – материалист, если он не верит в Бога, если он (о ужас) социалист, то бесовское начало в нем берет верх, и он становится преступником. Какая гнусная и подлая философия (курсив мой. – Ю.П.). Да и Раскольников – убийца – является порождением философии Достоев­ского. Ведь “Бесы” только по своей грязно-клеветнической форме оттал­кивали либералов. А философия в “Преступлении и наказании” по суще­ству не лучше философии “Бесов”.

Горький не зря называл Достоевского “злым гением” русского народа. Правда, в лучших своих произведениях Достоевский с потрясающей си­лой показал участь униженных и оскорбленных, звериные нравы власть имущих. Но для чего? Для того, чтобы призвать униженных и оскорб­ленных к борьбе со злом, с насилием, тиранией? Нет, ничуть не бывало. Достоевский призывает к отказу от борьбы, к смирению, к покорности, к христианским добродетелям. Только это, по Достоевскому, и спасает Россию от катастрофы, которой он считал социализм.

А наши литераторы кропят творчество Достоевского розовой водицей и изображают его чуть ли не социалистом, который только и ждал Ок­тябрьской революции. Но это же прямая фальсификация фактов. Разве не известно, что Достоевский всю жизнь каялся в своих “заблуждениях моло­дости” и замаливал своих грехи – участие в кружке Петрашевского? Чем замаливал? – поклепами на революцию, рьяной защитой монархии, церк­ви, всяческого мракобесия.

Товарищ Сталин сказал, что мы, конечно, не собираемся отказываться от Достоевского. Мы широко издавали и будем издавать его сочинения. Но наши литераторы, наша критика должны помочь читателям, осо­бенно молодежи, правильно представлять себе, что такое Достоевский (курсив мой. – Ю.П.)»29.

Таким образом, мы видим, во-первых, что личное отношение Сталина к творчеству Достоевского заметно отличалось от официального, но каким именно оно было и что в нем особенно привлекало его внимание, мы можем строить лишь предположения разной степени обоснованности. И, во-вто­рых, официальная идеологическая позиция в отношении Достоевского была достаточно динамичной даже в сталинские годы. Но и в пору наиболее су­рового отношения к великому писателю речь о запрете произведений До­стоевского никогда не шла.

В целом можно выделить следующие факторы, которые советские идео­логи в качестве положительных отмечали у Достоевского: 1) его якобы ре­волюционное прошлое; 2) гуманизм Достоевского и его горячее сочувствие к униженным и оскорбленным 3) великое мастерство его как художника и знатока тайн человеческой души.

До этого мы говорили в основном о восприятии Достоевского в советской идеологии. Между тем восприятие и рецепция творчества Достоевского в ори­гинальной советской философии было более тонким, интеллектуально глубо­ким и дифференцированным. К этой обширной теме мы сейчас и переходим.

---

Творческие советские философы о Достоевском:
«Достоевский как тоже зеркало русской революции»

Творчество Достоевского явилось важным предметом осмысления у це­лого ряда представителей так называемого творческого советского марксиз­ма, философов и публицистов: это, в частности, Э.В. Ильенков, М.А. Лиф­шиц, Г. Лукач и др. Достоевский был важной фигурой для публициста-шестидесятника и литературоведа Ю.Ф. Карякина, который свои работы о Достоевском понимал как способ борьбы со сталинизмом (такой акценти­рованно идеологический способ прочтения Достоевского неизбежно приво­дил к сильному упрощению и снижению уровня анализа).

Был, конечно, и не совсем советский Достоевский: в советское время вышли очень яркие работы, не вписывающиеся в тогдашние господствовав­шие идеологические каноны, или, точнее, стоявшие скорее вне их. Я имею в виду, конечно, М.М. Бахтина с его знаменитыми «Проблемами поэтики До­стоевского» и Я.Э. Голосовкера с его работой «Достоевский и Кант». Анализ этого круга авторов в рамках нашей темы – отдельная важная задача.

Интересно и, очень вероятно, о многом говорит то, что наиболее та­лантливые и самостоятельно думающие творческие философы-марксисты (Лукач, Ильенков, Лифшиц) начинали писать работы о Достоевском, но пре­имущественно так их и не закончили, оставив за редкими исключениями лишь наброски к намечавшимся статьям и книгам. Так, Ильенков начал пи­сать статью о Достоевском, но так и не закончил ее. Лукач еще до револю­ции, в 1914‒1915 гг., будучи атеистом, но еще не коммунистом, тоже пы­тался писать книгу о Достоевском, но она также осталась в рукописных набросках. М.А. Лифшиц в 1960-е гг. задумывает книгу о Достоевском, но и она остается незаконченной, преимущественно лишь в разрозненных за­мечаниях и слишком кратких, порой очень трудных для истолкования и по­нимания высказываниях.

Почему Достоевский в каком-то смысле не давался ищущей марксист­ской мысли? Можно предположить, она так и не смогла найти убедительные до конца даже для нее самой аргументы, опровергающие кричащие нрав­ственные парадоксы и мысли Достоевского, имевшие полемически заост­ренную антиреволюционную направленность. Достоевский показывал обо­ротную, темную сторону революционности, революционного радикализма и нигилизма. Ее, представленную Достоевским, пытались в советской фи­лософии как-то объяснить, «отобъяснить» (explain away), списать на мелко­буржуазный радикализм и казарменный коммунизм, на незрелость обще­ственных условий России второй половины XIX в. и т.д., но законченного убедительного ответа не получалось. Этот революционный прыжок, пара­докс или квазипарадокс – антигуманная политика во имя гуманизма – оправдать при всех стараниях не получалось, и он продолжал тревожить со­весть философов революции.

Рассмотрим здесь, как суть философско-литературного и идеологиче­ского творчества Достоевского понимал Э.В. Ильенков. Вот фрагмент из его пока так и не опубликованных материалов к статье о Достоевском, обнаро­дованный А.Г. Новохатько:

…Когда Ленин говорил, что «Россия выстрадала марксизм», то Достоев­ский – одна из фракций этого спектра страданий («ад интеллектуальный»). Вообще весь Достоевский – это трагедия незрелой формы социализма.

Да, социализма, преломленного через судьбу и психику мелкой буржуазии, – слоя, составившего в 1917 году 90% революционной массы, а в 1860‒
70-х гг. – 100%.

Достоевский тоже зеркало русской революции – и именно со стороны ее трагичности, связанной с участием тех сил, которые, вообще-то говоря, в социализм были втянуты помимо своей воли.

«Страдания» – без них ничего нельзя выстрадать. Но очень легко само страдание превращается в культ: “Этика горячего сердца”. Конечно же, это нелегкое дело вспоминать о высших принципах гуманизма в момент штыковой атаки.

Достоевский поэтому жив до тех пор, пока социализм будет связан с наси­лием, с кровью, со страданием30.

Из этого интереснейшего фрагмента выходит, во-первых, что Ильенков отчасти оправдывает критику революции у Достоевского, раз он говорит, что тот был тоже зеркалом русской революции. Социализм, говорит Иль­енков, в годы Достоевского преломлялся через судьбу и психику мелкой буржуазии, которая в 1860‒70-е гг. вообще составляла, как он говорит, 100% «революционной массы». Возможно, что это было одной из причин, почему ильенковская статья не была закончена – она могла и не пройти цен­зуру. Ведь получается, что Достоевский был отчасти прав в критике тог­дашних революционеров! И поэтому он вечно должен оставаться участни­ком диалога, разговора, пока «социализм будет связан с насилием, с кровью, со страданием».

Во-вторых, мы видим, что и для Ильенкова имеют значение те нрав­ственные ценности, которые отстаивал и Достоевский, раз он провозглаша­ет их «высшими принципами гуманизма» и говорит о трудной задаче помнить их и во время штыковой атаки. Однако, видимо, такую память о них, если она начинает мешать идти в атаку, он считал уже напрасным культом, идущим от чувства, а не от разума.

Надо учитывать, что Ильенков не считал нужным отказываться от само­го понятия нравственности, отделяя его от морали вслед за Гегелем31. До­стигнуть истинно нравственного состояния человечества, сделать человека действительно нравственным – это и есть для него задача и цель, предназна­чение коммунизма. То, что для него «подлинные требования нравственно­сти», «действительно высокая нравственность», «подлинно нравственный облик человека» имели силу императива, можно прочитать в его книге «Об идолах и идеалах», в последней главе «И, наконец, мораль». Однако нравственность отдельно взятого человека по гегельянцу и марксисту

---

Ильенкову зависит от общественных условий, общественного целого. Хоти­те сделать человека человечным – сначала сделайте человечными обстоя­тельства. А сделать их таковыми, по марксизму, может лишь общественная революция, которая невозможна без насилия.

Правда, он одновременно говорит о том, что еще только предстоит «со­здать подлинно человеческую, коммунистическую нравственность». С ком­мунистической точки зрения все имеющиеся исторические варианты нрав­ственности еще своего рода недонравстенность, и неслучайно тут разделение морали и нравственности. Однако какие деформации при этом революцион­ном подходе несет нравственность – тема столь обширная и столь часто дис­кутировавшаяся, что в данном случае оставим ее за рамками данной статьи.

Зададим другой вопрос: что именно, по Ильенкову, отражал Достоев­ский? Что, собственно, он имел в виду, назвав его вслед за Толстым зеркалом русской революции? То, что революция в принципе невозможна без насилия, крови и страданий и Достоевский ярко это выразил? Или то, что Досто­евский отразил, что через необходимость этих крови и страданий не может перешагнуть психология и душа мелкого буржуа, помимо своей воли втяну­того в социализм и лишенного пролетарской твердости, из-за чего он и впа­дает в «культ горячего сердца»? Или, напротив, что мелкий буржуа своей мелкобуржуазностью и псевдореволюционным радикализмом чрезмерно увеличивает эту долю страданий и крови? К сожалению, опубликованный ильенковский фрагмент из его набросков к статье о Достоевском слишком мал, чтобы мы могли ответить на эти вопросы и выбрать предпочтительный вариант.

Достоевский, Ильенков и Леонтьев

Насколько автору данной статьи известно, в опубликованных работах Ильенков лишь однажды упоминает Достоевского, а именно, в статье «Иде­ал», написанной для Философской энциклопедии. Несмотря на краткость этого упоминания, его смысл и контекст весьма показательны. Идеал, гово­рит Ильенков, есть представление об итоговом совершенстве человеческого рода. Ильенков пишет, что «согласно Канту, идеал как состояние достигну­того совершенства человеческого рода, представляемое нами уже сегодня, характеризуется полным преодолением всех противоречий между индиви­дом и обществом, т.е. между индивидами, составляющими общество (род)»32. Одновременно Ильенков с гегельянско-марксистских позиций резко крити­кует концепцию нравственного самоусовершенствования личности, с его слов выработанную в немецкой классической философии Кантом и Фихте, поскольку тогда идеал, если его понимать как личное нравственное совер­шенствование, делается принципиально недостижим, словно линия гори­зонта. И Ильенков пишет, широко объединяя под одной рубрикой самых разных мыслителей вплоть до Толстого и Достоевского:

Впоследствии эта идея «нравственного самоусовершенствования» как един­ственного пути человечества к идеальному состоянию вошла в арсенал всех антиреволюционных концепций (например, религиозно-этического учения Л. Толстого, Ф. Достоевского, Ганди и далее – вплоть до учений

---

современных правых социалистов). Этот идеал направлен одним острием против всякой формы «неравенства» человека человеку, другим – против революционного пути упразднения этого неравенства. Революция, как акт насилия, с точки зрения этого идеала выглядит так же, как «безнравствен­но-кровавый» акт; с точки зрения нравственного императива он ничуть не лучше того состояния, против которого он направлен.

Гегель, глубоко понявший бессилие этого «прекраснодушного» идеала, сравнил последователей идеи нравственного самоусовершенствования с бла­городнейшим человеком, который боится обнажить меч в борьбе против порока, опасаясь, что он может быть «испачкан» кровью врага. В итоге меч остается, правда, чистым, но только потому, что он никому не грозит…33

Далее в своей статье Ильенков подчеркивает, что логический фундамент этой концепции – теория чистого разума, главный постулат которой – запрет на противоречие. Но Гегель, говорит Ильенков, чтобы показать достижимость общественного идеала, «разрушает оба постулата кантовской философии (за­прет противоречия и категорический императив) с позиции историзма». Про­тиворечие, по Гегелю и Ильенкову, и есть подлинная действительность, ее суть, а его отсутствие – лишь иллюзия разума, а никакой не идеал:

История показывает, что вовсе не запрет противоречия и не категорический императив были тем идеалом, к которому изначально стремилась история человечества. Напротив, движущей силой развития духа в теории всегда было противоречие. Стало быть, не запрет, а наличие противоречия явля­ется формой и законом реального развивающегося духа (мышления). <…> идеал знания и нравственности, который выдвигает Гегель против Канта, – это не застывшая мертвая «вещь», а «суть дела» – категория, диалектически противоречивая природа духа34.

Конечно, Ильенков тут судит слишком широкими мазками (может быть, в силу специфики жанра энциклопедической статьи), объединяя под одной рубрикой Канта, Фихте, Толстого, Ганди и Достоевского. Тем не менее, по­чему мы решили подробно пересказать данную аргументацию Ильенкова? Потому что если сфокусироваться в этом контексте и фрагменте собственно на Достоевском, то с некоторым удивлением можно вспомнить и увидеть, что критика Ильенкова определенными мотивами и аргументами схожа со знаменитой полемикой К.Н. Леонтьева в адрес Достоевского по поводу «розового христианства», имевшей место за 80 лет до этой статьи Ильенкова.

Во-первых, «пламенный реакционер» Леонтьев и не менее пламенный философ-коммунист Ильенков сошлись в критике идеала нравственного самоусовершенствования как нереалистического и утопического. Леонтьев в статье «О всемирной любви», в частности, говорит:

Демократический и либеральный прогресс верит больше в принудительную и постепенную исправимость всецелого человечества, чем в нравственную силу лица. Мыслители или моралисты, подобные автору «Карамазовых», на­деются, по-видимому, больше на сердце человеческое, чем на переустрой­ство обществ. Христианство же не верит безусловно ни в то, ни в другое – то есть ни в лучшую автономическую мораль лица, ни в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле35.

---

Конечно, между ними в этом контексте есть и принципиальнейшие раз­личия, особенно что касается природы исповедуемых им идеалов. Для Леон­тьева такими идеалами были Господь Иисус Христос, Царствие Небесное и Православная Церковь, которая одной своей «стороной» является и зем­ным, социальным институтом. Ильенков же, тоже отрицая автономическую мораль лица как бессильную, все же верил, если говорить леонтьевскими словами, «в разум собирательного человечества, долженствующий рано или поздно создать рай на земле». Для него как материалиста и коммуниста по мировоззрению таким земным раем или трансцендентно-имманентным идеалом был коммунизм, создаваемый совпадением как сознательных дей­ствий рабочего класса, так и «назревшей в общественном организме массо­вой потребностью», «реальным движением» как «давлением реальных же, и прежде всего экономических противоречий».

Тем не менее пусть каждый по-своему, но оба они в своей критике До­стоевского настаивают на том, что противоречия неотделимы от земной дей­ствительности. У Леонтьева в противоречивой гармонии и борьбе противопо­ложных сил и начал и состоит поэзия и поэтика земной жизни. У Ильенкова в противоречии состоит вся «суть дела», суть действительности. Правда, нерешенной до конца в коммунистической философии марксизма была про­блема наличия противоречий при коммунизме. Будут ли они и тогда? Если нет, если коммунистическое общество будет лишено антагонистических про­тиворечий, как оно будет развиваться? Царство мировой гармонии, которое в христианстве выносится в радикально иную, трансцендентную область Царствия Небесного, в марксистской историософии понимается как пусть до­стигаемая скачком, но имманентная действительность. Но будут ли и там дей­ствовать диалектические законы, главный из которых – закон противоречия? Что на этот вопрос мог бы ответить Ильенков?

И во многом именно вокруг имманентизма, присущего и Достоевскому с его учением об окончательной мировой земной гармонии, которую якобы призван дать миру русский народ, в значительнейшей степени заключен тот интерес, который испытывал к творчеству Достоевского молодой венгерский философ Георг Лукач, пока не перешедший на коммунистические позиции, но уже находившийся на пути к ним. В том числе и примерно те убеждения, которые с ортодоксально-христианских позиций критиковал у Достоевского К.Н. Леонтьев – вера в земную всемирную гармонию и всемирное брат­ство, – были интересны молодому Лукачу. Обдумывание им разных сторон и разных идей из творчества Достоевского явилось важной вехой на этом его пути к большевизму и коммунизму, к тому, чтобы стать в XX в. одним из главных коммунистических философов. Но это уже тема следующей статьи.

Список литературы

Абрамович Г., Брайнина Б., Еголин А. Русская литература. Учебник для 9-го класса и сред­ней школы. М.: Учпедгиз, 1935. 200 с.

Аллилуева С.И. Один год дочери Сталина. М.: Алгоритм, 2014. 326 с.

Бонч-Бруевич В.Д. Ленин о книгах и писателях (из воспоминаний) // Литературная газета. 1955. № 48 (3393). 21 апреля. С. 2.

Валентинов Н.В. Встречи с Лениным. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. 370 с.

Джилас М. Беседы со Сталиным. М.: Центрполиграф, 2002. 222 с.

Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: в 30 т. Л.: Наука, 1972‒1990.

Зерчанинов А.А., Райхин Д.Я. Русская литература: Учебник для IX класса сред. школы. 15-е изд. М.: Учпедгиз, 1956. 344 с.

Зерчанинов А.А., Райхин Д.Я. Стражев В.И. Русская литература: Учебник для IX класса сред. школы. 13-е изд. М.: Учпедгиз, 1954. 432 с.

Илизаров Б.С. Тайная жизнь Сталина. М.: Вече, 2002. 496 с.

Ильенков Э.В. Идеал // Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. С. 204‒212.

Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. Киев: Час-Крок, 2006. 312 с.

Карякин Ю.Ф. Перемена убеждений // Знамя. 2007. № 11. С. 4‒55.

Ленин В.И. Полное собрание сочинений: в 55 т. 5-е изд. М.: Политиздат, 1967‒1975.

Леонтьев К.Н. О «всемирной любви» // Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений. Т. 9. СПб.: Владимир Даль, 2000. C. 186‒225.

Новохатько А.Г. Об Э.В. Ильенкове // Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкрет­ного в научно-теоретическом мышлении. М.: РОССПЭН, 1997. С. 3‒15.

Пономарев Е.Р. Достоевский и советская школа // Достоевский и XX век / Под ред. Т.А. Касаткиной. Т. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2007. С. 612‒624.

Хейфец М. Неизвестный Сталин. URL: http://berkovich-zametki.com/Nomer49/Hejfec1.htm (дата обращения: 15.09.2020).

Шепилов Д.Т. Непримкнувший. М.: Вагриус, 2001. 400 с.

Ярославский Е.М. Федор Михайлович Достоевский против немцев // Большевик. 1942. № 16. С. 38‒45.

Soviet Dostoevsky:
Dostoevsky in Soviet culture, ideology, and philosophy

Yuriy V. Puschaev

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federa­tion; Institute of Scientific Information for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences. 51/21 Nakhimovsky Ave., Moscow, 117418, Russian Federation; e-mail: putschaev@mail.ru

The article aims to analyze how Dostoevsky’s works were perceived and presented in the Soviet ideology and philosophy. Contrary to some commonly held views, it is shown that despite the restrictions, there was never any talk of a complete ban or non-publication of Dostoevsky’s works in the Soviet times including the Stalinist years. Indi­vidual works of Dostoevsky as well as collections of his works were actively published in those years. The author explores the presence of Dostoevsky in the school literature program as well as the perception of Dostoevsky’s legacy by the Soviet leaders – V. Lenin and J. Stalin. It is concluded that the official ideological position in relation to Dostoevsky was never devoid of dynamics even in the Stalinist years. Among the factors that Soviet ideologists noted as positive in Dostoevsky, the author identifies the following three: Dostoevsky’s allegedly revolutionary past, his humanism and fervent sympathy for the humiliated and offended, and his great skill of an artist and expert in the secrets of the human soul. The author also discusses the perception of Dostoevsky’s work by the Soviet philosopher E.V. Ilyenkov. The author sets the task of further research into the perception of Dostoevsky in the legacy of other creative Soviet Marxists and / or publicists of the sixties – G. Lukach, M.A. Lifshits, Yu. F. Karyakin, etc.

Keywords: Soviet ideology, Soviet philosophy, Dostoevsky, Lenin, Stalin, Ilyenkov

For citation: Puschaev, Y.V. “Sovetskii Dostoevskii: Dostoevskii v sovetskoi kul’ture, ideologii i filosofii” [Soviet Dostoevsky: Dostoevsky in Soviet culture, ideology, and
philosophy], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 102‒118. (In Russian)

References

Abramovich, G., Brajnina, B. & Egolin, A. Russkaya literatura. Uchebnik dlya 9 klassa i sred­nej shkoly [Russian literature. Textbook for the 9th grade of secondary school]. Moscow: Uchpedgiz Publ., 1935. 200 pp. (In Russian)

Allilueva, S.I. Odin god docheri Stalina [One year of Stalin’s daughter]. Moscow: Algoritm Publ., 2014. 326 pp. (In Russian)

Bonch-Bruevich, V.D. “Lenin o knigah i pisatelyah (iz vospominanij)” [Lenin on books and writers (from memoirs)], Literaturnaya gazeta, 1955, No. 48(3393), 21 April, p. 2. (In Russian)

Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochinenij [Complete works], 30 Vols. Leningrad: Nauka Publ., 1972‒1990. (In Russian)

Dzhilas, M. Besedy so Stalinym [Conversations with Stalin]. Moscow: Centrpoligraf publ. 2002. 222 pp. (In Russian)

Hejfec, M. Neizvestnyj Stalin [The Unknown Stalin]. [http://berkovich-zametki.com/Nomer49/​Hejfec1.htm, accessed on 15.09.2020] (In Russian)

Ilenkov, E.V. “Ideal”, in: E.V. Ilenkov, Filosofiya i kul’tura [Philosophy and culture]. Moscow: Politizdat Publ., 1991, pp. 204‒212. (In Russian)

Ilenkov, E.V. Ob idolah i idealah [About idols and ideals]. Kiev: CHas-Krok Publ., 2006. 312 pp. (In Russian)

Ilizarov, B.S. Tajnaya zhizn’ Stalina [The secret life of Stalin]. Moscow: Veche Publ., 2002. 496 pp. (In Russian)

Karyakin, Yu.F. “Peremena ubezhdenij” [Change of beliefs], Znamya, 2007, No. 11, pp. 4‒55. (In Russian)

Lenin, V.I. Polnoe sobranie sochinenij [Complete works], 55 Vols, 5th ed. Moscow: Politizdat Publ., 1967‒1975. (In Russian)

Leontev, K.N. “O ‘vsemirnoj lyubvi’” [About ‘the world of love’], in: K.N. Leontev, Polnoe sobranie sochinenij [Complete works], Vol. 9. St. Peterburg: Vladimir Dal’ Publ., 2000, pp. 186‒225. (In Russian)

Novohatko, A.G. “Ob E.V. Ilenkove” [About E.V. Ilyenkov], in: E.V. Ilenkov, Dialektika ab­straktnogo i konkretnogo v nauchno-teoreticheskom myshlenii [Dialectics of the abstract and concrete in scientific and theoretical thinking]. Moscow: ROSSPEN Publ., 1997, pp. 3‒15. (In Russian)

Ponomarev, E.R. “Dostoevskii i sovetskaya shkola” [Dostoevsky and the Soviet School], Dostoevskii i XX vek [Dostoevsky and the XX century], ed. by T.A. Kasatkina, Vol. 1. Mo­scow: IMLI RAN Publ., 2007, pp. 612‒624. (In Russian)

Shepilov, D.T. Neprimknuvshij [Refrain from taking sides]. Moscow: Vagrius Publ., 2001. 400 pp. (In Russian)

Valentinov, N.V. Vstrechi s Leninym [The meetings with Lenin]. New York: Izdatel’stvo imeni Chekhova, 1953. 370 pp. (In Russian)

Yaroslavskii, E.M. “Fedor Mihajlovich Dostoevskij protiv nemcev” [Fyodor Mikhailovich Dostoevsky against the Germans], Bolshevik, 1942, No. 16, pp. 38‒45. (In Russian)

Zerchaninov, A.A. & Rajhin, D.Ya. Russkaya literatura: Uchebnik dlya IX klassa sred. shkoly [Russian literature. Textbook for the 9th grade of secondary school], 15th ed. Moscow: Uchpedgiz Publ., 1956. 344 pp. (In Russian)

Zerchaninov, A.A., Rajhin, D.Ya. & Strazhev, V.I. Russkaya literatura: Uchebnik dlya IX klassa [Russian literature. Textbook for the 9th grade of secondary school], 13th ed. Moscow: Uchpedgiz Pibl., 1954. 432 pp. (In Russian)

А.В. Иванов, И.В. Фотиева, И.А. Герасимова

Евразийские геополитические идеи
в культурном наследии Рерихов

Иванов Андрей Владимирович – доктор философских наук, профессор. Алтайский государ­ственный аграрный университет. Российская Федерация, 656049, г. Барнаул, пр. Красноар­мейский, д. 98; e-mail: ivanov_a_v_58@mail.ru

Фотиева Ирина Валерьевна – доктор философских наук, доцент. Алтайский государственный университет. Российская Федерация, 656049, г. Барнаул, пр. Ленина, д. 61; e-mail: fotieva@bk.ru

Герасимова Ирина Алексеевна – доктор философских наук, профессор. Институт филосо­фии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: homegera@gmail.com

Статья посвящена наследию семьи Рерихов – Николая Константиновича, Елены Ивановны, Юрия Николаевича, Святослава Николаевича и его роли в современной ситуации нарастающих кризисных явлений, в первую очередь для евразийского гео­политического пространства. Авторы обосновывают тезис о том, что политические и культурологические взгляды Рерихов вызревали во многом параллельно движе­нию евразийцев и в ряде аспектов развивают и уточняют многие идеи евразийского течения. Имелись научные связи Рерихов с Г.В. Вернадским и Л.Н. Гумилевым. Утверждается актуальность и прогностичность ключевых принципов, проводимых семьей Рерихов, касающихся цивилизационных перспектив России и основных на­правлений евразийского сотрудничества. В философском и научном наследии семьи Рерихов провидчески были описаны основные черты грядущего глобального кризи­са, выход из которого они видели в установлении примата культуры над экономикой, духовного над материальным. Рерихи предупреждали об опасностях варварского отношения с природой, роботизации и разложения сознания. Их предупреждения об опасностях механической цивилизации находят подтверждение в работах совре­менных аналитиков. Согласно Рерихам, идеал кооперации и сотрудничества должен стать основой взаимоотношений между народами. Рерихи подчеркивали особое значение российско-монгольских и российско-индийских связей, образующих гео­политическое и духовное «средокрестие» Евразии. В условиях глобализации общ­ность экологических, культурных и хозяйственных проблем двух великих горных регионов Земли является прочным основанием для будущего сотрудничества уче­ных на евразийском пространстве.

Ключевые слова: евразийство, Рерихи, геополитика, культура, глобальные риски, планетарное мышление, кооперация, Алтай, Гималаи, Индия, Монголия, Россия

Для цитирования: Иванов А.В., Фотиева И.В., Герасимова И.А. Евразийские гео­политические идеи в культурном наследии Рерихов // Философский журнал / Philo­sophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 119‒133.

В настоящее время особенно важен поиск таких идей и ценностных устано­вок, которые способны объединять людей поверх идейных, национальных и религиозных различий; намечать новые векторы развития, в том числе и внешнеполитического характера. В данном направлении сегодня идет ак­тивная исследовательская работа. Как известно, многие новые идеи на по­верку оказываются «хорошо забытым старым», и здесь весьма актуальным становится наследие семьи Рерихов. Мы остановимся на нем применитель­но прежде всего к так называемому евразийскому геополитическому про­странству, так как именно от идущих здесь интеграционных процессов, будь то ШОС или Евразийский экономический союз, во многом зависит устойчи­вость всей мировой геополитической конфигурации.

В литературе до сих пор дискуссионным остается вопрос, можно ли считать политические и культурологические взгляды Рерихов разновидно­стью евразийского течения. Этому посвящен целый ряд исследований1, в том числе и одного из авторов данной статьи2. На наш взгляд, на данный во­прос следует ответить утвердительно. Рерихи были знакомы со взглядами евразийцев и поддерживали с ними контакты. Ю.Н. Рерих состоял в науч­ной переписке с крупнейшим историком евразийской ориентации Г.В. Вер­надским, а после возвращения в СССР дружеские отношения сложились у него с Л.Н. Гумилевым. Прямым свидетельством евразийских взглядов Ю.Н. Рериха являются воспоминания его ученика А.Н. Зелинского. Разделя­ла семья Рерихов и ряд ключевых евразийских идей. Это касается и критики европоцентризма; и представления о России как срединном культурно-гео­графическом мире (или цивилизации), впитавшем в себя культурные дости­жения Востока и Запада, но приобретшем в ходе исторического развития са­мобытные черты; и признания важнейшей роли кочевого мира в контактах между оседлыми цивилизациями; и необходимости усиления восточного вектора российской внешней политики.

Вместе с тем, евразийские взгляды семьи Рерихов вызревали во многом параллельно движению евразийцев; с некоторыми его представителями они практически полностью солидаризовались, с другими расходились во взгля­дах3. Так, несмотря на то что среди евразийцев были и буддисты (Хара-Да­ван), и даже верующие иудеи (Я. Бромберг), в целом евразийцами акцент де­лался на особой роли православия и православной церкви в жизни Евразии,

---

в отличие от Рерихов, подчеркивающих культурформирующую роль буддиз­ма. Также не была по-настоящему учтена важнейшая меридиональная («вер­тикальная») ось Сибирь – Индия (Алтай – Гималаи), обеспечивающая исто­рическое и культурное единство Евразии в широком смысле слова. Индия и ее органическая связь с Северной (или Внутренней) Евразией, т.е. евразий­ским этнокультурным пространством в узком смысле, на чем так настаивал в свое время А.С. Хомяков, выпала из поля зрения классиков евразийства. Более того, у Н.С. Трубецкого мы встречаемся с поверхностной и тенденци­озной трактовкой сущности традиционных индийских религиозных конфес­сий, которые он объявляет чуть ли не сатанинскими сектами4. Все это дает основание рассматривать наследие Рерихов как относительно самостоятель­ную вариацию евразийской идеи, обладающую серьезным эвристическим и прогностическим потенциалом в нынешней крайне сложной исторической ситуации.

Обратимся теперь к евразийским мотивам в жизни и творчестве семьи Рерихов, приобретающим особое объединяющее значение. Прежде всего от­метим ряд важных и глубоко символических евразийских деталей, связан­ных с происхождением и деятельностью этой семьи. Примечательны этниче­ские корни семьи Рерихов. Родословная Николая Константиновича уводит на Европейский Север. Фамилия «Рерих» скандинавского происхождения и от­ражает северо-западный – варяжский – исток формирования русской культу­ры и государственности. Елена Ивановна Рерих – правнучка М.И. Кутузова, чья родословная уходит в тот период истории, когда в конце XV – XVII в. на службу к русскому князю переходят знатные служилые татаро-монголь­ские фамилии. Здесь символически обнаруживается юго-восточный – коче­вой – фактор становления России как великого евразийского государства.

Одновременно семейство Рерихов – плоть от плоти русской славянской культуры. Сам Николай Константинович, как известно, внес большой вклад в открытие и сохранение археологических и архитектурных памятников Тверской, Новгородской и других областей Русского Северо-Запада. Его жи­вописные полотна славянского цикла – важнейший вклад в духовное само­сознание народа. При всем русском и славянском патриотизме Н.К. Рериха на его полотнах Россия предстает как именно евразийская многонациональ­ная держава, раскинувшаяся от Балтийского моря до Тихого океана с пусты­нями и лесами, морями и степями, где православные монастыри стоят на вы­соких горах, половецкие становища органически соседствует со славянскими идолами, а «Настасья Микулична» выглядит как типичная монголка.

Показательно, как раздвигают евразийские масштабы деятельности се­мьи сыновья Н.К. и Е.И. Рерихов. Ю.Н. Рерих, как известно, был выдаю­щимся лингвистом и востоковедом, владел более чем 30 европейскими и азиатскими языками и диалектами. После переезда в Россию и в ходе ра­боты в Институте востоковедения РАН он вел постоянные монголоведче­ские исследования. Среди его аспирантов был будущий президент монголь­ской Академии наук Шагдарын Бира, до сих пор сохраняющий благодарную память о своем учителе. Что касается С.Н. Рериха, то его художественное творчество и педагогическая деятельность стали неотъемлемыми частями

---

индийской культуры. Его имение в Банголоре – значимый культурный центр Индии и один из устоев индийско-русских культурных связей.

Символично, что семья Рерихов приехала в Индию и осталась в ней жить, предварительно поработав как в Европе (Скандинавия, Англия, Фран­ция), так и в США. Обогатившись знанием мировых культурных процессов, семья Рерихов отправляется из Индии в свою беспримерную экспедицию по Центральной Азии. Они были первыми русскими путешественниками, которым удалось напрямую пройти из Индии через Китай в Россию по од­ному из главных меридиональных евразийских караванных путей (через Ка­ракорум и Синьцзян); посетить Москву и Алтай, а затем, уже по монголь­ско-тибетскому древнему пути, вновь вернуться в Индию. Фактически Рерихи прошли основными древними путями движения евразийских наро­дов и как бы заложили «точки роста» будущего единства Евразии.

Перейдем теперь к ключевым идеям семьи Рерихов, касающимся прин­ципов и направлений евразийского (и, по сути, мирового) сотрудничества, которые обладают, на наш взгляд, значительным объединяющим и прогно­стическим потенциалом.

1. Сто лет назад Рерихи провидчески указывали на особый момент в ис­тории человечества, связанный с невиданным ускорением процессов во всех сферах жизни, грядущими катастрофами, революционными преобразова­ниями всей планетарной жизни. Жизненно необходимо единение народов и становление планетарного сознания, тогда как «планета больна, и в этой болезни тонет все <…> Как назвать болезнь планеты? Лучше всего – горяч­кой отравления. <…> Можно ожидать было, что ускорение нужно для ка­кой-либо страны, оно нужно для планеты»5. Понятия глобального общества и глобальных рисков вошли в научный обиход совсем недавно, обществен­ная мысль уже по факту начинает осознавать серьезность переживаемого момента истории, о чем предупреждали Рерихи. Многие ученые предрека­ют грядущий сингулярный переход, который по масштабу «следует срав­нить с событиями появления жизни и человека разумного»6.

«Землетрясения, извержения, бури, туманы, обмеления, нарушения кли­мата, болезни, обнищание, войны, восстания, неверие, предательства, каких еще признаков грозного времени ждет человечество?!»7 – пророчески пре­дупреждали Рерихи в 1931 г. В те времена мало кто мог представить, что ждет человечество в XXI в. В 2017 и 2018 гг. на встречах, организованных Всемирным экономическим форумом (швейцарской неправительственной организацией), были заслушаны доклады по глобальным рискам. В научный обиход входит понятие «системных характеристик мира», изменение кото­рых начинает попадать под пристальное внимание ученых. Можно выде­лить важнейшие сферы планетарной жизни, подверженные угрозам: природа (экологические риски, лидируют – климатические изменения и загрязнение окружающей среды), экономика, геополитика (борьба за ресурсы планеты), социум (риски растущих городов, пандемии, рост безработицы и социаль­ной нестабильности), экономика, техносфера (технологические риски), ин­формационные коммуникации (наиболее непредсказумые риски), человек

---

и культура (экзистенциальные риски, угрожающие существованию разума на Земле), космос8. Особо выделяют глобальные катастрофические риски: исходящие от природы (вспышки сверхновых, астероиды, солнечные вспыш­ки, сверхвулканизм); риски антропогенного характера (химические яды,
перенасыщение энергиями техногенного происхождения); риски, связанные с враждебными действиями (ядерные войны, биотерроризм); технологиче­ская сингулярность9. По предварительным оценкам, если возобладают ори­ентации на форсированное развитие искусственного интеллекта, молекуляр­ных нанотехнологий и биотехнологий, генетики и робототехники, то уже в середине XXI в. возможна ситуация, когда технический мир выйдет из-под контроля человека. Апогей механического сознания слышится в призы­ве уже сейчас «совершенствоваться, внедряя в тело чипы и другие устрой­ства, чтобы опередить роботов» (Илон Маск).

В 1938 г. Рерихи писали: «Сейчас еще изобретают роботов, но после механической горячки опять обратят внимание на силы человека»10. Мыс­лители рассматривали механическую цивилизацию как горький опыт жиз­ни, но преходящий этап в эволюции человека.

2. Ключевой мировоззренческий принцип Рерихов, который возвраща­ет человека к человеку, заключается в следующем: необходим примат куль­туры над экономикой, духовных ценностей над материальными. Без этого невозможен ни выход из глубокого кризиса, ни подлинный прогресс, ни ин­теграция между народами. Еще в тридцатые годы прошлого века Н.К. Рерих писал: «Во всей истории человечества ни продовольствие, ни промышлен­ность не строили истинной культуры»11, и сегодняшний цивилизационный тупик обусловлен, в первую очередь, диктатом рыночно-потребительской идеологии. Выход из глобального экологического кризиса, по мнению специ­алистов, требует не только юридических и технологических мер, но и отказа от потребительских установок. В условиях природной опасности антикри­зисные экономические теории утверждают принцип баланса экологических и экономических интересов в вопросах природопользования на фундаменте «психологии и культуры»12. Ориентация современной экономики на макси­мизацию прибыли ведет не только к упадку науки, культуры, образования (в силу остаточного принципа финансирования), но и к все более серьезным проблемам в самой экономической сфере. В докладе Римского клуба отме­чается опасность доминирования финансового сектора в современной эконо­мике («мыльного пузыря»), что является «…причиной неравенства доходов, падения заработной платы и плохого качества самой работы»13, а принцип свободной торговли «дает финансовым рынкам опасно доминирующую власть над инвестициями во всем мире. Никакие соображения местных

---

интересов, общественного блага или демократического контроля при этом не могут применяться»14.

Показательны и социальные процессы. Общеизвестен конфликтогенный рост разрыва между бедными и богатыми слоями населения. С другой сторо­ны, примечательны новые тенденции в формировании ценностных установок и мотиваций молодежи. Так, в одном из последних исследований отмечается: «Актуализируется стремление к ценностям, которые носят отчетливо немате­риальный характер: впечатления, путешествия, развлечения становятся более ценным приобретением, чем обеспеченная обывательская жизнь, обременен­ная недвижимостью, активами, собственностью и ответственностью»15. Дан­ные тенденции весьма противоречивы и чреваты новыми формами социаль­ного хаоса (неогедонизм, легкость безответственности). Знаменателен сам отход от укоренившихся в быту потребительских установок и мотиваций. Подчеркнем, что вряд ли можно избежать негативных следствий принуди­тельной консервацией старого. Напротив, молодежи необходимо предлагать новые, конструктивные и социально значимые пути самореализации. Можно считать велением времени набирающее силу волонтерское движение. Таким образом, с разных сторон подтверждается прогностичность позиции Рерихов: лишь то сотрудничество между народами и странами будет прочным (неваж­но – евразийское или глобальное), где экономика и политика являются сред­ствами для развития науки и образования, создают условия для гармонично­го развития человека и взаимообогащения культур.

3. Рерихи, наследуя традиции отечественной общественно-политиче­ской мысли, выдвигают идеал кооперации, объединения усилий людей, со­циальных групп, народов и регионов Земли. Это требует преодоления ин­дивидуализма, личного и группового эгоизма и конкуренции, что всегда представлялось недостижимой утопией. Но сегодня обнаружилась практи­ческая необходимость и неотложность принятия этого идеала, прежде всего, для совместного решения сложных планетарных проблем. Только на такой основе возможно и преодоление проблем, связанных с миграцией, межна­циональными и межрелигиозными конфликтами. Отметим, что представ­ления о «природе человека» как изначально эгоистической, нацеленной на конкуренцию и соперничество, явно уходят в прошлое, особенно в свя­зи с фундаментальными исследованиями в области психологии (Э. Фромм, В. Франкл, К. Хорни и др.) и социобиологии, обосновавшей примат взаимо­помощи над борьбой даже в животных сообществах. В решении трудных проблем взаимодействия народов, этносов, культур Рерихи придерживались принципа «разнообразия в едином», предлагая в каждой культуре находить непреходяще ценное – красоту духовных и интеллектуальных достижений. Обмен достижениями и становление новых форм планетарного мышления, согласно мыслителям, восстановит гармонию разнообразного в труде на об­щее благо. Предвосхищая глобальные коммуникации, Рерихи писали об осо­бой ценности международных коллективов как динамичного единения энер­гий в реализации практических действий.

---

4. Как никогда актуально звучит призыв Рерихов к сохранению приро­ды, к максимально разумному использованию ее потенциала. Н.К. Рерих пишет:

…У всех бездна разбросанных по всей будничной жизни примеров холод­ной жестокости при обращении с природой, жестокости необъяснимой, доходящей до нелепости. К сожалению, соображения бережливого отно­шения к природе нельзя ни навязать, ни внушить насильно, только само оно может незаметно войти в обиход каждого и стать никому снаружи не заметным, но непременным стимулом создателя16.

Сегодня частичное воплощение этого экологического императива можно усмотреть в становлении так называемой зеленой экономики, опирающейся на эффективное использование природных ресурсов, энерго- и ресурсосбе­режение, развитие альтернативной энергетики, разработку экотехнологий и максимальное сближение производственных и природных процессов, и, как уже сказано, при решительном отказе от идеологии потребительства.

В наследии семьи Рерихов мы встречаем программные и как никогда актуальные тезисы о необходимости коэволюции человека и Космоса, обра­щенные ко всему человечеству и во многом совпадающие с идеями русской религиозной философии. Вот известная фраза из «Философии природы» С.Н. Булгакова, подчеркивающая нерасторжимую органическую связь лич­ного совершенствования человека с совершенствованием, а не истощением окружающей природы:

Расширяя жизнь в себе, человек изливает ее и вне себя, оживляет и приро­ду. Будучи одно с природой, человек может воскрешать в себе замерзшие и как бы умершие силы не иначе, как воскрешая и природу, превращая материю в свое тело, отрывая ее от окаменевшего скелета natura naturata и согревая ее своим огнем <…> Защита и расширение жизни, а постольку и частичное ее воскрешение и составляет содержание хозяйственной дея­тельности человека17.

Сравним это с тем, что пишет Е.И. Рерих. В одном из своих писем она замечает:

…отделить себя от всего человечества и от Космоса мы не можем. Истин­но, Космос в нас и мы в нем. Но лишь осознание этого единства дает нам возможность приобщиться к полноте такого существования. Основные во­просы смысла нашего существования давно решены, но люди не хотят их принять, ибо никто не хочет нести ОТВЕТСТВЕННОСТИ за каждую мысль свою, за каждое слово и поступок. Так приходим мы сюда, на Зем­лю, пока не выполним принятой на себя ответственности – усовершен­ствованием себя усовершенствовать и Землю и все окружающие ее сферы. Окончив совершенствование земное, перейдем <…> на следующую сту­пень продвижения по лестнице беспредельного совершенствования18.

Фактически мы видим здесь явную мировоззренческую альтернативу столь популярной сегодня трансгуманистской программе «улучшения чело­века» в виде насильственного технократического преобразования его соб­ственной и внешней природы. У Рерихов, как и у представителей русской

---

метафизики всеединства, мы видим совсем иное видение путей эволюции человеческой цивилизации: и природа, и человек обладают колоссальным естественным латентным эволюционным потенциалом, который нуждается в творческой актуализации. Так, естественная селекция новых видов куль­турных растений и домашних животных – это фактически проявление скры­тых возможностей природы, которые могут быть актуализированы только творческой мыслью человека. Что же касается собственно человеческого ла­тентного психологического и духовного потенциала, который оказывается «спящим» у большинства людей, то здесь достаточно указать на неопровер­жимые факты, которые пока не может объяснить современная наука. Напри­мер, налицо нетленное тело и специфическая «жизнь сознания» буддийско­го хамбо-ламы Итигэлова, пробывшего в состоянии глубокой медитации в течение более чем семидесяти лет погребения под землей19. В рамках хри­стианской традиции можно указать на факт нетленных и благоухающих мо­щей преподобного Александра Свирского. Можно также отметить парадок­сальный колоссальный запас когнитивных и творческих способностей мозга человека современного физического типа. Он возник десятки тысяч лет назад и, не претерпев радикальных изменений с тех пор, оказался спо­собным к сложнейшим формам речевой, познавательной, художественной и инженерной деятельности. Его запаса даже хватило на то, чтобы создать систему искусственного интеллекта. Все это говорит о том, что человеку, действительно, в согласии с мировоззрением Рерихов, вполне достаточно эволюционного потенциала (биологического и психологического) для дви­жения «по лестнице беспредельного совершенствования».

Возвращаясь еще раз к докладу Римского клуба и современным, сугубо прагматическим экологическим проблемам, отметим, что они проходят красной нитью буквально через весь его текст, сопровождаясь множеством эмпирических данных, демонстрирующих серьезность ситуации. Поэтому развитие всех форм экологического сотрудничества между народами, при­нятие ответственности за вверенный им природный капитал и его рачитель­ное использование – может и должно стать мощной основой усиливающей­ся ныне евразийской экономической и политической интеграции, будь то Евразийский экономический союз или ШОС.

5. В развитии международного сотрудничества исключительно важна опора на общее культурно-историческое наследие народов, на уже сбывшие­ся в истории образцы культурного синтеза и совместного труда. Ю.Н. Рерих в работе «Культурное единство Азии» писал:

В поисках единства нам не следует забывать уроки прошлого, но, напро­тив, следует тщательно оберегать остатки былого единства и везде, где возможно, разжигать заново священный огонь культурного единения, культурного обмена, который когда-то принес человечеству благие плоды и которого так недостает нашему современному миру20.

Эти слова у Рерихов не остались простыми декларациями. Ими было подтверждено историческое единство Евразии через открытие широчай­шей распространенности от Тибета до Причерноморья скифско-сарматского звериного стиля. Другим их важнейшим результатом стало доказательство

---

объединительной и миротворческой миссии буддизма в Центральной и Сред­ней Азии в первой половине первого тысячелетия нашей эры. Именно буд­дизму многие народы были обязаны своим культурным и научным взлетом. Напомним также, что Н.К. Рерих был одним из первых русских археологов, внесший огромный вклад в исследование древностей севера Европейской России. Во многом здесь лежат корни его интереса к Востоку и желание ис­следовать влияние последнего на русскую культуру в разные исторические эпохи. Он подчеркивал:

Вы знаете, что великая равнина России и Сибири после доисторических эпох являлась ареной для шествий всех переселяющихся народов. Изучая памятники этих переселений, вы понимаете величие этих истинно косми­ческих переселений <…> Если в России можете сейчас насчитать до 300 различных наречий, то сколько же языков, уже вымерших, населяло ее безбрежные степи. После общечеловеческого иероглифа каменного века мы в последующие эпохи встречаем в недрах русской земли наслоения самые неожиданные; сопоставление этих неожиданностей помогает нам разобраться в лике действительной русской жизни <…> Еще сейчас в Твер­ской и Московской губерниях мы видим орнамент из древних оленей. Изображения этих животных относит взгляд непосредственно к каменно­му веку. В то же время в тех местах вы встретите ясно выраженную мон­гольскую вышивку. Или найдете ясные формы готского украшения21.

Современная действительность показывает, что можно делать разные акценты в освоении исторического наследия. Есть две тупиковые формы та­кого освоения, которые всегда кончаются враждой и хаосом: с одной сторо­ны, это превращение истории в средство достижения политических целей, а с другой, – превращение политики в форму мести за прошлые, подлинные и мнимые, исторические обиды. Рерихи настаивают на том, что, памятуя о прошлом и извлекая из него уроки, следует в первую очередь актуализиро­вать и наследовать именно высокие исторические образцы культурного еди­нения и творчества народов, которые задаются, в первую очередь, гениями национальных культур. Можно вспомнить целый ряд выдающихся деятелей прошлого разных эпох и культур на полотнах Н.К. и С.Н. Рерихов, в худо­жественных, научных и философских текстах семьи: Сергий Радонежский, Франциск Ассизский, Акбар, Ярослав Мудрый, Шри Рамакришна, Иоанн Кронштадский, Рабиндранат Тагор, Л.Н. Толстой.

6. Здесь мы переходим к стратегическим линиям международного ев­разийского сотрудничества. В трудах Рерихов особенно детально исследова­ны российско-монгольские и российско-индийские связи. По их мнению, через российско-монгольские контакты всегда особенно укреплялась стра­тегическая связь между оседлыми и кочевым этносами Евразии, между «лесом» и «степью». Как известно, тюркско-монгольское государственное наследие оказало значительное влияние на становление российской ар­мии (принципы ее комплектования и тактику)22, на организацию почтовой и транспортной служб Московской Руси, на отношение к побежденным

---

правителям и их слугам23. «Монгольское наследство облегчило русскому народу создание плоти евразийского государства», – писал в работе «Начер­тание русской истории» Г.В. Вернадский24. Поэтому и сами евразийцы, и Ре­рихи, наряду с правомерной интерпретацией монгольского нашествия как бедствия для Руси, в то же время не упускали из вида его позитивные след­ствия, в том числе содействие преодолению политического эгоизма русских князей. При этом, по контрасту с последним, Н.С. Трубецкой отмечал:

На своем завоевательском пути Чингисхану пришлось свергнуть и низло­жить немало царей, князей и правителей. Почти всегда среди приближен­ных и вельмож таких правителей находились изменники и предатели, которые своим предательством способствовали победе и успеху Чингисха­на. Но никого из этих предателей Чингисхан за их услугу не вознаградил <…> И наоборот, после завоевания каждого нового царства или княжества Чингисхан осыпал наградами и приближал к себе всех тех, которые оста­вались верными бывшему правителю этой завоеванной страны до самого конца, верными даже тогда, когда их верность была для них явно невы­годна и опасна. Ибо своей верностью и стойкостью такие люди доказали свою принадлежность к тому психологическому типу, на котором Чингис­хан строил свою государственную систему25.

А вот высказывание Н.К. Рериха, почти дословно перекликающееся со словами виднейшего теоретика евразийства:

Если вы припомните законы монгольских ханов, если вспомните героиче­ский эпос этого народа, то во всем отразится натура твердая, мужествен­ная, нередко аскетическая, терпеливо переживающая случайности времен26.

В советский период своей жизни Ю.Н. Рерих, как мы уже отмечали выше, познакомился с Л.Н. Гумилевым. Двух великих евразийцев помимо общности евразийских подходов к истории и культуре объединяла искрен­няя любовь к истории и культуре монгольского народа.

Что же касается российско-индийского сотрудничества, то эта тема в свя­зи с деятельностью семьи Рерихов исследована в литературе достаточно по­дробно, и мы ее касаться не будем. Отметим лишь, что Индию объединяет с Россией уходящая вглубь столетий веротерпимость, традиции мирного со­существования разных религиозных верований: христианских, буддийских, исламских, индуистских. Через связи России и Индии актуализируется ис­торическая память о едином общекультурном индоевропейском субстрате Евразии27, единящем многие племена и народы. Наконец, именно меридио­нальная (транспортно-экономическая и культурная) евразийская ось «Рос­сия – Индия»28 призвана дополнить и уравновесить широтную евразийскую

---

ось сотрудничества по линии Великого шелкового пути, которую ныне ак­тивно лоббирует Китай. Сегодня отчетливо вырисовываются новые контуры интеграции Евразии, где есть возможность перейти к реальным проектам, объединяющим три ее великие державы: Индию, Россию и Китай29.

7. Особое значение в многовекторном объединении Евразии Рерихи придавали Алтаю как «сердцу Азии», ее наиболее репрезентативному био­сферному и этнокультурному региону. Известно, что институт интеграль­ных научных исследований в Индии, в долине Кулу, получивший впослед­ствии название «Урусвати», должен был быть первоначально развернут именно на Алтае. Это вполне объяснимо, если учесть, что Алтай – это вся Евразия в миниатюре с точки зрения представленности на ограниченной территории всех ее ландшафтно-географических зон, этносов и религий. Алтай – место схождения границ четырех крупнейших государств (России, Китая, Казахстана и Монголии); территория, по которой прошли десятки пле­мен с Востока на Запад и с Запада на Восток. Недаром Алтай называют се­годня своей исторической прародиной венгры и корейцы, турки и японцы. Совсем недавно было экспериментально подтверждено, что ближайшими предками американских индейцев являются южные алтайцы. Кстати, в тексте Махабхараты найдены прямые упоминания об Алтае, в том числе и о горе Бе­лухе, причем с тем же названием «Белая гора» (Шветапарвата, Шветагири) и почти точным указанием расстояния до нее от индийских Гималаев30.

Все это словно предвидела семья Рерихов во время своей экспедиции на Алтай летом 1926 г., закладывая великую меридиональную ось едине­ния Евразии: «Алтай – Гималаи», которая постепенно начинает крепнуть. На наших глазах устанавливаются продуктивные научные связи между Ал­таем и Индией. В частности, на базе университета г. Шимлы и общества «Калп» из гималайского штата Химачал-Прадеш, а также двух вузов из г. Барнаула – Алтайского государственного технического и Алтайского госу­дарственного аграрного университетов – начала действовать совместная научная программа «Алтайско-Гималайская Инициатива»31. Духовные тра­диции Руси, веданты и буддизма, философское наследие Рерихов, энтопси­хология, народная и естественная медицина (аюрведа, тибетская традиция), перспективные экологические технологии – культурно-практические обла­сти, в развитии которых заинтересованы обе стороны. Общность экологиче­ских, культурных и хозяйственных проблем двух великих горных регионов Земли, а также понимание их фундаментального значения для сохранения природного и культурного наследия народов Евразии – это прочное основа­ние для будущего сотрудничества российских и индийских ученых.

В целом, идеи и инициативы семьи Рерихов – это не только оригиналь­ный вклад в общую палитру евразийского мировоззрения, но и надежное основание современного культурного диалога народов Евразии, столь важ­ного в эпоху глобальной нестабильности.

---

Список литературы

Алтай – Гималаи: традиционные знания и инновации в развитии горных и предгорных регионов Евразии: Материалы 1-го российско-индийско-монгольского семинара (Барнаул, 19‒20 июня 2015 г.) / Под ред. Н.А. Колпакова, И.В. Фотиевой. Барнаул: Изд-во Фонда «Алтай-21 век», 2015. 228 с.

Алтай и Гималаи как уникальные культурно-биосферные регионы Евразии / Под ред. А.В. Иванова, И.В. Фотиевой. Барнаул: РИО Алтайского ГАУ, 2017. 335 с.

Башина О.Э., Васютина Е.С., Матраева Л.В. Трансформация экономической и трудовой модели поведения современной молодежи в условиях становления цифрового обще­ства // Знание. Понимание. Умение. 2018. № 3. С. 133‒145.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков. С.Н. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 169‒170.

Васильева Я.Д. Пандито Хамбо Лама Итигэлов. Улан-Удэ: Ново-Принт, 2014. 264 с.

Вернадский Г.В. Начертание русской истории. СПб.: Лань, 2000. 320 с.

Зелинский А.Н. Рыцарь культуры // Рерих Ю.Н. Звериный стиль кочевников Северного Тибета. М.: МЦР, 1992. С. 4‒19.

Иванов А.В. Творческое наследие Рерихов и мировоззрение евразийцев // 100 лет со дня рождения С.Н. Рериха: Материалы международной научно-общественной конферен­ции. М.: Международный центр Рерихов, 2005. C. 193‒201.

Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Духовно-экологическая цивилизация: устои и перспективы. Барнаул: Изд-во АГАУ, 2010. 133 с.

Иерархия. М.: Международный центр Рерихов, 2011. 384 с.

Ключников С.Ю. Философское наследие Рерихов и евразийство. URL: http://lib.icr.su/​node/785 (дата обращения: 12.12.2019).

Кузьмин С.Б. Опасные природные процессы в Российской Федерации // Проблемы анали­за риска. 2019. Т. 16. № 2. С. 10‒35.

Моханти А., Иванов А.В. Союз Индии, России и Китая: от деклараций – к реальным про­ектам // Вестник МГУ. Сер. 12: Политические науки. 2015. № 2. С. 49‒59.

Надземное. М.: Сфера, 1995. 844 с.

Община. М.: Международный центр Рерихов, 2004. 328 с.

Останин В.В. Гора Белуха в «Махабхарате» (опыт пространственной ориентации) // Ал­тай – Гималаи: два устоя Евразии / Под ред. С.П. Бансал, Панкай Гупта, С.В. Мака­рычева, А.В. Иванова, М.Ю. Шишина. Барнаул: Изд-во АГАУ, 2012. С. 34‒48.

Письма Елены Рерих, 1929‒1938. Новосибирск: Вико, 1992. 528 с.

Рерих Н.К. Пути благословения. Минск: Изд-во Университетское, 1991. 101 с.

Рерих Н.К. Человек и природа. 2-е изд. М.: Международный центр Рерихов, 2005. 140 с.

Рерих Н.К. Держава света. М.: Эксмо, 2007. 843 с.

Рерих Ю.Н. Тибет и Центральная Азия: лекции, статьи, переводы. Самара: Агни, 1999. 368 с.

Рерих Ю.Н. История Средней Азии. Т. 3. М.: Международный центр Рерихов, 2009. 316 с.

Соколов Ю.И. Глобальные риски XXI века // Проблемы анализа риска. 2015. Т. 12. № 2. С. 6‒20.

Соколов Ю.И. Экзистенциальный риск технологической сингулярности // Проблемы ана­лиза риска. 2019. Т. 16. № 3. С. 62‒77.

Степанов Н.Ю. Попытки практической работы евразийцев в Европе, как политической ор­ганизации в 1920‒1930 годах // 3-е Гумилевские чтения (8‒10 июня 1998 г., Москва). URL: http://gumilevica.kulichki.net/GW/gw312.htm (дата обращения: 14.11.2019).

Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 1999. 554 с.

Трубецкой Н.С. Религии Индии и христианство // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана. М.: Эксмо, 2019. С. 249‒272.

von Weizsaecker E.U., Wijkman A. Come On! Capitalism, Short-termism, Population and the Destruction of the Planet. N.Y.: Springer, 2018. 220 p.

Eurasianists geopolitical ideas
in the cultural heritage of the Roerich family

Andrey V. Ivanov

Altai State Agrarian University. 98 Krasnoarmeysky Av., Barnaul, 656049, Russian Federation;
e-mail: ivanov_a_v_58@mail.ru

Irina V. Fotieva

Altai State University. 61 Lenin Av., Barnaul, 656049, Russian Federation; e-mail: fotieva@bk.ru

Irina A. Gerasimova

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: homegera@gmail.com

The article is devoted to the heritage of the Roerich family – Nikolai Konstantinovich, Elena Ivanovna, Yuri Nikolaevich, Svyatoslav Nikolaevich, and its role in the current sit­uation of world crisis, especially for the Eurasian geopolitical space. The authors substan­tiate the thesis that the political and cultural views of the Roerich family matured parallel to the movement of the Eurasians and in a number of aspects specify many their ideas. The authors reveal and explore the relevance and predictability of the key principles held by the Roerich family concerning the perspectives of Russia and the areas of Eurasian co­operation. In the legacy of the Roerich family, the main features of the impending global crisis are described in a visionary way. They saw a way out of the crisis in establishing the primacy of culture over economy, the primacy of the spiritual over the material. The Roerichs warned of the dangers of a barbaric relationship with nature, robotization and decomposition of consciousness. Their warnings about the dangers of a mechanical civilization are confirmed in the work of modern analysts. According to Roerichs, the ideal of cooperation and cooperation should become the basis of relations between peoples. The Roerichs emphasized the special importance of the Russian-Mongolian and Russian-Indian ties forming a geopolitical and spiritual “middle cross” of Eurasia. The commonality of the environmental, cultural and economic problems of the two great mountain regions of the Earth is a solid foundation for future cooperation between scien­tists in the space of Eurasia.

Keywords: Eurasianism, Roerichs, geopolitics, culture, global risks, planetary thinking, cooperation, Altai, the Himalayas, India, Mongolia, Russia

For citation: Ivanov, A.V., Fotieva, I.V., Gerasimova, I.A. “Evraziiskie geopoliticheskie idei v kul’turnom nasledii Rerikhov” [Eurasianists geopolitical ideas in the cultural her­itage of the Roerich family], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 119‒133. (In Russian)

References

Bashina, O.E., Vasyutina, E.S. & Matraeva, L.V. “Transformaciya ekonomicheskoj i trudovoj modeli povedeniya sovremennoj molodezhi v usloviyah stanovleniya cifrovogo ob­shchestva” [Transformation of the economic and labor model of modern youth in the de­velopment of a digital society], Znanie. Ponimanie. Umenie, 2018, No. 3, pp. 133‒145. (In Russian)

Bulgakov, S.N. “Filosofiya hozyajstva” [Economy philosophy], in: S.N. Bulgakov, Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1993, pp. 169‒170. (In Russian)

Ierarhiya [Hierarchy]. Moscow: International Center of the Roerichs Publ., 2011. 384 pp. (In Russian)

Ivanov, A.V. “Tvorcheskoe nasledie Rerihov i mirovozzrenie evrazijcev” [The creative heritage of the Roerichs and the worldview of Eurasians], 100th Birth Anniversary of S.N. Roerich: Proceedings of the international conference. Moscow: International Center of the Roerichs Publ., 2005, pp. 193‒201. (In Russian)

Ivanov, A.V. & Fotieva, I.V. (eds.) Altaj i Gimalai kak unikal’nye kul’turno-biosfernye regiony Evrazii [Altai and the Himalayas as unique cultural and biospheric regions of Eurasia]. Barnaul: Altai St. University Publ., 2017. 335 pp. (In Russian)

Ivanov, A.V., Fotieva, I.V. & Shishin, M.Yu. Duhovno-ekologicheskaya civilizaciya: ustoi i per­spektivy [Spiritual-ecological civilization: foundations and prospects]. Barnaul: Altai St. Uni­versity Publ., 2010. 133 pp. (In Russian)

Klyuchnikov, S.Yu. Filosofskoe nasledie Rerihov i evrazijstvo [The philosophical heritage of the Roerichs and Eurasianism]. [http://lib.icr.su/node/785, accessed on 12.12.2019]. (In Russian)

Kolpakov, N.A. & Fotieva, I.V. (eds.) Altaj – Gimalai: tradicionnye znaniya i innovacii v raz­vitii gornyh i predgornyh regionov Evrazii [Altai – Himalayas: traditional knowledge and innovations in the development of mountain and foothill regions of Eurasia]. Proceedings of the 1st Russian-Indian-Mongolian seminar (Barnaul, 19‒20 June 2015). Barnaul: Fond «Altaj-21 vek» Publ, 2015. 228 pp. (In Russian)

Kuzmin, S.B. “Opasnye prirodnye processy v Rossijskoj Federacii” [Hazardous natural pro­cesses in the Russian Federation], Problemy analiza riska, 2019, Vol. 16, No. 2, pp. 10‒35. (In Russian)

Mohanti, A. & Ivanov, A.V. “Soyuz Indii, Rossii Kitaya: ot deklaracij – k real’nym proektam” [Union of India, China, Russia: from declarations to real projects], Vestnik MGU, Se­riya 12: Politicheskie nauki, 2015, No. 2, pp. 49‒59. (In Russian)

Nadzemnoe [Elevated]. Moscow: Sfera Publ., 1995. 844 pp. (In Russian)

Obshchina [Community]. Moscow: International Center of the Roerichs Publ., 2004. 328 pp. (In Russian)

Ostanin, V.V. “Gora Beluha v ‘Mahabharate’ (opyt prostranstvennoj orientacii)” [Mount Be­lukha in the ‘Mahabharata’ (experience of spatial orientation)], Altai – Gimalai: dva us­toya Evrazii [Altai – Himalayas: two pillars of Eurasia], ed. by S.P. Bansal, Pankai Gupta, S.V. Makarychev, A.V. Ivanov, and M.Yu. Shishin. Barnaul: AGAU Publ., 2012, pp. 34‒48. (In Russian)

Roerich, E. Pis’ma, 1929‒1938 [Letters, 1929‒1938]. Novosibirsk: Viko Publ., 1992. 528 pp. (In Russian)

Roerich, N.K. Puti blagosloveniya [Ways of blessing]. Minsk: Universiy Publ., 1991. 101 pp. (In Russian)

Roerich, N.K. Chelovek i priroda [Human and nature], 2nd ed. Moscow: International Center of the Roerichs Publ., 2005. 140 pp. (In Russian)

Roerich, N.K. Derzhava sveta [Power of light]. Moscow: Eksmo Publ, 2007. 843 pp. (In Russian)

Roerich, Yu.N. Tibet i Central’naya Aziya: lekcii, stat'i, perevody [Tibet and Central Asia: lec­tures, articles, translations]. Samara: Agni Publ., 1999. 368 pp. (In Russian)

Roerich, Yu.N. Istoriya Srednej Azii [History of Central Asia], Vol. 3. Moscow: International Center of the Roerichs Publ., 2009. 316 pp. (In Russian)

Sokolov, Yu.I. “Global’nye riski XXI veka” [Global risks of the twentieth century], Problemy analiza riska, 2015, Vol. 12, No. 2, pp. 6‒20. (In Russian)

Sokolov, Yu.I. “Ekzistencial’nyj risk tekhnologicheskoj singulyarnosti” [Existential risk of tech­nological singularity], Problemy analiza riska, 2019, Vol. 16, No. 3, pp. 62‒77. (In Russian)

Stepanov, N.Yu. “Popytki prakticheskoj raboty evrazijcev v Evrope kak politicheskoj organizacii v 1920‒1930 godah” [Attempts at the practical work of Eurasians in Europe as a political or­ganization in 1920‒1930], Proceedings of the 3rd Gumilev readings (Moscow 8‒10 June 1998). [http://gumilevica.kulichki.net/GW/gw312.htm, accessed on 14.11.2019]. (In Russian)

Trubeckoi, N.S. Nasledie Chingiskhana [Genghis Khan’s legacy]. Moscow: Agraf Publ., 1999. 554 pp. (In Russian)

Trubeckoi, N.S. “Religii Indii i hristianstvo”, [Religions of India and Christianity], in: N.S. Trubeckoi, Nasledie Chingiskhana [Genghis Khan’s legacy]. Moscow: Eksmo Publ., 2019, pp. 249‒272. (In Russian)

Vasileva, Ya.D. Pandito Hambo Lama Itigelov [Pandito Hambo Lama Itigelov]. Ulan-Ude: Novo-Print Publ., 2014. 264 pp. (In Russian)

Vernadskii, G.V. Nachertanie russkoj istorii [The inscription of Russian history]. St. Petersburg: Lan’ Publ., 2000. 320 pp. (In Russian)

von Weizsaecker, E.U. & Wijkman, A. Come On! Capitalism, Short-termism, Population and the Destruction of the Planet. New York: Springer, 2018. 220 pp.

Zelinskii, A.N. “Rycar’ kul’tury” [Knight of culture], in: Yu.N. Roerich, Zverinyj stil’ kochevnikov Severnogo Tibeta [The animal style of the nomads of northern Tibet]. Mos­cow: International Center of the Roerichs Publ., 1992, pp. 4‒19. (In Russian)

В.В. Мильков

Этико-политическая программа
Владимира Мономаха

Владимир Владимирович Мильков – доктор философских наук, ведущий научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: dr_milkov@mail.ru

В статье анализируются религиозные основания политических взглядов Владимира Мономаха. Реконструируются концептуальные положения политического завеща­ния киевского князя своим детям и основные идеи его этико-политической про­граммы. Великий князь рекомендовал наследникам уклоняться от греха, вершить праведный суд, защищать слабых, иметь память смертную и держать в сердце сво­ем страх перед Богом. Действия в такой парадигме накладывали значительные ограничения на представителей власти, ибо сковывали их в выборе средств. На кон­кретных фактах биографии Мономаха было проверено, насколько положения этико-политической программы воплощались во внешней и внутренней политике самого князя. Сопоставление показывает, что в реальной политической практике древне­русский князь отступал от исполнения религиозных установок собственной нрав­ственной программы. Делается вывод, что впервые властителем были выдвинуты требования к самой власти и задавался желательный с точки зрения принятой веры идеал князя-управителя.

Ключевые слова: Владимир Мономах, мораль, политика, религиозная мотивация политической практики, идеал властителя

Для цитирования: Мильков В.В. Этико-политическая программа Владимира Моно­маха // Философский журнал / Philosophy Journal. 2020. Т. 13. № 4. С. 134‒147.

Древнерусская мысль, как известно, несла в себе мощный нравственно-
назидательный заряд, а господство этической проблематики в произведени­ях древнерусской книжности давало исследователям основание говорить о панэтизме как о фундаментальном признаке отечественной и общехрис­тианской мудрости1. На этой основе развился целый букет литературных жанров: поучения, наставления, проповеди, обличения, которыми воспиты­валось и регулировалось поведение верующих. На общем фоне среди эти­ческих сочинений древнерусской эпохи выделяется одно очень необычное

---

сочинение, в котором делается попытка регуляции политической сферы дея­тельности на базе системы ценностей, вытекающих из установок право­славного вероучения. Характерно, что автором этого произведения явля­ется не церковный проповедник и не иерарх, обязанный наставлять паству по роду своей деятельности, а древнерусский князь – успешный политик, яркий мастер слова, овладевший богатством духовного книжного наследия мыслитель. Это – Владимир Всеволодович Мономах (в крещении Василий) [род. 1053, получил Киевский стол в 1113, ум. 1125].

Своему наставлению великий князь киевский придал форму завещания наследникам, приноравливая нравственный кодекс христианского благочестия к обязанностям правителя государства. Такова совершенно необычная специали­зация наставления, которое с названием «Поучение» дошло до нас в единствен­ном списке в составе Лаврентьевской летописи2. Название в определенной мере условно, ибо под ним объединены не сведенные в единое законченное произве­дение бумаги Мономаха. Наряду с наставлением детям в состав бумаг входят подборки выписок из Св. Писания, роспись походов и путей (т.н. Автобиографи­ческая летопись), Письмо Олегу3. Создавалось это произведение на закате жизни Мономаха – «седя на санех» (т.е. в понятном образном смысле – в ожидании смерти). Работа не была закончена и имеющие более раннюю датировку со­ставные части так и не были слиты в единый текст: Письмо Олегу относится к 1096 г., а роспись походов заканчивается описанием событий 1117 г. Поэтому единого мнения о датировке памятника у исследователей нет4.

Несмотря на незавершенность труда, текст представляет собой высокий образец этико-политического микротрактата. Ему нет жанровых аналогов5. Тем не менее Владимир Мономах достоин того, чтобы быть поставленным в почетный ряд таких мастеров назидательного слова, как Лука Жидята, Фео­досий Печерский, Моисей Новгородский, Григорий Белгородский, Кирилл

---

Туровский, Серапион Владимирский и другие проповедники. Именно на этом фоне можно оценить степень оригинальности неожиданного тематического по­ворота достаточно традиционного по сути своей религиозно-нравственного на­ставления. Поучение Владимира Мономаха относят к числу известных разно­видностей родительских наставлений детям, но никаких прямых аналогов или прообразов в близких форме сориентированного на политическую сферу дея­тельности поучения не выявлено6.

Нравственная программа Владимира Мономаха и ее идейно-религи­озные основания достаточно четко реконструируются, и можно судить, чем руководствовался князь, рекомендуя своим властным потомкам своеобраз­ный поведенческий кодекс, который он считал желательным для воплоще­ния во властной практике.

Обращение к детям могущественный властитель Руси начинает с возве­личивания общей для них родовой преемственности, чтобы наследники прочувствовали причастность к важной в рамках исповедуемой конфессии связи, которая через него передается наследникам. Родитель-наставник под­черкивает свое происхождение от христолюбивого деда Ярослава, указыва­ет на причастность через крещальное имя Василий прадеду, крестившему Русь, и одновременно обозначает родство с византийским императорским домом Мономахов. Владимиру Всеволодовичу важно указать на сохране­ние православной преемственности в родовой традиции, собственный вклад в которую он связывает с заботой о христианах и считает своей заслугой, что многих сохранил по милости своей (Стб. 240). Тут же формулируется базовый религиозно-нравственный закон, нормирующий богоугодное по­ведение: «Первое Бога деля и душа своея – страх имеите Божий в сердци своемь, милостыню творя не оскуду. То бо есть начаток всякому добру» (Стб. 241). Следующие затем рекомендации будущим властителям с этих религиозно-мировоззренческих установок так или иначе замыкаются на си­туациях, имеющих отношение к политической сфере деятельности.

Христианский принцип любви Мономахом конкретизируется и вопло­щается в совершенно определенные заповеди, предписывающие вниматель­ное, заботливое и бережное отношение к подданным. Этой же задаче от­вечал провозглашенный князем принцип праведного суда. Отталкиваясь от собственного примера («и худаго смерда, и убогые вдовице не дал есмь силным обидети» – Стб. 251), он предписывает своим преемникам оказы­вать помощь сиротам, защищать слабых, кормить убогих, оказывая под­держку и покровительство нуждающимся (Стб. 245). К теме помощи и за­щиты слабых и обездоленных он обращается неоднократно (Стб. 251). Сформулированные им положения неоригинальны. Покровительство при­тесняемым, сиротам и вдовам относится к разряду библейских предписаний (Иер. 22, 3). В том же духе венценосный писатель формулирует поведен­ческие нормы, которые излагает от собственного имени. Из дальнейшего

---

повествования следует, что заботу о выбитых из жизненной колеи поддан­ных лучше всего облекать в милостыню, попечение нуждающимся и оказа­ние судебной защиты.

Большое внимание в своем политическом завещании князь, разрабаты­вавший собственные законодательные нормы7, отводит проблеме справедли­вого суда. Требованиям христианской нравственности в его понимании отве­чает только праведный суд. Необходимость поддержки слабых и угнетенных отправлением справедливого суда утверждается прямым воспроизведением библейской цитаты из Ис. 1, 17, 18: «избавите обидима, судите сироте, оправдите вдовицу. Придете да сожжемся, глаголет Господь» (Стб. 243)8. По­скольку преемникам придется исполнять судебные полномочия, он призы­вает их праведным судом защищать «убогых», что должно облегчить тяже­лое положение подданных. Весьма показательно, судя по приведенной цитате, что милостыню и разные формы заботы о слабых князь трактовал как жертву Богу. Подобное наставление имело морально-политическое зна­чение, ибо было направлено на ограничение широко распространенного в ту эпоху судебного произвола, от которого страдали прежде всего не­имущие и бесправные. Подобная установка призвана была формировать чувство справедливости у имущих представителей власти по отношению к неимущим. Это чувство возбуждалось христианским мировосприятием, настраивавшим на понимание ценности каждой отдельной личности вне за­висимости от ее социального статуса.

Нравственным максимумом христианского благочестивого поведения стал провозглашенный Мономахом запрет душегубства. Он предписывает своим наследникам не осквернять себя убийством и даже не отдавать прика­зов казнить преступников: «не права, ни крива не убивайте, ни повелевайте убити его, аще будеть повинен смерти. А душа не погубляете никакая же хрьстияны» (Стб. 245). Древнерусский князь, подобно своему прадеду, аб­солютизировал заповедь «не убий» и готов был отказаться от смертной казни и пролития крови единоверцев. Но как засвидетельствовано в ле­тописи и в собственной автобиографической истории князя-воина и князя-судьи, сам Мономах неоднократно выходил за рамки сформулированного им правила.

Имеется целый ряд достоверных свидетельств о причастности Монома­ха к массовому душегубству, избегать которого он наставлял своих наслед­ников. В росписи путей князь похваляется коварным убийством Итларевой чади (половецких послов, убитых согласно летописи в 1095 г.) (Стб. 249‒251). Допустим, расправа над многолетними врагами, пришедшими с ми­ром, пусть даже в нарушение договорных обязательств, призвана была вос­питывать неколебимую твердость в отношении поганых разорителей страны. Но уж совсем вопиющим фактом на фоне наставлений в добре и человеко­любии выглядит жесточайшая расправа над единоверцами-минчанами с ис­пользованием отрядов тех же степняков: «и с половци, с читеевичи к Мень­ску изъехахомъ город. И не оставихом у него ни челядина, ни скотины» (Стб. 246). Получается, что запрет на кровопролитие не распространялся на междоусобия, ибо с внутренним врагом поступали так же безжалостно, как с внешним. Из этого следует, что заповедь воздержания от душегубства

---

не служила ограничителем для межкняжеских конфликтов, о победах в ко­торых с гордостью повествует Мономах в своей автобиографии. Сцены кро­вопролития, как неизбежный спутник войн, при этом остаются в его жизне­описании за кадром. Получается, что норма «не убий» применима только к судопроизводству, когда в руках представителей власти находилась и жизнь, и смерть подданных (т.е. душегубстово по воле и умыслу). В этой связи по­казательно, что на убийство соперника в бою не смотрели как на душегуб­ство. Падение в бою считалось Судом Божиим (Стб. 252‒255). Епитимия все же на ратных людей со стороны церкви за это накладывалась.

В отличие от автобиографических записок Письмо Владимира Монома­ха двоюродному брату Олегу представляло наглядный и достойный восхи­щения пример подлинного христианского человеколюбия и всепрощения. Содержание Письма автобиографично, хотя в жанровом отношении это от­дельный от остальных бумаг эпистолярный документ9. Князь проявляет уди­вительное смирение (Стб. 255). С позиции христианского всепрощения он выражает готовность не мстить двоюродному брату, в борьбе с которым при сражении за Муром 6 сентября 1096 г. пал на поле битвы его сын Изяслав10. Гибель сына Мономах рассматривает как Божие наказание за незаконный захват Изяславом Олегова удела: «Суд от Бога ему пришел, а не от тебе» (Стб. 254). Он категорически отказывается от мести и предлагает убийце сына вернуть не только Муром, но и родовую отчину – Чернигов. Поступая так необычно для тех лет, князь заявляет, что спасение собственной души ему дороже земных владений. С точки зрения установок христианской док­трины создается прецедент идеального властного поведения в ситуации междоусобия – не нарушать границ родовых владений и признавать права старшего.

Та же мысль о гармонизации межкняжеских отношений развивается в наставлении. Владимир Мономах, следуя нормам христианской суборди­нации, формулирует базовый принцип внутридинастического порядка: стар­шим повиноваться, с младшими и равными себе жить в любови (Стб. 243). Вытекающее из доктринального принципа иерархизма правило соответ­ствовало характеру властных отношений, а именно принципу генеалогиче­ского старшинства в разветвленном роде (отчинный сеньорат), когда стар­ший в роде должен был соблюдать права имевших собственные уделы младших князей, а те, в свою очередь, повиноваться ему как отцу. В аллего­рической форме нерушимость больших и малых уделов сравнивается в По­учении с естественным соседством мощных и слабых птиц (Стб. 244). Свы­ше установленному порядку придается политический смысл наставления в миролюбивом соседстве младших и старших представителей династии. Образная интерпретация правила подводится под установленный Любеч­ским съездом 1097 г. порядок, согласно которому каждая из ветвей рюрико­вичей получала в наследственное держание отчины, а братья в лествичном порядке восхождения занимали княжеские столы по принципу старшинства.

Письмо, как видим, реализовывало тот же династический принцип и вы­полняло ту же воспитательную роль, что и Наставление. В дополнение

---

к пламенному обращению властвовавшего отца к детям мемориальный и всем известный факт семейной истории мог бы стать наглядным примером для последующих поколений князей. Но это необычное по форме и очень сильное по своему политико-педагогическому заряду назидание (причем явно преднамеренно сохраненное среди других бумаг Мономаха) не было услышано ни ближайшими, ни отдаленными потомками киевского князя. Оно не предотвратило распрей даже между двумя ветвями Мономашичей (сыновьями от Гиты и детьми от второго брака Владимира, в котором ро­дились Юрий и Андрей). Никакого влияния завещание могущественного единодержца на междинастические отношения не оказало. Пример Монома­ха никоим образом не поспособствовал предотвращению внутридинастиче­ского соперничества и, в конечном итоге, феодальной раздробленности. Так что говорить о том, что идеи Мономаха, подкрепленные личным примером, хоть в какой-то мере стали правилом во властных практиках его потомков, не приходится. Идеал оказался слишком высоким для реалий тогдашней по­вседневности11. Но именно в своем неосуществимом виде завещание Моно­маха предстает выдающимся памятником отечественной этико-политической мысли домонгольской Руси, диапазон идей которого отнюдь не ограничива­ется запретом на душегубство и предостережением от неправедного захвата чужих владений.

Рассуждения о недопустимости душегубства стоят в одном ряду с запо­ведью о непогублении человека, которая оформлена как призыв к защите слабых от сильных: «не вдавайте силным погубити человека» (Стб. 245).

---

В этом контексте «погубление» вовсе не тождественно убиению. Понятие «погубити» кроме значения ‘убийство’ чаще употреблялось в семантиче­ском смысле ‘сделать несчастным, выбить из жизненной колеи, разорить’12. Поскольку в руках князей была судебная власть, то Мономах предупреж­дал наследников, что от их решений напрямую зависит судьба подданных, а неконтролируемый произвол слуг может привести к утрате простолюдина­ми их социального статуса и ввергнуть в лишения. Мудрый властитель рас­суждал с позиций совестливой гуманности, которая не позволит подтолк­нуть слабого к грани небытия. Пытаясь привить это чувство детям, игрой смыслов слов он подчеркивал, что попустительство произволу «сильных» равнозначно убийству.

Здесь, судя по всему, источник не отражает всей полноты искренности княжеского отношения к подданным. Нравственные максимумы, провозгла­шавшиеся Владимиром Всеволодовичем, явно не соответствовали реалиям феодализации с характерным для нее разорением свободных людей и похо­лоплением должников. В юридической практике самого Мономаха ярким примером непоследовательности, в смысле человеколюбия и защиты сла­бых от сильных, является изданный киевским князем по результатам вос­стания 1113 г. «Устав о резах» и «Устав о закупах». Характерно, что, будучи реакцией на антиростовщическое восстание в Киеве, постановление Моно­маха не отменяет проценты, а лишь ограничивает грабительский «рез» и суживает возможности «похолопления» за долги, предоставляя закупу возможность заработать и заплатить долг. Большие гарантии давались куп­цам13. В определенной степени нормы «Устава» защищали выбивавшихся обстоятельствами из жизненной колеи бедолаг и ограничивали масштабы социального «погубления». Принципиальных же мер по отношению к пора­ботительным устремлениям господ и ростовщиков не предполагалось14. Речь в законоположениях Мономаха шла лишь об ограничении злоупотреб­лений, но кардинальным образом лицá далеко несмердолюбивой эпохи эти законодательные ограничения не меняли15.

Но если отвлечься от конкретики имущественно-юридических отноше­ний, то вербализованный в заповедях гуманизм и набор отвечающих требо­ванию религии правил Поучения все же складывается в последовательную смысловую канву произведения. Заботой о простых подданных проникнуты рекомендации князя не позволять воинам во время походов причинять вред жилищам и посевам (Стб. 246). Речь шла о предотвращении урона кре­стьянским хозяйствам и о пресечении мародерства. В сознании детей, таким образом, киевский князь закладывал понимание ответственности за сохра­нение крестьянских угодий и поселений даже в экстренных условиях во­енной обстановки. Это яркий пример воспитания государственного подхо­да, не позволяющего стратегические задачи решать в ущерб хозяйственной деятельности.

В связи с ратной тематикой Владимир Мономах описывает желательное для предводителя воинства поведение во время боевых действий (Стб. 245). Князь рекомендует своим детям следовать его примеру: не быть праздным, не лениться, лично руководить военными походами, не полагаться на вое­вод, непосредственно контролировать войско и «весь наряд в дому сво­емь» (Стб. 251). Предписывая своим наследникам простоту быта и личное

---

участие в черновых работах, Владимир Мономах воспроизводил комплекс идей, которым обнаруживаются параллели в «Изборнике 1076 года». Удиви­тельным образом предписания князя своим детям совпадают с рекомен­дуемыми уникальным древнерусским сборником правилами бытового по­ведения: непрестанный труд, уклонение от излишеств в еде и одежде, скромность, довольствие малым и недопустимость возвышения над зависи­мыми людьми16.

Образ близкого своим подданным князя, который не брезгует черновой работой и лично контролирует своих подчиненных, не перекладывая обя­занности на слуг, выходит за рамки сугубо христианских нормативов и явно коренится в порядках дружинной демократии. В историографии верно обра­щалось внимание на принципиальное отличие такой формы властного пове­дения от придворного этикета византийских императоров. Близкий своим воинам князь, с обостренным чувством личной ответственности за все сфе­ры подвластной деятельности, ориентировал своих последователей на ис­конно русскую традицию, а вовсе не на образцы имперской идеологии единоверцев греков17.

К нормам богоугодного поведения в быту Мономах относит несколько нравственно-значимых действий, в связи с чем он рекомендует уклоняться от лжи, пьянства и блуда, навещать больных («больнаго преситите»), про­вожать умерших («над мертвеця идете»), добрым словом приветствовать встречных («человека не минете не привечавше»). Очень важно предписа­ние любить жену, но не до такой степени, чтобы оказаться под ее пятой: «жену свою любите, но не дайте им над собою власти» (Стб. 246). Нрав­ственным регулятором богоугодного поведения обозначено помятование о смертном часе и страх Господень. Другими словами, внушается необхо­димость оценивать собственные поступки в эсхатологической перспективе и стремиться избежать воздаяния по грехам.

Среди рекомендаций князя выделяются три главных заповеди, исполне­ние которых гарантирует личное спасение. По словам Мономаха, возможно «малым делом улучити милость Божию… и Царствия не лишитися». По его убеждению, для искупления грехов достаточно покаяния, слез смирения и милостыни: «покаяньем, слезами и милостнею.., оже теми делы треми из­быти грехов своих» (Стб. 244). Весьма необременительный набор богоугод­ных поступков в историографии вполне обоснованно получил название кон­цепция «малых дел». Суть концепции сводится к тому, что спастись можно в миру и для этого вовсе не обязательно обрекать себя на жесткие ограниче­ния, строгое безгрешное поведение и дисциплинирование аскетическими по­двигами. Поэтому специально подчеркивается, что те «малые добрые дела» «не бо суть тяжка: ни одиночьство, ни чернечьство, ни голод, яко инии до­брии терпять» (Стб. 244). Щадящую поведенческую стратегию ради искуп­ления грехов предлагал уже упоминавшийся в связи с параллелями Поуче­нию «Изборник 1076 года». Автор одной из статей этого сборника убеждал читателя в возможности необременительного пути спасения: «иже въсхочеть

---

самовольствомь и льготою бес труда спасти душу свою, милостынею можеть спасти»18.

Исследователи уже давно обратили внимание на то, что поведенческие установки Мономаха воспроизводят программные постулаты «Изборника», которые в сумме дают тот же набор малых богоугодных дел. Нищелюбие, милостыня, заботы об убогих в «Изборнике», как и в Поучении, считаются важнейшим условием достижения Царствия Небесного19. На этом основа­нии высказывалось предположение, что Мономах писал свои наставления под влиянием знакомства с содержанием «Изборника 1076 года»20. Некото­рые из исследователей, правда, указывали на отсутствие прямой текстуаль­ной зависимости Поучения от «Изборника», но при этом не отрицалось, что в круг чтения входили тексты, близкие «Изборнику 1076 года»21. Если при­нять во внимание, что даже тексты Св. Писания Мономах воспроизводил по памяти, то суммирование мотивов «Изборника» в авторской обработке и близко к исходному тексту вовсе не исключается. Венценосный писатель творчески перерабатывал материал, которым он владел, и вовсе не злоупо­треблял цитированием. Такая манера резко отличает его от других книжни­ков древнерусской поры.

Суммируя мотивы Поучения, а точнее, всех бумаг Мономаха, можем ска­зать, что заветы выдающегося политического действия базируются на обще­христианских принципах, возводя в абсолют сострадание, уклонение от зла и справедливость. Если абстрагироваться от чисто политических смыслов данных установок, в житейско-бытовом плане поведенческие стратегии По­учения совпадают с «Изборником 1076 года»: смирение, покаяние, молитва, попечение о слабых, разные виды милосердия, антитеза труда ленности, усердие в делах, бытовая простота, уважительное отношение к служителям культа и упование на Бога. Из этого числа выделяется триада первостепен­ных спасительных дел, исполнение которых хотя и желательно, но вовсе не обязательно широкое благочестие во всем.

Упование на спасительную триаду в некотором смысле снижает значе­ние прочих рекомендаций наследникам, ибо не нацеливает на труды и уси­лия в работе над собой. В контексте достаточно обширной нравственной программы Мономаха путь «малых дел» выглядит необременительным для богатых людей, облеченных властью. Получается, что великий князь выде­ляет в своей программе должного и доктринально заданного поведения некий нравственно-религиозны минимум. То был продуманный ход. Мето­дология «малых дел» обеспечивала на начальной стадии христианизации постепенное вхождение в поле христианской нравственности.

---

Автор Поучения вполне отдавал себе отчет в том, что его наставления неосуществимы в полном объеме, поэтому он прямым текстом призывает наследников принять если не все, то хотя бы часть заповедей (Стб. 245). Ко всему он избегал запретов, видимо, трезво оценивая их непродуктив­ность во властной среде, где господствовали грубые нравы раннефеодаль­ного общества. По той же причине и должный моральный облик властите­ля он срисовывал с себя, рассчитывая не столько на уважение к Писанию и христианским авторам, сколько на авторитет главы большой семьи. Имен­но поэтому прямых отсылок на церковные тексты, кроме как при выборке из Псалтири, в Поучении нет. Соответственно и литературная подоплека установочных положений узнается только специалистами, знакомыми с со­держанием духовной письменности эпохи.

Факт существования спасительного минимума среди рекомендаций долж­ного поведения со всей определенностью свидетельствует, что верхи обще­ства не были готовы к серьезной нравственной перестройке, а укорененность доктринально-поведенческих императивов, судя по историческому портрету эпохи, почти не просматривается. Примеров, которые бы иллюстрировали во­площение самим Мономахом «малых дел» в описании деяний жизненного пути, не обнаруживается. Однако свою автобиографическую «граматицу» князь завершает кратким поучительным выводом, что обнаруживает намере­ние соединить свое наставление с мемуарными записями. Некоторые из пере­численных пунктов соответствуют содержанию Автобиографической летопи­си (не лениться, не давать себе покоя и не полагаться на слуг), а вот для некоторых заповедей подтверждений в фактуре княжеских воспоминаний о жизни не находится (покровительствовать слабым и беззащитным). Кроме того, призыв князя проявлять скромность и умеренность не совместим с ярко выраженной в летописи гордостью за военные победы, бесстрашием в мину­ты опасности и возвеличиванием своих охотничьих подвигов (Стб. 251). Са­молюбование храбростью, заботы о славе и упоение жестокостями военных баталий явно оттесняют на второй план дела милосердия22. Неудивительно поэтому, что влияние заветов авторитетнейшего единодержца Руси, направ­ленных на смягчение бытового и феодального произвола, в политической практике древнерусских князей не просматривается.

На фоне комплиментарных панегириков умершим князьям, исполнен­ных в манере доктринальной выверенности книжного слова, приближение к высокой планке идеала христианского властителя демонстрировал разве что сам Владимир Всеволодович Мономах. Даже он, широко образованный интеллектуал, глубоко понимавший доктринальную суть поднятых нрав­ственно-политических проблем, далеко не во всем на практике соответство­вал им же сформулированным нормам и порой действовал вопреки базово­му христианскому принципу добра и человеколюбия. И это объективное противоречие должного и реального необходимо всегда иметь в виду, когда характеризуется эпоха и реконструируется облик исторической действи­тельности, складывающийся из разных качеств многоликого и неодинаково христианизированного общества.

Можно предполагать, что планка моральных требований к подрастаю­щим властителям занижалась не столько самим князем, сколько объектив­ными возможностями не готового к серьезным нравственным свершениям

---

общества. Реальные порядки, царившие во властной среде, не способство­вали претворению даже весьма скромного нравственного идеала в жизнь.

Так или иначе, Владимир Мономах создал в своем Поучении образ пра­вителя, который должен являться примером для его наследников. Этот образ идеален и базируется на высоких христианских принципах справедливости, любви, прощения и гуманности.

Мономаху принадлежит заслуга включения в единое этическое поле и «сильных» и зависимых от них бесправных людей. Это, конечно этика добра, но исходит она от щедрого дарителя, способного на такой дар. В сво­их этических построениях автор Поучения реализует базовый закон хрис­тианства – любить ближнего, невзирая на социальный статус. В форме
наставления потомкам великий князь возвел христианскую мораль в ранг государственной политики. Это означало, что от власти требуется призна­ние ее ответственности перед обществом и Богом. В реальной жизни гармо­нии, конечно, не было, но четкие и недвусмысленные ориентиры, направ­ленные на гармонизацию межличностных отношений, были обозначены. В условиях расширявшегося вместе с феодализацией произвола «сильных» такие заповеди князя хотя и не заметны со стороны воздействия на обще­ственное сознание, но все же играли прогрессивную роль, поскольку подни­малась важная с точки зрения гармонизации социальных отношений тема справедливости и уважения к личности. Важно, что была вербализована необходимость ограничения властного произвола правящих верхов. В исто­рии русской мысли это был первый опыт подведения моральной базы под политическую практику.

Значение Мономаха в истории отечественной мысли состоит в том, что он первым из древнерусских авторов обозначил моральные ограничения для политики. Впервые были выдвинуты требования к самой власти и зада­вался желательный с точки зрения принятой веры идеал князя-управителя. Этот идеал, конечно, возвышался над реальной жизнью. Но на то он и идеал, чтобы, стремясь к нему, делать пусть начальные, но реальные шаги в деле нравственного преобразования верхов общества. Великий князь начинал эту работу с себя и своих преемников. Насколько действенным оказался урок Владимира Мономаха его властным потомкам, каждый может составить свое мнение, обратившись к летописям, материалам законодательства и огромно­му массиву литературных произведений древнерусской эпохи.

Список литературы

Алексеев М.П. Англосаксонская параллель к Поучению Владимира Мономаха // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. II. М.; Л.: Из-во АН СССР, 1935. С. 39‒80.

Боровков Д. Владимир Мономах: князь-мифотворец. М.: Ломоносов, 2015. 240 с.

Будовниц И.У. «Изборник» Святослава и «Поучение» Владимира Мономаха и их место в истории русской общественной мысли // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. X. М.: Изд-во АН СССР, 1954. С. 44‒75.

Гиппиус А.А. Сочинения Владимира Мономаха: Опыт текстологической реконструкции // Русский язык в научном освещении. 2003. № 2 (6). С. 60‒99.

Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М.: ИФ РАН, 1997. 290 с.

Ивакин И.М. Князь Владимир Мономах и его Поучение. Ч. 1: Поучение детям; Письмо к Олегу и отрывки. М.: Унив. тип., 1901. 326 с.

Изборник 1076 года / Под ред. С.И. Коткова. М.: Наука, 1965. 1093 с.

Карпов А.Ю. Великий князь Владимир Мономах. М.: Молодая гвардия, 2015. 386 с.

Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника. М.: Языки русской культуры, 2000. 198 с.

Копреева Т.Н. К вопросу о жанровой принадлежности «Поучения» Владимира Монома­ха // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XXVII. Л.: Наука, 1972. С. 94‒108.

Кучкин В.А. Послание кн. Владимира Мономаха кн. Олегу Святославичу // Письменные па­мятники истории Древней Руси / Под ред. Я.Н. Щапова. СПб.: Блиц, 2003. С. 225‒226.

Лихачев Д.С. Сочинения князя Владимира Мономаха // Лихачев Д.С. Великое наследие. М.: Светская Россия, 1980. С. 141‒161.

Лихачев Д.С. Зарождение и развитие жанров древнерусской литературы // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л.: Наука, 1986. С. 79‒95.

Мещерский Н.А. Владимира Мономаха и «Изборник» 1076 г. // Мещерский Н.А. Избран­ные статьи. СПб.: СПб ГУ, 1995. С. 87‒88.

Мильков В.В. Владимир Мономах и его Поучение // Творения митрополита Никифора / Отв. ред. М.Н. Громов, С.М. Полянский. М.: Наука, 2006. С. 340‒365.

Орлов А.С. Владимир Мономах. М.; Л.: Изд-во Ан СССР, 1946. 190 с.

Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись / Под ред. А.А. Шах­матова. М.: Наука, 1962. 578 с.

Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII вв. СПб.: Наука, 1992. 224 с.

Пузанов В.В. От праславян к Руси: становление древнерусского государства (факторы и образцы политогенеза). СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2017. 744 с.

Ратобыльская А.В. Венгерский трактат «Наставление о нравах герцогу Имре» и западно­европейские представления об общественном устройстве // Славянский мир между Римом и Константинополем / Отв. ред. Б.Н. Флоря и др. М.: Индрик, 2004. С. 136‒145.

Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси. Л.: Изд-во ЛГУ, 1947. 348 с.

Словарь древнерусского языка XI–XIV. Т. VI / Под. ред. Ф.П. Филина, Г.А. Богатовой. М.: Наука, 1991. 558 с.

Смирнов И.И. Очерки социально-политических отношений Руси XII–XIII веков. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1963. 363 с.

Соловьев С.М. Сочинения: в 18 кн. Кн. I: История России с древнейших времен. Т. 1‒2. М.: Мысль, 1988. 797 с.

Тихомиров М.Н. Пособие для изучения Русской Правды. М.: Изд-во МГУ, 1953. 192 с.

Устав Владимира Мономаха // Творения митрополита Никифора / Отв. ред. М.Н. Громов, С.М. Полянский. М.: Наука, 2006. С. 453‒497.

Фроянов И.Я. Начала русской истории. Избранное. М.: Парад, 2001. 975 с.

Чичуров И.С. Политическая идеология Средневековья. Византия и Русь. М.: Наука, 1990. 176 с.

Vladimir Monomakh’s ethical and political program

Vladimir V. Milkov

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: dr_milkov@mail.ru

The religious grounds of Vladimir Monomakh's political views are analyzed in the arti­cle. The author reconstructs the points of the political testament of Monomakh. The main ideas of his ethic and political program are reconstructed. The Grand Duke recommended to evade sin, to be a just judge, to protect the weak, to have a mortal memory and to keep in their heart the fear of God. Actions in such paradigm imposed considerable restrictions for governors of the power because they held down them in the choice of means. The au­thor compares the ethical and political program of Monomakh with the facts of his biog­raphy. It is shown that in real political practice Monomakh retreated from his own moral program. The author concludes that Monomakh was the first Russian leader to formulate requirements to the power itself proposing an ideal image of the Christian Prince.

Keywords: Vladimir Monomakh, morality, politics, religious motivation of political prac­tice, the ideal of a ruler

For citation: Milkov, V.V. “Etiko-politicheskaya programma Vladimira Monomakha” [Vladimir Monomakh’s ethical and political program], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020, Vol. 13, No. 4, pp. 134‒147. (In Russian)

References

Alekseev, M.P. “Anglo-saksonskaya parallel’ k Poucheniyu Vladimira Monomakha” [Anglo-Saxon parallel to the Teaching of Vladimir Monomakh], Trudy Otdela drevnerusskoi liter­atury [Works of the Department of Ancient Russian Literature], Vol. II. Moscow; Lenin­grad: The USSR Academy of Sciences Publ., 1935, pp. 39‒80. (In Russian)

Borovkov, D. Vladimir Monomakh: knyaz’-mifotvorets [Vladimir Monomakh: Prince-myth­maker]. Moscow: Lomonosov Publ., 2015. 240 pp. (In Russian)

Budovnits, I.U. “‘Izbornik’ Svyatoslava I ‘Pouchenie’ Vladimira Monomakha i ikh mesto v is­torii russkoi obshchestvennoi mysli” [‘Izbornik’ of Svyatoslav, and the‘Teaching’ of Vladimir Monomakh and their place in the history of Russian social thought], Trudy Ot­dela drevnerusskoi literatury [Works of the Department of Ancient Russian Literature], Vol. X. Moscow: The USSR Academy of Sciences Publ., 1954, pp. 44‒75. (In Russian)

Chichurov, I.S. Politicheskaya ideologiya Srednevekov’ya. Vizantiya i Rus’ [Political ideology of the Middle Ages. Byzantium and Russia]. Moscow: Nauka Publ., 1990. 176 pp. (In Russian)

Filin, F.P. & Bogatova, G.A. (eds.) Slovar’ drevnerusskogo yazyka XI–XIV [A dictionary of Ancient Russian language of XI–XIV], Vol. VI. Moscow: Nauka Publ., 1991. 558 pp. (In Russian)

Froyanov, I.Ya. Nachala russkoi istorii. Izbrannoe [The Beginning of Russian history]. Mos­cow: Parade Publ., 2001. 975 pp. (In Russian)

Gippius, A.A. “Sochineniya Vladimira Monomakha: Opyt tekstologicheskoi rekonstruktsii”, [Works of Vladimir Monomakh: The experience of textual reconstruction], Russkii yazyk v nauchnom osveshchenii, 2003, No. 2 (6), pp. 60‒99. (In Russian)

Gromov, M.N. Struktura i tipologiya russkoi srednevekovoi filosofii [The structure and typology of Russian medieval philosophy]. Moscow: IPh RAS Publ., 1997. 290 pp. (In Russian)

Ivakin, I.M. Knyaz’ Vladimir Monomakh i ego Pouchenie. Ch. 1: Pouchenie detyam; Pis’mo k Olegu i otryvki [Prince Vladimir Monomakh and his Teaching. Part 1: Teaching chil­dren; a Letter to Oleg and excerpts]. Moscow: The Univ. Publ., 1901. 326 pp. (In Russian)

Karpov, A.Yu. Velikii knyaz’ Vladimir Monomakh [Grand Duke Vladimir Monomakh]. Mos­cow: Young Guard, 2015. 386 pp. (In Russian)

Konyavskaya, E.L. Avtorskoe samosoznanie drevnerusskogo knizhnika [The Author’s self-con­sciousness of the Ancient Russian scribe]. Moscow: Languages of Russian culture Publ., 2000. 198 pp. (In Russian)

Kopreeva, T.N. “K voprosu o zhanrovoi prinadlezhnosti ‘Poucheniya’ Vladimira Monomakha” [The question of genre affiliation of Vladimir Monomakh’s Teaching], Trudy Otdela drevnerusskoi literatury [Works of the Department of Ancient Russian Literature], Vol. XXVII. Leningrad: Nauka Publ., 1972, pp. 94‒108. (In Russian)

Kotkov, S.I. (ed.) Izbornik 1076 goda [Izbornik of 1076]. Moscow: Nauka Publ., 1965. 1093 pp. (In Russian)

Kuchkin, V.A. “Poslanie kn. Vladimira Monomakha kn. Olegu Svyatoslavichu” [Vladimir Monomakh’s Message to Prince Oleg Svyatoslavich], Pis’mennye pamyatniki istorii Drevnei Rusi [Written monuments of the history of Ancient Russia], ed. by Ya.N. Shcha­pov. St. Petersburg: Blitz Publ., 2003, pp. 225‒226. (In Russian)

Likhachev, D.S. “Sochineniya knyazya Vladimira Monomakha” [Works of prince Vladimir Monomakh], in: D.S. Likhachev, Velikoe nasledie [Great heritage]. Moscow: Soviet Rus­sia Publ., 1980, pp. 141‒161. (In Russian)

Likhachev, D.S. “Zarozhdenie i razvitie zhanrov drevnerusskoi literatury” [Origin and de­vel­opment of genres of Ancient Russian literature], in: D.S. Likhachev, Issledovaniya

po drevnerusskoi literature [Studies in Ancient Russian literature]. Leningrad: Nauka Publ., 1986, pp. 79‒95. (In Russian)

Meshchersky, N.A. “Vladimir Monomakh i ‘Izbornik’ 1076 g.” [Vladimir Monomakh and “Izbornik” 1076], in: N.A. Meshcherskii, Izbrannye stat’i [Selected articles]. St. Peters­burg: St. Petersburg State University, 1995, pp. 87‒88. (In Russian)

Milkov, V.V. “Vladimir Monomakh i ego Pouchenie” [Vladimir Monomakh and his Teaching], Tvoreniya mitropolita Nikifora [Works of Metropolitan Nikifor], ed. by. M.N. Gromov and S.M. Polyanskii. Moscow: Nauka Publ., 2006, pp. 340‒365. (In Russian)

Orlov, A.S. Vladimir Monomakh [Vladimir Monomakh]. Moscow; Leningrad: The USSR Academy of Sciences Publ., 1946. 190 pp. (In Russian)

Ponyrko, N.V. Epistolyarnoe nasledie Drevnei Rusi XI–XIII vv. [Epistolary heritage of Ancient Russia XI–XIII centuries]. St. Petersburg: Nauka Publ., 1992. 224 pp. (In Russian)

Puzanov, V.V. Ot praslavyan k Rusi: stanovlenie drevnerusskogo gosudarstva (faktory i obraz­tsy politogeneza) [From pre-Slavs to Russia: the formation of the Ancient Russian state (factors and patterns of political genesis)]. St. Petersburg: Olega Abyshko Publ., 2017. 744 pp. (In Russian)

Ratobylskaya, A.V. “Vengerskii traktat ‘Nastavlenie o nravakh gertsogu Imre’ i zapadno­evropeiskie predstavleniya ob obshchestvennom ustroistve” [The Hungarian treatise ‘In­struction about the mores to the Duke Imre’ and Western European ideas about the social structure], Slavyanskii mir mezhdu Rimom i Konstantinopolem [Slavic peace between Rome and Constantinople], ed. by B.N. Florya. Moscow: Indrik Publ., 2004, pp. 136‒145. (In Russian)

Romanov, B.A. Lyudi i nravy Drevnei Rusi [People and customs of Ancient Russia]. Leningrad: Leningrad University Publ., 1947. 348 pp. (In Russian)

Shahmatov, A.A. (ed.) Polnoe sobranie russkikh letopisei, T 1: Lavrent’evskaya letopis’ [Com­plete Collection of Russian Chronicles, Vol. 1: Laurentian Chronicle]. Moscow: Nauka Publ., 1962. 578 pp. (In Russian)

Smirnov, I.I. Ocherki sotsial’no-politicheskikh otnoshenii Rusi XII–XIII vekov [Essays on the so­cio-political relations of Russia XII–XIII centuries]. Moscow; Leningrad: The USSR Academy of Sciences Publ., 1963. 363 pp. (In Russian)

Solovyov, S.M. Sochineniya: v 18 kn. Kn. I: Istoriya Rossii s drevneishikh vremen. T. 1‒2. [Works. Book I: History of Russia since ancient times. Vol. 1‒2]. Moscow: Mysl Publ., 1988. 797 pp. (In Russian)

Tikhomirov, M.N. Posobie dlya izucheniya Russkoi Pravdy [A manual for the study of Russian Truth]. Moscow: Moscow state University Publ, 1953. 192 pp. (In Russian)

Vladimir Monomakh, “Ustav” [The Charter], Tvoreniya mitropolita Nikifora [Works of Metro­politan Nikifor], ed. by M.N. Gromov and S.M. Polyanskii. Moscow: Nauka Publ., 2006, pp. 453‒497. (In Russian)